Tubuh Perempuan Bukan Mesin untuk Melahirkan

/0 Comments/in , /by

“Nadong artamu,” begitu kira-kira ucapan Oppung (nenekku) dalam bahasa Batak. Jika diartikan ke dalam bahasa Indonesia, artinya: “Tidak ada hartamu.” Ucapan itu keluar ketika beliau menanyakan jumlah anak yang kumiliki.

Saat itu, sudah hampir lima tahun aku menikah, dan hingga hari itu aku dan suamiku memilih untuk hanya memiliki satu anak berdasarkan kesepakatan bersama, karena kami ingin berfokus pada kualitas hidup, kesehatan, dan kebahagiaan keluarga kecil kami. Namun, bagi nenekku yang berpegang pada nilai tradisional, keputusan untuk memiliki satu anak terdengar aneh.

Dalam pandangannya, jumlah anak selalu berbanding lurus dengan rezeki dan kebanggaan keluarga.

Aku tahu, nenekku tidak sendiri. Di banyak tradisi di Indonesia, tubuh perempuan memang sering dipandang sebagai ladang subur bagi keluarga dan masyarakat. Perempuan diharapkan melahirkan banyak anak, terutama laki-laki, demi meneruskan garis keturunan. Keputusan kapan hamil, berapa jumlah anak, bahkan apakah akan menggunakan kontrasepsi, jarang benar-benar berada di tangan perempuan.

Tradisi yang Membebani Tubuh Perempuan

Pengalaman pribadiku ini hanyalah satu contoh kecil dari warisan budaya yang lebih luas di Indonesia, ketika tubuh perempuan sering dihubungkan dengan kebanggaan keluarga maupun nilai adat.

Tuntutan agar perempuan melahirkan banyak anak ternyata tidak hanya ada di Batak. Di berbagai daerah lain di Indonesia, aku menemukan narasi serupa yang seolah-olah menempatkan perempuan bukan sebagai manusia utuh, melainkan semacam pabrik anak. Perempuan dianggap harus siap menambah generasi, bahkan dengan beban tuntutan yang tidak masuk akal tentang jenis kelamin bayi.

Dalam masyarakat Jawa, misalnya, kita mengenal pepatah serupa yang akrab di telinga: “banyak anak, banyak rezeki.” Ungkapan sederhana ini sering berubah menjadi standar sosial yang membebani perempuan. Seorang istri yang hanya memiliki sedikit anak atau pun tak kunjung memiliki anak kerap dipandang kurang sempurna, seolah keberadaannya baru lengkap bila mampu melahirkan (banyak) keturunan.

Di Bali, cerita lain hadir dengan wajah yang mirip. Sistem kekerabatan patrilineal membuat keluarga menaruh harapan besar pada kelahiran anak laki-laki. Anak laki-laki dipandang sebagai pewaris nama keluarga sekaligus pelanjut ritual adat. Tidak jarang, bila seorang perempuan hanya melahirkan anak perempuan, ia akan didesak untuk terus hamil hingga mendapatkan anak laki-laki. Memang ada alternatif melalui pernikahan khusus bernama perkawinan nyentana (sentana marriage)[1], saat garis keturunan bisa diteruskan lewat pihak perempuan, tetapi jalan ini sering dianggap tidak lazim dan sarat akan stigma.

Di banyak daerah di Indonesia, kita masih akan terus menemukan fakta bahwa perempuan sering kali tak punya pilihan atas tubuhnya sendiri. Tubuh perempuan yang dipandang sebagai mesin penghasil anak dan kerap kali diatur oleh masyarakat, adat, bahkan keluarga. Akses terhadap kontrasepsi maupun kebebasan untuk menentukan jumlah anak menjadi semakin terbatas, terutama bagi perempuan yang tinggal di pedesaan atau di lingkungan dengan sumber daya rendah.[2]

Tubuh, Kesuburan, dan Otonomi

Tubuh perempuan bukan alat untuk melahirkan anak. Tubuh perempuan adalah ruang kehidupan yang membawa denyut nadi bayi, rasa sakit saat melahirkan, cinta yang tidak terukur materi, dan kekuatan yang tidak dapat dikalkulasi.

Dari tubuh perempuan inilah,  darah, air susu, dan pelukan hangat lahir, menjadi fondasi pertama bagi tumbuhnya sebuah generasi. Karena itu, tubuh perempuan sejatinya harus dihargai, dijaga, dan dimaknai secara utuh, sebagai sebuah subjek kehidupan yang tak hanya dipandang sebagai mesin produksi anak.

Kesuburan, bagi perempuan, memang sebuah karunia. Tetapi karunia itu tidak bisa dimaknai semata sebagai kewajiban untuk terus-menerus hamil demi memenuhi ekspektasi adat atau pandangan sosial. Menjadi subur tidak berarti harus melahirkan sebanyak mungkin.

Menjadi subur juga bisa berarti merawat tubuh dengan penuh kasih, menghargai kesehatan mental, dan mengambil keputusan dengan sadar.

Sayangnya, kenyataan di Indonesia masih jauh dari ideal. Banyak perempuan belum bisa menikmati otonomi atas tubuhnya. Ada yang hamil bukan karena keinginannya, tetapi karena desakan pasangan, orang tua, atau mertua. Ada pula yang harus menanggung risiko kesehatan karena terlalu sering melahirkan, tubuhnya rapuh sebelum waktunya. Berbagai risiko seperti gigi mudah rapuh, cepat letih, anemia, hingga komplikasi serius pada kehamilan dan persalinan pun harus dihadapi.

Tidak sedikit perempuan yang kehilangan masa mudanya, kesempatan menempuh pendidikan, bahkan kehilangan nyawa karena dipaksa menjalani peran sebagai “mesin kelahiran” tanpa henti. Tidak sedikit perempuan yang dicap “tidak sempurna” hanya karena belum melahirkan anak laki-laki, seolah jenis kelamin anak adalah hal yang bisa ia tentukan sendiri.

Mengubah Narasi “Rezeki”

Rasa-rasanya, sudah saatnya kita berani menggeser narasi lama. Ungkapan “banyak anak banyak rezeki” perlu dimaknai ulang dengan perspektif yang lebih berpihak pada otoritas perempuan atas tubuhnya. Rezeki bukan lagi semata-mata dihitung dari banyaknya anak yang lahir, melainkan dari kualitas kehidupan yang mampu kita hadirkan.

Rezeki bisa berarti anak yang tumbuh sehat, baik secara fisik maupun mental; yang mendapat pendidikan layak; memiliki kesempatan untuk bermimpi; dan dibesarkan dalam keluarga yang penuh kasih sayang. Rezeki juga bisa berarti seorang ibu yang tubuhnya tidak kelelahan oleh kehamilan berulang, melainkan cukup kuat untuk mendampingi anak-anaknya tumbuh hingga dewasa.

Mari kita bayangkan, apakah seorang ibu yang melahirkan lima anak, tetapi hidup dalam kemiskinan, kelelahan, dan tanpa akses kesehatan, benar-benar lebih “kaya” daripada seorang ibu dengan satu anak yang bisa ia besarkan dengan penuh perhatian? Bukankah rezeki sejatinya bukan soal angka, melainkan kualitas hidup yang dirasakan setiap hari?

Ketika seorang perempuan menyatakan hanya ingin memiliki anak dengan jumlah tertentu yang berbeda dari ekspektasi masyarakat, memilih menunda kehamilan, bahkan memutuskan untuk childfree, itu sama sekali bukan tanda kurang bersyukur. Justru, pilihan semacam ini adalah wujud cinta perempuan yang lebih besar; cinta kepada dirinya sendiri, cinta kepada pasangannya, dan cinta kepada anak yang sudah atau akan lahir.

Memiliki otoritas dan otonomi atas tubuh sendiri, bagi perempuan, adalah wujud tanggung jawab sekaligus pengakuan atas martabat kemanusiaan. Sebab tubuh perempuan berhak menentukan jalannya sendiri.

Tubuhku, Milikku

Aku percaya bahwa tubuhku bukan milik adat, bukan milik keluarga besar, bukan milik masyarakat, melainkan milikku sendiri. Di dalam tubuh ini ada suara yang harus didengar dan hak yang harus dihormati. Keputusan tentang kesuburan, tentang jumlah anak, adalah ranahku bersama suamiku, bukan sesuatu yang bisa dipaksakan oleh pandangan orang lain.

Pada akhirnya, toh kebahagiaan keluarga tidak diukur dari banyaknya anak yang lahir, tetapi dari bagaimana kita merawat satu sama lain dengan penuh kesadaran, kesabaran, dan cinta. Anak tidak pernah menjadi angka untuk dibanggakan. Anak adalah manusia dengan haknya sendiri. Dan keputusan untuk melahirkan, sedikit atau banyak, adalah hak perempuan yang harus dilindungi, bukan?

[1] Perkawinan nyentana merupakan suatu perkawinan ketika seorang laki-laki atau suami ikut dalam keluarga istrinya, tinggal di rumah istri, dan semua keturunannya menjadi penerus dari pihak keluarga istri.

[2] https://www.who.int/news-room/fact-sheets/detail/family-planning-contraception

Dalam Jerat Perkawinan Anak

/0 Comments/in , /by

Perdebatan soal perkawinan anak sering mengaitkannya dengan tradisi atau kemiskinan. Keduanya memang faktor penting, tetapi jika melihat praktik di lapangan, alasan terbesar justru kehamilan di luar nikah.

Data Mahkamah Agung menunjukkan sekitar 95 persen permohonan dispensasi kawin dikabulkan dalam periode 2019-2023, dan sepertiga di antaranya diajukan karena anak perempuan sudah hamil. Artinya, aturan batas usia 19 tahun yang digadang sebagai terobosan hukum justru kehilangan daya paksa karena dispensasi dipakai untuk melegalkan perkawinan sebagai jalan pintas mengatasi kehamilan.

Angka perkawinan anak memang menurun. Kementerian Agama mencatat 8.804 pasangan di bawah usia 19 tahun menikah pada 2022, turun menjadi 5.489 pasangan pada 2023, dan 4.150 pasangan pada 2024. BPS juga mencatat penurunan persentase perempuan usia 20-24 tahun yang menikah sebelum 18 tahun, dari 12 persen satu dekade lalu menjadi 5,9 persen.

Namun angka ini tidak menjelaskan jenis kasus yang mendominasi. Ketika dispensasi kawin hampir selalu dikabulkan dan banyak di antaranya karena kehamilan, jelas bahwa faktor hamil di luar nikah masih menjadi pendorong utama.

Kisah di Lombok Barat tahun lalu bisa menggambarkan bagaimana mekanisme ini bekerja. Seorang anak perempuan berusia 15 tahun hamil setelah dipaksa berhubungan oleh pacarnya. Orang tua keduanya segera mengajukan dispensasi ke pengadilan agama. Hakim mengabulkan dalam satu sidang singkat, dengan alasan menjaga kehormatan keluarga.

Dalam logika hukum dan sosial, masalah dianggap selesai, anak sudah sah menikah, keluarga terhindar dari gosip, pengadilan menjalankan prosedur.

Tetapi realitasnya, anak itu berhenti sekolah, melahirkan dalam kondisi kesehatan rapuh, dan kehilangan kesempatan membangun masa depan. Ia tidak hanya dipaksa menanggung kehamilan, tetapi juga perkawinan yang tidak pernah ia pilih.

Kasus lain di Jawa Timur memperlihatkan pola yang sama. Seorang siswi 16 tahun hamil, lalu dipaksa menikah dengan laki-laki yang menghamilinya. Orang tuanya menganggap tidak ada pilihan lain, karena takut anaknya dicap rusak jika tidak segera dinikahkan. Setelah menikah, siswi itu keluar dari sekolah, sementara suaminya tetap melanjutkan pekerjaannya di bengkel. Perbedaan nasib ini menunjukkan siapa yang paling menanggung beban sosial kehamilan di luar nikah, tetap anak perempuan.

Kita bisa menambahkan contoh dari Sulawesi Selatan, di mana seorang anak berusia 14 tahun dinikahkan meski tidak hamil. Tekanan datang dari tetangga yang melihat anak itu sering pergi bersama pacarnya. Orang tua, khawatir gosip akan meluas, memutuskan menikahkan anaknya.

Kasus ini memperlihatkan bahwa meskipun kehamilan adalah alasan paling dominan, stigma sosial yang menghubungkan kedekatan dengan seksualitas perempuan juga berperan besar. Kehamilan di luar nikah bukan hanya soal medis atau biologis, tetapi sekaligus menjadi simbol yang menekan keluarga untuk segera membersihkan nama baik mereka.

Akar masalahnya jelas. Pertama, pendidikan seksualitas hampir tidak ada di sekolah. Remaja tumbuh dengan pengetahuan terbatas tentang tubuh mereka sendiri, sementara akses informasi justru lebih sering datang dari sumber yang salah. Kedua, akses kontrasepsi bagi remaja praktis tertutup. Kontrasepsi masih dianggap urusan pasangan menikah, padahal justru kelompok usia remaja paling rentan terhadap kehamilan tidak direncanakan.

Ketiga, stigma sosial terhadap kehamilan di luar nikah begitu kuat, terutama bagi anak perempuan. Laki-laki yang terlibat biasanya tetap bisa melanjutkan sekolah atau pekerjaan, sementara perempuan dipaksa menikah agar tidak menanggung malu keluarga. Keempat, hukum memberi legitimasi dengan menyediakan jalur dispensasi kawin. Selama jalur ini ada dan hampir selalu dikabulkan, pesan yang sampai ke masyarakat adalah kehamilan di luar nikah harus segera diselesaikan dengan perkawinan, tanpa memperhatikan usia dan kesiapan.

Dampaknya berlapis. Dari sisi pendidikan, anak perempuan yang menikah karena hamil hampir pasti keluar sekolah. Data BPS memperlihatkan angka partisipasi sekolah menurun tajam pada usia 15-17 tahun di wilayah dengan perkawinan anak tinggi. Dari sisi kesehatan, risiko kematian ibu meningkat pada kehamilan usia muda. Penelitian menunjukkan ibu yang hamil di bawah usia 18 tahun lebih rentan komplikasi persalinan, anemia, dan bayi lahir dengan berat rendah.

Dari sisi sosial, anak perempuan menanggung stigma ganda: dianggap melanggar norma karena hamil di luar nikah, lalu kehilangan kesempatan karena dipaksa menikah dini. Lebih jauh, anak yang lahir dari ibu muda berisiko mengalami stunting karena kondisi ibu yang belum matang secara fisik.

Lingkaran ini memperlihatkan mengapa perkawinan anak sulit dihapuskan. Masyarakat menekan keluarga yang malu, keluarga menyerahkan anaknya pada perkawinan, dan negara memberikan stempel sah lewat dispensasi.

Akibatnya, ribuan anak perempuan setiap tahun kehilangan masa depan karena dipaksa menikah hanya karena hamil di luar nikah. Statistik boleh menunjukkan penurunan, tetapi pola kasus tetap berulang. Kehamilan yang seharusnya bisa diantisipasi dengan pendidikan dan layanan kesehatan justru berakhir pada perkawinan anak.

Persoalan utamanya bukan sekadar angka perkawinan anak, melainkan cara kita menyikapi kehamilan di luar nikah. Selama solusi utamanya adalah memaksa anak menikah, maka setiap kasus kehamilan akan berujung pada hilangnya masa depan. Pilihan lain sebenarnya ada dengan menjaga anak tetap di sekolah, memberi dukungan psikologis, membuka akses kesehatan reproduksi, dan menghentikan stigma sosial.

Tetapi pilihan ini jarang diambil, karena yang lebih dipentingkan adalah menutup malu keluarga. Tubuh anak perempuan dijadikan alat untuk menegakkan kehormatan, sementara haknya untuk menentukan jalan hidup hilang begitu saja.

Warna sebagai Bahasa Perlawanan Rakyat

/0 Comments/in , /by

Dalam sejarah perlawanan rakyat di dunia, warna menjadi hal penting. Sejarah “aksi warna” global dipakai sebagai simbol tanda dan perjuangan.

Pada 1990-an aksi warna berbicara. Aksi warna ini menjadi simbol visual pasca runtuhnya Uni Soviet untuk menggerakkan massa pada masa itu. Kemudian berlanjut pada tahun 2000-an yang disebut color revolutions (revolusi warna), seperti revolusi oranye di Ukraina, revolusi mawar di Georgia 2003, revolusi tulip di Kirgistan 2005.

Warna-warna dipilih sebagai salah satu cara menandai keanggotaan aksi massa. Warna itu juga menjadi sumber inspirasi dan identitas kolektif. Bahkan menjadi simbol perlawanan sipil.

Kini, di tengah gelombang protes sosial-politik terbaru, muncul kombinasi warna yang mengejutkan sekaligus segar: pink dan hijau. Hal ini berbeda dengan massa aksi tahun-tahun lalu yang memakai merah (semangat), putih (kesucian) dan hitam (perlawanan).

Pink dan hijau, kedua warna ini merambah linimasa media sosial. Ribuan akun pribadi, komunitas, hingga selebritas mengganti foto profil dengan filter Brave Pink dan Hero Green.

Fenomena ini terkait erat dengan kampanye “17+8 Tuntutan Rakyat”, sebuah rangkaian aspirasi publik yang menggabungkan 17 tuntutan jangka pendek dan 8 reformasi jangka panjang. Dari sinilah pink dan hijau menjelma bahasa politik visual baru di Indonesia.

“17+8 Tuntutan Rakyat” ditujukan kepada Presiden Prabowo Subianto, Dewan Perwakilan Rakyat, Ketua Umum Partai Politik, Kepolisian Republik Indonesia, Tentara Nasional Indonesia, dan Kementerian Sektor Ekonomi.

Pemerintah telah merespons berbagai tuntutan ini. Pemerintah akan membaca dan menyeleksi mana yang bisa diakomodir. Namun sampai artikel ini ditulis belum ada upaya serius untuk memenuhi tuntutan tersebut.

Keberanian dan Solidaritas

Pink selama ini diasosiasikan dengan kelembutan, feminitas, bahkan hal-hal manis. Namun, pada 28 Agustus 2025, warna ini menemukan makna baru. Seorang ibu berhijab pink berdiri di garis depan demonstrasi di depan DPR Senayan. Dia menghadapi aparat dengan keberanian luar biasa. Momen ini kemudian menjadi ikon.

Sejak saat itu, pink dipopulerkan sebagai Brave Pink. Maknanya adalah keberanian yang lahir dari empati dan cinta. Pink menjadi pengingat bahwa rakyat turun ke jalan bukan hanya karena marah, tetapi juga karena cinta pada keluarga, masa depan, dan bangsa. Dengan demikian, pink dianggap sebagai simbol perlawanan moral.

Jika pink lahir dari keberanian seorang ibu, hijau muncul dari tragedi. Pada aksi yang sama, Affan Kurniawan, seorang driver ojol, tewas dilindas rantis Brimob. Jaket hijau ojol yang dikenakannya menjelma simbol duka dan penghormatan. Dari situlah istilah Hero Green lahir.

Hijau kemudian dimaknai sebagai harapan, kehidupan, dan solidaritas akar rumput. Warna ini merepresentasikan perjuangan rakyat kecil. Hero Green menjadi pengingat bahwa perjuangan rakyat lahir dari realitas hidup sehari-hari.

17+8 Tuntutan Rakyat

Fenomena pink dan hijau tak bisa dilepaskan dari kampanye 17+8 Tuntutan Rakyat. Tuntutan ini memuat agenda demokratisasi, keadilan sosial, dan keberlanjutan lingkungan. Uniknya, kampanye ini digerakkan oleh aktivis, mahasiswa, dan influencer seperti Jerome Polin, Ferry Irawan, Andovi da Lopez, Fathia Izzati, dan Abigail Limuria. Sebuah fenomena langka yang belum pernah terjadi.

Melalui media sosial, tuntutan ini menjelma gelombang digital. Filter Brave Pink dan Hero Green dipakai ribuan akun untuk menegaskan keberpihakan. Fenomena ini membuktikan bahwa gerakan rakyat kini bekerja dalam dua arena: fisik di jalanan dan digital di linimasa. Sayangnya, yang terakhir ini sedang mengalami penggembosan lewat penangkapan influencer dengan tuduhan “makar”.

Keduanya menunjukkan bahwa perjuangan rakyat Indonesia bukan hanya soal perut (ekonomi, kebutuhan hidup), tetapi juga soal hati (kemanusiaan, kasih sayang, dan masa depan). Perlawanan menjadi lebih utuh: keras sekaligus lembut, marah sekaligus penuh kasih.

Warna sebagai Bahasa Politik Baru

Fenomena Brave Pink dan Hero Green menjadi bahasa politik modern. Ia lahir dari pengalaman nyata dari keberanian seorang ibu dan tragedi seorang driver ojol. Dan diperkuat oleh solidaritas digital jutaan warganet.

Warna menjadi identitas kolektif yang menghubungkan lintas kelas, lintas generasi, bahkan lintas ruang. Dari jalan raya hingga media sosial, warna berbicara lebih keras daripada slogan. Sejarah mungkin akan mencatat bahwa di era ini, pink dan hijau adalah warna yang menyatukan suara bangsa.

Ketika Kamar Tidur dan Mimbar Dakwah Jadi Mesin Kuasa

/0 Comments/in , , /by

Kalau kita bicara soal seksualitas dan Islam, rasa-rasanya sering sekali menjurus ke urusan melahirkan keturunan. Seolah-olah seks cuma berfungsi serupa mesin pencetak anak. Hal ini jelas terlihat dari banyaknya aturan keagamaan yang bertengger di atas penalaran model itu.

Dalam pandangan fikih yang populer, kita mengenal adanya larangan anal seks, istimna’ (masturbasi), dan ‘azl (senggama terputus). Ketiganya adalah aktivitas seksual yang tak reproduktif. Mungkin pada hal-hal semacam ini dunia kontemporer menyandarkan pandangan keagamaan yang bersikap antipati pada kehadiran kontrasepsi modern. Begitu juga hubungan seksual ketika sedang haid dilarang. Bahkan yang paling keras, sikap terhadap homoseksualitas.

Di sisi lain, seks pro-kreasi yang dianggap sah malah di-endorse. Misalnya nikah muda, katanya biar tidak berzina. Memangnya menikah selalu sama dengan hubungan seksual?

Belum lagi pandangan tentang poligami yang katanya sunah Nabi. Ada juga pandangan bolehnya perceraian kalau tidak bisa mempunyai keturunan, wah jleb banget. Termasuk idealisasi soal keluarga besar dengan banyak anak banyak rezeki. Makin jelas kan? Begitu juga dengan sindiran-sindiran tajam buat menakut-nakuti para istri kalau tidak mau melayani suami.

Melihat Lebih Jujur

Kalau menggunakan kacamata Michel Foucault, semua ini jelas-jelas menunjukkan praktik biopower. Pada titik ini interpretasi ajaran keagamaan bersalin wajah dengan ciamik untuk mengoperasikan kekuasaan. Tubuh dan seksualitas dikontrol semata untuk produksi massa. Semakin banyak anak, makin besarlah komunitas, makin kuat juga daya tawar posisi politik dan sosialnya.

Bahkan kalau kita mau jujur, logika seperti ini mirip dengan agenda proselitisasi atau misi penyebaran agama yang terkandung dalam ajaran Islam itu sendiri. Kita lebih akrab menyebutnya dengan dakwah. Secara sempit intinya selalu dimaknai sebagai usaha menambah-nambah jumlah jamaah. Pastinya sering mendengar celotehan “Yuk bisa yuk! Asyhadu ….”.

Pada masalah ini membangun umat adalah soal adu kuantitas, bukan kualitas. Satu orang pindah agama berarti satu tambahan angka, bonus dan diyakini dapat pahala. Dipikir-pikir sepintas mirip sama strategi multi level marketing (MLM) yang suka dipakai buat promosi produk-produk pabrikan.

Jadi entah lewat kamar tidur atau pun mimbar dakwah, bermain satu logika yang sama yakni reproduksi. Pada akhirnya ber-Islam dipahami sebatas proses kaderisasi anggota yang tak pernah henti. Soal menambah anak biologis maupun anak ideologis. Agama jadi saudara kembar dengan partai politik, berkampanye, mendulang suara, dan mengejar target untuk kemenangan kuasa.

Akar yang Sama

Kesamaan antara prokreasi yang diatur ketat dengan proselitisasi, terletak pada pondasi yang sama. Inilah patriarki. Sebuah logika yang tidak hanya mengatur siapa yang boleh tidur sama siapa, tapi juga menentukan siapa yang berhak menafsirkan ajaran dan menentukan aturan keagamaan. Dari arogansi seperti ini gaya beragama yang fundamentalis, eksklusif, dan sering kali berujung mengonservasi nilai-nilai misoginis juga homofobik, terus membangun kekuatan serta merebut klaim kebenaran tunggal.

Dampaknya muncullah berbagai bentuk kekerasan berbasis gender atas nama agama. Perempuan selalu jadi objek yang diatur, keragaman orientasi seksual dianggap ancaman yang berbahaya. Nah begitu juga dalam tarikan garis yang sama. Teologi yang eksklusif selalu merasa benar sendiri dan menuduh pihak lain sesat dan menyimpang. Di dalam akar ini intoleransi meledak dan merajalela.

Dari semua ini, contoh konkretnya tampak pada rilisnya aneka perda yang diskriminatif berbasis agama di Indonesia. Regulasi dengan pola yang konsisten selalu mengatur moralitas perempuan, juga menjegal pendirian rumah ibadah kelompok agama lain. Kasus yang kentara yakni jilbab, kadang dilarang dan kadang juga dipaksa memakainya. Pastinya masalah ini khas banget dengan pengalaman keagamaan perempuan. Perempuan selalu jadi korbannya.

Sekarang kita telah menemukan benang merahnya, sebuah siklus dan mata rantai kekerasan atas nama agama terus berputar. Tafsir seolah lahir di ruang hampa, padahal telah merenggut banyak pilu sebagaimana suara-suara para korban dan penyintas yang memekik menuntut keadilan. Narasi prokreasi langgeng menyusup dalam tulang dan sumsum, bergema lewat pengajian kita. Satu per satu menjelma ribuan kader yang siap meluapkan aspirasi dan ambisi soal hegemoni bagi sesamanya.

Tegas, agama bukanlah suara yang arbitrer. Ia berada di medan semantik mana, ikut bergemuruh di dalam pertarungan sosial-politik yang penuh jumawa.

Refleksi

Seksualitas prokreasi dan dakwah klasik mungkin berguna sebagai cara survival pada awal terbentuknya komunitas umat beriman. Di hari-hari yang lalu, jumlah pengikut sangat menentukan kekuatan apalagi berhadapan dengan kezaliman yang lebih besar. Tapi ketika sudah datang di masa kini, masihkah kita perlu berdiri di atas pandangan ini? Apakah betul kita sedang mempertahankan diri atau sedang berbalas dendam, berbuah represi, dan terlena dengan kekuasaan?

Di dalam nama Allah yang Maha Rahim, ber-Islam seharusnya menggenggam semangat kasih sayang. Laksana rahim yang menumpahkan darah demi menyokong kehidupan yang tumbuh di dalamnya. Dia bukan ambisi menjadi banyak, tapi cerita tentang pengorbanan. Rintih kehamilan adalah bahasa kepedulian. Rahim bukanlah simbol kekerasan, ia adalah tempat kasih sayang tercurah untuk yang pertama kalinya bagi anak-anak Hawa.

Di dalam semangat inilah seharusnya seksualitas Islam diberitakan, juga begitu bagi makna dakwah yang bercita rahmat bagi semesta alam.

Stigma Kontrasepsi yang Mengorbankan Perempuan

/0 Comments/in , /by

Pada umumnya, kontrasepsi hanya dikenal sebagai alat untuk mencegah kehamilan yang digunakan oleh pasangan yang sudah menikah. Jenis-jenis kontrasepsi tersebut berupa pil, suntik, implan, intrauterine device (IUD), tubektomi, vasektomi, dan kondom. Faktanya, kontrasepsi juga dapat digunakan untuk menyembuhkan beberapa penyakit yang muncul di tubuh perempuan. Jenis kontrasepsi yang dimaksud disini adalah pil KB.

Pil ini dapat mengatur siklus menstruasi dan mengatasi menstruasi yang berlebihan. Hal ini membantu meningkatkan simpanan zat besi pada tubuh kita dan mencegah gejala PCOS. Pil KB juga bantu mencegah kanker ovarium dan endometrium serta penyakit payudara seperti fibroadenoma. Studi terbaru juga menunjukkan bahwa penggunaan pil ini dapat mengurangi kemungkinan terjadinya artritis reumatoid. [1]

Sudah terbukti bahwa penggunaan pil KB lebih luas daripada sekedar alat kontrasepsi. Oleh sebab itu, penggunanya tidak hanya yang sudah menikah, tapi juga remaja dan perempuan yang belum menikah dengan berbagai kondisi kesehatan. Namun, mengapa publik masih memiliki stigma penggunaan pil KB bagi yang lain kecuali yang sudah menikah?

Di tengah masyarakat yang menganggap pendidikan seksual adalah subjek yang tabu, terdapat banyak kepercayaan menyimpang dan mitos sekitaran subjek ini. Misalnya, kepercayaan bahwa kontrasepsi yang digunakan oleh yang belum menikah memiliki kaitan dengan seks bebas atau penyakit seksual yang menular.[2]

Tanggapan ini berasal dari kurangnya sosialisasi kesehatan reproduksi dan guna pemakaian alat kontrasepsi secara menyeluruh. Tidak dapat dipungkiri bahwa budaya patriarki di masyarakat juga menjadi faktor utama kepercayaan menyimpang ini eksis.

Salah satu bukti nyata budaya patriarki ini ditunjukkan dari perempuan yang dijadikan sasaran utama program KB untuk menurunkan tingkat kelahiran oleh pemerintah. Penyediaan alat kontrasepsi untuk wanita terdapat berbagai macam jenis termasuk IUD, suntik, pil, implan, dan tubektomi. Sedangkan untuk laki-laki hanya disediakan pilihan vasektomi dan kondom.

Usulan pemerintah dalam menerapkan alat kontrasepsi yang lebih berat ditujukan kepada perempuan mendukung stigma pemakaian kontrasepsi hanya untuk perempuan yang ingin mencegah kehamilan. Dan yang lebih perlu dicermati lagi, program KB yang seringkali dijadikan kewajiban perempuan adalah bentuk kontrol pemerintah terhadap tubuh perempuan.

Program ini juga hanya bisa dilakukan jika didukung oleh keputusan laki-laki sebagai suami. Otoritas perempuan untuk mengatur tubuh mereka sendiri dan mengakses kontrasepsi sesuai keinginan mereka dihilangkan dan diberikan kepada pemerintah dan laki-laki. Perempuan hanya dilihat sebagai objek tempat melahirkan dan mencegah kelahiran anak.

Stigma dan budaya patriarki ini menjadi faktor besar kesulitan akses pil KB untuk banyak perempuan. Kendatipun prioritas alat kontrasepsi ini ditujukan pada perempuan, perempuan yang dimaksud adalah yang ingin menunda atau mencegah kehamilannya.[3] Sedangkan perempuan lainnya dengan kebutuhan untuk menyembuhkan gangguan kesehatan menjadi sungkan untuk mendapatkan bantuan dari obgyn atau menggunakan pil KB karena takut akan prasangka dari masyarakat.

Tidak hanya orang awam, bahkan petugas medis yang bertanggung jawab untuk memberikan bantuan kepada perempuan-perempuan ini juga memiliki sikap yang sama akan masalah ini. Di sekitar kita sering kita mendengar pengalaman perempuan yang belum menikah mendapati diskriminasi di tempat praktik kesehatan (khususnya obgyn) karena mereka ingin mendapatkan akses pil KB.[4]

Tantangan yang dihadapi perempuan untuk mendapatkan akses kesehatan sudah cukup banyak, belum lagi dihitung dengan dampak negatif yang disebabkan oleh obat ini. Studi menyebutkan pil KB dapat memicu gangguan siklus menstruasi, efek samping hormonal, dan ketidaksuburan. Walaupun penggunaan pil KB dikaitkan dengan penurunan risiko kanker ovarium dan endometrium, di sisi lain, terdapat penelitian yang mengindikasikan pemakaian obat ini dapat meningkatkan risiko terhadap kanker payudara dan kanker serviks.[5]

Komisi Nasional Anti Kekerasan terhadap Perempuan (Komnas Perempuan) telah merekomendasikan jaminan pelayanan komprehensif dari pemerintah untuk mencegah diskriminasi terhadap perempuan yang mengakses kontrasepsi.[6] Dan saatnya kita juga menghapus stigma terhadap perempuan yang membutuhkan kontrasepsi tidak hanya karena jalan yang ditempuh untuk mendapat akses obat ini saja sudah cukup sulit, tapi juga untuk menghilangkan budaya patriarki di masyarakat yang dapat mengancam kesejahteraan hidup perempuan.

 

Referensi:

Maulid Nabi sebagai Jalan Menemukan Kesetaraan Gender yang Sejati

/0 Comments/in , /by

Perayaan Maulid Nabi Muhammad SAW selalu menjadi momen penuh makna, bukan hanya sebagai ritual keagamaan semata, namun juga sebagai refleksi mendalam atas nilai-nilai universal yang diwariskan Rasulullah.

Di tengah hiruk-pikuk perdebatan kontemporer mengenai isu gender, maulid bisa menjadi titik tolak untuk menemukan kembali hakikat kesetaraan gender dalam Islam. Isu ini sering disalahpahami, sehingga ada yang menolaknya dengan alasan bertentangan dengan tradisi, dan ada pula yang memaksakannya dengan pendekatan yang seragam tanpa melihat konteks nilai Islam.

Padahal, jika kita merujuk pada jejak Nabi, kesetaraan gender bukan gagasan baru, melainkan ruh dari risalah yang dibawanya.

Al-Qur’an secara eksplisit menegaskan kesetaraan eksistensial antara laki-laki dan perempuan. Allah berfirman:

مَنْ عَمِلَ صَالِحًا مِّن ذَكَرٍ أَوْ أُنثَىٰ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُۥ حَيَوٰةً طَيِّبَةً

yang artinya: “Barang siapa yang beramal saleh, baik laki-laki maupun perempuan, sedang ia beriman, maka Kami pasti akan memberikan kepadanya kehidupan yang baik.” (QS. An-Nahl: 97).

Ayat ini menekankan bahwa ukuran utama di sisi Allah adalah amal saleh dan keimanan, bukan jenis kelamin. Rasulullah SAW juga menegaskan hal ini dalam hadits “Sebaik-baik kalian adalah yang paling baik terhadap istrinya.” Hadis ini memperlihatkan bahwa kualitas seorang Muslim diukur dari bagaimana ia memperlakukan perempuan, bukan dari jabatan, harta, atau status sosial.

Ulama klasik seperti Imam al-Ghazali dalam Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn menegaskan bahwa relasi antara laki-laki dan perempuan harus dilandasi mu‘āsyarah bi al-ma‘rūf (pergaulan yang baik) sebagaimana diperintahkan dalam Al-Qur’an (QS. An-Nisa: 19).

Al-Ghazali menekankan bahwa keharmonisan rumah tangga dan masyarakat lahir dari sikap adil, penuh kasih sayang, dan penghormatan terhadap martabat perempuan. Sementara itu, Ibn ‘Asyur, ulama besar Tunisia yang dikenal dengan pendekatan maqāṣid al-sharī‘ah, menambahkan bahwa tujuan utama syariat adalah menjaga martabat manusia tanpa membedakan gender. Dari sini, kita melihat bahwa tradisi ulama klasik sudah memberi ruang luas bagi pemahaman kesetaraan, meskipun istilah “gender” belum digunakan.

Dalam kajian kontemporer, banyak penelitian internasional menggarisbawahi bahwa Islam sebenarnya memiliki landasan kuat bagi kesetaraan gender. Studi dalam Indonesian Journal of Islamic Literature and Muslim Society menunjukkan bahwa pendekatan maqāṣidī exegesis atau tafsir berbasis tujuan syariat mampu mengoreksi bias patriarkal dalam penafsiran klasik dan menekankan keadilan serta kesetaraan substantif antara laki-laki dan perempuan.

Artikel lain dalam Jurnal Common (2022) mencatat bahwa identitas Muslim sering dijadikan alasan untuk mempertahankan patriarki, padahal teks-teks normatif Islam mendukung peran aktif perempuan dalam ruang publik. Temuan ini mengingatkan kita bahwa problem sesungguhnya bukan pada teks, melainkan pada penafsiran dan praktik sosial yang membelenggunya.

Jika kita menengok ke Indonesia, realitas sosial memberi gambaran yang kompleks. Di satu sisi, banyak perempuan Indonesia telah mencapai posisi penting—anggota DPR, rektor, bahkan menteri. Namun di sisi lain, masih banyak kasus diskriminasi dan kekerasan berbasis gender yang memprihatinkan. Data Komnas Perempuan (2023) mencatat peningkatan kasus kekerasan berbasis gender di ranah domestik.

Perdebatan mengenai RUU Perlindungan Pekerja Rumah Tangga dan RUU Penghapusan Kekerasan Seksual pun menunjukkan masih kuatnya resistensi patriarki. Hal ini menunjukkan bahwa kesetaraan gender belum sepenuhnya dipahami sebagai bagian dari ajaran Islam, melainkan masih dipandang sebagai agenda luar yang perlu dicurigai.

Menariknya, pesantren sebagai salah satu institusi pendidikan Islam tradisional di Indonesia memberikan kontribusi penting dalam merumuskan paradigma kesetaraan yang khas. Beberapa penelitian menunjukkan bahwa sejumlah pesantren, khususnya yang dipimpin oleh nyai dan berorientasi pada pemberdayaan perempuan, berhasil mengembangkan kurikulum yang lebih ramah gender.

Di beberapa pesantren Jawa Tengah dan Jawa Timur, misalnya, para santri perempuan didorong untuk terlibat dalam diskusi tafsir Al-Qur’an yang menekankan aspek keadilan gender, bahkan dilibatkan dalam program pemberdayaan ekonomi masyarakat. Model ini membuktikan bahwa pesantren tidak hanya mereproduksi budaya patriarkal, tetapi juga dapat menjadi lokomotif perubahan menuju pemahaman kesetaraan gender yang lebih Islami dan kontekstual.

Spirit Maulid Nabi dalam hal ini sejalan dengan praktik pesantren yaitu melahirkan generasi yang mampu meneladani Nabi dalam memperlakukan perempuan dengan adil, penuh kasih, dan bermartabat. Nabi membangun masyarakat Madinah dengan partisipasi perempuan secara aktif. Di antaranya adalah keterlibatan Khadijah sebagai partner bisnis, Aisyah sebagai guru besar hadis dan tafsir, Ummu Salamah berperan dalam politik, dan banyak sahabiyah lain yang menjadi inspirasi. Semua itu menunjukkan bahwa Maulid tidak sekadar perayaan simbolis, melainkan momentum untuk meneguhkan kembali teladan hidup yang inklusif.

Refleksi dari Maulid Nabi harus diarahkan pada pencarian kesetaraan gender yang sejati, yaitu kesetaraan yang berangkat dari nilai keimanan, keadilan, dan kemaslahatan, bukan dari ideologi sekuler yang menafikan agama, atau dari tradisi patriarkal yang mengkerangkeng perempuan. Kesetaraan gender sejati adalah kesetaraan yang membebaskan. Artinya membebaskan perempuan dari diskriminasi, membebaskan laki-laki dari tekanan maskulinitas semu, dan membebaskan masyarakat dari struktur sosial yang timpang.

Dalam bahasa Ibn Qayyim al-Jauziyyah dikatakan “Al-Syarī‘ah kulluhā ‘adl, wa raḥmah, wa maṣlaḥah, wa ḥikmah” (Syariat seluruhnya adalah keadilan, rahmat, kemaslahatan, dan kebijaksanaan.) Dengan kerangka inilah kita perlu membaca ulang isu gender dalam Islam.

Akhirnya, Maulid Nabi seharusnya menjadi pintu masuk untuk memperkuat kesadaran bahwa Islam adalah agama yang menempatkan manusia dalam kesetaraan derajat. Dari keluarga, pesantren, hingga negara, semua lini bisa menjadikan momen ini sebagai titik tolak untuk membangun peradaban yang lebih adil dan bermartabat.

Kesetaraan gender bukanlah agenda asing, melainkan bagian dari warisan Nabi yang perlu terus dirawat. Dalam cahaya Maulid, kita menemukan jalan untuk meneguhkan makna kesetaraan yang sejati: kesetaraan yang berakar pada iman, dijalankan dengan kasih sayang, dan ditujukan untuk kemaslahatan seluruh umat manusia.

Uun Nurcahyanti dan Jejak Perempuan Difabel Pertama Mengguncang Kampung Inggris Pare

/0 Comments/in /by

Dia tersenyum. Dia duduk di kursi kayu kecil. Dan tampaknya, dia sedang menunggu orang. Benar saja, dia mengaku menunggu anak-anak yang sedang ingin mendiskusikan sebuah buku.

Minggu sore itu, matahari sudah mau tidur. Azan Ashar telah lewat. Di sebuah amperan café yang diberi nama Sukun itu, dia menceritakan kisah hidupnya dan buku. Memang tak ramai orang. Hanya beberapa. Tapi semua hanyut dalam kisah getirnya.

Tangannya yang sudah mulai tak mampu mengangkat satu kertas pun itu, berusaha membolak-balikkan halaman demi halaman buku. Buku-buku yang pernah ia tulis selalu dibawa ke mana-mana. Ada rasa kegembiraan. Seperti ada rasa ingin mengulang menulis kembali apa saja tentang isi dunia.

Namanya Mrs. Uun Nurcahyanti. Pendiri kursus bahasa Inggris bernama Smart International Language College (ILC) di Pare. Uun adalah perempuan pertama yang mendirikan kampung Inggris Pare pada 12 Juni 2002. Dia seperti mendobrak dunia lama. Bahwa perempuan bahkan sekali pun difabel mampu membuat hal yang sama.

Kampung Inggris Pare, Kediri sering kita kenal sebagai tanah penuh mimpi. Dari gang-gang sempitnya, ada ratusan kursusan bahasa Inggris tumbuh, melahirkan ribuan alumni yang kini tersebar di berbagai penjuru dunia. Dan dari semua kursusan itu, narasi dan nama perempuan tak hadir. Hampir, perkembangan Pare adalah sepenuhnya milik laki-laki.

Sejarah yang Terselip

Beruntunglah, hadir seorang perempuan difabel kelahiran Solo. Dia memberanikan diri untuk mencoba peruntungan mendirikan sebuah kursusan yang sederhana. Tak ada tembok tinggi, keramik, apalagi marmer. Yang ada hanya kemauan dan bertumbuh.

Di masa itu, Uun belum tahu masa depan Pare, apakah Pare akan seramai hari ini. Dia mendirikan Smart ILC hanya bermodalkan nekat dan doa. Kalau bisa ditambah, transmigrasi Uun dari Solo ke Pare tidaklah mudah. Dia menaiki bis bersama temannya saat krisis ’98 lagi puncak-puncaknya. Saat sampai di Kediri, dia hampir saja mau diringkus karena dianggap bagian dari PKI. “Dulu Kediri memang sedang naik-naiknya isu PKI”, sebutnya.

Kehadiran Ms. Uun bukanlah cerita biasa. Meski dia tidak suka bahasa Inggris, tapi demi pesan orang tua dia tetap bertahan. Dia belajar dengan tekun. Dengan keterbatasannya, dia mulai bisa memecahkan rumus demi rumus tenses bahasa Inggris. Hingga akhirnya dia mulai suka dan jatuh hati.

Bukti bahwa dia sudah suka, Uun mantap memilih Pare sebagai tempat proses bertumbuh: mendirikan Smart ILC. Pare, dengan segala geliatnya, telah lama menjadi ruang kompetitif. Saat itu, hanya orang yang memiliki keilmuan mumpuni, otoritas, kapasitas dan kepercayaan publik yang mampu mendirikan sebuah kursusan. Dan perempuan hampir mustahil bisa mendirikannya pada saat itu.

Di tengah ruang yang lebih ramah pada suara laki-laki saat itu, keberanian seorang perempuan mendirikan lembaga kursus adalah sebuah perlawanan terhadap norma sosial dan budaya yang kerap membatasi langkah perempuan.

Artinya, membuka kursusan berarti bukan hanya berbicara tentang kompetensi bahasa dan ilmu, melainkan tentang kepemimpinan, manajemen, mental, dan daya juang. Dan di sanalah, Uun hadir dengan keteguhan seorang perempuan difabel yang menolak untuk dipinggirkan.

Simbol Kesetaraan Gender

Lebih dari sekadar lembaga kursus, langkah Mrs. Uun adalah simbol kesetaraan gender. Ia menunjukkan bahwa perempuan tidak hanya mampu menjadi pendamping dalam dunia pendidikan, tetapi juga bisa tampil sebagai penggagas, pemimpin, dan inovator.

Secara langsung, sebenarnya Mrs. Uun telah menerapkan kerja-kerja disability feminism atau bisa disebut feminis interseksional (Kimberlé Crenshaw,1989). Dalam setiap kelas yang dia bangun, terselip pesan tersirat: bahwa ruang pendidikan harus terbuka bagi semua, tanpa memandang jenis kelamin, latar belakang sosial, atau kondisi fisik. Lembaga kursus yang ia dirikan bukan hanya tempat belajar grammar dan speaking, tetapi juga ruang pemberdayaan, ruang inklusi kala keterbatasan tidak menjadi penghalang untuk bermimpi.

Kita perlu melihat kehadiran Mrs. Uun dengan perspektif yang lebih luas. Dalam konteks gender, langkahnya sudah mengubah wajah Kampung Inggris Pare. Jika dulunya Pare milik suara laki-laki, kini dari Pare ada suara perempuan bernama Mrs. Uun dan Smart ILC-nya. Mrs. Uun mendobrak stereotip lama bahwa dunia pendidikan nonformal hanyalah arena para lelaki.

Saya melihat, keberanian Mrs. Uun mungkin tidak dimiliki oleh semua orang. Bagi saya dia memecah kebisuan. Dia menghadirkan narasi baru: bahwa perempuan berhak dan mampu menjadi aktor utama dalam perubahan sosial.

“Saya mengira bahasa Inggris hanya bisa didekati dengan cara aktif (speaking). Tapi setelah aku pelajari, ternyata bahasa Inggis bisa juga didekati dengan cara pasif (grammar). Aku milih yang ke dua ini,” tegasnya. Saya melihat kehadiran Mrs Uun adalah perjuangan perempuan melawan keterbatasan di tengah banyak nama perempuan yang hilang dari catatan sejarah pendidikan di Indonesia.

Ada sesuatu yang emosional ketika kita membayangkan perjalanan Mrs. Uun. Dia tidak hanya membangun sebuah kursusan yang kredibilitasnya sangat baik, tapi juga membangun kelompok diskusi buku. Bahkan Mrs. Uun sering menulis di berbagai majalah, koran, dan menerbitkan buku. Buku Sihir Pendidikan (2019) adalah ejawantah dia mengenai berbagai kegelisahannya atas pendidikan dan seputar dinamika Kampung Inggris Pare.

Dalam konteks difabel, kehadiran Mrs Uun juga memberi pesan penting. Pendidikan nonformal seperti kursus bahasa Inggris seharusnya menjadi ruang ramah bagi semua kalangan, termasuk mereka yang memiliki keterbatasan fisik maupun sosial.

Dengan perspektif keibuan yang penuh empati, Mrs. Uun menjadikan kursusan sebagai ruang inklusif—tempat di mana siapa pun berhak merasa diterima dan diberdayakan. Di tangannya, kursus tidak sekadar kelas bahasa, melainkan wahana untuk menegaskan bahwa setiap manusia, apa pun kondisinya, memiliki hak untuk tumbuh.

Kini, ketika kita menoleh pada sejarah Kampung Inggris Pare, sudah saatnya kita memberi ruang bagi kisah-kisah seperti ini. Sejarah bukan hanya milik mereka yang memiliki modal kapital. Sejarah juga milik mereka yang bekerja dalam senyap, yang tekadnya mengubah wajah kampung kecil Pare menjadi ruang yang lebih setara.

Bagi saya, Mrs. Uun adalah wajah itu. Wajah perempuan yang menolak tunduk pada keterbatasan tubuh, gender dan sosial. Mrs. Uun adalah peramuan dengan segala keterbatasannya, mampu menjadi cahaya yang menerangi lorong-lorong sunyi sejarah.

Otonomi Tubuh Perempuan Terancam: Mengurai PMK No. 2 Tahun 2025

/0 Comments/in , /by

Peraturan Menteri Kesehatan (PMK) No. 2 Tahun 2025 tentang Penyelenggaraan Upaya Kesehatan Reproduksi baru-baru ini menjadi sorotan tajam. Regulasi ini dinilai membatasi akses perempuan terhadap layanan aborsi aman dan mengancam otonomi tubuh perempuan. Tidak sedikit aktivis hak asasi manusia, organisasi perempuan, dan kelompok difabel yang menyuarakan kritik, karena kebijakan ini justru memperkuat stigma terhadap perempuan dan mengabaikan hak-hak reproduksi yang selama ini diperjuangkan.

Menurut Yayasan Kesehatan Perempuan (2025), kebijakan ini masih jauh dari prinsip penghormatan terhadap otonomi tubuh perempuan dan keadilan dalam layanan kesehatan reproduksi.

Salah satu isu paling krusial dalam PMK No. 2/2025 adalah persyaratan administratif yang berlapis. Perempuan yang ingin mengakses layanan aborsi harus mendapatkan persetujuan dari dokter, penyidik, tim pertimbangan, dan harus melalui proses konseling yang panjang. Prosedur ini jelas bisa menunda tindakan medis yang seharusnya segera dilakukan, terutama bagi korban kekerasan seksual dan perempuan dalam kondisi darurat medis.

Kondisi ini bukan sekadar birokrasi, tetapi berdampak nyata pada keselamatan dan kesehatan perempuan. Hal ini juga menimbulkan beban psikologis, karena perempuan harus menghadapi proses panjang dan sering kali intimidatif, yang dapat memperparah trauma yang sudah mereka alami.

Lebih dari itu, PMK No. 2/2025 jelas mengabaikan prinsip otonomi tubuh perempuan. Dalam pasal-pasal tertentu, keputusan untuk tindakan aborsi tidak hanya berdasarkan keputusan perempuan itu sendiri, tetapi juga memerlukan persetujuan dari pasangan atau keluarga. Ketentuan ini secara nyata menempatkan perempuan bukan sebagai subjek yang memiliki hak atas tubuhnya sendiri, tetapi sebagai objek yang harus mendapatkan izin dari pihak lain.

Menurut Benedicta (2011), otonomi tubuh merupakan hak fundamental setiap individu, dan setiap regulasi yang membatasi hak ini tanpa alasan medis yang sah adalah bentuk pelanggaran terhadap hak asasi manusia. Dengan persyaratan seperti ini, perempuan sering kali menghadapi dilema antara menyelamatkan nyawa dan mematuhi prosedur hukum yang kompleks.

Tidak hanya itu, PMK No. 2/2025 juga dianggap diskriminatif terhadap kelompok rentan, termasuk perempuan penyandang disabilitas. Regulasi ini menyatakan bahwa individu dengan disabilitas dianggap tidak cakap membuat keputusan dan harus mendapat persetujuan dari wali atau tenaga medis. Ketentuan semacam ini jelas bertentangan dengan prinsip inklusivitas dan non-diskriminasi yang diamanatkan dalam Undang-Undang Kesehatan No. 17 Tahun 2023.

Menurut Sunjaya (2025), perlindungan hak perempuan penyandang disabilitas harus memastikan bahwa mereka dapat membuat keputusan sendiri atas tubuh mereka, dengan dukungan yang memadai, bukan justru dikesampingkan melalui kebijakan yang mengekang. Kebijakan diskriminatif seperti ini menambah ketidakadilan dan memperkuat marginalisasi terhadap perempuan difabel, padahal mereka sama berhaknya untuk menentukan jalan hidup dan pilihan reproduksinya.

Selain itu, PMK No. 2/2025 dinilai bertentangan dengan standar internasional mengenai hak kesehatan reproduksi. LBH Masyarakat (2025) menekankan bahwa regulasi ini tidak sejalan dengan berbagai konvensi internasional yang mengakui hak perempuan untuk mengakses layanan kesehatan reproduksi yang aman, legal, dan bebas diskriminasi.

Standar internasional tersebut menegaskan bahwa perempuan berhak membuat keputusan sendiri terkait tubuhnya, mendapatkan layanan medis tanpa hambatan birokrasi, dan memperoleh perlindungan hukum yang memadai jika menjadi korban kekerasan seksual. Dengan membatasi akses melalui persyaratan yang berbelit dan kewajiban persetujuan dari pihak ketiga, PMK No. 2/2025 justru menjauhkan Indonesia dari prinsip-prinsip hak asasi manusia yang diakui secara global.

Langkah-langkah yang perlu diambil untuk memperbaiki situasi ini sebenarnya cukup jelas. Pertama, persyaratan administratif yang rumit harus disederhanakan atau dihapus, terutama dalam situasi darurat medis, agar perempuan dapat segera mengakses layanan aborsi aman tanpa menunggu proses panjang (Sunjaya, 2025).

Kedua, kewajiban persetujuan dari pasangan atau keluarga dalam kasus darurat medis harus dihapuskan, sehingga perempuan memiliki kendali penuh atas keputusan medisnya sendiri. Ketiga, pemerintah perlu meningkatkan kapasitas tenaga medis, terutama di wilayah 3T, agar layanan aborsi aman dapat tersedia secara cepat dan berkualitas tinggi.

Keempat, perempuan penyandang disabilitas harus diberikan mekanisme dukungan yang memungkinkan mereka membuat keputusan medis secara mandiri, bukan sebaliknya dibatasi (Benedicta, 2011). Kelima, proses penyusunan kebijakan kesehatan reproduksi harus melibatkan perempuan dan kelompok rentan, agar kebijakan yang dibuat benar-benar mencerminkan kebutuhan dan hak mereka.

Selain aspek teknis dan legal, penting juga untuk melihat dampak sosial dan psikologis dari regulasi ini. Pembatasan akses layanan aborsi aman berpotensi meningkatkan praktik aborsi ilegal yang tidak aman, yang risiko komplikasinya jauh lebih tinggi dan bisa mengancam nyawa perempuan. Stigma sosial yang diperkuat oleh regulasi ini juga membuat perempuan merasa malu atau takut mencari bantuan medis, sehingga kesehatan mental mereka terdampak. Menurut Benedicta (2011), tekanan sosial dan stigma terkait tubuh dan reproduksi perempuan merupakan bentuk pengendalian sosial yang sering kali diabaikan dalam perumusan kebijakan, tetapi berdampak nyata pada kesejahteraan perempuan.

Peraturan ini juga menjadi refleksi bagaimana negara dan sistem sosial masih kerap mengontrol tubuh perempuan melalui aturan yang seharusnya bersifat protektif. Padahal, otonomi tubuh dan kebebasan menentukan pilihan reproduksi merupakan bagian dari hak fundamental yang harus dilindungi. Menurut Yayasan Kesehatan Perempuan (2025), perempuan harus bisa menentukan jalannya sendiri tanpa harus melalui persetujuan pihak lain, apalagi dalam situasi darurat medis atau ketika menjadi korban kekerasan. Hal ini bukan hanya soal hukum atau medis, tetapi juga tentang hak asasi manusia dan kesetaraan gender.

Kesimpulannya, PMK No. 2/2025 merupakan langkah mundur dalam pemenuhan hak kesehatan reproduksi perempuan di Indonesia. Regulasi ini membatasi akses perempuan terhadap layanan aborsi aman, menambah hambatan bagi perempuan difabel, dan mengancam prinsip otonomi tubuh perempuan.

Untuk itu, revisi regulasi sangat diperlukan agar sesuai dengan prinsip keadilan reproduksi dan hak asasi manusia, sekaligus memastikan bahwa semua perempuan, termasuk kelompok rentan, dapat mengakses layanan kesehatan reproduksi yang aman, legal, dan bebas diskriminasi. Tanpa perubahan nyata, perempuan akan terus menghadapi ketidakadilan struktural dalam mengakses hak paling dasar atas tubuh dan reproduksinya.

 

Referensi

Benedicta, G. D. (2011). Dinamika otonomi tubuh perempuan: Antara kuasa dan negosiasi atas tubuh. Masyarakat: Jurnal Sosiologi, 16(2). https://scholarhub.ui.ac.id/mjs/vol16/iss2/2/

LBH Masyarakat. (2025). Ilusi kebaruan peraturan Menteri Kesehatan No.02 Tahun 2025: Regulasi berbahaya yang memukul mundur pemenuhan hak kesehatan seksual dan reproduksi. https://lbhmasyarakat.org/ilusi-kebaruan-peraturan-menteri-kesehatan-no-02-tahun-2025/

Sunjaya, P. (2025). Analisis hukum Islam dan hukum positif terhadap aborsi akibat rudapaksa [Skripsi, Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta]. https://repository.uinjkt.ac.id/dspace/bitstream/123456789/86961/1/SKRIPSI%20PUTRI%20SUNJAYA%20%28FINAL%20WISUDA%201%29.pdf

Yayasan Kesehatan Perempuan. (2025). PMK No. 2/2025: Aksesibilitas layanan aborsi aman masih jauh dari penghormatan otonomi tubuh perempuan yang berkeadilan. https://ykp.or.id/pmk-no-2-2025-aksesibilitas-layanan-aborsi-aman-masih-jauh-dari-penghormatan-otonomi-tubuh-perempuan-yang-berkeadilan/

Pasar Dhoplang: Ekologi, Perempuan, dan Lokalitas yang Membangun Masa Depan

/0 Comments/in , /by

“Sugeng rawuh. Nyuwun kawigatosan. Arta kedah kalintu koin. Pangadikan ngangge basa Jawa. Dhomplang mungkur saking plastik. Sopan santun dipun jagi. Ngeluri ugi nglestantunaken budaya Jawa. Matur nuwun,” sebut Bapak Tri Ratno, saat mengarahkan para pengunjung Pasar Domplang.

Saat itu, sunrise masih jingga. Tapi jalanan masih hitam. Pasar Dhoplang, yang terletak di pelosok desa Kabupaten Wonogiri ini telah disesaki beribu-ribu orang. Di pintu gerbang, antrian memanjang. Mereka bersemangat menukar koin. Ada muka yang terlihat lelah. Ada raut wajah yang ingin lekas mencicipi ratusan masakan ibu-ibu Wonogiri.

Bapak Tri tak henti-hentinya ngoceh untuk terus bersabar. Di kursi kayunya, dia terus memberi semangat pada pengunjung yang terus berdatangan. Dengan baju liris khas Jawa Surjannya, dia berteriak: “Pangadikan ngangge basa Jawa”.

Kearifan Lokal

Saya melihat, pesan yang disampaikan Bapak Tri Ratno di Pasar Dhoplang sejatinya menggambarkan wajah pasar tradisional yang tidak hanya menjadi tempat jual beli, tetapi juga wadah pelestarian budaya, etika, dan kepedulian lingkungan dalam satu harmoni kehidupan bersama. Semua itu berpadu dalam semangat “ngeluri ugi nglestantunaken budaya Jawa,” yakni merawat dan mewariskan kearifan lokal agar tetap hidup di tengah masyarakat modern.

Ketika banyak destinasi wisata kuliner berlomba menawarkan “instagrammable spot”, Pasar Dhoplang di Desa Pandan, Slogohimo, Wonogiri, memilih jalan yang lebih hening: kembali ke akar. Di sini, warisan rasa seperti tiwul, gatot, gronthol, besengek, cabuk menumbuhkan nostalgia. Makanan khas lokal itu menghubungkan orang-orang dengan tanah, musim, dan kenangan ruang dapur para tetua.

“Pangapunten! Mboten ngirangi raos pakurmatan, wadhah ingkang saking plastik. Mugi keperengo tinilar wonten ing penggenan puniki. Nuwun”, tulis plang depan Pasar.

Saya melihat kekuatan Pasar Dhoplang ini tidak berhenti pada keragaman menu. Ia berdiri di atas gagasan ekologis yang tegas: tanpa plastik. Para pedagang menggunakan daun pisang dan daun jati sebagai pembungkus. Sementara gelas dan peranti saji dari tanah liat mengembalikan ritme makan-minum pada rasa bahan dan kesederhanaannya.

Kebijakan ini bukan gimmick. Gagasan ini bukan sekadar pepesan kosong. Semua ini hadir karena perempuan-perempuan perkasa Wonogiri, yang mau memeras pikirannya, yakni Lilis Endang Hardiyanti.

Saat itu, ibu Lilis mengonsolidasi ibu-ibu di kampung untuk turut tumbuh dalam proses pendirian Pasar. Mereka mengonsolidasikan dapur, resep, dan jejaring kepercayaan masyarakat menjadi ekosistem ekonomi mikro yang ramah lingkungan.

Dari sini terlihat, perempuan bukan penjaga tradisi dalam pengertian romantik, tetapi arsitek yang menata logistik, mutu, dan ritus pasar. Ibu-ibu kampung ini membuat keputusan etik yang membuat rantai produksi–konsumsi ramah lingkungan. Ketika destinasi wisata lain masih bernegosiasi dengan plastik sekali pakai, Pasar Dhoplang menunjukkan bahwa kearifan lokal dapat menjadi argumen paling kuat untuk praktik berkelanjutan.

Di balik praktik hijau itu, ada ibu-ibu di kampung yang siap dalam segala lini.

Sejarah dan Kedaulatan Rasa

Pada 18 November 2018 menjadi momentum tanda sejarah berdirinya Pasar Domplang. “Alhamdulillah, setelah kami mendirikan di tanah ini, ada banyak pengunjung dari berbagai kota. Bahkan ada yang dari Suranisme, Belanda. Sekarang ada sekitar 60 pedagang dengan kurang-lebih 140 hingga 200-an jenis olahan ndeso yang bergilir hadir setiap Minggu pagi tanpa plastik”, sebut Bapak Tri.

Jika dicermati dari perspektif ekologi, keputusan “tanpa plastik” dan pilihan bahan saji tradisional menekan sampah sekaligus memperpendek rantai pasok kemasan. Pasar Dhoplang, kedaulatan rasa sejalan dengan kedaulatan ekologi: daun pisang dan daun jati bukan sekadar pembungkus, melainkan pernyataan politik keseharian, bahwa kita mampu makan, menikmati, dan merayakan tanpa meninggalkan residu yang menyulitkan bumi.

Pasar Dhoplang memberi contoh aplikatif bagaimana kebijakan mikro bisa berdampak makro ketika direplikasi.

Pada tataran lokalitas, Pasar Dhoplang adalah mosaik yang mengikat lanskap sawah, tegakan jati, tikar lesehan, dan gending Jawa menjadi pengalaman utuh. Pengunjung tidak hanya “datang–beli–pulang”, tapi singgah: duduk, menyimak, bercakap. Ritme ini penting; ia menegaskan bahwa pariwisata yang sehat bukan soal arus besar orang, melainkan kualitas tatap muka dan respek pada tempat.

Ketika Pasar Dhoplang memilih lambat, ia memberi ruang bagi praktik etis. Mulai dari memilah bahan, harga yang wajar, hingga berbagi peran antar lapak, yang sering hilang dalam wisata massal.

Edukasi Kultural

Saya melihat, dimensi edukasi kultural makin kentara dengan hadirnya kegiatan seperti mendongeng untuk anak. Misalnya cara bayar dengan koin kayu, pengunjung menukar rupiah dengan koin sebelum bertransaksi. Melalui ini, pengunjung bisa membangun kesadaran bahwa jual-beli adalah ritus sosial, bukan semata kalkulasi harga. Pedagang memakai lurik, batik, kebaya; interaksi mendorong pemakaian bahasa Jawa; papan-papan laras budaya melingkupi area pasar menjadi simbol-simbol budaya yang konsisten.

Simbol-simbol ini bukan dekorasi. Ia meneguhkan bahasa bersama yang menautkan laku manusia Jawa. Pasar Dhoplang mengembalikan pasar sebagai ruang belajar. Imajinasi anak dipupuk, nilai budi pekerti dirawat, dan kisah-kisah lokal kembali hidup.

Dengan demikian, Dhoplang berfungsi ganda: menjadi laboratorium literasi budaya untuk generasi muda, sekaligus penguat ekosistem ekonomi rumah tangga para pedagang.

Pasar Dhoplang menunjukkan sebuah tesis yang kini terasa mendesak. Kendati masa depan pariwisata kuliner Indonesia tidak harus berutang pada beton dan plastik. Ia bisa bertumpu pada daun, tanah liat, bahasa ibu, dan tangan-tangan perempuan yang sejak awal membangunnya.

Pasar Dhoplang adalah cerita tentang bagaimana lokalitas, gender, dan ekologi bertemu dan menata ulang makna pasar bagi zaman ini.

Ketika ibu-ibu mengelola resep, mutu, dan layanan, mereka sesungguhnya tengah mengelola modal sosial: kepercayaan, keteraturan, dan kedisiplinan produksi. Inilah ekonomi perawatan (care economy) yang sering tak terbaca dalam statistik, tapi menopang keberlanjutan ruang: ruang kreatif, ruang ekonomi, ruang aman tanpa kehilangan pijakan budaya.

Kisah Perempuan Enggros Menjaga Hutan Perempuan di Teluk Youtefa

/0 Comments/in /by

Hutan Perempuan adalah nama untuk hutan bakau khusus perempuan yang ada di Teluk Youtefa, Jayapura, Papua. Hutan ini dirawat, dilestarikan dan juga dijaga oleh Mama-mama Enggros.

Salah satu kebudayaan yang menarik di Teluk Youtefa, khususnya di Kampung Enggros adalah adanya pembagian wilayah mencari sumber penghidupan antara laki-laki dan perempuan. Di sini, hutan bakau dikhususkan hanya untuk perempuan, hingga akhirnya disebut dengan hutan perempuan. Sementara laki-laki, mereka harus mencari di wilayah laut.

Menurut Mama Adriana Youwe Meraudje, salah satu Mama Enggros, hutan bakau adalah bagian dari adat yang tak terpisahkan dari kehidupan perempuan Teluk Youtefa. Seperti dikutip dari econusa.id, perempuan di Kampung Enggros memiliki sejarah panjang dalam menjaga kelestarian hutan bakau. Di sanalah mereka mencari sumber penghidupan, mulai dari kerang, udang, hingga ikan.

Selain menjadi sumber penghidupan, hutan ini juga merupakan tempat berkumpul mama-mama Enggros. Tidak ada pembagian wilayah, setiap perempuan bebas masuk dan beraktivitas di seluruh area hutan perempuan.

Sesuai namanya, hutan ini memang menjadi wilayah kekuasaan perempuan. Sehingga dalam aturan adat, laki-laki hanya boleh masuk untuk mengambil kayu demi keperluan rumah tangga, ketika tidak ada kaum perempuan di dalamnya.

Jika ada laki-laki yang berani masuk atau mengintip ke dalam hutan ketika ada perempuan di dalamnya, ia wajib membayar denda adat berupa manik-manik, yang dianggap sebagai perhiasan sekaligus harta berharga masyarakat adat Kampung Enggros.

Aturan Adat Menjaga Hutan Perempuan Teluk Youtefa

Meski hutan perempuan bebas untuk dikunjungi oleh mama-mama Kampung Enggros, secara adat mereka tetap harus mematuhi berbagai aturan. Di antara aturan yang berlaku ialah harus membawa bekal secukupnya. Hal ini bertujuan supaya tidak meninggalkan sampah, terutama sampah plastik.

Selain itu, demi menjaga kelestarian hutan perempuan, masyarakat dilarang menebang kayu sembarangan. Untuk keperluan kayu bakar, mereka hanya diperbolehkan mengambil ranting yang sudah jatuh.

Lebih dari itu, mereka juga dilarang mengambil hasil tangkapan secara berlebihan. Karena itu, Mama Yos misalnya tidak pernah membawa ember atau wadah penampung yang besar selama mencari udang, kerang atau ikan di hutan perempuan. Hal ini bertujuan untuk mempertahankan populasi hasil tangkapan dan menghindari eksploitasi besar-besaran.

Hutan Bakau, Rumah Aman Perempuan

Sebelum menyeburkan diri ke hutan bakau, biasanya Mama-mama Enggros akan melepaskan pakaiannya terlebih dahulu. Baru setelah itu, mereka masuk ke hutan sambil bercengkrama.

Menurut Mama Prisilla Sanyi, tubuh akan terasa gatal jika tidak melepas pakaian saat mencari kerang, udang, atau ikan. Karena itu, melepas pakaian menjadi cara agar mereka lebih nyaman beraktivitas di hutan perempuan.

Selain menjadi tempat menangkap kerang, udang, dan ikan, hutan perempuan juga jadi tempat yang aman bagi Mama-mama Enggros untuk saling berbagi perasaan. Mulai dari urusan dapur, cuaca yang tidak menentu, urusan keluarga dan yang lainnya.

Karena hal inilah, banyak perempuan yang betah berlama-lama tinggal di hutan bakau. Sebab di kampung, mereka tidak memiliki kebebasan berbicara. Di para-para (tempat membicarakan persoalan adat, tanah dan laut, serta berdiskusi soal politik), perempuan sering kali hanya ditempatkan di para-para rumah saja. Sehingga mereka tidak punya kesempatan untuk menyuarakan pendapatnya.

Karena itu, perempuan menciptakan ruang sendiri untuk berbagi keluh kesah, pendapat, dan pandangan tentang berbagai persoalan yang mereka hadapi. Ruang aman itu adalah hutan perempuan. Hingga kini, Mama-mama Enggros tetap menjaganya agar tidak dirusak oleh tangan-tangan yang tidak bertanggung jawab.

Tantangan dalam Menjaga Hutan Perempuan

Meskipun Mama-mama Enggros terus berupaya menjaga hutan perempuan, ancaman kerusakan ekosistem bakau tetap ada. Salah satunya adalah banyaknya sampah yang menyangkut di akar-akar pohon bakau.

Meskipun dari jauh tampak hijau, tetapi di dalam hutan ternyata penuh dengan tumpukan sampah. Di antara akar pohon bakau, sampah botol plastik, kulkas, mesin cuci, bantal, tikar, penanak nasi, tas, sepatu, hingga kursi semuanya menyangkut di sana.

Pemandangan ini tidak seberapa, karena jumlah sampah yang sudah tenggelam dan bercampur dengan lumpur jauh lebih banyak. Sehingga mengganggu ekosistem hutan bakau. Bahkan karena sampah-sampah ini, hasil tangkapan pun menjadi berkurang karena tertutup oleh sampah. Di sisi lain, di hutan perempuan juga kini banyak nyamuk, membuat orang yang beraktivitas di sana tidak nyaman.

Melansir dari Mongabay.co.id, sampah-sampah ini datang dari arah Abepura, Entrop dan Hamadi. Saat hujan sampah datang melalui beberapa daerah aliran sungai menuju ke kampung dan hutan ini. Saat air naik sampah-sampah ini masuk hingga ke tengah hutan bakau, lalu tenggelam bersama lumpur saat air turun.

Selain persoalan sampah, hutan perempuan juga kian terancam karena alih fungsi lahan. Banyaknya pembangunan di kawasan Teluk Youtefa membuat pencemaran di kawasan hutan perempuan meningkat. Seiring diresmikannya Jembatan Holtekamp yang menghubungkan Kota Jayapura dengan Skouw, perbatasan Papua Nugini, alih fungsi lahan hutan bakau di kawasan hutan perempuan terus-menerus terjadi.

Bahkan pembangunan arena dayung Pekan Olahraga Nasional (PON) XX pada tahun 2021 yang membuka kawasan hutan perempuan juga sangat berdampak pada masyarakat Kampung Enggros. Rumah mereka sempat kebanjiran akibat tidak adanya pohon bakau yang menahan air laut.

Berangkat dari keresehan tersebut, sampai saat ini Mama-mama Enggros terus menjaga tradisi “Tonotwiyat” (mengunjungi hutan bakau oleh perempuan). Dikutip dari Econusa.id, tradisi ini telah dilakukan secara turun temurun, sejak sebelum tahun 1850an.

Tidak ada yang mencatat bagaimana tradisi tonotwiyat dimulai. Tetapi sudah sejak lama para perempuan di Kampung Enggros mengunjungi hutan bakau untuk mencari pasokan bahan pangan seperti kerang (dalam bahasa lokal disebut bia), udang, kepiting dan ikan.

Karena diyakini sebagai warisan turun temurun, Mama-mama Enggros terus menjaga tradisi ini. Mereka tidak ingin, keberadaan hutan perempuan hanya tinggal dongeng sebelum tidur. Karena bagi mereka menjaga hutan, sama dengan menjaga kehidupan tetap ada. []