rumah kitab

Merebut Tafsir: Nasihat Gus Mus tentang Perkawinan

/0 Comments/in /by

Oleh: Lies Marcoes-Natsir

 

DI umur kepala enam, tak terbilang walimah atau hajatan perkawinan yang pernah dihadiri. Menghormati yang mengundang itu jadi alasan utama. Jika tidak sedang ke luar kota saya berusaha menyempatkan hadir: bertemu para tetamu, suguhan dan kemeriahan hajatan adalah bonus yang menggembirakan. Namun yang tak kalah penting adalah mendengarkan nasihat perkawinan.

Di beberapa kawinan, nasihat atau khutbah nikah disampaikan langsung oleh Kepala KUA. Selain menasihati kewajiban suami-istri, menekankan menjadi istri salehah, tak jarang nasihat Pak Penghulu menyerempet guyonan tipis-tipis soal ranjang penganten. IiIhhh…

Namun di banyak kawinan, nasihat perkawinan sering disampaikan khusus oleh mereka yang diundang shohibul hajat. Nasihat biasanya dipersiapkan dengan baik, berisi perbekalan yang layak diingat dan dipersiapkan kedua mempelai dalam mengayuh biduk rumah tangga. Ketika Boris, anak bungsu kami menikah, nasihat disampaikan Prof. Nasaruddin Umar, Imam Besar Masjid Istiqlal. Nasihat yang lembut, dalam, menyentuh, menggugah hati, yang membuat kami, terutama saya dan Boris menitikkan air mata.

Pertengahan Juni 2022 saya menghadiri resepsi pernikahan putri Gus Adib Machrus, karib seperjuangan dalam pencegahan perkawinan anak dari Kementerian Agama. Seingat saya ini adalah acara kawinan meriah pertama yang saya hadiri setelah ruang perjumpaan sosial tertutup akibat Covid-19.

Acara digelar di pelataran atas Masjid Istiqlal dan ini benar-benar seperti reuni. Pelataran itu disulap jadi ruang pesta terbuka, udara cerah, dan meriah dengan iringan musik gambus yang membuat pendengarnya seperti ingin menari zapin.

Saya kebetulan duduk semeja dengan Gus Mus yang dikawal Ben dan Billy, dua kesayangan Mbak Ienas – Gus Ulil. Di meja itu ada Pak Lukman Hakim Saefuddin dan istrinya Ibu Willy, dan beberapa kolega Pak LHS. Meja ini bersebelahan dengan meja rombongan Menteri Agama Yaqut Cholil dan Ibu Eny Retno Yaqut.

Kedua meja itu praktis menjadi pusat kemerahan, selain di pelaminan. Orang bergantian menyalami Gus Mus dan Pak Lukman. Bu Willy kemudian mengajak kami pindah ke meja ketiga mengingat makin banyak tetamu yang ingin sowan dan selfie di meja Gus Mus.

Demikianlah, kemeriahan walimahan semakin gayeng ketika Gus Mus naik ke panggung pelaminan. Berbeda dari lazimnya menasihati kedua mempelai, Gus Mus melakukakannya dengan bersoal jawab. Kedua mempelai diberi pertanyaan dan berdasarkan jawaban itu Gus Mus melanjutkannya dengan nasihatnya untuk kedua mempelai.

Dari sekian pertanyaan yang diajukan, ada tiga hal yang begitu terkesan dari cara Gus Mus mengantarkan nasehatnya tentang esensi relasi yang dibina melalui perkawinan. Pertama-tama Gus Mus mengajukan pertanyaan untuk memastikan bahwa perkawinan itu bukanlah hal yang dipaksakan. Setelah teryakinkan, Gus Mus melanjutkan dengan pertanyaan yang dikutip dari Q.S. al-Hujurat: 13 (Wahai manusia! Sungguh, Kami telah menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan seorang perempuan, kemudian Kami jadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku agar kamu saling mengenal).

Gus Mus bertanya, mengapa laki-laki dan perempuan yang begitu berbeda: fisiknya, sifatnya, karakternya, anggapan-anggapan sosial tentang kedudukan, peran, tanggungjawab perempuan dan laki-laki yang begitu berbeda dipersatukan dalam perkawinan. Di ujung ayat itu terdapat kunci jawabannya. Untuk saling mengenal. Namun, Gus Mus kembali bertanya secara skeptis, “Untuk apa saling mengenal?”. Bayangkan, demikian Gus Mus mengimajinaskan ada perbedaan bangsa-bangsa, lalu perbedaan suku-suku yang gampang menyulut sengkarut dan sengketa. Apalagi perbedaan antara laki-laki dan perempuan. Sekali lagi Gus Mus mengajukan pertanyaan perenungan, mengapa dari makhluk yang begitu berbeda dipersatukan dalam perkawinan?

Berdasarkan ayat iu Gus Mus menegaskan bahwa kita dipersatukan dalam perkawinan untuk saling mengenal yang artinya kita mengakui bahwa kita berbeda. Jadi perkawinan itu merupakan fondasi untuk mengakui, menerima, menyadari PERBEDAAN!. (Tetiba ingat lagu Tulus, “Ku kira kita akan bersama. Begitu banyak yang sama…”)

Hal kedua, Gus Mus mengingatkan bahwa manusia bukanlah makhluk yang selamanya baik seperti malaikat dan selamanya buruk seperti setan. Karenanya perkawinan menurut Gus Mus harus berfungsi sebagai sarana memanusiakan manusia, agar masing-masing yang ada dalam ikatan perkawian itu tetap menjadi manusia. Karenanya rumah tangga harus dapat menjaga dan merawat martabat pasangan sebagai manusia.

Dan hal ketiga, dengan menyadari bahwa antara laki-laki dan perempuan itu berbeda, keduanya adalah manusia, maka hal yang harus diusahakan dan diperjuangkan oleh pasangan yang berbeda di dalam perkawinan itu adalah terus-menerus berbuat ma’ruf. Bukan sekali-sekali ma’ruf, bukan kadang-kadang ma’ruf, tetapi harus terus-menerus ma’ruf. Selamanya terus berbuat baik kepada pasangan. Dan itu adalah perjuangan di sepanjang perkawinan![]

25 Juni 2022

Islam dan Demokrasi

/0 Comments/in /by

HUBUNGAN Islam dan demokrasi menjadi bahan dialog dan perdebatan di dunia Islam sejak Muhammad Ali Pasha mengirim ratusan mahasiswa Mesir antara tahun 1813-1849 ke Prancis, Inggris, Italia, dan Austria. Di antara mahasiswa tersebut yang mempunyai nama besar adalah Rifa’ah Rafi’ al-Thahthawi, yang setelah kembali dari Prancis ia membawa gagasan mengenai demokrasi dan nasionalisme. Al-Thahthawi merupakan tokoh pembaharu pertama dalam sejarah Mesir modern. Ia memandang bahwa pengiriman ratusan mahasiswa ke negara-negara Eropa itu merupakan upaya untuk mentransformasikan nilai-nilai demokrasi dalam sistem Barat ke dunia Islam. Dan ia melihat bahwa kepentingan umum yang merupakan bagian dari syariat relatif lebih terpenuhi di dalam struktur permusyawaratan yang membangun sistem demokrasi (saat itu belum ada kebijakan-kebijakan politik di negara-negara demokrasi yang memicu kontroversi besar, seperti hak-hak homoseksual).

Karena demokrasi menduduki posisi puncak di arena global dengan berpijak pada pemikiran liberal yang terkait dengan Eropa dan Amerika, sebagian dari umat Muslim mencoba membandingkannya dengan prinsip keadilan dan syûrâ dalam Islam—yang dari sana kemudian lahir istilah “demokrasi Islam”—, hingga kemudian mereka mengklaim bahwa Islam sebenarnya telah terlebih dahulu menjalankan sistem demokrasi tanpa melihat titik-titik persamaan dan perbedaan antara antara istilah “Islam” dan “Barat” dengan prinsip “tidak masalah dalam terminologi”. “Keadilan dan syûrâ di dalam ajaran Islam adalah demokrasi,” kata mereka. Mereka menulis banyak buku dan artikel yang memuji demokrasi dan kelebihannya serta kesesuaiannya dengan agama. Belakangan muncul istilah “demokrat konservatif” di Turki yang merujuk pada sistem yang dianut oleh para politisi Turki, sebagaimana digambarkan oleh pakar hukum konstitusi Amerika Noah Feldman bahwa tren demokrasi Islam akan penguasai arena politik di masa depan karena agama dan demokrasi adalah teknik kemasyarakatan untuk mencapai keadilan dan kesejahteraan, sehingga wajar bila keduanya berjalan seiring dan tidak berseberangan.

Sebagian yang lain memandang bahwa demokrasi tidak layak dibandingkan dengan Islam. Sebab, menurut mereka, Islam adalah agama yang memiliki sistem lengkap dan integral yang memandang alam semesta dan kehidupan secara menyeluruh dan komprehensif, sedangkan demokrasi merupakan ekspresi praktis dari metode pemikiran liberal yang lebih menonjolkan pandangan umum tentang alam semesta dan kehidupan. Berbeda dengan pandangan agama, demokrasi lebih fokus pada individu manusia dan kebebasannya tanpa memandang batas nilai, masyarakat dan kekuasaan kecuali dalam batas-batas duniawi semata. Oleh karena itu, dalam pandangan mereka, tidaklah objektif membandingkan suatu bagian dari satu sistem dengan sistem yang lain, karena bagian tersebut tidak akan dapat menjelaskan konsep-konsepnya kecuali melalui posisinya di dalam struktur sistem yang menjadi pijakannya. Dari sini maka perbandingan antara Islam dan demokrasi seperti yang populer di kalangan intelektual Muslim dan lainnya jelas merupakan kesalahan fatal.

Dalam konteks inilah kajian referensi-referensi klasik mengenai nilai-nilai universal Islam menjadi sangat penting. Sebab hanya dengan cara ini pemikiran ulama dan pemikir Muslim bisa dipelajari, begitu juga dengan referensi-referensi kontemporer yang terbit di berbagai negara di Timur Tengah yang banyak memberikan pengaruh di Indonesia. Pengaruh referensi-referensi tersebut terkait pandangan mengenai Islam dan demokrasi belakangan ini kembali mengemuka dan menjadi perbincangan hangat di kalangan masyarakat, ulama, dan akademisi seiring semakin menjamurnya gerakan fundamentalisme, ekstremisme, dan radikalisme yang menopang Islamisme politik.

Problem hubungan antara agama, negara dan demokrasi sebenarnya tidak eksklusif hanya untuk situasi dunia Islam. Eropa telah lebih dulu mempersoalkannya, karena problem ini mendominasi pemikiran Kristen sejak awal kemunculan agama Kristen, tetapi problem ini bisa diselesaikan pada awal era Renaissance dan kemudian dengan cara yang bervariasi antara kekerasan dan perang saudara di satu sisi, dan perdebatan intelektual yang mengarah kepada konsensus-konsensus rasional realistis yang menentukan batas-batas gereja dan negara di sisi lain. Demokrasi yang didasarkan pada kewarganegaraan dan kemitraan politik untuk semua mendapat tempat yang baik di dalam konsensus-konsensus ini, dan hasilnya adalah stabilitas dunia Kristen di atas kemapanan-kemapanan dan sumber-sumber yang hari ini menjadi bagian bersama antara semua masyarakat Kristiani Barat yang sekuler, liberal dan demokratis, atau negara sipil, dengan beberapa pengecualian di sana-sini.

Hubungan antara agamawan dan politisi dalam masyarakat Kristiani dapat dijelaskan dengan melihat sifat agama Kristen yang memisahkan antara iman Kristen di satu sisi dan politik dan negara di sisi lain, sebagaimana dikatakan, “Berikanlah kepada Kaisar apa yang wajib kamu berikan kepada Kaisar dan kepada Allah apa yang wajib kamu berikan kepada Allah,” [Matius 22: 21]. Selain itu, fakta bahwa al-Masih tidak mendirikan negara atau menjalankan pemerintahan, menjadi teladan luhur bagi masyarakat Kristiani untuk tidak mencampuradukkan antara agama dan negara.

Pertimbangan-pertimbangan lain yang membantu mengokohkan posisi demokrasi di dalam masyarakat Kristiani Barat adalah kebangkitan intelektual, industri dan sains, serta kuatnya posisi kaum intelektual atau kelas intelektual yang tercerahkan, juga kesadaran dan kematangan masyarakat Kristiani Barat yang pernah mengalami penderitaan akibat dominasi gereja dan ketiadaan akal. Ketika agama Kristen diadopsi sebagai agama resmi Kekaisaran Romawi selama pemerintahan Kaisar Konstantin pada abad ke-4 Masehi, peradaban Kekaisaran Romawi pada saat itu sudah sangat tinggi yang diwarisi dari pendahulunya, yaitu peradaban Yunani.

Kesadaran ini telah menanamkan di dalam diri setiap orang kepercayaan kepada diri sendiri, kepercayaan kepada rakyat, serta kemampuan rakyat untuk menyelesaikan masalah-masalah duniawi mereka tanpa memerlukan bantuan Tuhan dalam setiap urusan kecil maupun besar, yang membuat mereka yakin bahwa urusan negara dan sistem pemerintahan beserta kebijakan-kebijakan ekonomi dan sosialnya bersifat profan untuk kepentingan manusia bukan untuk kepentingan Tuhan di langit, dan bahwa apa yang menjadi kebaikan bagi rakyat dan diterima oleh rakyat tentu juga akan diridhai oleh para penghuni langit karena Tuhan sendiri pasti menghendaki yang terbaik bagi hamba-hamba-Nya.

Perlu dijelaskan bahwa sekularisme Barat-Kristen tidak hanya melihat agama semata, tetapi posisi agama itu sendiri di dalam masyarakat, juga fungsi dan hubungannya dengan bidang-bidang kehidupan yang lain, sebagaimana demokrasi telah mengembalikan kepada warga negara Barat kemanusiaannya, mengukuhkan kewarganegaraan yang membatasi sektarianisme dan sukuisme, dan mengubah hubungan antara pemerintah dan yang diperintah dari hubungan pemimpin dan yang dipimpin menjadi hubungan kewarganegaraan yang menetapkan hak dan kewajiban bagi pemerintah dan warga negara, menghormati kehendak rakyat dan hak mereka melakukan revolusi guna mengganti penguasa, dan melepaskan dari para penguasa monopoli religius dan sakralitas atau untuk berbicara atas nama Tuhan, artinya sistem demokrasi melepaskan legitimasi agama dari para penguasa.

Di lain pihak, pengalaman sejarah Islam tentang hubungan Islam dengan negara dan hubungannya dengan demokrasi, sikap dan pandangan bermunculan dan masih hangat hingga sekarang. Puluhan bahkan ratusan seminar dan konferensi ilmiah diselenggarakan yang melibatkan para intelektual dan cendekiawan dari semua latar belakang politik dan pemikiran. Perdebatan ini semakin meningkat di bawah naungan kekacauan Arab Spring, terutama tentang negara sipil (al-dawlah al-madaniyyah).

Sebelum menguatnya Islamisme politik, pendapat yang paling bisa diterima adalah tidak adanya pertentangan antara Islam dan pembangunan negara modern juga antara Islam dan demokrasi sebagai sistem dan mekanisme untuk mengatur kehidupan masyarakat di dalam negara, atau kemungkinan memasuki dunia demokrasi tanpa berbenturan atau bertentangan dengan agama Islam, karena masing-masing dari keduanya memiliki bidang dan coraknya sendiri-sendiri yang berbeda satu sama lain. Para pemikir era kebangkitan Arab-Islam di akhir abad ke-19 dan awal abad ke-20 adalah yang paling matang dalam mendekati persoalan ini.

Munculnya Islamisme politik seiring dengan lahirnya Al-Qaeda dan kemudian ISIS beserta apa yang mereka praktikkan di wilayah-wilayah yang mereka kuasai, juga ledakan konflik-konflik sektarianisme dan sukuisme, menjelaskan bahwa banyak masalah yang belum terselesaikan di dunia Islam. Dalam pandangan kelompok ini, demokrasi adalah sistem kafir berdasarkan pada konstitusi positif yang menjadi acuan bagi umat, dan pemerintahan rakyat bertentangan dengan konsep hâkimîyyah (kedaulatan Tuhan) atau pemerintahan dalam Islam. Kaitan erat demokrasi dengan pengalaman politik dan peradaban Barat yang sekular menjadi alasan mereka untuk mewaspadai dan bahkan menolak demokrasi. Banyak kelompok keagamaan di dalam Islam yang memandang demokrasi sinonim dengan sekularisme dan sekularisme sinonim dengan ateisme! Kelompok-kelompok ini mengadopsi pemikiran Wahabi, organisasi Al-Qaeda, ISIS dan lain-lain.

Terdapat pandangan lain yang tidak menolak demokrasi secara prinsip, tetapi melihat demokrasi ada dalam Islam melalui prinsip syûrâ. Menurut pandangan ini dimungkinkan untuk menciptakan ruang pertemuan dan koeksistensi antara Islam dan demokrasi. Pandangan ini diadopsi oleh beberapa negara seperti Maroko, Turki dan lainnya, serta kelompok-kelompok dan tokoh-tokoh pemikir seperti Hassan al-Turabi di Sudan, al-Raisuni di Maroko, Hizbun Nahdhah di Tunisia, dan bahkan Ikhwanul Muslimin belakangan ini.

Terlepas dari semua yang telah terjadi beberapa tahun terakhir, yang pasti demokrasi dan Islam tidak dapat dijauhkan dari pembangunan negara, dan ini berlaku bahkan untuk negara-negara yang belum tersentuh api kekacauan Arab Spring. Demokrasi dan kemitraan politik untuk semua adalah syarat utama untuk membangun kembali negara pada fase post-Arab Spring, keduanya merupakan jaminan kehidupan yang layak dan kebebasan dalam segala bentuknya, jaminan penghormatan terhadap keyakinan agama rakyat, serta jaminan budaya, identitas dan agama mayoritas, bukan aturan individu atau segelintir orang yang menyatakan diri berbicara atas nama Islam dan umat Muslim, atau atas nama sekte atau etnis tertentu.

Tetapi itu tidak berarti bahwa kita harus meniru model demokrasi dan sekularisme Barat, yang diperlukan adalah menyesuaikannya agar selaras dengan budaya dan ciri khas kita, seperti yang dilakukan bangsa-bangsa lain seperti Jepang, Korea Selatan, dan beberapa negara Afrika, juga beberapa negara Islam seperti Malaysia dan Turki sampai batas tertentu, karena demokrasi tidak selalu berarti westernisasi melainkan modernisasi dan modernitas sistem politik. Sama halnya dengan sekularisme yang tidak berarti melawan agama, tetapi lebih merupakan upaya mengatur hubungan antara agama dan negara dengan menghormati dan mengatur bidangnya masing-masing.

Pertanyaannya: bisakah Islam menjadi demokratis? Bisakah partai Islam demokratis dibentuk? Kedua pertanyaan ini menempati area yang sangat luas di dalam berbagai dialog karena transformasi besar yang dialami masyarakat Muslim di tingkat sosial, politik dan ekonomi. Transformasi ini telah membuka cakrawala dialog dan diskusi tentang tema-tema yang sangat kompleks dan sangat urgen yang memerlukan solusi yang efektif.

Kembali ke dua pertanyaan tersebut, Islam, seperti halnya agama lain, punya kontribusi besar dalam menata masyarakat yang berada di bawah naungannya. Dan seiring dengan perjalanan waktu, perkembangan masyarakat serta tumpang-tindihnya kepentingan ekonomi dan politik, Islam melampaui peran sosialnya, dan dengan sangat cepat berubah menjadi salah satu bentuk penyelenggaraan negara (mencakup pengelolaan kepentingan ekonomi dan politik warga-warganya). Undang-undang dan peraturan disusun berdasarkan kepentingan kekuatan yang berkuasa dengan memberikan tafsir-tafsir yang bertentangan dengan agama. Dan bersamaan dengan perkembangan sistem ketatanegaraan dan mekanisme peralihan kekuasaan secara damai, mereka yang bertugas mengembangkan instrumen-instrumen pemerintahan dalam Islam gagal menyelaraskannya dengan negara modern. Akibatnya, agama hanya menjadi alat untuk memperoleh kekuasaan dan filosofi untuk mengatur dan menundukkan masyarakat.

Berbeda dengan demokrasi yang sejak awal merupakan alat untuk mengatur kepentingan politik dan ekonomi, kekuasaannya diperoleh dari kehendak bebas warga negara, hingga kemudian berkembang menjadi alat paling penting untuk peralihan kekuasaan dan penyelenggaraan negara melalui aturan dan mekanisme tertentu. Demokrasi adalah ideologi negara yang diciptakan oleh akal manusia yang otoritasnya diperoleh dari kehendak bebas manusia. Menggabungkan atau mencampuradukkan demokrasi dengan Islam atau agama lain akan menciptakan bentuk administrasi yang terdistorsi, dan segala bentuk harmonisasi di antara keduanya memerlukan perubahan radikal dan mendalam pada salah satu atau kedua-duanya secara bersamaan.

Mengenai keberadaan partai-partai Islam, tidak ada yang menghalangi eksistensinya di dalam sistem demokrasi, atau partai-partai tersebut memiliki agenda politik terkait isu-isu etika dan budaya keagamaan yang berdimensi sosial serupa dengan partai-partai demokrasi Kristen yang tersebar di Eropa, tetapi tanpa sedikitpun “menyentuh” dan “mengganggu” bentuk negara, nilai-nilai dan peraturan-peraturannya yang dihasilkan dari konsensus bersama, atau bahkan netralitas negara terhadap komponen-komponennya, terutama yang bersifat religius, dan tidak dibolehkan menggunakan mimbar keagamaan sebagai tempat propaganda partai. Dulu Gereja di Eropa berusaha untuk mengontrol seluruh sendi negara. Akibatnya sangat tragis dan berdimensi destruktif, sehingga masyarakat Eropa tidak dapat bangkit sampai mereka memisahkan agama dari negara.

Pembagian peran yang damai antara kekuasaan dan aliran-aliran politik membutuhkan inkubator yang mampu menampung semua orang dan menyediakan lingkungan yang aman bagi penegakan hukum supaya peralihan kekuasaan berlangsung secara baik demi terciptanya negara netral yang melindungi kepentingan warganya jauh dari kekuasaan politik. Dan saat ini, tidak ada inkubator yang lebih baik daripada demokrasi yang dapat menampung keragaman dan perbedaan di masyarakat, karena demokrasi tidak menghapuskan afiliasi (kepada kelompok apapun) atau membeda-bedakan orang karena perbedaan ras, suku, dan agamanya, melainkan menyamakan semua dan membuat negara berdiri pada jarak yang sama dari setiap orang tanpa diskriminasi.

Oleh karena itu, demokrasi harus menjadi tujuan dasar bagi semua kekuatan politik, bahkan kekuatan Islam, karena demokrasi merupakan sistem yang mampu melindungi kepentingan setiap orang dan memberi setiap orang kesempatan untuk berpartisipasi dalam pemerintahan tanpa membedakan satu pihak dengan mengorbankan yang lain. Demokrasi mampu memberikan hak yang sama kepada seluruh warga negara untuk menjalankan keyakinan dan ritual agama mereka tanpa diskriminasi, agresi, atau preferensi terhadap satu agama di atas yang lain.[]

Tentang Hijab

/0 Comments/in /by

PADA tahun 2013 Universitas Al-Azhar menganugerahi Syaikh Musthafa Muhammad Rasyid gelar doktor dalam bidang Syariah dan Hukum dengan predikat Cumlaude untuk disertasinya yang secara khusus mengulas tentang apa yang biasa disebut “hijab” (penutup kepala untuk Muslimah) dari sudut pandang fikih yang menegaskan bahwa itu bukan kewajiban Islam. Dalam disertasinya, Syaikh Rasyid menunjukkan bahwa “penafsiran ayat-ayat yang terlepas dari situasi-situasi historis dan asbâb al-nuzûl (sebab-sebab turunnya ayat)” telah menyebabkan kebingungan dan penyebaran pemahaman yang salah tentang “hijab” bagi perempuan dalam Islam.

Syaikh Rasyid menganggap bahwa sebagian mufassir menolak untuk menggunakan akal dengan mengutip teks-teks agama bukan pada tempatnya, dan bahwa masing-masing dari mereka menafsirkannya baik atas kemauan sendiri yang jauh maknanya yang hakiki, atau karena kurangnya “kemampuan analitis akibat petaka psikologis”. Sebabnya adalah terhentinya aktivitas ijtihad di kalangan ulama, padahal seorang mujtahid akan menerima kebaikan dari Allah meskipun ia melakukan kesalahan.

Syaikh Rasyid percaya bahwa di masa sekarang kaidah yang berlaku di kalangan sebagian besar ulama kontemporer adalah kaidah “naql (teks) sebelum ‘aql (rasio)” yang diadopsi di dalam kajian-kajian Islam, bukan hanya dalam masalah hijab, tetapi juga dalam masalah-masalah penting lainnya, sehingga menutup celah bagi umat Muslim untuk maju dibanding umat-umat yang lain.

Apa sebenarnya yang dimaksud dengan hijab? Apa dalil-dalil yang diklaim sebagai dasar kewajiban hijab di dalam Islam? Di sini kita akan mendiskusikan dalil-dalil tersebut secara rasional, logis, dan argumentatif sehingga kita tidak membebani Islam dengan sesuatu yang tidak dibawanya. Sejauh ini dalil-dalil yang digunakan oleh mereka yang memandang hijab sebagai kewajiban Islam cenderung membingungkan dan tidak berhubungan: kadang dihadirkan dalam makna jilbab, kadang dalam makna khimar, kadang dalam makna niqab, dan kadang dalam makna burqa, yang menunjukkan penyimpangan dari makna yang sebenarnya.

Pertama, kita mengenal hijab secara bahasa sebagai penutup atau dinding (tabir/tirai). Dan ayat-ayat al-Qur`an tentang hijab hanya terkait dengan istri-istri Nabi Saw., yang berarti meletakkan penghalang/tirai antara mereka (para istri Nabi) dan para sahabat. Tidak ada perbedaan pendapat sama sekali di kalangan ahli fikih mengenai hal ini. Al-Qur`an menyebutkan,

“Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu memasuki rumah-rumah Nabi kecuali bila kamu diizinkan untuk makan dengan tidak menunggu-nunggu waktu masak [makanannya], tetapi jika kamu diundang maka masuklah dan bila kamu selesai makan, keluarlah kamu tanpa asyik memperpanjang percakapan. Sesungguhnya yang demikian itu akan mengganggu Nabi lalu Nabi malu kepadamu [untuk menyuruh kamu keluar], dan Allah tidak malu [menerangkan] yang benar. Apabila kamu meminta sesuatu [keperluan] kepada mereka (istri-istri Nabi), maka mintalah dari belakang tabir. Cara yang demikian itu lebih suci bagi hatimu dan hati mereka. Dan tidak boleh kamu menyakiti [hati] Rasulullah dan tidak [pula] mengawini istri-istrinya selama-lamanya sesudah ia wafat. Sesungguhnya perbuatan itu adalah amat besar [dosanya] di sisi Allah,” [QS. Al-Ahzab: 53].

QS. al-Ahzab: 53 ini mengandung tiga aturan: (1). Tentang perilaku para sahabat ketika mereka diundang untuk makan bersama Nabi Saw.; (2). Tentang peletakan tirai/tabir di antara istri-istri Nabi Saw. dan para sahabat, dan; (3). Tentang ketidakbolehan umat Muslim menikahi istri-istri Nabi Saw. setelah beliau wafat.

Kata “hijab” di dalam ayat tersebut bisa dipahami sebagai peletakan tabir atau tirai di antara istri-istri Nabi Saw. dan para sahabat, dan juga bisa dipahami bahwa peletakan tabir atau tirai itu khusus untuk istri-istri Nabi Saw. saja, bukan untuk budak-budak perempuan beliau, putri-putri beliau, atau perempuan-perempuan muslim lainnya.

Kedua, hijab dimaknai sebagai khimar (kain penutup) dengan landasan QS. al-Nur: 31 yang berbunyi, “Katakanlah kepada perempuan yang beriman, ‘Hendaklah mereka menahan pandangannya, dan menjaga kemaluannya, dan janganlah mereka menampakkan perhiasannya, kecuali yang [biasa] nampak dari padanya. Dan hendaklah mereka menutupkan kain kudung ke dada mereka.”

Sebab turunnya QS. al-Nur: 31 adalah karena perempuan pada masa Nabi Saw. dan masa sebelum itu biasa memakai khimar yang menutupi kepala dan bagian belakang punggung, sementara bagian atas dada dan leher tetap terbuka. Pendapat lain menyebutkan bahwa khimar adalah abaya (gamis), dan ayat ini meminta perempuan-perempuan Muslim untuk menutupkan khimar ke bagian dada mereka.

Dengan demikian, alasan hukum (‘illah al-hukm) turunnya QS. al-Nur: 31 adalah modifikasi kebiasaan yang berlaku kala itu, yaitu bahwa perempuan tidak boleh keluar rumah dengan dada terbuka. Ayat ini tidak mengandung ketentuan bagi perempuan untuk menutupi dada dengan model pakaian tertentu, dan juga tidak menetapkan kewajiban menutup kepala dengan khimar atau sejenisnya. Dan ayat ini dimaksudkan untuk membedakan antara perempuan Muslim dan perempuan non-Muslim yang pada masa itu biasa keluar rumah dengan bertelanjang dada.

Ketiga, hijab dimaknai sebagai jilbab dengan landasan QS. al-Ahzab: 59 yang berbunyi, “Hai Nabi, katakanlah kepada istri-istrimu, anak-anak perempuanmu dan istri-istri kaum mukmin, ‘Hendaklah mereka mengulurkan jilbabnya ke seluruh tubuh mereka.’ Yang demikian itu supaya mereka lebih mudah untuk dikenal, dan karena itu mereka tidak diganggu.”

Sebab turunnya ayat ini adalah bahwa perempuan di masa itu biasa menampakkan wajah mereka seperti budak perempuan ketika buang air besar dan kencing di tempat terbuka karena di rumah mereka tidak ada toilet, sementara beberapa laki-laki “tak bermoral” mencoba menggoda dan mengganggu mereka saat buang air. Masalah ini didengar oleh Nabi Saw., lalu turunlah QS. al-Ahzab: 59 itu untuk menunjukkan identitas perempuan-perempuan merdeka dari perempuan-perempuan budak.

Sejumlah riwayat menyebutkan bahwa Umar ibn al-Khattab, ketika ia melihat seorang budak perempuan menutupi seluruh tubuhnya, ia akan memukulnya sembari berkata, “Lepaskan jilbabmu, kamu jangan meniru perempuan-perempuan merdeka.” Di masa sekarang, manusia budak sudah tidak ada lagi di muka bumi. Sehingga alasan hukum (‘illah al-hukm) mengenai kewajiban jilbab tidak berlalu lagi.

Keempat, sebuah hadits yang dinisbatkan kepada Nabi Saw. dari Abu Dawud dari Aisyah bahwa Asma binti Abi Bakr datang kepada Nabi Saw., dan beliau berkata kepadanya, “Wahai Asma, jika seorang perempuan sedang haid (menstruasi), ia tidak pantas untuk dilihat kecuali ini,” dan beliau menunjuk ke wajah dan tangannya. Oleh sejumlah kalangan hadits ini dinilai sebagai dalil kewajiban hijab dalam arti “penutup kepala”. Menurut para ulama hadits ini bukan hadits Mutawatir (hadits yang diriwayatkan oleh orang banyak yang mustahil menurut adat bahwa mereka bersepakat untuk berbuat dusta), tetapi hadits Ahad (hadits yang tidak memenuhi syarat Mutawatir), sehingga tidak bisa dijadikan landasan kewajiban hijab bagi perempuan.[]

Politik dalam Khazanah Islam

/0 Comments/in /by

POLITIK makna asalnya (dalam bahasa Yunani) adalah “mengatur kota”. Pengaturan kota di sini bisa melalui partisipasi “warga” dalam jajak pendapat dan pengambilan keputusan. Pada pendapat warga itulah terlahir sebuah legitimasi atau pengakuan atas sebuah kewenangan dari seseorang yang kemudian dikenal dengan konsep pemimpin.

Dalam sejarah peradaban, makna tersebut tidak berbeda dengan makna politik saat ini tentang negara. Makna sebuah negara modern tentu lebih besar daripada sebuah “kota”, lebih kompleks bersamaan dengan fungsi-fungsi yang lebih luas. Tetapi tidak ada salahnya kalau kita meletakkan negara pada posisi “kota” sebagaimana definisi di atas, dan karenanya kita bisa mengatakan: politik adalah mengatur masalah-masalah negara.

Masalah-masalah negara sangat banyak dan bercabang-cabang, di antaranya mengenai masalah-masalah kenegaraan (menjaga batas-batas, kesatuan tanah air, rakyat), dan masalah-masalah kehidupan kebangsaan (kepentingan-kepentingan ekonomi, independensi politik, tradisi kebudayaan).

Di antara fungsi kenegaraan sebagai institusi yang mewakili umat dalam menjalankan kekuasaan adalah menjaga keamanan, menjamin hak dan kebebasan, mewujudkan keadilan, dan mencanangkan kemajuan bagi para warganya. Fungsi lainnya adalah menjalin hubungan dengan negara-negara lain guna menjaga kepentingan-kepentingan eksternalnya, termasuk juga ekonomi, strategi dan lain sebagainya, hingga menjaga keamanan dan perdamaian dunia.

Melihat fungsi politik yang sedemikian banyak, maka politik jelas mempunyai peranan sangat signifikan dalam kehidupan orang banyak. Politik, atau pengaturan masalah-masalah negara, merupakan aktivitas yang akan dapat terlaksana dengan baik melalui pemberian kebebasan kepada seluruh warga negara, baik dari rasa takut maupun dari segala kekurangan. Kebebasan dari rasa takut (freedom from fear) yang dimaksud di sini adalah kebebasan dalam berbicara, menyatakan pikiran dan pendapat dan kebebasan berserikat maupun berkumpul secara damai yang tentu saja perlu dijamin dalam aturan bernegara itu sendiri. Sementara dari sisi lain, kebebasan dari segala kekurangan (freedom from want) dimaksudkan agar menjamin kesetaraan dan kesejahteraan warga yang tentu saja merupakan kepentingan serta tujuan dari mengapa manusia membentuk negara.

Di masa klasik Islam, makna dari otoritas politik kerap dimanifestasikan dalam bentuk negara “khilafah”. Sebuah bentuk negara teokrasi yang dipimpin oleh seorang khalifah yang memegang otoritas penuh, baik dalam masalah-masalah yang berhubungan dengan dunia atau agama. Apakah sesederhana penjelasan umum yang demikian? Bagaimana sebenarnya?

Di sini kita perlu membahas masalah khilafah. Masalah ini akan mengalihkan perhatian kita pada masalah-masalah tentang akar kekuasaan dan sistematisasi negara Islam. Problem khilafah sudah memantik suatu upaya yang boleh dibilang berani dari seorang pemikir Mesir Syaikh Ali Abdur Raziq tahun 1925, yaitu sekularisasi pemikiran Islam.

Jika kita bicara tentang kekuasaan mengatur (rule) dan otoritas (authority), maka setidaknya terdapat empat istilah yang perlu diselidiki. Istilah pertama adalah al-imâm atau “leader”, yang secara definitif seringkali berarti seseorang yang memimpin umat Muslim dalam shalat dengan menghadap Ka’bah atau bisa dikatakan bahwa al-imâm adalah pemimpin rohani. Istilah kedua adalah “al-khalîfah” atau “successor”, yang berarti pemimpin umat Muslim yang menggantikan posisi kepemimpinan Nabi Muhammad Saw. setelah wafat. Adapun istilah yang ketiga yaitu al-amîr atau “command” bisa diartikan sebagai pemegang komando dan biasanya dikenal dalam keadaan tertentu, misalnya perang. Sedangkan istilah yang keempat adalah al-sulthân, yang mempunyai arti seseorang yang menjalankan dan menangani kekuasaan dalam artian politik yang bersifat duniawi.

Keempat istilah ini tak bisa disamaratakan sebagai konsep yang lahir dari sejarah Islam, apalagi jika dikatakan berasal dari al-Qur`an. Itu adalah dua konteks yang harus dibedakan agar kita memahaminya secara adil. Keempat istilah di atas juga berbeda antara satu sama lain, meski seringkali dipahami secara saling tumpang tindih. Dua istilah pertama biasanya diartikan mengandung tanggungjawab-tanggungjawab spiritual, sedangkan dua istilah yang kedua lebih bersifat non-spiritual atau bisa diartikan sebagai menjalankan kekuasaan atau kewenangan yang diperoleh dari pemberian legitimasi dan jalan kekuatan serta berlangsung berkat adanya kekuatan tersebut.

Meski dengan ini kita dapat melihat perbedaan antara al-imâmah (kepemimpinan) maupun al-khilâfah (kekhalifahah) dengan al-sulthânah (kesultanan, kerajaan), dalam sejarah pun kita menemukan penggunaan seluruh istilah itu kerap bercampur aduk dan bertumpang tindih. Istilah al-imâmah bisa ditemukan dalam kisah Nabi Saw. dan tertuang dalam rujukan fikih. Di masa Nabi Muhammad Saw, seorang imam bisa memimpin ibadah agama atau kegiatan spiritual sekaligus memimpin komunitasnya. Setelah Nabi Saw wafat istilah al-khilâfah lebih disoroti guna merujuk kepemimpinan Abu Bakar dan para sahabat yang menggantikan peran kepemimpinan Nabi Saw (successor).

Demikian pula istilah al-amr yang terkenal di masa Umar ibn al-Khatthab. Al-Qur`an menyebutkan tentang otoritas politik dalam makna seperti yang populer saat ini dengan kata “al-amr”. Dari kata ini kemudian muncul “al-amîr”, yaitu orang yang memegang kendali kekuasaan dan pemerintahan. Itulah sebabnya Umar ibn al-Khatthab menyebut dirinya Amirul Mukminin (pemimpin orang-orang beriman) yang juga dijadikan sebutan untuk dua khalifah setelahnya (Utsman ibn Affan dan Ali ibn Abi Thalib).

Masing-masing kekhalifahan berlangsung selama periode yang bervariasi. Dari periode yang tersingkat hanya 2 tahun di bawah Abu Bakar al-Shiddiq, lalu 10 tahun di bawah Umar ibn Khattab lalu berakhir dengan pembunuhannya, 12 tahun di bawah Ustman ibn Affan yang juga dibunuh, dan sekitar 3-5 tahun di bawah Ali ibn Abi Thalib yang juga berakhir dibunuh. Keseluruhan dinamika kekhalifahan mereka memperlihatkan adanya tarik menarik kekuasaan yang keras sehingga diwarnai dengan pembunuhan politik (political assassination).

Dalam perkembangan peradaban di kemudian hari, setelah satu generasi dari wafatnya Nabi Saw., kepemimpinan oleh seorang khilafah menjadi warisan turun-temurun sejak awal masa pemerintahan Umawiyah pada tahun 660 M. Dinamika pertarungan kekuasaan di masa-masa kemudian pun tidak jauh berbeda dengan masa kekhalifahan. Istilah kekuasaan berbasis khalifah kemudian menjadi bercampur aduk dengan model kepemimpinan seorang kaisar di Persia atau Roma yang dalam sejarahnya juga diwarnai konflik-konflik politik dan menelan korban. Salah satu sebabnya adalah kepemimpinan yang otoriter, baik dalam bentuk pemerintahan berbasis khalifah maupun kaisar atau kesultanan. Bentuk suatu pemerintahan dan praktik kepemimpinan dalam sebuah pemerintahan tersebut menjadi hal yang paradoks. Kisah sejarah para sultan Turki yang mengklaim dirinya sebagai pewaris khilafah juga turut membuat pengertian atas konsep al-imâmah, al-khilâfah, al-sulthânah, dan al-amr semakin dapat disalahartikan.

Dalam sejarah, dari keempat konsep yang disebutkan di atas, al-khilâfah adalah konsep yang paling sering diperbincangkan, diikuti, sekaligus disalahartikan. Para khalifah dan para ahli fikih berpijak pada sebuah perspektif—meskipun secara implisit—yang mengatakan bahwa khalifah merupakan pewaris hak-hak Nabi, sehingga fikih Islam tampak hanya tertarik kepada masalah kepemimpinan sang khalifah berikut hak-haknya, dan sedikit sekali menaruh perhatian pada hak-hak rakyat. Kecenderungan ini juga terjadi dalam sejarah kekuasaan yang berbasis non-kekhilafahan.

Selama sejarah kekhilafahan Islam penerapan politik selalu saja bisa bertentangan dengan kepentingan-kepentingan manusia. Kecenderungan ini terlihat pada sepanjang sejarah kekuasaan maupun kepemimpinan di bawah kesultanan dan kekaisaran di masa lalu dan pada era kekuasaan politik modern di bawah konsep republik maupun demokrasi. Keadilan, harta, dan otoritas keagamaan seringkali menjadi milik pribadi seorang pemimpin, serta ditafsirkan secara sepihak oleh sang pemimpin, atau menjadi hak anak-anaknya dan para menterinya. Di titik inilah kita perlu secara adil menempatkan ambiguitas konsep kepemimpinan dari istilah al-imâmah, al-khilâfah, al-sulthânah, dan al-amr.

Dengan pemahaman yang salah terhadap sejarah peradaban Islam, agama dan al-Qur`an serta pandangan-pandangan tradisional dan imajinasi yang belum tentu terjadi di kehidupan Nabi berikut para shahabat, praktik atas konsep khilafah seringkali kembali kepada keadaan semula, yaitu kekuasaan kabilah, di mana orang-orang Quraisy (orang-orang Umawiyah, Abbasiyah dan para pendukung Ali ibn Abi Thalib) mulai masuk ke dalam konflik atas dasar bahwa khilafah hanya merupakan hak anak-anak dan keturunan-keturunan mereka saja, sebab mereka termasuk dari kabilah Nabi Saw. Sehingga khilafah hanya dikuasai oleh politik dinasti, yaitu kabilah Quraisy selama sembilan abad, yang memang sulit dipungkiri dimulai dari al-Khulafa` al-Rasyidin, kemudian dinasti Umawiyah, dinasti Abbasiyah dan setelah itu dinasti Fathimiyah.

Kendati kondisi-kondisi historis dan sosial mengalami perubahan, konsep dan praktik atas konsep itu menjadi semakin rumit ketika banyak orang kemudian memahaminya sebagai perintah agama, sunnah Nabi dan syariat Allah. Benar-benar menjadi semakin rumit ketika di masa lalu, praktik kekuasaan politik berbasis dinasti dan kesukuan sangat kuat sehingga pada suatu masa kekuasaan kekhilafahan, orang-orang non-Arab—lebih tepatnya orang-orang non-Quraisy Arab tidak diberi ruang untuk berpartisipasi dalam politik dan mengurus masalah-masalah pemerintahan.

Pandangan fikih klasik sering menegaskan bahwa kekuasaan orang-orang non-Quraisy terhadap umat Muslim tidak dibenarkan. Padahal, paling tidak menurut sunnah, sebenarnya khilafah bukanlah sebuah sistem keagamaan. Perubahannya menjadi sistem keagamaan telah terjadi pada perkembangan berikutnya, yang oleh para ahli fikih dianggap sebagai “penjaga agama dan pengatur masalah-masalah dunia”. Hal ini telah melahirkan keyakinan di kalangan orang-orang awam bahwa para khalifah adalah ma’shûm (terpelihara dari dosa) dalam ucapan dan perbuatan mereka.

Sifat kekuasaan yang pragmatis dalam pemerintahan Islam, yang secara umum hanya terpusat pada satu ras tertentu yaitu Quraisy, dan secara khusus pada keluarga Nabi Saw., juga mendorong para khalifah ketika itu memerangi negara-negara lain guna melindungi hak-hak kekuasaan atau menambah kekuatan dan mengembangkan sumber penghasilan.

Kendati tujuan ekspansi-ekspansi yang dilakukan kerap berdalih untuk menyebarkan Islam, tetapi sejarah telah membuktikan bahwa itu tidak sepenuhnya benar. Orang-orang Mesir, sebagai contoh, tetap memeluk agama lama mereka selama lebih dari tiga abad setelah ekspansi Islam, kemudian di Andalusia banyak dari penduduk yang masih memeluk agama Kristen selama pemerintahan Islam yang berlangsung selama tujuh abad.

Meskipun non-Muslim tidak mendapat tekanan di bawah pemerintahan Islam di negara-negara taklukan, tetapi keadaan mereka tetap dibedakan dengan orang-orang Arab. Benar bahwa mereka bebas melakukan ritual-ritual keagamaan, namun mereka sama sekali tidak bebas melaksanakan hak-hak sipil politik atau hak-hak ekonomi, sosial dan budaya seperti membangun tempat-tempat ibadah atau merayakan hari besar keagamaan secara terang-terangan. Akibatnya, sebagian warga yang tertindas membuat aliran-aliran keagamaan khusus, dan banyak dari mereka—setelah masuk Islam—mengaku-ngaku Nabi dengan tujuan mendapatkan ketenaran dan kekuasaan atau harapan untuk mendapat keselamatan.

Dalam skala ekstrim, banyak dari para khalifah dengan orang-orang kepercayaan, para menteri serta para hakimnya yang anti terhadap pendidikan atau kebudayaan luhur di luar apa yang mereka tafsirkan sebagai Islam. Mereka melarang pendidikan yang dianggap tak sesuai Islam, mereka lebih suka model pendidikan yang terkontrol dan tidak menimbulkan ancaman bagi kepentingan status quo kekuasaan. Akibatnya adalah terjadi kebodohan dan kemunduran politik yang besar dari peradaban Islam. Kekuasaan yang membatasi hak-hak dan kebebasan warga negara meskipun Muslim, dan sekalipun hanya sekedar menghafal ayat-ayat al-Qur`an dan beberapa hadis Nabi, tentunya memberangus pandangan-pandangan yang bertentangan dengan ahli fikih yang dekat dengan kekuasaan ketika itu.

Demikianlah kita melihat bagaimana konsep dan praktik atas otoritas politik berbentuk negara khilafah tampak bertentangan dengan al-Qur`an yang mengajarkan keadilan sosial, hak-hak dan kebebasan asasi manusia, hingga tidak berbuat kerusakan di muka bumi. Dengan catatan bahwa prinsip-prinsip dasar dari konsep ideal manusia atas kekuasaan, sebagai contoh dalam hal ini kekhilafahan memang banyak diambil dari ajaran agama seperti al-Qur`an. Di titik ini, ajaran “Lâ hukma illâ Allâh”, yang dari sini muncul konsep “hâkimiyyatullâh” seringkali diulang-ulang oleh para khalifah—setelah masa-masa al-Khulafa` al-Rasyidin. Hal ini kemudian menimbulkan kesan keidentikan antara konsep kekhilafahan dengan perintah al-Qur`an. Dalam masa terjadinya penyimpangan kekuasaan—kekhilafahan sekalipun—ajaran-ajaran agama memang sering dijadikan topeng yang menutupi tujuan-tujuan pribadi mereka, dan menjustifikasi kezhaliman-kezhaliman mereka terhadap rakyat.

Padahal kata “al-hukm” di dalam al-Qur`an tidak bermakna otoritas politik (al-sulthah al-siyâsîyyah), atau makna sistem kekuasaan monolitik yang saat ini lagi berkembang. Kata-kata “Lâ hukma illâ Allâh” (tiada hukum kecuali Allah) dengan makna yang politis, sebenarnya bukan dari Islam, dan al-Qur`an juga tidak mengenalnya. Pandangan semacam ini sama seperti pandangan yang muncul pada masa Mesir kuno, kemudian menyebar dalam masyarakat-masyarakat Kristen di abad-abad petengahan. Dan yang terpenting ialah bahwa kata “al-hukm” dalam bahasa al-Qur`an berarti menegakkan keadilan di antara manusia [QS. al-Nisa`: 58]. Di ayat lain berarti menyelesaikan perselisihan [QS. al-Zumar: 3]. Juga berarti nasehat dan hikmah [QS. al-Syu’ara`: 21]. Sama sekali tidak ada yang mempunyai arti otoritas politik.

Akhirnya, dapat ditarik kesimpulan bahwa sebenarnya, apapun itu bentuk negara, tidak menjadi soal. Tetapi yang menjadi persoalan adalah ketika otoritas politik disalahgunakan, atau dijadikan senjata ampuh untuk memeras dan menindas rakyat serta berbuat kerusakan di muka bumi melalui eksploitasi sumber daya alam yang hanya diperuntukkan bagi keuntungan segelintir elite penguasa dan para pebisnis yang mendapat perlindungan mereka. Tujuan utama pendirian sistem politik bukanlah penguasaan, pemaksaan atau penundukan rakyat untuk kepentingan para penguasa dan segelintir orang yang kaya-raya, tetapi pembebasan dari rasa takut (liberation from fear) dan pembebasan dari segala kekurangan (liberation from want), sehingga setiap orang dapat hidup dalam keadaan damai dan dalam kemuliaan martabatnya sebagai manusia (al-karamah al-insânîyyah). Tujuan dari sebuah sistem politik bukan mengubah manusia menjadi makhluk pemangsa atau alat pemuas nafsu penundukan, tetapi antara lain untuk mencapai keselamatan jiwa, hak hidup dan kehormatan manusia (hifzh al-nafs wa al-‘irdh), hingga menjaga akal pikiran (al-‘aql) sehingga tidak akan terjadi keterbelakangan, artinya bahwa sebenarnya tujuan daripada sistem politik adalah kebebasan dan keadilan, sebagaimana diajarkan di dalam al-Qur`an.[]

Serial Kajian “Islam Ramah Perempuan” – Kekhususan Rumah Tangga Nabi Saw. (5)

/0 Comments/in /by

DI dalam Shahîh al-Bukhârîy, Shahîh Muslim, dan lainnya disebutkan bahwa Nabi Saw., yang sedang sakit menjelang wafat, bersabda, “Suruhlah Abu Bakr untuk memimpin shalat bersama orang-orang.” Dan ketika beliau didebat oleh Sayyidah Aisyah ra. mengenai hal itu setelah bersepakat dengan Sayyidah Hafshah ra.—keduanya menginginkan Umar ibn al-Khaththab untuk memimpin shalat bersama orang-orang karena Abu Bakr al-Shiddiq karena hatinya terlalu lembut sehingga ia tidak bisa memperdengarkan bacaan kepada makmun karena tangisannya—, beliau marah kepada keduanya seraya berkata, “Sungguh kalian berkata seperti yang dikatakan oleh sahabat-sahabat Yusuf.”[1]

Jelas bahwa kalimat tersebut diucapkan Nabi Saw. ketika beliau sedang dalam keadaan lemah karena sakit, di mana beliau merasa bahwa istri-istrinya menentangnya dan tidak melakukan apa yang dimintanya sehingga beliau mengeluarkan ucapan tersebut, yang kemudian dijadikan aturan umum bagi seluruh perempuan Muslim hingga hari ini.

Juga selama sakit, istri-istri beliau, sebagian istri orang-orang beriman, dan paman beliau al-Abbas berkumpul di sisi beliau. Mereka sepakat untuk memberikannya obat (mereka memasukkan obat melalui mulutnya), beliau kemudian bangun karena terganggu oleh tindakan mereka, lalu berkata, “Tidakkah aku telah melarang kalian memasukkan obat ke dalam mulutku [dengan paksa]! Kalian jangan memasukkan obat ke dalam mulutku.” Mereka berkata, “Ah biasa, orang sakit memang tidak suka obat.” Lalu beliau berkata, “Tidak ada seorangpun di rumah ini kecuali dirinya harus diobati [dengan paksa] melalui mulutnya kecuali al-Abbas, karena ia tidak bersama kalian [saat kalian melakukan itu kepadaku],” [H.R. al-Bukhari]. Demikianlah, seluruh istri beliau dan semua orang yang ada dalam di rumah beliau saat itu diberi obat melalui mulut mereka sebagai hukuman, termasuk Maimunah yang saat itu sedang berpuasa, karena beliau bersumpah untuk menghukum mereka atas apa yang telah mereka lakukan.[2]

Ada beberapa kejadian yang diriwayatkan dari Sayyidah Aisyah ra. yang menimbulkan keheranan dan ketakjuban atas keberaniannya berbicara untuk menunjukkan kecemburuan, kemarahan, atau ketidaksabarannya. Nabi Saw. berkata kepada Sayyidah Aisyah ra., “Sesungguhnya aku benar-benar tahu saat kamu ridha padaku dan saat kamu marah kepadaku.” Ia berkata, “Dari mana kau mengetahui hal itu?” Beliau pun menjawab, “Jika kau ridha padaku maka kau berkata, ‘Tidak, demi Rabb Muhammad. Namun jika kamu sedang marah padaku, maka kau berkata, ‘Tidak, demi Rabb Ibrahim.’” Ini adalah percakapan pribadi yang terjadi hanya antara seorang suami dan istrinya, dan ini merupakan salah satu kekhasan kehidupan sehari-hari suami-istri.

Pada kisah lain, suatu hari Nabi Saw. pulang ke rumah Sayyidah Aisyah ra. seusai mengiringi jenazah ke pemakaman al-Baqi’. Kala itu Sayyidah Aisyah ra. sedang mengeluhkan rasa pening di kepalanya sehingga ia berkata kepada Nabi Saw. “Aduh, peningnya kepalaku.” Namun ternyata Nabi Saw. juga mengeluhkan hal yang sama dan berkata, “Aku juga merasakan pening di kepalaku.” Selanjutnya beliau berkata, “Apa salahnya bila kau meninggal sebelumku, maka aku sendirilah yang akan memandikanmu, mengkafanimu, menshalatimu, dan aku pula yang akan menguburkanmu.” Sayyidah Aisyah ra. berkata, “Sungguh aku mengira, bila hal itu terjadi, sepulangmu ke rumahku dari menguburkanku niscaya engkau segera bersenang-senang dengan sebagian istrimu yang lainnya di rumahku ini.” Mendengar jawaban ini, Nabi Saw. tersenyum.[3]

Sangat jelas bahwa ini adalah percakapan sederhana antara suami dan istrinya. Bahkan Sayyidah Aisyah ra. pernah berkata, “Dulu aku cemburu kepada perempuan-perempuan yang telah menyerahkan diri kepada Rasulullah Saw., dan aku berkata, ‘Dapatkah seorang perempuan menyerahkan dirinya [kepada seorang pria]?’ Tetapi ketika Allah menurunkan, ‘Kamu (Muhammad) boleh menangguhkan menggauli siapa yang kamu kehendaki di antara mereka (istri-istrimu) dan [boleh pula] menggauli siapa yang kamu kehendaki. Dan siapa-siapa yang kamu ingini untuk menggaulinya kembali dari perempuan yang telah kamu cerai, maka tidak ada dosa bagimu,’ [QS. al-Ahzab: 51], aku berkata [kepada Nabi Saw.], ‘Aku merasa bahwa Tuhanmu mempercepat pemenuhan keinginanmu.”[4]

Dalam riwayat yang lain Sayyidah Aisyah ra. berkata, “Halah binti Khuwailid, saudara perempuan Khadijah, meminta izin kepada Rasulullah Saw., lalu beliau teringat ketika Khadijah meminta izin, dan beliau pun tercengang seraya berkata, ‘Ya Allah, [ternyata] ini Halah binti Khuwailid.’ Aku cemburu, lalu berkata, ‘Kenapa masih diingat-ingat perempuan tua renta di antara banyak perempuan tua kaum Quraisy yang telah merah kedua rahangnya (sindiran kepada orang yang sudah tua), ia telah lama wafat dan Allah telah menggantikannya dengan perempuan yang lebih baik darinya.”[5]

Banyak sekali buku yang telah mengurai jejak-jejak pertengkaran yang terjadi di dalam rumah tangga Nabi Saw., dan membuat cerita-cerita ini beredar meskipun itu bersifat sangat privat, di mana kejadian yang sama terkadang diriwayatkan dari salah satu istri Nabi Saw. dan terkadang dari istri beliau yang lain, yang menunjukkan ketidakakuratan riwayat.

Di dalam Shahîh al-Bukhârîy disebutkan, “Istri-istri Rasulullah Saw. [terbagi menjadi] dua kelompok: satu kelompok di dalamnya ada Aisyah ra., Hafshah, Shafiyah dan Saudah. Sedangkan kelompok yang lain di dalamnya ada Ummu Salamah dan istri-istri Rasulullah Saw. lainnya.”[6]

Mungkin peristiwa Maghafir—yang tidak ada satupun kitab sîrah dan hadits yang tidak menyebutkannya—merupakan peristiwa yang sebenarnya tidak boleh diceritakan ke publik mengenai kekhususan rumah tangga Nabi Saw. Meskipun demikian, banyak sekali halaman buku yang dikhususkan untuk membahas tentang itu dan selalu dinisbatkan kepada salah satu istri Nabi Saw., termasuk hadits tentang konspirasi istri-istri Nabi Saw. untuk mengganggu beliau karena kecemburuan mereka. Bahkan gambaran tentang pertengkaran yang disertai hinaan dan cacian di dalam rumah tangga beliau dalam uraian dan penjelasan yang rumit juga memenuhi banyak halaman buku.

Kita tidak tahu, jika cerita-cerita itu memang benar-benar terjadi, mengingat bahwa setiap kejadian dinarasikan dalam bentuk dan redaksi yang berbeda-beda, apakah pantas disebarkan ke publik secara luas, sementara al-Qur`an dan hadits Nabi banyak memuat anjuran untuk menjaga (merahasiakan) privasi rumah tangga dan mencegah pelanggaran kehormatannya yang umum terjadi pada masyarakat pra-Islam.

“Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu memasuki rumah yang bukan rumahmu sebelum meminta izin dan memberi salam kepada penghuninya. Yang demikian itu lebih baik bagimu, agar kamu [selalu] ingat,” [QS. al-Nur: 27].

“Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu memasuki rumah-rumah Nabi kecuali bila kamu diizinkan untuk makan dengan tidak menunggu-nunggu waktu masak [makanannya], tetapi jika kamu diundang maka masuklah dan bila kamu selesai makan, keluarlah kamu tanpa asyik memperpanjang percakapan. Sesungguhnya yang demikian itu akan mengganggu Nabi lalu Nabi malu kepadamu [untuk menyuruh kamu keluar], dan Allah tidak malu [menerangkan] yang benar,” [QS. al-Ahzab: 53].

“Dari Sahl ibn Sa’d, ia berkata, ‘Seorang laki-laki mengintip ke rumah Nabi Saw. melalui lubang pintu. Ketika itu Nabi Saw. sedang menyisir rambut dengan sebuah sisir besi. Maka beliau berkata, ‘Kalau aku tahu engkau mengintip, aku tusuk matamu. Sesunggunyah Allah mensyariatkan izin (memberi salam) demi menjaga pandangan,” [H.R. al-Bukhari dan Muslim].

Itu termasuk kejadian-kejadian lain di setiap rumah tangga, terutama apa yang diketahui dari pribadi Nabi Saw. berupa kerendahan hati, toleransi, kesederhanaan, dan kelembutannya, di dalam kehidupan pribadinya, yang membuat beberapa kalimat dari beliau di dalam beberapa momen dijadikan sebagai hukum yang disajikan dalam ribuan halaman buku, digeneralisasi dan dijelaskan dalam berbagai tafsir. Padahal kalau kita mengamatinya dengan cermat, itu tidak lebih dari sekedar momen-momen kemanusiaan sehari-hari yang terkadang berisi candaan, atau bahkan kemarahan yang selalu bisa beliau kendalikan karena sosok beliau yang lemah-lembut dan berbudi luhur, yang diungkapkan dengan kalimat-kalimat yang tidak menyakiti, seperti kalimat “Sungguh kalian berkata seperti yang dikatakan oleh sahabat-sahabat Yusuf” yang sebenarnya mengandung celaan lembut, bukan sebagai hukum atas kaum perempuan yang berlaku selama berabad-abad hingga hari ini.

Kejadian lain yang mungkin bisa disebutkan di sini adalah, bahwa suatu ketika Nabi Saw. berada di rumah Sayyidah Aisyah ra., dan saat itu beliau sedang kedatangan para tamu dari kalangan sahabat. Tiba-tiba datanglah seseorang membawa semangkok makanan yang dikirim oleh Ummu Salamah ra. [untuk menjamu tamu yang ada dirumah Sayyidah Aisyah ra.), maka Sayyidah Aisyah ra. pun memukul tangan orang yang membawa semangkok makanan itu hingga jatuhlah mangkok tersebut dan pecah. Nabi Saw. kemudian mengumpulkan pecahan mangkuk itu dan juga makanannya, seraya berkata kepada para sahabat, “Ibu kalian (Sayyidah Aisyah ra.) ini sedang cemburu.” Kemudian beliau menggantikan mangkok yang pecah itu dengan mangkok yang baru dari rumah Sayyidah Aisyah ra.[7]

Disebutkan dalam Shahîh Muslim bahwa Nabi Saw. shalat dengan menggendong Umamah binti Zainab binti Rasulullah Saw., putri dari Abu al-Ash ibn Rabi’ah ibn Abd Syams. Jika mau sujud, beliau meletakkannya [di lantai], dan jika berdiri, beliau menggendongnya kembali.

Cerita-cerita di atas hanyalah sebagian kecil dari ratusan cerita sehari-hari yang dicatat di dalam banyak halaman buku. Disebutkan di sini hanya untuk menunjukkan bahwa tidak setiap kalimat yang diucapkan dan dikatakan di dalam rumah tangga Nabi Saw. dijadikan hukum wajib yang berlaku sepanjang masa; karena sebagiannya—bahkan mungkin banyak—terkait dengan suatu peristiwa tertentu, dengan situasinya yang khusus, yang memicu munculnya reaksi manusiawi, terkadang berupa kemarahan, yang tidak bisa dijadikan sebagai hukum umum.

Mengutip kejadian-kejadian tersebut secara harfiyah akan memunculkan penilaian-penilaian yang kontradiktif, terutama jika kejadian-kejadian itu dilepaskan dari keadaan dan konteksnya. Sebab satu kejadian tertentu terkadang diriwayatkan oleh beberapa orang dengan cara yang berbeda dari apa yang diriwayatkan orang lain.[]

______________

[1]. Cerita ini disebutkan di dalam banyak kitab hadits, lihat, misalnya: Shahîh al-Bukhârîy, Shahîh Muslim, Sunan al-Darâmîy, dan lain-lain.

[2]. Ibn Jarir al-Thabari, Târîkh al-Umam wa al-Mulûk (Juz 2), Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 1997, hal. 360

[3]. Abdul Malik ibn Hisyam, al-Sîrah al-Nabawîyyah (Juz 2), Damaskus-Beirut: Dar Ibn Katsir, 1999, hal. 643. Kisah ini juga di ada di dalam Musnad Ahmad.

[4]. Lihat: Shahîh al-Bukhârîy, Shahîh Muslim, Sunan al-Nasâ`îy, dan Musnad Ahmad.

[5]. Lihat: Shahîh al-Bukhârîy, Shahîh Muslim, dan Musnad Ahmad.

[6]. Lihat: Shahîh al-Bukhârîy, Shahîh Muslim, dan Musnad Ahmad.

[7]. Lihat: Shahîh al-Bukhârîy, Musnad Ahmad, dan Sunan al-Nasâ`iy Syarh al-Suyûthiy wa Hâsyiyah al-Sanadîy.

[8]. Shahîh Muslim

Perempuan Jangan Dihambat untuk Bekerja

/0 Comments/in , /by

JAKARTA (12/05/22)  – Sampai saat ini perempuan masih menemukan banyak sekali hambatan untuk berpartisipasi dan berkompetisi di dunia kerja. Hal ini terungkap dalam dalam acara “Forum Diskusi Para Pihak (Multi-Stakeholders) untuk Mendukung Perempuan Bekerja” yang diselenggarakan Yayasan Rumah Kita Bersama (Rumah KitaB), Kamis, 12 Mei 2022, di The Margo Hotel Depok. Para peserta yang terdiri dari para pemangku kepentingan dan perwakilan media sepakat dengan pandangan yang menyatakan bahwa bekerja adalah hak dasar manusia, termasuk bagi perempuan.

Direktur Eksekutif Rumah KitaB, Lies Marcoes, dalam sambutannya menyampaikan keprihatinannya melihat situasi perempuan bekerja di Indonesia yang tidak mengalami peningkatan signifikan seiring dengan derasnya arus reformasi dan emansipasi. Menurutnya, salah satu hambatan perempuan bekerja di Indonesia adalah pandangan keagamaan yang memandang perempuan sebagai aurat dan fitnah sehingga membatasi ruang gerak perempuan hanya di wilayah domestik dan tidak boleh tampil di ruang publik untuk bekerja.

“Terdapat pandangan yang menyatakan bahwa perempuan adalah aurat dan fitnah. Pandangan ini menjadi salah satu faktor terbesar yang menghambat perempuan untuk tampil dan bekerja di ruang publik. Dulu ada seorang penceramah perempuan yang berbicara di televisi bahwa suara perempuan adalah aurat, padahal dia sendiri sedang bicara. Sayang sekali, saat lapangan pekerjaan semakin banyak, posisi perempuan ternyata tidak mengalami peningkatan dan sulit berkompetisi di dunia kerja,” papar Lies.

Lies juga menambahkan bahwa saat ini perempuan dimungkinkan untuk bekerja, tetapi bukan di sektor-sektor produktif, melainkan di sektor-sektor informal yang potensi untuk keluar dengan cepat sangat tinggi, lebih-lebih ketika sudah menikah dan mempunyai anak.

“Realitas saat ini bukan tidak memungkinkan bagi perempuan untuk bekerja, tetapi bukan di sektor-sektor produktif, melainkan di sektor-sektor informal yang tingkat kerentanannya atau potensi untuk cepat keluar dari pekerjaannya itu sangat tinggi. Kalau diperiksa lebih jauh, keluar-masuknya perempuan di dunia kerja sangat tinggi sekali. Saat masih gadis bisa kerja, tetapi ketika sudah menikah pindah ke rumah, dan ketika punya anak turun lagi dan seterusnya hingga tidak boleh bekerja,” lanjut Lies.

Lebih dari itu, menurut Lies, kalau dilihat dari sisi umur, yang menolak perempuan untuk bekerja adalah laki-laki berusia antara 18 – 24 tahun. Dan kalau ditelisik lebih dalam, ternyata itu adalah anak dari ibu yang bekerja, yang menunjukkan bahwa di dalam diri anak ini sudah terbangun sebuah persepsi bahwa perempuan yang baik bukan perempuan seperti ibunya. Kalau ibunya perempuan yang baik, harusnya ia selalu berada di rumah. Perempuan yang berada di luar rumah apalagi sampai pulang malam cenderung dianggap sebagai perempuan yang tidak baik. Kehormatan perempuan adalah keberadaannya di dalam rumah.

Fadilla Dwiyanti Putri, Manajer Program Rumah KitaB, memaparkan hasil penelitian dan analisis situasi yang dilakukan Rumah KitaB sepanjang Agustus – September 2020, yang menunjukkan sejumlah hambatan dan batasan bagi perempuan untuk bekerja.

“Norma gender menjadi pembatas perempuan bekerja, di antaranya, pertama, terkait dengan batasan fisik. Dibandingkan dengan pekerja laki-laki ternyata tempat kerja pekerja perempuan itu lebih dekat dengan tempat tinggalnya, tetapi waktu tempuhnya lebih lama daripada laki-laki, sebabnya bisa jadi karena perempuan terganggu dengan moda-moda transportasi atau kendala-kendala lainnya. Kedua, terkait dengan batasan simbolik, misalnya pakaian, di mana perempuan harus memakai dresscode atau berpakaian rapi, menarik, dan lain sebagainya, atau bahkan dipaksa memakai jilbab di tempat kerjanya. Ketiga, terkait peran dan posisi perempuan di dalam keluarga,” ujar Fadilla.

Menurut Fadilla, hambatan lain yang juga sangat berpengaruh adalah pandangan keagamaan yang diperoleh dari kajian-kajian yang iikuti perempuan bahwa sebaik-baiknya tempat bagi perempuan adalah di dalam rumah untuk mengurus dan mendidik anak-anaknya, melayani suami dan keluarga. Dari sini kemudian timbul keyakinan bahwa perempuan tidak boleh dan tidak berhak untuk tampil di ruang publik sehingga ia memilih untuk berhenti bekerja.

Dalam kesempatan yang sama, Manajer Kajian Rumah KitaB Ahmad Hilmi menyampaikan pendapat serupa mengenai norma gender yang mengecilkan kemungkinan perempuan untuk bekerja di ruang publik.

“Identitas keperempuanan menjadi salah satu yang menonjol dalam menghambat perempuan untuk bekerja. Perempuan yang dianggap sebagai makmum atau yang diimami selalu mendapat stigma di masyarakat bahwa ia sebaiknya berada di rumah. Sangat sulit menemukan di masyarakat yang ditopang oleh norma sosial dan agama yang ketat sebuah ruang yang memberi kebebasan kepada perempuan untuk aktif dalam partisipasi-partisipasi publik,” ungkap Hilmi.

Hilmi menyampaikan bahwa ada dua sektor bagi perempuan untuk bekerja, yaitu sektor formal dan non-formal. Di sektor formal hambatannya jauh lebih besar, karena sektor formal ini dianggap sebagai pekerjaan utama sehingga peran perempuan dipandang sebelah mata dan bahkan dianggap tidak penting. Ketika perempuan ingin meniti karir ke jenjang yang lebih tinggi, karena keperempuanannya, ia akan dianggap tidak layak meskipun ia mempunyai kualitas dan kapasitas. Sementara di sektor non-formal, perempuan jauh lebih bisa diterima karena itu bukan pekerjaan utama, misalnya berjualan di pasar atau berjualan di rumah atau aktivitas-aktivitas lain yang membuat perempuan tidak meninggalkan rumah.

Hadir bersama Ahmad Hilmi yaitu Nurasiah Jamil selaku Manajer Operasional Rumah KitaB yang mengingatkan soal rendah dan tingginya pendidikan yang berpengaruh pada diterima atau tidaknya perempuan di dunia kerja.

“Jangan lupa juga soal pendidikan. Semakin tinggi pendidikan seseorang, semakin besar pula kemungkinannya untuk diterima di dunia kerja. Sejauh ini kalau kita lihat, pendidikan perempuan masih rendah, sehingga kemungkinannya untuk diterima bekerja di sektor produktif sangat kecil. Identitas sebagai perempuan, ditambah dengan tingkat pendidikan yang rendah, tidak ada yang bisa dilakukan kecuali segera menikah dan berada di rumah untuk melayani suami dan mengasuh anak-anaknya,” ujar Nurasiah.

Nurasiah menambahkan bahwa perempuan yang ingin menempati posisi-posisi kepemimpinan akan mendapatkan tekanan yang jauh lebih besar daripada laki-laki karena ia harus benar-benar bisa menunjukkan kualitasnya supaya ia berhasil saat menjadi pemimpin. Dan ketika terdapat laki-laki dan perempuan yang sama-sama berkompeten untuk menduduki posisi tersebut, biasanya laki-laki yang akan diprioritaskan untuk dipilih. Hal ini terlihat seperti lingkaran setan yang sejak awal memandang bahwa perempuan tidak berkompeten untuk menduduki posisi yang lebih tinggi daripada laki-laki.

Melanjutkan apa yang disampaikan Nurasiah, Program Officer Rumah KitaB Nur Hayati Aida mengungkapkan tentang beban ganda perempuan bekerja. Menurutnya, perempuan kerap mendapatkan beban ganda. Di tempat kerjanya ia harus melakukan pekerjaannya dengan baik, sementara di rumah, terlebih yang sudah menikah, harus mengerjakan pekerjaan-pekerjaan rumah tangga, seperti mengasuh anak, melayani suami, mengantar anak ke sekolah, memasak, mencuci pakaian, dan seterusnya.

“Dan yang lebih parah lagi, perempuan terkadang juga mendapatkan beban ganda di tempat kerjanya. Ada suatu kasus di mana seorang perempuan cuti melahirkan, kemudian beban kerjanya itu dibagi ke dua orang di divisinya, laki-laki dan perempuan. Tetapi pada kenyataannya beban kerjanya itu hanya dilimpahkan kepada pekerja perempuan, sedangkan yang laki-laki tidak mengambil alih sama sekali. Sehingga pekerja perempuan itu mengalami beban ganda, selain mengerjakan pekerjaannya sendiri ia juga mengerjakan pekerjaan temannya yang cuti melahirkan,” ungkapnya.

Rina, salah seorang peserta yang mewakili media, mengungkapkan perbedaan upah yang diperoleh laki-laki dan perempuan di dalam dunia kerja jurnalisme.

“Saya mengalami ini sendiri. Saya mengetahui ini setelah resign dari tempat kerja yang lama setelah empat tahun bekerja sebagai jurnalis. Suatu saat saya chat dengan seorang kawan jurnalis laki-laki, dan dia masuk kerja dengan saya dalam waktu yang sama di tempat kerja yang lama. Kebetulan saat itu dia sudah menikah dan saya belum. Dalam chat itu saya tahu bahwa gaji dia ternyata lebih besar dari gaji saya dengan alasan dia sudah menikah dan harus menafkahi keluarganya. Saya sendiri, waktu itu, meskipun masih single, membiayai ibu saya dan juga adik saya yang sedang kuliah,” ujarnya.

Rina juga menambahkan perempuan sulit untuk menduduki posisi-posisi yang tinggi di bidangnya. Saat ini, seluruh posisi top leader management di media dan dunia jurnalisme diduduki oleh laki-laki, tidak ada perempuan yang menduduki posisi itu.

“Hal yang perlu diingat adalah anggapan bahwa dunia jurnalisme itu adalah dunia laki-laki. Banyak anggapan bahwa perempuan tidak cocok atau kurang fight untuk bekerja sebagai jurnalis karena mobilitas jurnalis yang sangat tinggi. Saya kira ini tidak tepat, justru yang harus diperbaiki dan dibenahi adalah sistem kerja supaya merangkul semua orang untuk bekerja dalam posisi yang sama tanpa diskriminasi, baik laki-laki dan perempuan, sesuai dengan kapasitas dan kualitas yang dimiliki,” pungkasnya.[]

Serial Kajian

Serial Kajian “Islam Ramah Perempuan” – Sebuah Pengantar (4)

/0 Comments/in /by

Pelepasan Hadits dari Konteksnya

 

RENTANG waktu antara era para sahabat—yang merupakan perawi hadits pertama—dan era munculnya shahih pertama (Shahîh al-Bukhârîy) adalah dua ratus tahun, dan selama periode itu banyak hadits yang ditransmisikan secara lisan dan diriwayatkan. Tidak diragukan lagi, ketergantungan ulama hadits pada “‘an‘anah” (rantai perawi hadits) dan keterampilan “al-jarh wa al-ta’dîl” (studi pribadi dan biografi perawi serta kepastian kelayakan dan integritasnya) telah mengurangi banyak rekayasa hadits (hadits mawdhû’/palsu), tetapi itu tidak serta-merta bisa melindungi tradisi Islam dari hadits-hadits mawdhû’ untuk tujuan atau maksud tertentu.

Diketahui bahwa Umar ibn al-Khaththab sangat berhati-hati dalam bersandar pada apa yang diriwayatkan dari Nabi Saw., meskipun ia hidup bersama beliau, karena ia takut menggunakan kata-kata beliau dengan makna dan maksud yang tidak sesuai dengan konteksnya, seperti yang sering terjadi setelah itu, dan ia adalah orang yang mengatakan dalam rekomendasinya kepada para pejabat bawahannya di daerah, “Sedikitkan [penggunaan] riwayat dari Muhammad.”[1] Sebaliknya, ia selalu lebih suka berpijak pada akalnya. Dan perubahan-perubahan yang terjadi pada masa-masa setelahnya, bahkan jika itu menyebabkan perubahan hukum, tetap sejalan dengan esensi akidah Islam.

Tinjauan terhadap hadits-hadits terkait perempuan menunjukkan adanya kontradiksi dalam beberapa hukum sebagai bukti nyata bahwa hadits-hadits tersebut dilepaskan dari konteksnya terkait peristiwa tertentu untuk digeneralisasikan sebagai hukum yang berlaku sepanjang masa untuk setiap waktu dan tempat. Dan kalau menelusuri sîrah nabawîyyah akan tampak bahwa Nabi hidup di rumahnya bersama istri-istrinya dengan kehidupan manusia normal yang dipenuhi dengan kesedihan, kegembiraan, keseriusan, lelucon, kesepakatan, ketidaksepakatan, bahkan kepuasan dan kemarahan, serta segala sesuatu yang dialami manusia dalam kehidupan mereka sehari-hari yang berbeda-beda dari menit ke menit dan jam ke jam, sesuai dengan perbedaan situasi dan kondisi. Karena itu, mengambil satu kalimat tertentu yang disabdakan oleh Nabi Saw. dengan melepaskannya dari konteks, keadaan, dan sebabnya untuk kemudian menggeneralisasikannya sebagai hukum definitif (qath’îy) sepanjang masa di segala situasi, itu tidak sesuai dengan logika dan akal, serta keinginan Nabi Saw. bahwa seorang Muslim harus bekerja dengan akalnya untuk berpikir dalam bertindak secara benar dan adil terkait segala urusan dunianya.

Dalam sebuah kejadian terkenal di mana Nabi Saw. memberi saran kepada umat Muslim saat itu untuk tidak menyerbukkan pohon kurma, dan ketika pohon itu tidak berbuah, beliau menyadari kesalahan dan menyampaikan sabdanya yang terkenal “أنتم أعلم بأمور دنياكم” (Kamu lebih mengetahui urusan duniamu).

Sebelum perang Badar berkecamuk, Nabi Saw. bergerak bersama bala tentaranya mendahului kaum musyrik untuk menguasai mata air Badar dan menghalangi mereka dari usaha untuk menguasainya. Beliau segera mengambil posisi di Asya, yang merupakan sumber air paling rendah dari sumber air di Badar. Al-Habbab ibn al-Mundzir, salah seorang ahli militer, berdiri seraya berkata, “Wahai Rasulullah, bagaimana pendapatmu, apakah ini adalah posisi yang ditentukan Allah untukmu sehingga kita tidak boleh maju ataupun mundur, ataukah hanya suatu pendapat (bagian dari strategi) perang dan tipudaya?” Beliau menjawab, “Ini hanya sekedar pendapat (bagian dari strategi) perang dan tipudaya.” Al-Habbab berkata lagi, “Wahai Rasulullah, jika demikian, ini bukanlah posisi yang tepat. Karenanya, bangkitlah bersama orang-orang hingga kita mendatangi sumber air yang paling dekat dari posisi [pasukan] Quraisy, lalu kita menempatinya dan merusak sumur-sumur yang ada di belakangnya. Berikutnya kita membuat telaga dan mengisinya dengan air, setelah itu barulah kita memerangi mereka. Dengan begitu, kita bisa minum sementara mereka tidak bisa melakukannya.” Beliau kemudian bersabda, “Kau telah memberikan pendapat yang tepat.” Kemudian beliau bersama orang-orang mukmin melakukan apa yang dikatakan oleh al-Habbab.

Dalam hadits lain disebutkan bahwa beliau bersabda, “Nanti setelahku, kalian akan melihat orang-orang yang mementingkan diri sendiri dan hal-hal yang akan kalian ingkari.” Para sahabat bertanya, “Apa perintahmu, Rasulullah?” Beliau menjawab, “Tunaikanlah hak mereka, dan memintalah hakmu kepada Allah.”

Dalam kejadian serupa lainnya, kita melihat Nabi Saw. dengan kebijaksanaannya menerima pendapat umat Muslim, dan beliau menarik kembali pendapatnya jika pendapat lain itu lebih meyakinkan, bahkan meskipun itu bertentangan dengan pendapatnya sendiri tanpa merasa enggan sedikipun. Beliau juga terbiasa berdebat dengan orang-orang dan mengambil pendapat mereka dalam urusan dunia mereka. Tetapi saat ini, setelah lebih dari seribu empat ratus tahun, kita tidak memiliki hak untuk mendiskusikan masalah agama dengan ahli fikih mana pun dan berbeda pendapat dengannya!

Beberapa tahun setelah wafatnya Nabi Saw., kontradiksi muncul dalam periwayatan hadits yang berkaitan dengan perempuan. Diketahui bahwa sebagian besar hukum yang terkait dengan perempuan, yang menjadi sandaran para ahli fikih, diriwayatkan oleh Abu Hurairah yang meriwayatkan 5300 hadits—sebagian besarnya berhubungan dengan perempuan dan kehidupan sehari-hari individu Muslim—selama tiga tahun ia menemani Nabi Saw., tahun-tahun di mana Nabi Saw. menghabiskan sebagian besar waktunya dalam peperangan, sehingga tidak ada ruang untuk meriwayatkan banyak hadits terkait perempuan. Di sini perlu dicatat bahwa Nabi Saw. terlibat langsung dalam dua puluh enam perang selama sepuluh tahun setelah hijrah.[2]

Sayyidah Aisyah ra. telah beberapa kali meminta Abu Hurairah untuk berhati-hati dengan apa yang diriwayatkankannya atas nama Nabi Saw., dan ia berdebat dengannya lebih dari sekali, memaksanya untuk menarik kembali riwayat-riwayatnya pada waktu-waktu tertentu.

Umar ibn al-Khaththab ra., sahabat Nabi Saw. yang terkenal sangat keras, pernah mengancam untuk mengusir dan mengasingkan Abu Hurairah karena ia terlalu banyak bicara atas nama Nabi Saw., dan juga memperingatkannya untuk tidak menjadi berdusta atas nama Nabi Saw. Saat itu Umar ibn al-Khatthab ra. berkata, “Hendaknya ia (Abu Hurairah) tidak mempunyai keraguan”.

Pada masa kekhalifahan Marwan ibn al-Hakam, Abu Hurairah mengeluarkan fatwa tentang suatu masalah. Maka Marwan ibn al-Hakam mengirim utusan kepada Sayyidah Aisyah dan Ummu Salamah—Allah senantiasa meridhai keduanya—dan keduanya mengatakan kebalikan dari apa yang dikatakan Abu Hurairah. Kemudian Abu Hurairah berkata, “Aku dulu mengira dan aku dulu menyangka [bahwa aku mempunyai cukup ilmu].” Marwan ibn al-Hakam berkata kepadanya, “Dengan ‘aku dulu mengira dan aku dulu menyangka’ kau lantas [merasa cukup] memberi fatwa kepada manusia?”

Disebutkan bahwa dua orang laki-laki datang menemui Sayyidah Aisyah ra., keduanya berkata, “Abu Hurairah mengatakan bahwa Nabi Saw. berkata sesungguhnya kesialan itu ada pada perempuan, rumah, dan binatang kendaraan.” [Mendengar ini] Sayyidah Aisyah ra. sangat marah sehingga seolah-olah bagian tubuhnya terbang ke langit dan sebagian terbang ke bumi. Kemudian ia berkata, “Demi Zat yang telah menurunkan al-Qur`an kepada Abu al-Qasim (Nabi Saw.), beliau tidak berkata begitu, tetapi berkata, ‘Orang-orang Jahiliyah biasa mengatakan bahwa kesialan itu ada pada perempuan, rumah, dan binatang kendaraan.”[3]

Perselisihan antara Abu Hurairah dan Sayyidah Aisyah ra. telah mencapai titik di mana mereka bentrok dalam beberapa kesempatan. Sayyidah Aisyah ra. menuduh Abu Hurairah tidak berhati-hati dalam meriwayatkan hadits dari lisan Nabi Saw. dan mengatakan sesuatu yang tidak didengarnya. Sementara Abu Hurairah untuk memberikan sanggahan bahwa dirinya menghafal hadits di saat Sayyidah Aisyah ra. sibuk dengan celak dan cermin.

Perselisihan itu tidak hanya terjadi antara Abu Hurairah dan Sayyidah Aisyah ra., tetapi meluas hingga melibatkan semua istri Nabi Saw. Mereka menentangnya dan menyangkal beberapa hadits yang disampaikannya mengenai kehidupan pribadi Nabi Saw., yang memaksanya menarik kembali ucapannya dan mengakui bahwa ia tidak mendengar hadits tersebut langsung dari Nabi Saw., melainkan dari al-Fadhl ibn al-Abbas yang pada saat itu sudah meninggal.

Abu Hurairah bukan satu-satunya orang yang meriwayatkan hadits-hadits anti perempuan, tetapi masih banyak selainnya, yang memaksa Sayyidah Aisyah ra. dan istri-istri Nabi Saw. yang lain menentang dan melawan banyak hadits palsu dan terlibat dalam pergulatan tanpa henti hingga hari-hari terakhir kehidupan mereka. Salah satu contohnya adalah apa yang diriwayatkan di dalam Shahîh al-Bukhârîy bahwa disampaikan kepada Sayyidah Aisyah ra. sebuah hadits, “Hal yang dapat menyela shalat adalah anjing, keledai, dan perempuan,” sehingga ia menjadi marah dan berkata, “Kalian telah menyamakan kami dengan keledai dan anjing!” atau, “Betapa buruknya kalian memperlakukan kami seperti seekor anjing dan keledai! Padahal aku pernah melihat Nabi Saw. shalat sementara aku berbaring di tempat tidur antara beliau dan kiblat. Ketika aku ada suatu keperluan dan aku tidak ingin duduk hingga menyebabkan Nabi Saw. terganggu, maka aku pun pergi diam-diam dari dekat kedua kakinya.”[4]

Ribuan buku telah menggambarkan secara lebih rinci kehidupan sehari-hari di dalam rumah tangga Nabi Saw., yang terkadang sangat mencolok sehingga terkesan melanggar privasi kehidupan sebuah rumah tangga. Seperti penggambaran mengenai pertengkaran antara istri-istri Nabi Saw. dan persekongkolan sebagian mereka untuk melawan sebagian yang lain, yang mempengaruhi dan mengganggu kehidupan pribadi Nabi Saw., sehingga terkadang beliau menunjukkan perilaku tertentu atau mengatakan beberapa kalimat yang kemudian dijadikan kaidah hukum umum tanpa mempertimbangkan keadaan atau kejadian saat itu, meskipun beliau pernah bersabda, “Sesungguhnya aku membuat perjanjian dengan Tuhanku, lalu aku berkata, ‘Sesungguhnya aku hanyalah manusia biasa, aku bisa rela sebagaimana manusia rela, dan aku pun bisa marah sebagaimana manusia marah. Oleh karena itu, siapa saja dari kalangan umatku yang aku doakan [dengan kejelekan] padahal ia tidaklah pantas mendapatkannya, hendaklah Allah jadikan hal itu sebagai pembersih, penyuci, dan qurbah yang akan mendekatkan dirinya [kepada Allah] pada hari kiamat,” [H.R. Muslim].

Dengan demikian, kita dapat menafsirkan banyak kalimat yang diucapkan Nabi Saw. dalam kehidupan beliau sehari-hari, ketika beliau kesal atau marah, atau tidak puas dengan suatu kejadian, atau bercanda, atau berdebat dengan salah seorang dari istri-istrinya yang biasa mempertanyakan banyak persoalan kepadanya, bahwa tidak semua tindakan dan ucapan Nabi Saw. bisa dijadikan aturan atau hukum umum yang berlaku sepanjang masa.

Para ahli fikih mengkodifikasi adat-kebiasaan dan tradisi pada zaman mereka dalam kerangka sistem keagamaan yang ketat, dan menyimpulkan hukum-hukum tentang perempuan dari kebiasaan-kebiasaan yang berlaku pada zaman itu. Tetapi yang berbahaya adalah, mereka memberinya status kesucian, dengan melepaskan banyak hadits Nabi Saw. dari konteks dan asbâb al-wurûd-nya, dan kemudian menjadikannya sebagai aturan-aturan yang berlaku untuk setiap zaman. “Karena itu, para ahli fikih merasa perlu mengkristalisasi metode deduksi dan ijtihad yang tetap untuk dapat membangun struktur hukum lengkap yang berasal dari teks-teks agama, dengan terlebih dahulu memasukkan di dalam bangunan fikih mereka aturan-aturan, adat-adat dan praktik-praktik sosial lama yang Islam sendiri tidak menentukan larangan atau pengharaman”.[5]

Itu menjelaskan perbedaan pendapat di antara para ahli fikih, dan bahkan mungkin dalam satu kitab yang ditulis salah seorang ahli fikih, “Penggunaan dualisme al-‘umûm (keumuman) dan al-khusûsh (kekhususan) sebagai alat interpretasi (al-ta`wîl) dan interpretasi yang berlawanan (al-ta`wil al-mudhâdd) bukanlah proses yang efektif dalam mengungkap maksud/arti (al-dalâlah). Dualisme ini kedudukannya sama dengan dualisme-dualisme interpretasi lainnya seperti al-nâsikh dan al-mansûkh, al-muhkam dan al-mutasyâbih, yang mungkin menghasilkan makna dan kebalikannya sekaligus.”[6]

Beberapa pemikir Muslim yang tercerahkan juga mengandalkan dualisme ini, untuk memperlihatkan hak-hak yang diberikan Islam kepada perempuan, yang menyebabkan beberapa dari mereka, seperti al-Shadiq al-Naihum menafsirkan ayat “وَاللَّاتِي تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَاهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضَاجِعِ وَاضْرِبُوهُنَّ” (Dan perempuan-perempuan yang kamu khawatirkan nusyuznya, maka nasihatilah mereka, pisahkanlah mereka di tempat tidur mereka, dan pukullah mereka)[7] dengan mengatakan bahwa kata “اضْرِبُوهُنَّ” (pukul mereka), sebelum pemberian tanda baca al-Qur`an adalah “اعزبوهن” (tinggalkan mereka), tetapi karena kekeliruan dalam pemberian titik maka menjadi “اضْرِبُوهُنَّ” (pukul mereka). Sebagaimana Muhammad Syahrur menafsirkannya bukan dalam arti memukul secara fisik, tetapi menggunakan kekuatan untuk mencabut qiwâmah (hak mengurus rumah tangga) dari mereka, dan ia menafsirkan nusyuz sebagai kesombongan perempuan atas laki-laki, yang menunjukkan dengan jelas kepada bahwa mengadopsi pendekatan ini akan membawa kepada rangkaian pertempuran terus-menerus yang tidak berdampak apapun selain menambah kebingungan di dalam kesadaran individu Muslim. “Dan jika kita harus melakukan tugas yang sama—tugas membuka topeng ideologi pemalsuan kesadaran—dengan wacana agama juga, maka kita harus, di samping itu, menghindari kontroversi ideologis dengannya dengan menggunakan senjata halus yang sama, yaitu senjata interpretasi teks dan sikap-sikap keagamaan”.[8]

“Masalah-masalah ini tidak akan selesai dengan interpretasi (al-ta`wîl) dan interpretasi yang berlawanan (al-ta`wil al-mudhâdd), melainkan itu akan menemukan solusi sejatinya dengan memahami teks dalam konteks produksi sosial dan historisnya.”[9]

Pada bagian berikutnya akan disebutkan contoh-contoh sikap Islam, yang sekali-kali tampaknya memuliakan perempuan dan sekali-kali tampak merendahkannya menurut riwayat-riwayat yang ada. Dan seperti yang telah disingggung di atas, hal ini terjadi karena hadits-hadits dilepaskan dari konteks dan asbâb al-wurûd-nya, serta generalisasi suatu kejadian khusus dan menjadikannya hukum yang berlaku secara umum.[]

__________________
[1]. Ibn Jarir al-Thabari, Târîkh al-Umam wa al-Mulûk (Juz 2), Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 1997, hal. 576
[2]. Ibid., hal. 207
[3]. Kisah ini tercatat dengan redaksi serupa di dalam kitab-kitab hadits. Lihat, misalnya: Musnad Ahmad.
[4]. Shahîh al-Bukhârîy, dalam “Kitâb al-Shalâh”, bab “Abwâb Sutrah al-Mushallîy” tentang “Man Qâla lâ Yaqtha’ al-Shalâh Syay`”.
[5]. Nasr Hamid Abu Zaid, Dawâ`ir al-Khawf: Qirâ`ah fî Khithâb al-Mar`ah, Beirut: al-Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, 2004, hal. 163
[6]. Ibid., hal. 197
[7]. Q.S. al-Nisa`: 34
[8]. Nasr Hamid Abu Zaid, Dawâ`ir al-Khawf: Qirâ`ah fî Khithâb al-Mar`ah, Beirut: al-Markaz al-Tsaqafi al-Arabi, 2004, hal. 86
[9]. Ibid., hal. 302

Pengarusutamaan Gender: Konsep dan Praktik dalam Berorganisasi *)

/0 Comments/in /by

“Dan biarpun saya tiada beruntung sampai ke ujung jalan itu, meskipun patah di tengah jalan, saya akan mati dengan merasa berbahagia, karena jalannya sudah terbuka dan saya ada turut membantu mengadakan jalan yang menuju ke tempat perempuan Bumiputra merdeka dan berdiri sendiri,” R.A. Kartini

 

PENGARUSUTAMAAN Gender (PUG) masih sering menjadi pembicaraan hangat dalam berbagai forum. Kebijakan PUG di Indonesia diawali dari instruksi presiden pada masa pemerintahan Presiden Abdurrahman Wahid. Instruksi presiden ini menjadi kebijakan yang berisi strategi dalam mengintegrasikan gender pada program pembangunan nasional (Inpres No. 9 tahun 2000).

PUG secara sederhana dimaknai sebagai suatu proses yang menjamin perempuan dan laki-laki memiliki akses dan kontrol yang sama terhadap aspek sumber daya, pembangunan, pengambilan keputusan dan program pemerintah. Hal ini merupakan salah satu strategi global dalam mempromosikan kesetaraan gender di berbagai negara di dunia.

International Development Studies Concept Paper-21 menyebutkan “Gender bekerja untuk mengatasi hambatan stereotipe dan prasangka sehingga kedua jenis kelamin mampu secara sama-sama berpartisipasi dan mengambil manfaat dari perkembangan ekonomi, sosial, budaya dan politik dalam masyarakat”.

Menengok ke belakang, kesetaraan gender (gender equality) merupakan mandat yang telah disepakati oleh setiap negara terhadap Aksi Beijing Platform 1995. Konferensi Perempuan Sedunia di Beijing, Cina ini memuat seperangkat ketentuan tentang pemberdayaan dan penegakan hak-hak perempuan. Platform Aksi Beijing juga mensyaratkan penghapusan diskriminasi terhadap perempuan melalui penerapan CEDAW (Committee on the Elimination of Discrimination Against Women) sebagai instrumen internasional utama yang mengatur penghapusan diskriminasi terhadap perempuan.

Melalui berbagai liputan dan laporan dari lembaga-lembaga terkait, sangat disadari bahwa hingga saat ini masih sering terjadi ketidakadilan gender yang dialami perempuan baik dalam kehidupan berkeluarga, bermasyarakat, berbangsa, dan bernegara. Padahal salah satu tujuan pembangunan manusia (human development) di Indonesia adalah untuk mencapai Kesetaraan Gender dalam upaya meningkatkan kualitas sumber daya manusia, baik laki-laki maupun perempuan (Bappenas, 2010).

Merujuk pada Tujuan ke 5 Pembangunan Berkelanjutan (SGDs-Sustainable Delvelopment Goals), bahwa Keseteraan gender akan memperkuat kemampuan Negara untuk mengurangi kemiskinan dan memerintah secara efektif. Dengan demikian memromosikan kesetaraan gender adalah bagian dari strategi pembangunan dalam rangka memberdayakan masyarakat untuk mengentaskan diri dari kemiskinan dan meningkatkan taraf hidup.

Lies Marcoes Natsir, Direktur Rumah Kita Bersama (Rumah KitaB) dalam sebuah webinar nasional yang diselenggarakan oleh DPP Wanita Katolik RI dalam rangka memperingati Hari Kartini, 30 April 2022 mengemukakan Gender Concept dalam Mempromosikan Partisipasi Perempuan. Lies yang menjadi pelatih dan konsultan di bidang hak-hak perempuan dan Islam menyebutkan stereotype yang berkembang di masyarakat menyangkut pada peran ganda seorang perempuan, kekerasan yang masih terus menimpa dan pemiskinan. Ketiga aspek tersebut merupakan bentuk diskriminasi berbasis gender.

Menurut Lies yang merupakan pakar gender di The Asia Foundation (2002-2013), ada tiga fungsi gender, yakni, pertama, sebagai Alat Periksa yang membedakan laki-laki dan perempuan. Fungsi ini masuk dalam kategori sosial yakni membedakan kaum laki-laki dan perempuan menurut fisik atau biologisnya. “Jika perbedaan hanya melihat dari sisi ini, maka manusia tak bedanya dengan binatang ada jantan ada betina. Untungnya dalam perkembangan ilmu, hadirlah konsep PUG,” jelasnya. Kedua, sebagai Alat Analisis yang dalam ilmu-ilmu Sosial digunakan untuk memeriksa adanya kesenjangan akses, partisipasi, manfaat dan kontrol antara lelaki dan perempuan. Ketiga, Alat Advokasi sebagai cara untuk dapat mengubah atau mengatasi kesenjangan gender.

Sebagai seorang konsultan senior, Lies telah menerbitkan berbagai karya di bidang pencegahan perkawinan dan fundamentalisme menyangkut Kesaksian Para Pengabdi dan Inspirasi Jihad Kaum Jihadis. Selanjutnya, pada Februari 2021, ia menerbitkan buku terbarunya, Merebut Tafsir yang merupakan kumpulan esai tentang gender, Islam, dan pemberdayaan serta Membaca Perempuan dalam Gerakan Radikal (Afkaruna, 2022).

 

PUG dalam Gereja Katolik

Romo Paulus Christian Siswantoko meninjau PUG dari sudut pandang Gereja yang Berperspektif Gender Equality. Utamanya adalah memahami Bunda Maria yang berperan aktif dalam pewartaan kasih Allah. “Maria sebagai perempuan memiliki peran yang sangat luar biasa dalam karya penyelamatan Allah,” jelasnya. Melalui dogma Maria, gereja Katolik meletakkan penghormatan tertingi bagi Maria sebagai Bunda, jalan penebusan serta mediator segala rahmat. Romo Siswantoko yang menjabat sebagai sekretaris Eksekutif Konferensi Waligereja Indonesia (KWI) menekankan bahwa perempuan adalah istimewa. Dalam peribadatan pun laki-laki dan perempuan duduk bersama dan memiliki hak yang sama untuk terlibat dalam liturgi seperti menjadi misdinar, lektor, prodiakon. Demikian pula, dalam organisasi, mereka mempunyai peran yang sama apakah menjadi Ketua Lingkungan, Ketua Wilayah, atau Dewan Paroki.

Lulusan S2 Academia Alfonsiana, Universitas Lateranensis, Roma ini menegaskan bahwa gereja juga mendorong kaum perempuan untuk terlibat dalam kehidupan sosial politk dan jabatan-jabatan publik seperti DPR, DPD, komisi-komisi dan Lembaga negara lainnya. “PUG seyoyganya diimplementasikan mulai dari dalam keluarga yaitu bagaimana relasi dibangun antar anggota keluarga dengan menerapkan hubungan yang adil gender,” contohnya. Dikemukakan, dalam dunia pendidikan perlu memberi pemahaman yang tepat tentang gender sehingga mampu membentuk konstruksi sosial yang benar juga terhadap peran laki-laki dan perempuan. Terkait tata organisasi dalam gereja, Romo Siswantoko menyatakan bahwa gereja senantiasa didorong untuk menerapkan relasi adil gender, sehingga umatpun diharapkan mampu menjadi duta-duta mengarusutamaan gender baik dalam internal gereja maupun masyarakat.

 

PUG dan Organisasi

Gender perlu mendapat perhatian karena dalam kebijakan tentang ilmu pengetahuan pun gender belum dimasukkan sebagai sebuah kebutuhan. Di sisi lain, hal ini merupakan strategi untuk menciptakan  masyarakat yang berkeadilan gender. Sebagai sebuah Organisasi Masyarakat bertaraf nasional, Wanita Katolik RI sangat perlu menurunkan konsep-konsep kesetaraan gender dalam praktik berorganisasi maupun bermasyarakat, sehingga bukan sekedar menjadi wacana. Pelaksanaan pengarusutamaan gender ditujukan agar terselenggaranya perencanaan, pelaksanaan, pemantauan, dan evaluasi atas kebijakan organisasi dan program mulai dari ranting hingga Pengurus Pusat.

Justina Rostiawati, Ketua Presidium DPP Wanita Katolik RI yang juga Komisioner Komnas Perempuan periode 2010-2014 memaparkan kiat-kiat praktis dalam membumikan PUG pada praktik berorganisasi. Ia menegaskan manfaat PUG adalah memperoleh akses kepada sumber daya pembangunan, berpartisipasi dalam seluruh proses pembangunan dan pengambilan keputusan, memiliki kontrol serta memperoleh hasil dari pembangunan. “Komitmen Wanita Katolik RI terhadap PUG jelas dan tertuang dalam Mukadimah AD-ART tahun 2018,” jelasnya. Justina yang memiliki pengalaman kuat di bidang penelitian terutama isu perempuan dan gender serta hak asasi manusia dan pendidikan ini, menggarisbawahi pernyataannya melalui kebijakan dan program. Pertama terkait analisis situasi dan kondisi dalam wilayah kerja berbasis data. Selanjutnya menyusun program Kongres/Konferda/Konfercab berdasarkan data serta analisis sikon. “Dalam pelaksanaannya melakukan monev pada setiap kegiatan yang telah disusun dengan melibatkan multi stakeholders (kemitraan).”

Kaderisasi merupakan aspek penting yang juga ditekankan oleh Justina yaitu menyiapkan anggota menjadi kader yang dapat ditempatkan dalam jabatan penyelenggara negara. “Wanita Katolik boleh menjadi anggota partai yang visi dan misinya selaras dengan organisasi. Namun, tidak dibenarkan menggunakan atau mengintegrasikan identitas partai politik ke dalam kegiatan organisasi,” jelasnya. Sejalan dengan apa yang disampaikan Romo Siswantoko, pendiri Lembaga Pemberdayaan Komunitas Basis dan anggota Sekretariat Jaringan Mitra Perempuan ini mengingatkan bahwa pendidikan karakter bangsa dimulai sejak dini yaitu dalam keluarga. Program yang dikembangkan organisasi sehubungan dengan sensivitas gender adalah meningkatkan kapasitas, keterampilan perempuan serta meningkatkan kesejahteraan keluarga dan menghapus kekerasan (KDRT).

“Tak kalah penting adalah Melek Digital guna meningkatkan keterampilan IT dan membuka akses informasi yang lebih luas terhadap perkembangan jaman. Kemudian juga pendidikan politik perempuan yang mampu menyadari dan menyuarakan masalah keseharian. Beberapa Gerakan yang telah dan sedang dikembangkan Wanita Katolik RI mencakup Gerakan lingkungan hidup (daur ulang), ketahanan dan kedaulatan pangan yakni menanam sayur dan mengelola pangan keluarga dan komunitas, membangun Kampung Bineka dengan mengolah laham kosong lingkungan bersama komunitas lintas suku/agama, Lintas Mentari dan Gerakan dari Ibu untuk Indonesia khususnya dalam merespons pandemi Covid 19.[]

 

*) Sumber: https://www.kompasiana.com/mathildaamwbirowo6595/627178543794d1574c648eb3/pengarusutamaan-gender-konsep-dan-praktik-dalam-berorganisasi?utm_source=Whatsapp&utm_medium=Refferal&utm_campaign=Sharing_Mobile

Merebut Tafsir: Mudik di Era Normal Baru

/0 Comments/in /by

Oleh: Lies Marcoes-Natsir, M.A.

 

TAK disangka, mudik untuk berlebaran di kampung sebagai ciri masyarakat Indonesia bisa terhenti serempak gara-gara pandemi Covid-19.

Syukurlah Lebaran tahun ini, virus mulai jinak. Sebagian warga kota, atas izin pemerintah, diperkirakan akan mudik Lebaran.

Penting untuk mengamati fenomena mudik pada masa normal baru (new normal) ini, baik bagi pemudik maupun situasi di udik, di kampung halaman. Apa yang masih tetap sama dan berubah setelah dua kali Lebaran desa tak dibanjiri para pemudik?

Meskipun orang yang tinggal di kota punya udik (kampung), sebetulnya tak setiap waktu mereka bisa pulang kampung. Karena itu, meski Covid-19 sudah berkurang, desa seperti memiliki pintu imajinatif yang tak begitu saja bisa buka tutup setiap waktu.

Pintu itu seperti punya jadwal kapan dibuka dan mempersilakan orang kota memasuki desa dengan sambutan bak tamu agung dan kapan tertutup sehingga orang hanya bisa masuk secara menyelinap. Mereka yang pulang di luar jadwal mungkin akan dianggap pulang tak diundang.

Untuk pulang kampung, orang butuh alasan: menengok orangtua jika dikabarkan sakit, membawa anak liburan, ada hajatan atau kumpul keluarga (belakangan disebut reuni), atau untuk mudik Lebaran.

Pintu rumah orangtua di kampung tentu selalu terbuka bagi anak cucu yang tinggal di kota untuk pulang di luar waktu-waktu yang telah dimaklumi. Namun, orangtua butuh alasan untuk tetangga dan kerabat jika ada anak-cucunya datang tiba-tiba di luar waktu yang biasanya atau tanpa faktor ”pemanggil”, seperti ada kerabat sakit atau meninggal.

 

Tetirah

Pulang tanpa alasan hanya akan membuat tetangga bertanya-tanya. Gerangan kabar baik apa yang dibawa dari kota? Naik pangkat? Mau mantu? Beli tanah? Mau naik haji? Atau adakah kabar penting lain? Untunglah dalam kosakata Indonesia, terutama Jawa/Sunda, ada satu istilah yang semua orang di kampung akan memaklumi, ”tetirah”.

Tetirah adalah istilah psikologis untuk istirahat pikiran. Kata itu tampaknya begitu sakti. Orangtua di kampung dan orang yang pulang tanpa alasan segera mendapatkan alasan mengapa seseorang pulang kampung di luar agenda.

Tanpa istilah itu, tatkala orang dari kota pulang bukan pada jadwalnya akan memunculkan tanda tanya atau bisik- bisik. Mengapa pulang? Ketidakjelasan alasan pulang itu membuat kedua pihak, orangtua dan anak yang pulang, merasa tak nyaman. Orang mungkin menerka-nerka apakah telah menjadi petarung yang kalah berjuang di kota?

Tetirah adalah sebuah istilah medis tradisional untuk menunjuk kepada situasi di mana orang membutuhkan waktu untuk istirahat lahir batin dengan cara mengungsi atau mengasingkan diri dari tempat biasanya seseorang itu tinggal. Dalam bahasa agama itu disebut uzlah atau hijrah. Tetirah biasanya disandangkan kepada orang yang sedang dalam proses penyembuhan, baik akibat sakit pisik, mental, maupun sakit pikiran/batin.

Mudik juga sering dijadikan alasan bagi orang kota untuk tetirah secara periodik. Orang menarasikan Idul Fitri sebagai momentum ”kembali ke titik nol”. Secara sosiologis, mudik juga kerap diartikan sebagai momentum memperlihatkan hasil kerja keras di rantau. Karena itu, ini momentum bagi dua pihak untuk ”pamer” tentang sukses di rantau.

Apa pun keadaan kehidupan di kota, orangtua di kampung harus siap menyambut mereka. Sebuah sikap yang harus menerima anak-anaknya pulang dari pertempuran di kota dengan menyediakan perbekalan lahir batin. Sebagian perantau di kota tentu ada yang tercatat sebagai orang sukses dan karena itu akan berperan sebagai kasir keluarga yang juga menjadi kebanggaan keluarga.

Sebagian anggota keluarga yang lain akan sekadar menikmati kemewahan bernostalgia di kampung, disuguhi makan minum tidur gratis, dan hal-hal yang bisa men-charge kembali baterai mental untuk dibawa kembali ke kota setelah festival Lebaran usai.

 

Kesiapan Desa

Wacana larangan mudik guna memutus penularan virus Covid-19 telah semakin longgar. Masalahnya, sudahkah kita menimbang seberapa sanggup desa menyangga kedatangan orang dari kota, sementara desa sendiri tidak imun dari Covid-19. Bahkan lebih berat lagi karena di desa upaya pencegahan penyebaran virus pada kenyataannya lebih sulit jika warga umumnya menolak ”fakta” adanya Covid-19.

Selama dua tahun masa pandemi, saya pernah satu kali mengadakan kegiatan pelatihan pemberdayaan guru PAUD dengan mengambil tempat di wilayah perdesaan. Kala itu, setahun yang lalu virus Delta justru baru meningkat. Namun, para peserta menolak swab dan hanya mau menggunakan masker. Sementara itu, banyak mata menatap kami yang senantiasa menggunakan masker sebagai perilaku orang kota yang berlebihan.

Hal lain adalah soal pemulihan ekonomi keluarga. Tampaknya kita juga mesti menimbang keadaan ekonomi di kota yang belum sepenuhnya pulih akibat terdampak Covid-19. Sangat masuk akal jika orang kota butuh pulang ke desa untuk tetirah, sebab mereka hanya punya desa sebagai sanatorium sosial tempat mereka pulang dan tetirah setelah dihantam badai Covid-19.

Mungkin pemerintah pusat dan daerah perlu berunding bagaimana agar desa sanggup menyangga dirinya sendiri ketika banyak orang dari kota pulang dengan alasan mudik Lebaran dengan situasi mental dan batin kurang sehat. Mereka mungkin akan tinggal lebih lama sambil menunggu ekonomi di kota kembali pulih.

Mudik di era normal baru semoga mampu membangun kembali daya juang untuk hidup setelah babak belur dihantam makhluk mikroskopis Covid-19. Namun, tetirah atau pemulihan melalui Lebaran bukan hanya bagi mereka yang kelak akan balik lagi ke kota, melainkan juga bagi desa sendiri yang akan ditinggali sampah persoalan yang dibawa dari kota akibat Covid-19.

Selamat menikmati mudik!

 

Puasa: Praktik Spiritual dan Sosial

/0 Comments/in /by

PUASA bulan Ramadhan disyariatkan pada tahun kedua setelah Hijrah, yaitu pada saat turunnya sejumlah ayat dari surah al-Baqarah, ayat 182 – 187. Biasanya, ayat-ayat ini dibaca sebagai bacaan yang murni doktrinal, untuk menarik berbagai hukum terkait dengan puasa. Setelah menyebut kewajiban puasa di dalam QS. al-Baqarah: 183, “Hai orang-orang yang beriman, diwajibkan atas kamu berpuasa sebagaimana diwajibkan atas orang-orang sebelum kamu, agar kamu bertakwa,” segera disusul dengan menyebut orang-orang yang tidak mampu berpuasa, di antaranya orang sakit dan musafir, dan al-Qur`an memberikan keringanan dan memaafkan mereka.

Jika kita membaca ayat-ayat ini sebagai bacaan spiritual dan sosial, yaitu bacaan yang menganggap puasa sebagai praktik spiritual dan sosial, ada dua hal yang menarik perhatian kita:

Pertama, terkait dengan citra Tuhan yang mewajibkan puasa ini. Kalau membaca ayat ini, sekilas tampak bahwa Allah membebankan tugas yang sulit, dan seolah-olah Dia memang menghendaki kesulitan itu sendiri. Namun, kita menemukan bahwa hal pertama yang menjadi perhatian Allah setelah memerintahkan puasa dalam QS. al-Baqarah: 183, adalah mengenai kondisi orang-orang lemah yang akan kesulitan menjalankan kewajiban tersebut, dan Dia menekankan,

“Allah menghendaki kemudahan bagimu, dan tidak menghendaki kesukaran bagimu,” [QS. al-Baqarah: 185].

Jadi, citra Allah yang penuh belas kasih itu muncul di sini, yang menegaskan dalam ayat berikutnya mengenai kedekatan-Nya dengan manusia,

“Dan apabila hamba-hamba-Ku bertanya kepadamu tentang Aku, maka [jawablah], bahwa Aku adalah dekat. Aku mengabulkan permohonan orang yang berdoa apabila ia memohon kepada-Ku,” [QS. al-Baqarah: 186].

Sungguh luar biasa, bahwa kehendak kemudahan Ilahi (irâdah al-yusr al-ilâhîy) dimanifestasikan al-Qur`an dalam konteks kewajiban puasa.

Kedua, yang sangat mencolok dan berdimensi sosial, adalah bahwa Allah mewajibkan memberi makan orang-orang miskin sebagai pengganti bagi mereka yang tidak dapat berpuasa,

“Dan wajib bagi orang-orang yang berat menjalankannya (jika mereka tidak berpuasa) membayar fidyah, [yaitu]: memberi makan seorang miskin,” [QS. al-Baqarah: 184].

Karena pengganti puasa adalah tindakan sosial, itu mengajak kita untuk memahami puasa tidak hanya sebagai praktik spiritual murni, tetapi juga sebagai praktik sosial. Di sini dua citra bertemu: citra Tuhan yang Pengasih dan Penyayang, yang sangat peduli kepada orang-orang lemah, dan citra puasa sebagai praktik sosial, untuk mengejawantahkan nilai-nilai kebaikan dan cinta di antara manusia.

Dengan demikian, makna puasa menjadi jauh lebih dalam daripada makna fisik semata, yaitu menjauhi makanan dan minuman, atau bahkan hanya makna moral negatif, yaitu berhati-hati untuk tidak berbohong, memfitnah, atau bergosip selama berpuasa. Untuk memperoleh makna spiritual dan sosial, orang yang berpuasa dituntut melalui puasanya—karena ia adalah tangan yang dengannya kehendak Tuhan terwujud—untuk membantu orang-orang lemah serta menghapuskan kekhawatiran dan penderitaan mereka.

Karena itu, mendekatkan diri kepada Allah adalah dengan mendekati orang-orang lemah (al-dhu’afâ`) dan orang-orang miskin (al-masâkîn), dan dengan bekerja menyediakan sarana-sarana sosial untuk mengejawantahkan nilai-nilai kemanusiaan. Di sini, kita harus memperluas konsep si lemah dan si miskin, di luar ranah material. Setiap orang yang tertindas, dan setiap orang yang tidak menikmati haknya sebagai manusia yang merdeka, bermartabat dan terhormat, adalah orang-orang lemah. Demikian pula, masyarakat yang tidak memiliki akses kepada pendidikan dan pembangunan, juga merupakan masyarakat yang lemah.

Dengan demikian, Ramadhan menjadi bulan untuk mempertanyakan diri individu (al-dzât al-fardîyyah) dan diri kolektif (al-dzat al-jam’îyyah) terkait peran-perannya dalam membela nilai-nilai kemanusiaan dan mewujudkan keadilan, terutama di masyarakat kita, di mana ritual keagamaan seperti puasa, shalat, haji dan lainnya dipraktikkan dengan mengikuti aturan-aturan fikih yang sangat ketat. Fatwa-fatwa puasa yang tersebar, misalnya, khususnya di bulan Ramadhan, lebih banyak menonjolkan aturan-aturan fikih itu. Tetapi pada saat yang sama, kita tidak menemukan resonansi sosial dari praktik-praktik tersebut.

Oleh karena itu, penting bagi kita untuk memikirkan kembali konsep ritual keagamaan seperti puasa, dan bagaimana ia dapat dipahami sebagai praktik spiritual dan sosial, dengan tidak membatasinya hanya sebagai jalan menuju keselamatan pribadi (al-khalâsh al-syahshîy). Di dalam konsep agama-agama samawi, keselamatan (al-khalâsh) atau kebahagiaan abadi (al-sa’âdah al-abadîyyah) tidak dapat diperoleh manusia tanpa memberikan kontribusi positif kepada masyarakat melalui perbuatan baik. Al-Qur`an selalu menegaskan bahwa iman dan amal saleh (perbuatan baik) adalah kembar yang tak terpisahkan, “Orang-orang yang beriman dan beramal saleh.” Tidak ada iman tanpa amal saleh, dan tidak ada puasa tanpa dimensi sosial yang baik.[]