FENOMENA perkawinan anak di Negara-Negara Arab telah tersebar luas. Mesir telah melakukan berbagai upaya untuk melawan fenomena praktik kawin anak ini dengan pembatasan usia minimum perkawinan yang dilegalkan di dalam Undang-Undang sebagai syarat mutlak dalam sebuah perkawinan yang berlaku mutlak untuk seluruh warga negara Mesir. Meski demikian, itu tidak tidaklah cukup untuk menghentikan praktik perkawinan usia anak-anak. Praktik perkawinan yang bertentangan dengan Undang-Undang Mesir, masih saja terjadi saat ini.

Terlebih pasca revolusi Mesir dan kisruh politik pasca 2011, inflasi meningkat tidak terkendali. Dulu, sebelum 2011, 100USD bisa dapat 550EGP, namun pasca revolusi 100 USD bisa dapat 1400 – 1600 EGP, inflasi lebih dari 200 persen, biaya hidup dan pendidikan meningkat tajam tidak searah dengan jumlah lapangan pekerjaan yang semakin menghilang dari pasar tenaga kerja sebagai akibat terpuruknya sektor pariwisata yang menjadi jantung ekonomi Mesir dalam beberapa dekade. Kemiskinan, kelaparan, makin menjadi langganan para pencari warta berita dari berbagai media lokal. Praktik itu (nikah anak) pun kembali marak. Anak-anak perempuan menjadi martir dalam sebuah situasi yang menyakitkan.

Perlu diketahui bahwa Undang-Undang Mesir tahun 2014 dan Undang-Undang Anak (Qânȗn al-Thifl) mendefinisikan anak sebagai berikut:

“Setiap orang yang usianya belum mencapai 18 tahun masehi dengan sempurna”, atau setiap orang yang belum mencapai usia 18 tahun penuh. Kata ”man” di dalam definisi yang diungkap dalam Undang-Undang tersebut secara literalis yaitu isim isyarah berlaku secara umum, isyarat yang ditujukan untuk laki-laki dan perempuan. Jadi bukan hanya mencakup laki-laki saja atau perempuan saja, namun berlaku untuk keduanya. Konstitusi Mesir mengatur hal itu sebagai kewajiban Negara melindungi anak-anak dari kekerasan dan eksploitasi seksual, sebagaimana diatur dalam Undang-Undang Nasional Mesir nomor 80. Perintah di dalam Undang-Undang tersebut jelas, melindungi anak dari perkawinan anak yang dianggap sebagai praktik eksploitasi seksual (al-Istighlâl al-jinsiy).

Selain itu, Undang-Undang Mesir dengan tegas menyatakan dalam Undang-Undang nomor 28 tentang Ahwal Syakhsiyyah (Undang-Undang privat/keluarga):

Lâ yajȗzu tautsȋqu ’aqdi al-zawâj idzâ kânat sinnu al-zawji aqalla min tsamâniyata ’asyara sanatan wa sinnu al-zauujati aqalla min sittata ’asyara, (tidak boleh melegalisasikan akad nikah bila usia mempelai pria belum mencapai 18 tahun dan usia mempelai perempuan belum mencapai 16 tahun).

Undang-Undang ini dikritik oleh para akademisi di Mesir, misalnya Prof. Dr. Futuh al-Syadzili, wakil Dekan Fakultas Pascasarjana Universitas Iskandaria di tahun 2005, termasuk yang paling keras mengkritik Undang-Undang tersebut karena masih membedakan kedudukan hukum antara laki-laki dan perempuan yang mestinya diperlakukan sama di mata hukum.

Banyaknya kritik dari masyarakat akademisi dan tokoh agama di Mesir, akhirnya Undang-Undang tersebut di amandemen pada tahun 2008 di dalam kitab Undang-Undang Status Sipil (al-Ahwâl al-Madaniyyah) Nomor 31 tahun 2008 yang berbunyi:

“Lâ yajȗzu tautsȋqu ’aqdi al-zawâji li man lam yablugh mina al-jinsiyain tsamâniyata ’asyara sanatan milâdiyyatan kâmilatan” (tidak diperbolehkan melegalisasi akad perkawinan bagi orang dari kedua jenis tersebut yang belum mencapai 18 tahun masehi penuh).

Kedua jenis yang dimaksud di sini yaitu laki-laki dan perempuan. Namun yang menjadi celah untuk dikritik menurut Futuh al-Syadzilli yaitu di dalam teks Undang-Undang nomor 31 tahun 2008 itu, secara tekstual, hanya melarang untuk melegalkan akad perkawinan secara hukum. Ini masih memberi ruang terjadinya praktik nikah urfi atau nikah di bawah tangan yang tidak dicatat di pencatatan sipil, di Indonesia populer dengan sebutan nikah sirri, karena larangan itu hanya menyasar pada legalisasi akad nikah bukan larangan praktik nikah itu sendiri.

Terakhir, Presiden Abdel Fattah al-Sisi menerbitkan al-Qarâr al-Gomhourîy (ketetapan Republik) di Indonesianya setara dengan Keputusan Presiden, memperkuat Undang-Undang pembatasan usia minimum perkawinan 18 tahun untuk laki-laki dan perempuan pada akhir tahun 2016 yang oleh netizen diplesetkan menjadi al-Qarâr al-Gomhourîy li Ta’addud al-Zawjât (ketetapan Republik untuk Poligami) dengan bulan dan tahun yang sama (desember 2016) yang kemudian menjadi viral di sosmed dan menjadi perdebatan serius di kalangan ulama, meski kemudian pihak Kementerian Keadilan beberapa pekan lalu menyatakan bahwa itu hoax.

Perdebatan Ulama Al-Azhar di Gedung Parlemen

Pada saat rapat perumusan Undang-Undang di Majlisi al-Nuwab (Dewan Perwakilan Rakyat) Mesir, terjadi perdebatan panjang di kalangan para anggota dewan. Pro-kontra soal RUU tersebut berlangsung alot dan melibatkan berbagai argumentasi keagamaan yang panjang. Bagi yang kontra RUU berpendapat bahwa RUU tersebut bertentangan dengan syariat Islam, namun bagi yang pro terhadap RUU mengatakan justru RUU tersebut senafas dengan maqashid syariah dalam syariat Islam yang perlunya menjamin hak-hak dasar manusia. Kedua belah pihak, baik pro dan kontra masing-masing memiliki tradisi nalar keagamaan yang kuat karena para anggota dewan pada umumnya merupakan para tokoh agama dan tokoh masyarakat dari berbagai daerah di Mesir dan banyak di antaranya para ulama Al-Azhar dari berbagai daerah di Mesir. Perdebatan ini merupakan perdebatan yang lama terjadi di kalangan masyarakat Mesir, dan kembali mencuat saat RUU ini di bahas untuk di sahkan atau tidak. Namun pada akhirnya para anggota dewan menemukan kesepakatan bersama dan menyetujui RUU pembatasan usia kawin dan sepakat menjamin hak-hak anak-anak perempuan untuk tidak dikawinkan sebelum usia 18 tahun dilandasi argumentasi keagamaan yang kuat sebagai ciri khas perumusan Undang-Undang di negara-negara Arab.

Mayoritas referensi teks keagamaan yang pernah diproduksi dan digunakan ulama Al-Azhar secara tegas-literalis tidak mengatakan bahwa pembatasan usia kawin itu melanggar syariat Islam. Prof. Dr. Sa’duddin Hilali, salah seorang tokoh senior di Al-Azhar yang disertakan dalam rapat pembahasan RUU tersebut, menyuarakan dengan keras pentingnya Negara melindungi anak-anak dalam momen tersebut, ia berkata,

“Al-Qur’an itu selaras dengan masyarakat sesuai dengan tradisi dan karakter sosialnya menyepakati pembatasan usia ini sebagai upaya untuk memberi perlindungan dan menghormati hak-haknya sebagai anak-anak dan tidak melarang orang yang sudah mencapai usia kawin untuk berkawin. (pemberlakuan) batasan usia itu berbeda-beda di setiap zaman dan lokasinya bergantung pada peradaban manusia itu sendiri dan standar batasan usia kawin yang sesuai dengan syariat Islam itu bergantung pada masyarakat itu sendiri, ditinggikan atau dikurangi itu bergantung pada maslahat dan upaya menghindari mafsadat itu sendiri. Oleh karena itu, wajib bagi semua pihak untuk mengikuti peraturan perundang-undangan yang baru yang menaikkan batasan usia kawin dari 16 tahun ke 18 tahun.”

Senada dengan Sa’duddin Hilali, Prof. Dr. Ahmad Karimah, guru besar Jurusan Syariah Islamiyah, Al-Azhar University bahwa pembatasan usia kawin itu sudah sepakat dengan syariat Islam dengan menyertai argumentasi “Sesunggunya pendapat yang paling râjih (unggul) dalam mazhab Hanafi yaitu anak perempuan itu belum sah bertransaksi secara syar’i dan sahih kecuali bila sudah berusia 18 tahun lebih.” Kalau sudah Sa’duddin Hilali yang bicara tentu yang lain mengikuti dan mengamini pernyataannya, mengingat dia sebagai tokoh kharismatik, salah seorang yang paling penting dalam merumuskan fatwa di majelis fatwa Al-Azhar dan Mesir sejak era mufti Ali Jum’ah.

Dalam sebuah kasus praktik pernikahan anak berusia 14 tahun di sebuah perkampungan di Geza selatan, sebuah daerah dekat lokasi situs bersejarah Piramida, di era Syaikh Ali Jum’ah menjabat sebagai mufti Mesir, 2010 silam, seorang pengacara berasal dari lembaga bantuan hukum setempat mengadukan persoalan tersebut kepada mufti yang dianggap sebagai seorang yang punya otoritas pemberi fatwa, tentang persoalan tersebut. Syaikh Ali Jum’ah menjawab,” zawâj al-shighâr (Kawin Anak) merupakan eksploitasi seksual terhadap anak-anak, setiap orang yang terlibat di dalam proses akad nikah itu wajib diberi hukuman, termasuk pelaku, orang tua, ahli hukum, dan penghubung”.

Pandangan ulama Al-Azhar tersebut menghapuskan perisai teologis bagi para pendukung dan pelaku kawin anak di Mesir, sehingga para pendukung praktik kawin anak tidak memiliki legalitas keagamaan.

Fenomena Praktik Kawin Anak di Mesir

Meskipun Undang-Undang batasan usia kawin telah diamandemen dari semula 16 tahun menjadi 18 tahun untuk anak-anak perempuan dan laki secara setara namun tetap saja praktik kawin anak masih saja terjadi di Mesir.

Praktik kawin anak terbanyak di Mesir terpusat di dua provinsi, yaitu provinsi Geza yang berbatasan langsung dengan ibukota Kairo, dan Provinsi al-Sa’id.

Secara geografis dan ekonomi. Provinsi Geza merupakan destinasi wisata yang populer, di dalamnya terdapat Ahram (makam Fir’aun berupa gugusan piramida dan patung singa berkepala manusia). Sementara Provinsi Al-Sa’id merupakan sebuah daerah padang pasir luas yang membentang antara provinsi Geza hingga provinsi Aswan di sebelah barat Mesir, sebuah daratan tinggi yang dilalui sungai Nil. Mata pencaharian penduduknya bertani tebu dan tingkat kemiskinan sangat tinggi di wilayah ini. Provinsi al-Sa’id memiliki berbagai situs bersejarah di era keemasan dinasti keluarga Fir’aun dan makam para Nabi, sehingga wilayah ini menjadi destinasi wisata yang sangat berharga di musim gugur. Namun sayang sekali pembangunan proyek wisata di kedua wilayah besar tersebut tidak diimbangi dengan peningkatan kesejahteraan ekonomi bagi para penduduknya. Pendidikan masyarakat di kedua wilayah ini juga sangat timpang dibanding pendidikan warga Mesir lainnya. Beruntung banyaknya cabang Universitas Al-Azhar di berbagai provinsi di Mesir yang memberikan beasiswa untuk satu strata diperuntukkan untuk warga Mesir, belum lagi paket beasiswa di era ibu negara Souzan Mobarok hingga akhir 2010. Namun kuota beasiswa itu sangatlah terbatas dibanding pertumbuhan penduduk usia kuliah, sehingga masih banyak anak-anak yang tidak bisa bersekolah hingga perguruan tinggi. Di samping itu kesempatan mendapatkan pekerjaan yang semakin rendah pasca revolusi Mesir 2011. Sementara paket beasiswa yang menjadi program mantan ibu Negara, Souzan Mobarok tidak lagi berjalan karena telah berganti penguasa baru.

Fenomena nikah sirri di kedua provinsi tersebut beragam. Pertama, “al-Zawâj al-Siyâhȋy” (Nikah Wisata), yaitu praktik menikahkan anak perempuan, masih kecil, dan belum berusia 18 tahun, dengan orang Arab yang kaya raya yang berasal dari luar Mesir (pada umumnya), di mana orang tua si anak menerima kompensasi berupa uang dengan jumlah tertentu yang dilakukan selama kunjungan wisatawan, setelah itu perempuan ditinggal begitu saja hanya diberikan sejumlah uang saja.

Praktik ini mirip sekali dengan praktik perdagangan manusia sebenarnya bisa diatasi dengan Undang-Undang anti trafficking yang disahkan DPR Mesir tahun 2010. Para mediator pernikahan anak itu sangat marak, mereka mencari anak-anak perempuan cantik dari keluarga yang sangat miskin dan sangat membutuhkan uang.

Al-Majlis al-Qaumi li al-Mar’ah (Dewan Nasional untuk Perempuan) menghitung terdapat 300 pasangan yang nikah anak perharinya terdaftar di badan pencatatan sipil, di mana anak-anak perempuan berkewarganegaraan Mesir dan laki-lakinya pada umumnya berasal dari luar Mesir (para pelancong). Jumlahnya pun meningkat pada musim panas menjadi 500 pasangan. Transaksi pernikahan biasanya dilakukan secara urfîy (sirri) atau kawin resmi dengan cara menaikkan usia si anak perempuan menjadi 18 tahun agar sesuai dengan Undang-Undang yang berlaku sehingga pernikahan bisa dilegalisasi.

Kedua, Zawâj al-Qâshir bi Hukm ‘Adât (Kawin Anak karena Adat-Istiadat) diselenggarakan berdasar adat istiadat dan tradisi masyarakat pedalaman di Mesir. Pernikahan diselenggarakan seperti biasa, mempelai pria tidak diberikan syarat harus mengeluarkan sejumlah uang yang besar, namun keputusan nikah berada di tangan keluarga besar yang mengamalkan tradisi menikahkan anak-anak mereka di bawah umur. Tradisi kawin anak ini masih berada dalam koridor Undang-Undang yang berlaku tentang aturan tradisi penduduk pedalaman.

Dewan Nasional untuk Perempuan mencatat, anak-anak perempuan desa yang dikawinkan itu, 36% di antaranya berusia kurang dari 16 tahun. Kawin anak di pedalaman Mesir merupakan tradisi masyarakat setempat yang menikahkan anaknya karena khawatir menjomblo dan masih perawan saat usia 16 tahun. Tradisi ini masih berlaku di sana karena kurangnya pendidikan di wilayah pedesaan. Penduduk desa di Mesir memiliki bahasa dan dialek yang jauh berbeda dengan bahasa Arab sendiri. Bahasa arab yang dikenal pun kasar, berbeda dari bahasa Arab resmi. Mereka memiliki tradisi yang tidak dimiliki oleh masyarakat Arab secara umum. Kehidupan mereka seperti terisolasi secara ekonomi dan budaya. Pernikahan dilakukan dengan cara ‘Urfiy (sirri) lalu diresmikan dalam pencatatan sipil saat anak sudah mencapai usia 18 tahun. Berdasar data Dewan Nasional untuk Perempuan Mesir, terdapat 300-400 anak dinikahi di bawah 18 tahun setiap musim gugur setiap tahunnya.

Ketiga, pernikahan secara resmi dengan cara membuat akte kelahiran baru yang sudah dinaikkan usia si anak menjadi 18 tahun, meski kenyataannya masih berusia di bawah 16 tahun.

Undang-Undang Mesir Nomor 227 tentang pidana dengan tegas memberikan sanksi pidana penjara selama 2 tahun bagi yang sengaja melakukan pemalsuan dokumen dengan menaikkan usia agar bisa nikah resmi. Setiap musim gugur terdapat lebih dari 100 kasus pemalsuan dokumen yang melibatkan banyak pihak termasuk orang tua, penghubung, tokoh masyarakat dan tokoh agama. Bunyi Undang-Undang nomor 227 sebagai berikut,

“Undang-Undang Pidana Mesir memberlakukan hukuman penjara selama masa tertentu sampai dua tahun (maksimal) untuk setiap orang yang menyatakan di hadapan petugas khusus dengan maksud menetapkan seseorang dari salah satu mempelai sudah mencapai usia yang minimum berdasar Undang-Undang untuk menyesuaikan akad perkawinan secara lisan meskipun ia tahu bahwa itu tidaklah benar, atau secara tertulis atau mengajukan beberapa lembaran kertas kepada petugas itu, hal itu dimaksud agar di dalam transksi akad perkawinan itu antara tulisan dan ucapat itu seragam.”

“Sanksi pidana penjara atau denda bagi setiap orang yang telah diberikan kekuasaan oleh Undang-undang untuk melaksanakan proses akad nikah sedangkan dia mengetahui bahwa salah satu pihak belum mencapai uusia yang ditentukan di dalam Undang-Undang.”

Undang-undang ini dianggap sebagai upaya untuk memerangi berbagai bentuk praktik penipuan terkait legalitas usia anak. Namun ancaman pidana penjara atau denda tidaklah cukup untuk menghentikan praktik ini. Perlu pendekatan sosial-budaya, agama-peradaban, pendidikan, ekonomi dan politik untuk mencegah terjadinya praktik ini.[]

PERDEBATAN teologis di masa-masa awal Islam, terutama di zaman sahabat, tidaklah seramai ketika memasuki masa tabi’in, generasi kedua umat Muslim. Pertanyaan-pertanyaan semacam, apakah Allah Swt. memiliki sifat atau atribut-atribut seperti al-Samî’ (Maha Mendengar), al-Qadîr (Maha Kuasa), al-Bashîr (Maha Melihat), dll? Siapakah yang menciptakan perbuatan manusia: Tuhan atau manusia? Apakah dosa besar bisa menyebabkan orang keluar dari Islam? Juga, pertanyaan bersifat mendasar seperti, siapakah yang akan selamat di akhirat nanti? Mungkin, dalam konteks hari ini, pertanyaan-pertanyaan sisa Abad Pertengahan tersebut tidaklah menarik untuk didiskusikan dan diperdebatkan lagi.

Sejahrawan Ibn Khaldun menyebut bahwa timbulnya aliran-aliran dalam Ilmu Kalam (teologi) awalnya bermula dari perbedaan pemikiran dan penafsiran terhadap sifat-sifat Tuhan. Tokoh-tokoh Muktazilah seperti Ibrahim al-Nizham, al-Jahizh, al-Ka’bi, juga al-Juba’i mengembangkan ilmu kalam (teologi) bercorak rasional. Dan di sisi yang berlawanan muncul Asy’ariyah sebagai counter terhadap pendapat-pendapat Muktazilah yang dianggap sudah keluar dari Sunnah Nabi Saw.[1]

Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah

Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah (Aswaja)—biasa disebut Sunni—adalah salah satu sekte teologi dalam Islam yang dinisbatkan kepada al-Asy’ari dan al-Maturidi. Kedua tokoh ini dianggap sebagai peletak dasar dan mengembalikan “sunnah” Nabi Muhammad Saw. dan sahabat-sahabatnya. Karena itu, pengikutnya disebut Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah, yaitu orang-orang yang mengikuti Nabi Muhammad Saw. (Sunnah) dan sahabat-sahabatnya (Jama’ah).

Secara bahasa “ahl” berarti keluarga, golongan, atau pengikut. Sedangkan “al-sunnah” artinya jalan. Jalan apapun meski sesat. Yang dimaksud sunnah di sini adalah Jalan yang direstui Tuhan yang selama ini dilalui oleh Rasulullah Saw. dan sahabat-sahabatnya. Dan “al-jama’ah” diartikan sebagai golongan.[2] Jadi, berdasarkan makna kebahasaan, Aswaja merujuk pada sekelompok orang yang mengikuti mayoritas umat Muslim (al-sawâd al-a’zham). Yang dimaksud kelompok mayoritas di sini adalah Nabi Muhammad Saw. dan sahabat-sahabatnya.

Istilah Aswaja sendiri sebetulnya terinspirasi dari hadits Nabi Muhammad Saw. yang menyatakan, “Umat Yahudi terpecah menjadi 71 golongan. Umat Nasrani terpecah ke dalam 72 golongan. Umatku akan terpecah-pecah mejadi 73 golongan. Seluruhnya masuk surga kecuali satu. Para sahabat bertanya, siapakah itu? Rasul menjawab, “[Kelompok yang mengikuti] aku dan sahabat-sahabatku,” [HR. Abu Dawud, al-Tirmidzi, dan Ibn Majah].

Hadits di atas berisi ramalan Nabi Muhammad Saw., sebagaimana yang terjadi pada Yahudi dan Nasrani, umat Muslim akan terpecah-pecah menjadi 73 kelompok. Dari 73 kelompok itu hanya satu yang selamat. Nabi Saw. menyebutnya, “[Kelompok yang mengikuti]aku dan sahabat-sahabatku.” Kelompok Aswaja mengklaim merekalah yang dimaksud Nabi Saw. itu. Dari sinilah asal usul istilah ini muncul.

Al-Ramli dalam “Syarh al-Minhâj” menyebut bahwa Aswaja adalah sekelompok orang yang secara akidah mengikuti Nabi Muhammad Saw. beserta sahabat-sahabatnya (ortodok). Selain kelompok ini disebut ahl al-bid’ah (heterodok). Di zaman sekarang ini, kata al-Ramli, Aswaja diwakili oleh al-Asy’ari dan al-Maturidi. Hal senada dikatakan Murtadha al-Zabidi dalam “Syarh Qawâ`id al-‘Aqâ`id”, bahwa ketika disebut Aswaja, maka yang dimaksud adalah pengikut al-Asy’ari dan al-Maturidi. Pendapat ini diamini oleh al-Khayyali, al-Kustuli, juga al-Subuki. Para ulama sepakat bahwa Aswaja identik dengan al-Asy’ari dan al-Maturidi.[3]

Meskipun begitu, sebagaimana diklaim pengikut-pengikutnya, al-Asy’ari dan al-Maturidi sebetulnya tidak membuat sebuah sekte baru dalam teologi. Mereka hanya mengembalikan dan meluruskan kembali ajaran dan pemikiran teologi yang menurutnya sudah diselewaengkan oleh sekte lain, terutama Muktazilah. Selama 40 tahun Asyari menjadi pengikut Muktazilah, kemudian ia sadar bahwa sekte yang diikutinya telah menyimpang jauh dari ajaran “sunnah” Nabi Saw.[4]

Al-Asy’ari sendiri nama lengkapnya adalah Ali ibn Ismail ibn Ishaq ibn Salim ibn Ismail ibn Abdillah ibn Bilal ibn Abi Burdah ibn Abi Musa al-Asy’ari. Al-Asy’ari lahir tahun 260 H. dan meninggal 324 H. Ia mengambil hadits dari ulama-ulama Baghdad, salah satunya Abu Ishaq al-Maruzi. Al-Asy’ari belajar teologi pada Abu al-Jubai, pemuka Muktazilah. Setelah itu ia menyatakan diri keluar (al-i’tizâl) dari Muktazilah dan mendirikan sekte baru bernama Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah.[5]

Kelahiran Aswaja juga banyak dipengaruhi situasi sosial-politik waktu itu. Dalam sejarahnya sekte-sekte teologi lebih banyak muncul setelah fitnatul kubra: peristiwa paling kelam dalam sejarah umat Islam, yaitu pasca terbunuhnya Utsman dan perseteruan Ali dan Muawiyah. Pengikut Ali melahirkan Syiah, Muawiyah, Jabariyah, dan yang tak berpihak pada keduanya melahirkan Khawarij, juga sekte-sekte lainnya seperti Murjiah, Qadariyah, dll.

Dalam “al-Maqâlât al-Islâmîyyah” Asyari menceritkana bahwa perpecahan umat pertama kali terjadi akibat pertarungan politik. Yaitu setelah wafatnya Nabi Muhammad Saw. Dari perbedaan politik itu lahirlah aliran-aliran teologi yang jumlahnya banyak sekali.[6]

Dasar Ajaran Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah

Dalam “al-Ibânah ‘an Ushûl al-Diyânah” al-Asy’ari secara tegas mengatakan bahwa seluruh pendapatnya didasarkan pada al-Qur`an, hadits, dan pendapat para ulama:[7]

1) al-Qur`an

Al-Qur`an adalah sumber pertama dan sumber utama. Dalam pandangan Asy’ariyyah al-Qur`an bukanlah makhluk sebagaimana yang diyakini Muktazilah. Sebagai kalamullah [sabda Tuhan], al-Qur`an tetap qadîm [kekal/abadi] bukan hadîts [makhluk]. Al-Qur`an sebagai sebuah rangkaian simbol dan suara adalah makhluk [muhdas], tetapi ia mengandung unsur ketuhanan. Dalam arti lain, bungkusnya makhluk [kalâm lafzhîy], isinya (maknanya) ilahiyah [kalam nafsîy].

Ketika berhadapan dengan ayat-ayat ambigu [mutasyâbihât], al-Asy’ari mengambil Jalan ta’wil. Inilah yang membedakan dengan kelompok Zhahiri. Bukan “tangan” Allah Swt., melainkan “kekuasaan-Nya” [QS. al-Fath: 10]. Bukan “duduk di singgasana” melainkan meliputi singgasana-Nya. [QS Yunus: 02]., dll.

2) al-Hadits

Hadis adalah sumber kedua setelah al-Quran. Hadis yang bisa dijadikan sumber rujukan adalah hadits-hadits yang riwayatnya jelas [valid dan otentik] baik teks [dirayah] maupun perawinya [riwayah]. Yang membedakan dengan Syiah, tingkatan paling tinggi dalam priwayatan hadis menurut Ahlussunah wal Jamah adalah hadis yang disampaikan Bukhari dan Muslim. Rujukan dalam pengambilan hadis adalah riwayat kutub al-sittah: Shahîh al-Bukhârîy, Shahîh Muslim, Sunan Abîy Dâwûd, Sunan al-Tirmudzîy, Sunan Ibn Mâjah, Sunan al-Nasâ`îy. Sementara Syiah hanya mengakui: al-Kâfîy, al-Istibshâr, Man la Yahdhuru al-Faqîh, dan al-Tahdzîb.

3) Ijma’ Ulama

Selain al-Quran dan Hadis, Ahlusunnah wal Jamaah berpegang pada Ijma Ulama (konsensu ulama). Kesepakatan ulama dalam hukum tertentu bisa dijadikan sebagai rujukan hukum. “La tajtami’u ummati ‘alâ al-dhalâlah,” kata Nabi Muhammad Saw. (Umatku tak mungkin bersepakat pada kesesatan).

4) Akal

Apakah akal dapat mengetahui baik dan buruk? Apakah baik dan buruk ada dalam dirinya sendiri? Dapatkan akal menjadi sumber hukum? Dari ketiga pertanyaan ini, setidaknya muncul tiga Jawaban.[8]

Pertama, Menurut Muktazilah, akal memiliki kemampuan untuk mengetahui baik dan buruk. Bagi Muktazilah, akal bisa dijadikan sebagai sumber hukum. Segala sesuatu yang ada di dunia ini tak lepas dari tiga hal: (1). Dalam dirinya sendiri mengandung kebaikan. Maka Allah Swt. wajib melakukannya; (2). Dalam dirinya sendiri mengandung keburukan. Allah Swt. pasti melarangnya; (3). Dalam dirinya sendiri mengandung kebaikan dan keburukan. Dalam hal ini Allah Swt. bisa mewajibkan sekaligus bisa juga melarangnya.

Kedua, sebagaimana Muktazilah, al-Maturidi berpendapat bahwa baik dan buruk selalu menempel pada segala sesuatu dan bisa diketahui akal. Hanya, meskipun akal bisa mengetahui baik dan buruk, akal tetap tidak memiliki otoritas tunggal dalam menghukumi sesuatu. Teks dan akal bisa saling bersinergi dalam menentukan sebuah hukum.

Ketiga, pendapat Asy’ariyah. Menurut Asy’ariyah, baik dan buruk hanyalah atribut yang menempel pada sesuatu. Baik dan buruk tak ditentukan akal melainkan nash (teks). Bisa jadi menurut akal baik, tapi menurut nash malah sebaliknya. Sumber hukum hanyalah Tuhan [teks].

NU dan Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah

Secara sosial-keagamaan, menurut Kiyai Hasyim Asy’ari dalam “Risalah Ahlussunah wal Jamaah”, sudah sejak lama penduduk Jawa [Nusantara] dalam fikih menganut madzhab Syafii, secara teologi mengikuti Asyari, dan tasawuf berkiblat pada al-Ghazali dan Abi al-Hasan al-Syadzili.[9]

Memasuki tahun 1330-an H. muncul banyak aliran dan pemikiran keagamaan di Nusantara. Terutama pemikiran keagamaan baru yang dipengaruhi Muhammad Abduh, Rasyid Ridha, Ibn Taimiyah, Ibn al-Qayyim dan Abdul Hadi. Juga ajaran dan pemikiran Wahabi [Abdul Wahab al-Najd]. Kelompok baru ini banyak menyerang ajaran, pemikiran dan praktik-praktik keagamaan yang selama ini dianut dan dipeluk masyarakat Nusantara, seperti ziarah kubur, talqin, tawassul, tabarrukan (meminta berkah) terhadap ahlul bait, ulama, dan auliya. Juga keyakinan-keyakinan yang sudah mendarahdaging di masyarakat, seperti keyakinan terhadap syafaat dan doa.

Berdasarkan fakta sosial-keagamaan tersebut, Kiyai Hasyim Asy’ari merumuskan Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah sebagai: (1). Fikih mengikuti salah satu dari empat madzhab: Hanafi, Maliki, al-Syafi’i, dan Hanbali; (2). Teologi mengikuti al-Asy’ari atau al-Maturidi; (3). Tasawuf mengikuti al-Ghazali atau Junaidi. Rumusan ini kemudian dikukuhkan dalam AD/ART Jamiyyah Nahdlatul Ulama Bab III pasal 5: “Nadlatul Ulama beraqidah Islam menurut Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah dalam bidang aqidah mengikuti mazhab Imam Abu Hasan al-Asy’ari dan Imam Abu Mansur al-Maturidi; dalam bidang fikih mengikuti salah satu dari Madzhab Empat [Hanafi, Maliki, Syafi’i, dan Hanbali]; dan dalam bidang tasawuf mengikuti mazhab al-Junaidi al-Baghdadi dan Abu Hamid al-Ghazali.[10]

Meskipun, menurut Kiyai Said Aqil, sebagai sebuah definisi, rumusan tersebut kurang tepat [tidak jâmi’-mâni’]. Kiyai Said Aqil memilih Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah sebagai manhaj al-fikr (metode berpikir) ketimbang sebuah madzhab. Di sini Kiyai Said Aqil mencoba menggeser pengertian Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah dari qawlîy ke manhajîy. Sebagai sebuah manhaj al-fikr Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah menawarkan sebuah kerangka pikir yang mengedepankan tawassuth [moderat], tawazun [seimbang], tasâmuh [ toleran] dan i’tidâl [adil]. Inilah sebetulnya semangat yang dibawa al-Asy’ari dan al-Maturidi. Keduanya sengaja mengambil jalan tengah antara ekstrim kiri yang diusung Muktazilah dan ekstrim kanan yang diwakili Jabariyah [khasyawiyyah]. Ini adalah khashâ`ish (distingsi) Aswaja al-Nahdliyyah dengan model-model Aswaja lainnya, seperti yang dikukuhkan dalam Muktamar NU ke-33 di Makasar.[]

———–
[1]. Tim Aswaja NU Center PWNU Jawa Timur, Risalah Ahlussunah wal Jamaah: Dari Pembiasaan Menuju Pemahaman dan Pembelaan Akidah-Amaliah NU, Surabaya: Khalista, 2015, Cet. III, hal. 1

[2]. Abu al-Fadl bin al-Syaikh Abdu al-Syukur, Kawakib al-Lamma’ah fi Tahkik al-Musamma bi Ahlu al-Sunnah wal Jamaah, [Tuban, tt], hal-7-9

[3]. Muhib al-Aman bin Ali Bakir, al-Difa an Ahlussunah wal Jamaah, Pasuruan: Ma’had al-Islami Besuki, tt., hal. 4

[4]. Abdu al-Rafi Hamid al-Amin, al-Madzhab al-Asyari Bayna al-Salafiyyah wa al-Wasatiyyah, Afrika: Universitas Negeri Afrika, tt., hal. 11

[5]. Abi Hasan Ali bin Ismail al-Asyari, Maqalat al-Islamiyyah wa Ikhtilaf al-Musallin, Bairut: Maktabah al-Ashriyyah, tt., hal.39

[6]. Abi Hasan Ali bin Ismail al-Asyari, al-Ibanah an Ashl al-Diyanah, India: Majlis Dairah al-Maarif al-Nidzamiyyah, tt., hal.8

[7]. Abu Zahrah, Ushul al-Fiqh, Bairut: Dar al-Fikr al-Arabi, tt., hal. 70-73

[8]. Muhammad Hasyim Asyari, Risalah Ahlussunah wal Jamaah, Jombang: Maktabah al-Turats al-Islami, tt., hal. 9

[9]. Pengurus Besar Nahdlatul Ulama, Hasil-Hasil Muktamar ke-33 Nahdlatul Ulama, Jakarta: LTN PBNU, Cet. II, 2016,, hal. 25

[10]. Said Aqil Siraj, Tasawuf Sebagai Kritik Sosial: Mengedepankan Islam Sebagai Inspirasi, Bukan Aspirasi, Jakarta: LTN PBNU, 2012, Cet. IV, hal. 411

PRESIDEN Afganistan Ashraf Ghani dalam kunjungannya ke Indonesia, awal April lalu, memuji satu hal yang hampit tak dimiliki umat Muslim di mana pun di dunia: kiprah ulama perempuan Indonesia. Di tempat lain, jikapun ada, pengakuan atas peran keulamaan mereka masih rendah atau bahkan tak dikenali.

_________________________________________________________________

Pada tanggal 25 – 27 April 2017, lebih dari seribu perempuan ulama dengan definisi longgar atas ruang-ruang pemaknaan tentang kiprah keulamaannya berkumpul di Cirebon. Mereka menyelenggarakan kongres dengan tajuk Kongres Ulama Perempuan Indonesia (KUPI). Ini jelas bukan kongres yang lazim.

Tak memilih ketua, pengurus, atau menawarkan agenda tahunan. Ini juga bukan kongres politik pasaran yang hendak memberi isyarat untuk mendesakkan agenda atau melambungkan tokoh perempuan di kancah politik praktis. Pun bukan barisan ibu-ibu yang sedang tamasya spiritual atau sekumpulan perempuan yang berafiliasi dengan agenda utopia syariatisasi semesta. Ini adalah kongres pemikiran keagamaan yang berangkat dari kegelisahan berbasis riset dan pengalaman mereka sebagai perempuan Indonesia yang berangkat dari keprihatinan atas situasi perempuan yang sebagian pangkalnya disebabkan kemandekan pemikiran keagamaan terkait problem kemanusiaan kaum perempuan. Sebuah agenda politik yang sungguh mendasar, signifikan, dan subtantif.

Ada tiga tema khusus yang melahirkan fatwa dengan metodologi yang dibangun di atas kerangka pengalaman dan cara berpikir perempuan: kekerasan terhadap perempuan, praktik perkawinan anak dengan legitimasi agama, dan dampak perusakan lingkungan yang menyengsarakan perempuan serta kelompok-kelompok yang termarjinalkan. Di luar itu, ada sebelas tema aktual yang dibahas dalam diskusi paralel, termasuk soal perempuan dan kelompok radikal dan isu tenaga migran serta kiprah dan tantangan ulama perempuan sendiri.

Dilihat dalam kerangka eksistensialisme, KUPI tidak bisa lain merupakan penegasan atas ciri khas Islam Indonesia. Inilah Islam Indonesia yang dipandang oleh umat Muslim di negara lain dan dicemburui oleh aktivis feminis Islam di dunia sebagai oase pemikiran dan gerakan pasca-kolonial yang bersumber dari ajaran agama.

Islam Indonesia adalah Islam yang dalam kehidupan sosial budayanya membuka diri pada peranan perempuan untuk beraktivitas di ruang publik sehingga dimungkinkan menjadi ulama, pemimpin agama, bahkan menjadi hakim agama. Adanya perempuan dan ulama perempuan yang berperan penting dalam dua kelembagaan sosial keagamaan arus utama, Nahdlatul Ulama (NU) dan Muhammadiyah, atau majelis taklim di komunitas juga membuktikan, Islam Indonesia adalah Islam moderat.

Diinisiasi dan dikerjakan secara sukarela oleh sejumlah nyai pimpinan pondok pesantren, kiyai-kiyai muda, terutama dari lingkungan NU, kongres ini mewadahi kegelisahan banyak pihak yang peduli pada persoalan perempuan dan mengalami kesulitan mencari jalan keluar ketika pangkal persoalannya macet di tataran tafsir keagamaan.

Contoh paling dekat adalah ketika Mahkamah Konstitusi menolak upaya uji materi atas Undang-Undang Perkawinan terkait batas usia nikah yang terlalu rendah. Alih-alih menggunakan argumen konstitusi negara yang berlaku umum dan mengikat kepada setiap warga Indonesia, sejumlah hakim malah memakai argumentasi keagamaan yang bersifat primordial dan dari sisi agama sendiri argumennya sarat debat.

Fatwa KUPI

KUPI digerakkan oleh sebuah jaringan konvergensi antara aktivis pesantren, kampus, dan pekerja pendampingan di akar rumput. Dialektika di antara mereka sangat memperkaya hasil rumusan fatwa yang mereka tawarkan yang menunjukkan dinamika perdebatan tingkat tinggi sebelum sampai pada tawaran final mereka sebagaimana dimuat dalam keputusan fatwa KUPI.

Proses diskusi perumusannnya dilakukan berbulan-bulan dan berulang kali dengan mendialogkan tiga kutub: realitas lapangan berbasis riset, pemikiran keagamaan berbasis metodologi ushul fikih, dan tataran praksis kerja-kerja gerakan di lapangan. Di antara itu, dibangun metodologi perumusan fatwa yang sedapat mungkin terhindar dari prasangka jenis kelamin, kelas, dan rezim pemikiran tunggal.

Semua ini hanya dimungkinkan karena KUPI digerakkan oleh para ibu nyai pimpinan pesantren, sayap perempuan ormas keagamaan arus utama, peneliti yang bergaul luas dan bersentuhan dengan paradigma yang sanggup menembus ruang-ruang beku dan buntu dalam pemikiran agama, para aktivitas perempuan dengan latar belakang keluarga Muslim non-santri, serta para pekerja komunitas yang bersitekun dengan pemberdayaan perempuan di komunitas-komunitas perempuan yang terpinggirkan dan termiskinkan.

Mereka menghindari dominasi sepihak atau bersandar pada ketokohan orang per orang. Namun, semua berangkat dari titik keyakinan yang sama, Islam Indonesia [seharusnya] sanggup menjawab soal-soal kekinian yang dihadapi kaum perempuan di Indonesia dan bahkan dapat menyumbang pada pemikiran Islam dunia yang juga menghadapi persoalan ketertindasan perempuan di dunia global.

Jawaban yang terbarukan itu dianggap perlu karena struktur relasi kuasa sosial dan jender masa kini tak lagi sama dengan ketika agama diturunkan. Perlindungan-perlindungan personal terhadap perempuan yang semula berbasis klan dalam tradisi patriarki sebagaimana dinarasikan agama dianggap tak sanggup lagi menjawab persoalan ketertindasan perempuan terkini.

Hal itu disebabkan adanya perubahan relasi jender dalam masyarakat pasca-industrialisasi dan modernisasi. Di lain pihak, mereka meyakini, agama seharusnya menjadi pegangan etis dan etos dalam membaca situasi kaum perempuan masa kini dan karena itu dibutuhkan cara baca atau metode yang terbarukan sehingga agama tetap relevan sebagai pemandu perubahan.

Kongres ini sangat penting untuk dicatat dalam sejarah Islam di Indonesia ataupun di dunia. Kongres ini telah melegitimasi dan mengafirmasi kerja-kerja perempuan ulama di Indonesia, terutama mereka yang telah memiliki kesadaran keberpihakan untuk keadilan antara laki-laki dan perempuan. Tinggal kemudian bagaimana ulama, terutama laki-laki, sebagaimana Presiden Ashraf Ghani, mampu merekognisi capaian ini dan tak menganggapnya sebagai ancaman meski hasil fatwa mereka mungkin mengganggu kenyamanan para patriark penunggang agama.[]

AGAMA yang semula sebagai keimanan yang sifatnya personal, individu berubah menjadi agama yang mesti diyakini dan dipraktikkan dalam struktur masyarakat dan negara, tidak peduli apa pun bentuk negara itu secara politik maupun secara sosial. Bagi yang berbeda, tentu disebut dengan sebutan kafir, sesat, dan munafik, musuh agama dan musuh Tuhan yang sudah pasti masuk neraka.

Kebenaran telah bergeser dari yang dulunya bersifat relatif dan obyektif, menjadi kebenaran yang sifatnya subyektif. Agama yang dulu hanya sebagai alat keyakinan yang sifatnya individu namun berubah menjadi agama yang menjadi jalan keluar permasalahan sosial dan material.

Agama, surga, neraka, dan dosa menjadi alat klaim individu, bukan klaim yang datang dari Tuhan. Kebenaran telah dipaksa hadir dan tunduk pada keinginan individu dan kelompok, dan mengabaikan aspek relativitas di masyarakat, sehingga kebenaran yang harusnya bersifat positif dan netral menjadi kebenaran yang bersifat negatif dan subyektif yang akhirnya menciptakan disharmoni sosial yang rentan memicu konflik sosial.

Sebutan “kafir”, “sesat”, dan “munafik”, semula merupakan sebutan biasa saja, namun kemudian menjadi sebutan negatif yang merubah konstruksi sosial yang harusnya bersatu dalam kebhinekaan, humble dan dinamis menjadi masyarakat yang terkotak-kotak dibatasi oleh pemahaman ideologi yang kaku dan tidak elitis, kurang memahami realitas pemahaman keagamaan yang humanis, sehingga terjadinya disharmoni di dalam realitas sosial, mengabaikan aspek kerukunan dan kebangsaan. Kebangsaan dipandang dari sudut yang paling sempit menggunakan pemahaman yang sangat klasik, mengabaikan realitas modern yang harusnya menghargai keragaman.

Terjadi kesalahpahaman terhadap sejarah konstruksi dan relasi sosial di masa klasik yang menyebabkan kebenaran subyektif yang dipaksakan hadir dalam praktik sosial keagamaan modern tetap memiliki kelemahan sehingga menampilkan sosok agama yang tidak beragama, mengklaim dirinya sebagai orang yang paling sah sebagai orang beragama, yang lain itu sesat dan tidak beriman meskipun telah memiliki pemahaman yang baik terhadap teks-teks agama.

Pandangan rigid itu lahir dari kebingungan dan kebuntuan saat berusaha langsung memahami dan menafsirkan teks-teks suci, al-Qur`an dan hadits. Dua jenis teks suci itu terlampau tinggi bila dipahami hanya berdasar terjemahan literal. Padahal teks-teks suci itu mengandung pengertian yang kompleks dan butuh media penelitian teks yang komplit, seperti penguasaan bahasa baik secara gramatik maupun filosofis, seperti Nahwu, Sharf, Ushul Fikh, Mantiq, Asbab al-Nuzul, Asbab al-Wurud (untuk hadits), relasi sejarah, tafsir, ulumul Qur’an dan ulumul hadits, menguasai sejarah rawi dan rijal al-hadits (untuk hadits), dan lain sebagainya. Sementara dunia teks memiliki pemahaman yang rumit dan kompleks, pemahaman terhadap terjemahan tidak bisa diklaim sebagai kebenaran, karena teks kitab suci dalam Islam merupakan kitab suci yang tidak mengamini klaim kebenaran yang bersifat tunggal, selalu ada alternatif kebenaran lain yang membumi dan sesuai dengan narasi rasional umat manusia.

Fenomena ideologi negatif yang berkembang dalam masyarakat muslim mulai menyasar banyak individu dalam jumlah yang banyak, dengan landasan dan argumentasi yang tidak terlalu serius dan sangat sederhana mengklaim diri sebagai yang paling otoritatif, menggunakan ayat-ayat Tuhan dan Kalam Nabi untuk menjauhkan umat dari agamanya dengan sebutan sesat, kafir dan tidak beragama.

Ayat-Ayat Tuhan dan Kalam Nabi

Mengerasnya fenomena pandangan keagamaan dimulai sejak ideologi salafisme masuk ke Indonesia di akhir periode Orde Baru seiring dengan populernya al-Qur`an versi terjemah setelah reformasi, lalu hadits-hadits terjemahan di tahun 2003, lalu di tahun 2015 popularitas hadits terjemah yang mudah diakses oleh perangkat HP android dan digital lainnya. Harusnya fenomena itu tidak menjadi masalah, yang menjadi masalah adalah saat banyak orang menganggap al-Qur`an dan hadits versi terjemah itu sudah layak sebagai perangkat hukum yang memecah berbagai problem keagamaan. Namun masyarakat tidak menyadari bahwa produk-produk terjemahan itu tidak pernah bisa dikatakan setara dengan al-Qur`an dan hadits yang berbahasa Arab.

Kompleksitas pemahaman teks di dalam kitab suci dan Kalam Nabi membuat produk terjemah tidak pernah mampu mewakili makna dan maksud teks-teks al-Qur`an dan hadits. Terlebih jauhnya jarak antara penterjemah dengan teks itu sendiri berkisar lebih dari 13 abad setelah teks-teks agama itu turun.

Independensi seorang penterjemah juga perlu diperhatikan, karena bila penterjemah memiliki kecenderungan ke ideologi negatif, maka hasil terjemahannya pun tidak akan orisinil dan tidak obyektif. Obyektivitas yang tergadai oleh ideologi negatif akan bahaya bila dikonsumsi oleh publik yang belum menguasai perangkat mengkaji hadits. Begitu juga al-Qur`an. Perlu pemahaman yang tidak sederhana dalam memahami al-Qur`an, perlu berbagai perangkat diskursus dan analisis yang mendalam untuk mencapai makna teks-teks di dalamnya.

Pembacaan terhadap makna-makna teks di al-Qur`an dan hadits itu hanya bisa dilakukan oleh orang yang sudah punya kapasitas dalam melakukan penelitian teks. Produk terjemahan dari kedua kitab suci itu tidak bisa menjadi produk hukum dan mengabaikan peran fikih. Fikih lahir dari kerja keras para pengkaji teks-teks kitab suci al-Qur`an dan hadits dengan berbagai perangkat khusus dalam melakukan istinbat hukum. Memposisikan al-Qur`an dan hadits sebagai produk hukum tentu menurunkan derajat al-Qur`an dan hadits sendiri yang harusnya sebagai sumber hukum yang bisa bermanfaat untuk melahirkan berbagai produk hukum, dan tidak terbatas dalam suatu masa tertentu, menjadikannya sebagai produk hukum sama saja memposisikannya sebagai teks yang terbatas oleh masa tertentu dan tidak bisa berlaku di masa lainnnya, begitulah sifat produk hukum yang senantiasa berubah dan selalu diamandemen sesuai dengan tipologi kasus per kasus.

Bahasa, rasio, kemampuan interpretasi, budaya, relasi sosial, dan relasi spiritual merupakan bagian-bagian yang tidak dapat dipisahkan dari proses dan hasil interpretasi manusia terhadap berbagai hal, terutama teks.
Perbedaan derajat antara manusia dengan Tuhan yang jauh berbeda jelas menentukan kualitas terjemahan. Manusia sebagai makhluk Tuhan, dan Tuhan sebagai pencipta manusia dan alam semesta, manusia manapun tidak mampu menakar obyektivitas makna dari sebuah teks kitab suci. Proses terjemahan yang dilakukan oleh manusia justru akan menundukkan teks al-Qur`an ke dalam proses akulturasi budaya si penterjemah itu sendiri, karena manusia selalu tunduk pada dimensi historisnya, yang akan menurunkan nilai dan makna teks itu sendiri.

Dalam menafsirkan teks-teks non kitab suci, makna obyektivitas itu juga masih rumit untuk diperoleh, namun teks-teks non kitab suci akan selalu tunduk terhadap pemaknaan historisnya, dia selalu bisa dihadirkan makna. Memaknai teks-teks kitab suci dalam sudut pandang historisitas atau sebab turunnya ayat merupakan hal yang keliru. Karena tidak semua ayat itu memiliki asbâb al-nuzûl-nya, dan tidak semua teks kitab suci yang diturunkan itu sesuai dengan konteks historisnya saat diturunkan. Kitab suci tidak berbicara mengenai suatu kejadian dengan detail. Format teks al-Qur`an tidak pernah terikat dengan lokasi dan waktu yang detail.

Misalnya, Allah Swt. berfirman, “[Ingatlah] tatkala para pemuda itu mencari tempat berlindung ke dalam gua, lalu mereka berdoa, ‘Wahai Tuhan kami, berikanlah rahmat kepada kami dari sisi-Mu dan sempurnakanlah bagi kami petunjuk yang lurus dalam urusan kami [ini],” [QS. al-Kahfi: 10]. Dan seterusnya sampai QS. al-Kahfi: 26 al-Qur`an tidak disebutkan secara detail kejadian dalam kisah-kisah yang diunggah di dalam teksnya. Terdapat berbagai versi di mana letak gua tempat singgah Ashabul Kahfi yang dimaksud di dalam al-Qur`an tersebut. Ada versi yang mengatakan bahwa gua al-Kahfi itu terletak di Anatolia, Turki, di mana komunitas Kristen dan Yahudi mengimani keberadaan gua al-Kahfi terletak di sana. Versi lain mengatakan bahwa gua al-Kahfi itu terletak di Syiria, lalu ada yang mengatakan di Yordania.

Tidak jelasnya penyebutan lokasi dan waktu membuat al-Qur`an diposisi bukan teks sejarah, bukan teks yang dihasilkan dari penuturan sejarah. al-Qur`an bebas dari konflik pembacaan sejarah. Berbeda dengan Nasr Hamid Abu Zayd yang mengklaim al-Qur`an sebagai muntaj al-tsaqâfi (produk budaya). Oleh karena itu, proses penafsiran al-Qur`an tidak seperti teks-teks lainnya yang bisa dengan mudah ditemui maknanya.

Badruddin al-Zarkasyi dalam kitab “al-Burhân fî ‘Ulûm al-Qur’ân” menyebutkan tiga pendapat mengenai turunnya al-Qur`an. Pertama, bahwa al-Qur`an turun dengan lafal dan maknanya dari Allah. Kedua, bahwa al-Qur`an turun kepada Jibril hanya maknanya saja, kemudian Jibril membahasakannya dengan bahasa Arab ketika menyampaikannya kepada Muhammad. Ketiga, al-Qur`an turun secara makna kepada Jibril, lalu Jibril menyampaikannya kepada Muhammad juga secara makna, dan Muhammad-lah yang membahasakannya dengan menggunakan medium bahasa Arab.

Klaim Terjemah al-Qur’an dan hadits sebagai sebuah produk hukum yang otoritatif merupakan salah satu penyebab mengerasnya praktik keagamaan saat ini. Mengkaji sumber hukum hanya bisa dilakukan oleh pihak-pihak yang memiliki kemampuan khusus di bidang tersebut. Sementara publik muslim secara umum lebih baik mengamati hasil-hasil pengkajian terhadap sumber hukum tersebut, seperti fikih, lebih bersifat aman dan terdapat unsur relativitas hukum yang sangat dinamis.[]