Pos

Femisida dalam Pernikahan: Mengapa Perempuan Lebih Banyak Terbunuh di Rumah?

/0 Comments/in , /by

Peringatan pemicu: Tulisan ini memuat deskripsi detail mengenai kekerasan yang mungkin dapat mengganggu sebagian pembaca.

~~~

Malam itu, seorang perempuan berusia 29 tahun ditemukan tak bernyawa di rumahnya. Luka lebam di wajahnya bercerita lebih banyak daripada yang bisa diungkapkan oleh media. Tetangganya pun terkejut, mereka mengira pernikahannya baik-baik saja, “Istrinya orang yang pendiam,” kata salah satu dari mereka. Tapi, diam tak selalu berarti baik. Kadang, diam itu menutupi banyak luka, diam yang menyembunyikan penderitaan, diam yang akhirnya berujung pada maut.

Kasus terbunuhnya perempuan dalam konteks rumah tangga menunjukkan angka yang memprihatinkan. Kasus tersebut adalah realitas yang dihadapi perempuan di seluruh dunia. Menurut penelitian UNODC dan UN Women tahun 2024, 60% dari sekitar 85.000 perempuan yang dibunuh secara sengaja, tewas di tangan pasangan intim atau anggota keluarganya. Di Indonesia, Komnas Perempuan mengonfirmasi bahwa 86,9% pembunuhan terhadap perempuan terjadi di ranah privat. Rumah yang seharusnya menjadi tempat berlindung, justru sering kali merenggut nyawa perempuan.

Mendefinisikan Femisida: Perempuan Dibunuh Karena Mereka Perempuan

Seharusnya, femisida tak bisa hanya dikategorikan sebagai pembunuhan biasa. Kasus ini adalah bentuk ekstrem dari kekerasan berbasis gender, di mana perempuan dibunuh karena mereka adalah perempuan, yang secara socio-cultural dianggap inferior. Naasnya, budaya patriarki menanamkan keyakinan bahwa ketika seorang perempuan menikah, ia otomatis menjadi milik suaminya. Dari sinilah muncul pembenaran atas berbagai bentuk kekerasan rumah tangga, seolah-olah aksi tersebut adalah bentuk suami mendidik istri.

Merujuk pada sejarah munculnya istilah femisida, Diana E. H. Russell, seorang feminis dan sosiolog asal Afrika Selatan, mempopulerkan istilah femisida pada tahun 1976. Ia ingin menunjukkan bahwa pembunuhan perempuan memiliki motif dan pola berbeda dari pembunuhan biasa, bukan sekadar kejahatan tunggal, tapi hasil dari sistem patriarki yang menormalisasi kekerasan terhadap perempuan.

Beberapa negara di dunia sudah lebih maju dalam mengakui femisida sebagai kejahatan yang perlu penanganan khusus. Mereka mengategorikan femisida ke dalam hukum pidana, lengkap dengan definisi dan hukuman yang lebih tegas. Sayangnya, di Indonesia belum sampai ke tahap itu.

Kasus femisida masih diproses dengan pasal-pasal umum tentang pembunuhan atau kekerasan, tanpa melihat bahwa ini adalah kejahatan berbasis gender yang punya pola dan akar masalah berbeda. Mengakui femisida sebagai kategori kejahatan yang spesifik sangat penting untuk mengembangkan langkah-langkah hukum dan kebijakan yang memadai, guna mencegah jenis pembunuhan ini dan meminta pertanggungjawaban para pelaku.

Menangani femisida tidak hanya membutuhkan respons peradilan pidana, tetapi juga perubahan sosial yang lebih luas untuk membongkar norma-norma sosial dan budaya patriarki yang mendasari dan terkadang menopang aksi KDRT.

Ketika Pernikahan Menjadi Neraka Bagi Perempuan

Laila (nama samaran) menikah dengan lelaki yang awalnya penuh cinta. Namun, setelah beberapa tahun pernikahan, cinta itu berubah menjadi pukulan dan ancaman. Setiap kali ia berpikir untuk pergi, terngiang di kepalanya “Sabar, nanti dia berubah. Jangan buat malu keluarga”. Asumsi yang kerap kali tertanam pada perempuan yang terjebak dalam toxic relationship. Cerita Laila, merepresentasikan kasus kekerasan dalam rumah tangga yang dialami perempuan.

Berdasarkan statistik, femisida dalam pernikahan adalah bentuk femisida yang paling umum. Komnas Perempuan mencatat bahwa 42,3% kasus femisida terjadi dalam pernikahan. Para korban sering kali telah lama mengalami kekerasan sebelum akhirnya dibunuh.

Hal ini selaras dengan temuan Internatioal, menurut Dr. Kevin Fullin dari American Medical Association, “Sepertiga dari semua cedera pada perempuan yang masuk ke ruang gawat darurat bukanlah kecelakaan. Sebagian besar adalah hasil dari tindakan kekerasan yang disengaja dan direncanakan. Dan sering kali terjadi berulang kali hingga perempuan tersebut meninggal.”

Mengapa Perempuan Tidak Bisa Keluar dari Toxic Relationship?

Dalam melihat kasus KDRT, kita mungkin mempertanyakan “Kenapa tidak cerai saja?” Seolah-olah meninggalkan hubungan yang penuh kekerasan adalah hal yang mudah. Pada realitanya, ada begitu banyak alasan yang membuat perempuan terjebak dalam kasus KDRT. Dalam banyak budaya, perempuan diajarkan untuk tunduk kepada suami.

Mereka didoktrin untuk percaya bahwa meninggalkan pernikahan adalah aib. Tidak peduli seberapa menyakitkan atau mengancamnya situasi yang mereka hadapi, perempuan sering kali ditekan untuk tetap bertahan, dengan dalih menjaga kehormatan keluarga atau demi anak-anak mereka.

Ketergantungan finansial juga menjadi salah satu penghalang terbesar. Bagi perempuan yang tidak memiliki sumber penghasilan sendiri, mereka cenderung takut tidak bisa bertahan hidup jika pergi. Ke mana mereka harus meminta pertolongan? Bagaimana mereka akan menghidupi anak-anak mereka? Tanpa akses terhadap sumber daya yang cukup, perempuan akan rentan terjebak dalam situasi abusive ini.

Setiap kali sebuah kasus femisida terjadi, kita berduka, kita marah, tapi apa yang bisa kita perbuat? Mencegah femisida bukan hanya tugas negara, tapi tanggung jawab kita semua. Kita harus mulai dengan mendengarkan dan mempercayai korban. Ketika seseorang bercerita tentang kekerasan yang mereka alami, jangan menghakimi.

Sebaliknya, kita harus memberikan dukungan nyata, baik itu dengan menawarkan tempat perlindungan, membantu mereka mengakses layanan hukum, atau sesederhana menjadi tempat mereka merasa aman untuk bercerita.

Kita juga perlu mendorong kemandirian finansial perempuan, bagi penulis hal ini sangatlah penting, karena perempuan yang memiliki sumber finansial, lebih mungkin untuk meninggalkan hubungan yang abusif. Terlepas dari itu, kebijakan yang melindungi hak perempuan harus diperjuangkan. Selama hukum masih lemah, nyawa perempuan akan terus terancam.

Namun, semua upaya ini tidak akan efektif, jika kita tidak membongkar akar dari permasalahannya: norma patriarkal yang mengakar. Perubahan sosial harus dimulai dari pendidikan di rumah, dari cara kita membesarkan anak-anak kita, dari bagaimana kita menanamkan nilai kesetaraan dalam keluarga, dan dari keberanian kita menolak normalisasi kekerasan terhadap perempuan.

Perubahan ini, bukan hanya tugas para aktivis atau pembuat kebijakan, tetapi tugas setiap individu. Kita tidak bisa terus berduka tanpa bertindak, tidak bisa hanya marah tanpa mencari solusi. Tanyakan pada diri sendiri “Apa yang bisa kita lakukan agar perempuan tidak terjebak dalam situasi kekerasan sejak awal?”

Fakta Baru: Anak Menjadi Korban Child Grooming

/0 Comments/in /by

Pada tahun 2024, tren kasus Kekerasan terhadap Perempuan dan Anak (KtPA) menunjukkan peningkatan yang tidak bisa diabaikan. Di daerah dan Kabupaten TTU (Nusa Tenggara Timur), pemerintah daerah melaporkan lonjakan kasus KtPA yang mencakup kekerasan seksual, KDRT, hingga pelanggaran hak asuh anak.

Catatan ini menandakan bahwa anak-anak, terutama perempuan, semakin rentan menjadi sasaran kekerasan yang sering kali dilakukan oleh orang terdekat, termasuk dalam bentuk yang tidak selalu mudah dikenali seperti child grooming. Fenomena ini menunjukkan bagaimana kekerasan terhadap anak tidak selalu hadir dalam bentuk fisik yang eksplisit, tetapi sering kali tersembunyi di balik relasi yang tampak akrab, penuh bujuk rayu, dan berlangsung dalam jangka waktu panjang.

Child grooming adalah proses sistematis ketika pelaku membangun hubungan emosional dan kepercayaan dengan seorang anak dan kerap kali juga dengan lingkungannya untuk kemudian mengeksploitasi anak tersebut secara seksual. Fenomena ini kerap terjadi secara diam-diam, terutama melalui ruang digital yang minim pengawasan.

Di Indonesia, mekanisme hukum untuk menindak pelaku child grooming masih berproses, dan belum sepenuhnya mampu merespons kompleksitas relasi yang dibangun oleh pelaku. Sebagian besar kasus tidak langsung teridentifikasi sebagai kekerasan, karena pelaku tidak menggunakan kekerasan fisik, melainkan manipulasi psikologis yang sulit dibuktikan secara hukum.

Menurut pendekatan psikologi perkembangan, anak-anak yang menjadi korban grooming berada dalam posisi kognitif dan emosional yang belum matang untuk membedakan antara afeksi palsu dan niat predatoris. Pelaku sering menyamar sebagai figur yang peduli, memahami kebutuhan emosional anak, atau bahkan menggantikan peran orang tua yang absen secara emosional atau fisik.

Dalam konteks ini, grooming tidak hanya mencederai martabat dan tubuh anak, tetapi juga merampas kepercayaan dasarnya terhadap dunia sosial. Ketika anak mulai merasa nyaman atau bergantung pada perhatian pelaku, maka batas antara relasi sosial yang wajar dan kekerasan yang terselubung menjadi kabur.

Sosiolog anak melihat child grooming sebagai bagian dari ketimpangan relasi kuasa. Anak yang mengalami penelantaran baik dalam bentuk fisik, emosional, maupun ekonomi lebih mudah menjadi sasaran pelaku grooming. Dalam banyak kasus, pelaku bukan hanya hadir sebagai teman, tetapi juga sebagai sosok penyelamat bayangan. Mereka menyediakan akses terhadap perhatian, makanan, hadiah, atau sekadar komunikasi yang konsisten, yang seharusnya menjadi tanggung jawab orang tua atau pengasuh utama.

Di titik inilah, penelantaran anak berkontribusi pada kerentanan struktural. Anak yang tidak mendapatkan haknya atas pengasuhan dan perlindungan secara layak memiliki risiko lebih tinggi untuk masuk dalam jerat grooming.

Dari perspektif hukum, child grooming telah mulai diatur dalam beberapa regulasi seperti Undang-Undang Tindak Pidana Kekerasan Seksual (UU TPKS) yang mengakui pentingnya pencegahan kekerasan sejak tahap awal relasi. Pasal-pasal dalam UU ini mulai membuka ruang untuk menindak pelaku yang menggunakan manipulasi dalam tahapan pra-eksploitasi. Namun dalam praktiknya, pembuktian grooming tetap menjadi tantangan. Apalagi ketika konteksnya terjadi di dunia digital, kala komunikasi bisa terhapus, tidak disadari orang tua, dan pelaku menyembunyikan identitasnya.

Penelantaran anak sendiri, sebagai bentuk kekerasan yang lebih jarang diperbincangkan, juga memiliki implikasi besar. Anak yang tidak memperoleh pengasuhan memadai dari orang tua, baik karena ketidakhadiran fisik, kemiskinan, konflik rumah tangga, atau beban kerja orang tua yang berat—cenderung mencari afeksi dan perhatian dari luar rumah. Dalam ruang ini, pelaku grooming dapat dengan mudah masuk.

Sayangnya, penelantaran anak sering dianggap sebagai urusan domestik atau ‘masalah keluarga’ yang tidak perlu campur tangan negara. Padahal, dalam logika perlindungan anak, setiap bentuk pengabaian adalah potensi ancaman terhadap keselamatan anak, termasuk membuka ruang bagi terjadinya grooming.

Oleh karena itu, perlindungan terhadap anak dari grooming tidak cukup hanya dengan pendekatan hukum yang fokus pada penindakan, tetapi juga memerlukan pendekatan sosial, psikologis, dan struktural. Orang tua perlu mendapatkan dukungan untuk membangun relasi yang hangat dengan anak, sementara sekolah dan institusi pendidikan harus menjadi ruang yang mampu mengedukasi anak tentang batasan tubuh dan relasi aman. Negara juga memiliki tanggung jawab untuk menjamin bahwa anak-anak, terutama yang mengalami penelantaran atau hidup dalam kondisi miskin, tidak dibiarkan tumbuh tanpa pengasuhan yang memadai.

Dalam konteks ini, child grooming tidak boleh dilihat sebagai fenomena individu belaka. Ia adalah bagian dari relasi sosial yang timpang, dari struktur keluarga yang rapuh, dari sistem sosial yang masih menempatkan anak-anak di posisi yang lemah. Kesadaran kolektif untuk mengatasi child grooming hanya akan tumbuh bila kita melihat kekerasan bukan sebagai peristiwa yang berdiri sendiri, tetapi sebagai hasil dari sistem yang gagal menyediakan ruang aman bagi anak untuk tumbuh, belajar, dan merasa berharga.

Darurat Fatherless

/0 Comments/in , /by

UNICEF melaporkan bahwa Indonesia merupakan salah satu negara yang “kehilangan ayah” (fatherless). Fatherless mengacu pada kondisi saat seorang anak tumbuh tanpa kehadiran seorang ayah. Fatherless tak sebatas pada anak yang ditinggal mati atau korban perceraian, melainkan juga karena absennya peran seorang ayah dalam pengasuhan dan perkembangan anak.

Salah satu penyebab fatherless adalah masih kuatnya hegemoni budaya patriarki di masyarakat. Dalam konstruksi masyarakat patriarkis, peran dan fungsi jender dibagi dan dibedakan berdasarkan akses terhadap ruang: ruang domestik dan publik. Laki-laki berperan dan menjalankan fungsinya di ruang publik, sementara perempuan berada di ruang domestik. Konstruksi jender ini dipengaruhi oleh norma-norma jender yang berasal dari budaya maupun agama (pemahaman keagamaan).

Dalam budaya Jawa misalnya disebut bahwa seorang istri adalah “konco wingking” (teman belakang). Artinya, peran dan fungsi perempuan berada di belakang, yaitu di sumur, dapur, dan kasur. Dalam bahasa Jawa, wanita dianggap berasal dari “wani ditata” (berani ditata). Ini mengandung dua pengertian.

Pertama, berani bila diatur. Artinya, wanita bersedia diatur, tidak membantah dan tidak melawan. Kedua, berani atau tidak ragu bila diatur atau menurut saja bila diatur. Norma-norma jender ini bertemu dan diperkuat dengan pemahaman keagamaan—dalam hal ini Islam—yang berkembang di masyarakat bahwa suami (laki-laki) adalah “qawwam” (pemimpin) bagi istrinya (QS al-Nisa:34).

Karena itu, suami adalah kepala keluarga sekaligus penanggung jawab perekonomian keluarga. Di Indonesia norma-norma jender ini melembaga dalam UU Perkawinan No. 1 Tahun 1974 bahwa suami adalah kepala keluarga dan memiliki kewajiban untuk melindungi istri serta memberikan segala keperluan hidup berumah tangga sesuai kemampuannya.

Maria Mies (1986), feminisi Marxis dari Jerman, menyebut proses “merumahkan” perempuan ini dengan nama housewifization (pengibu-rumahtanggaan). Ideologi ini bekerja melalui proses kaum perempuan secara sosial didefinisikan sebagai ibu rumah tangga, yang bergantung pada pendapatan suami, tanpa mengindahkan apakah secara de facto ia ibu rumah tangga atau bukan (Julia Suryakusuma, Ibuisme Negara).

Pembagian tugas berdasarkan norma-norma jender ini berpengaruh langsung terhadap pola pengasuhan anak. Seolah-olah pengasuhan dan perkembangan anak hanyalah kewajiban dan tanggung jawab seorang istri karena tugas suami keluar rumah mencari nafkah. Akhirnya, anak tumbuh dan berkembang tanpa sentuhan seorang ayah, karena ayahnya disibukkan dengan urusan-urusan di luar rumah.

Padahal, kehadiran seorang ayah dalam mengontrol pertumbuhan dan pengasuhan anak sangat penting dan krusial dalam kehidupan rumah tangga dan masa depan anak.  Dalam Islam, pola pengasuhan, pendidikan dan pertumbuhan anak tidak hanya dibebankan pada salah satunya saja. Suami-istri diberi tanggung jawab mendidik dan membesarkan anak-anaknya, baik melalui pendidikan informal, nonformal, maupun pendidikan formal.

Seorang anak, kata Nabi Muhammad SAW, ibarat “selembar kertas putih” (fitrah). Kedua orang tuanyalah yang memberi warna pada kertas tersebut.  “Setiap anak dilahirkan dalam keadaan fitrah (suci). Kedua orang tuanyalah yang menjadikan ia seorang Yahudi, Nasrani, maupun Majusi,” ujar Nabi SAW. Meskipun hadis ini berbicara dalam konteks agama (agama keturunan), tetapi pengertian yang lebih luas mengacu pada peran dan tanggung jawab orang tua terhadap anak-anaknya. Sekali lagi, Islam tak menyebut salah satunya saja melainkan keduanya (dual parenting).

Sentuhan dan kehadiran seorang ayah dibutuhkan ketika anak menginjak usia usia 7-14 tahun. Di usia emas inilah  peran seorang ayah diperkuat, yaitu mencintai (loving), melatih (coaching) dan sebagai panutan atau uswah hasanah (modelling) bagi anak-anaknya. Seorang anak yang kehilangan kasih sayang, pendidikan, dan pengawasan dari ayahnya rentan mengalami depresi, antisosial, terjerumus dalam tindak kriminal dan kekerasan, seks bebas maupun narkoba.

Agar tercipta kesalingan antara suami dan istri dalam pola pengasuhan anak, maka dibutuhkan keterbukaan dalam pola pembagian kerja antara keduanya. Bahwa pembagian peran dan fungsi berdasarkan jender bukanlah sesuatu yang baku dan tak dapat diubah. Itu hanyalah sebuah konstruksi sosial.

Jangan sampai perbedaan itu menimbulkan ketidakadilan dan merugikan salah satu pihak. Pembagian kerja berdasarkan jender sesungguhnya bersifat cair dan bisa dipertukarkan. Mengasuh anak adalah tugas bersama dan harus dilakukan secara bersama-sama (suami-istri).

Refleksi Film Sore: Perihal Luka, Dirimu dan Allah Punya Kuasa

/0 Comments/in /by

Film adalah cermin budaya sekaligus laboratorium emosi. Film SORE menyajikan kisah fiksi dengan rasa realitas yang menyentuh. Seorang istri dari masa depan datang bukan untuk menikmati cinta, tapi untuk membantu suaminya menyembuhkan diri dan keluar dari kebiasaan merusak yang akan menghancurkan masa depan mereka berdua. Di balik alur waktu dan twist dramatis, tersimpan pesan yang sangat manusiawi, bahwa masa kecil yang tidak tuntas bisa membentuk luka, dan luka yang tak disadari akan menjadi pola.

Tokoh Jonathan adalah potret nyata dari fenomena fatherless. Tumbuh tanpa kehadiran ayah sejak kecil, dan harus membentuk citra diri tanpa figur ayah yang utuh.

Menurut Teori Psikologi Keluarga Sistemik (Bowen, 1978), keluarga adalah sistem yang saling terhubung. Luka pada satu titik, misal perceraian, pengabaian, trauma, akan memengaruhi cara individu berelasi, bahkan jauh ke masa depan. Kehilangan figur ayah bukan hanya tentang absennya fisik, tetapi juga hilangnya kelekatan emosional, validasi, dan model laki-laki dewasa yang sehat.

Jurnal Family Process (East et al., 2006) menemukan bahwa pria yang mengalami fatherlessness lebih berisiko memiliki gaya hidup impulsif, sulit membentuk hubungan sehat, dan memiliki kecenderungan menghindari konflik dengan cara merusak diri sendiri (self-destructive behavior).

“Kebiasaan merusak diri seperti merokok, kecanduan alkohol, relasi yang dangkal, kadang bukan pilihan bebas. Tapi upaya tak sadar untuk meredam rasa kehilangan yang tak pernah ditangisi.”

Film SORE menggambarkan ini dengan kuat. Sore tidak sekadar memberi tahu Jonathan untuk berubah. Ia mencoba menunjukkan bahwa akar dari semuanya bukan keengganan, tapi luka. Sayangnya, cinta saja tak cukup untuk menyembuhkan seseorang yang belum mau menolong dirinya sendiri.

Dalam Islam, setiap jiwa tidak hanya bertanggung jawab atas dirinya sendiri, tetapi juga mendapatkan rahmat dan petunjuk jika mau membuka diri pada perubahan.

Allah SWT berfirman:

“Sesungguhnya Allah tidak akan mengubah keadaan suatu kaum sampai mereka mengubah keadaan yang ada pada diri mereka sendiri.”
(QS. Ar-Ra’d:11)

Sore hadir sebagai bentuk rahmah (kasih sayang). Ia seperti hikmah yang dikirimkan kepada Jonathan. Tapi tetap, takdir tak akan berubah tanpa kesediaan taubah (berbalik arah). Allah bukan bilang ‘tidak bisa’ namun Allah bilang ‘tidak akan’ karena Allah pun memberikan kesempatan untuk berproses pada hamba-Nya.

Menurut Imam Al-Ghazali, kebiasaan buruk itu seperti karat pada hati (ghaflah). Ia muncul dari kelalaian, dari hidup yang tak dihadirkan secara sadar. Dan hanya dengan muhasabah (refleksi diri), seseorang bisa melihat arah hidupnya dengan jernih.

Jurnal Psikologi Islami (Hikmah, 2019) menyatakan bahwa healing dalam Islam dimulai dari tiga proses. yakni kesadaran (tadabbur), keikhlasan (ridha), dan amal nyata (ikhtiar). Semua itu membutuhkan niat, bukan sekadar dorongan eksternal.

Banyak yang mengira dengan menikah akan mampu mengubah pasangannya padahal tidak seorang pun. Kendati pun berubah, semata-mata karena keinginan yang kuat dari dalam diri seseorang karena sadar ada tujuan yang ingin dicapai dari perubahannya dan karena merasa tidak berjuang sendirian alias ada pasangan yang setia menemani serta sabar dalam menapaki kehidupan.

Ayah dalam Islam bukan sekadar pencari nafkah. Ia adalah murabbi (pendidik), qawwam (pemimpin spiritual dan emosional), dan tempat anak laki-laki menemukan jati diri. Ketidakhadiran ayah secara emosional dapat menyebabkan kekosongan peran yang berakibat panjang.

Jonathan, dalam hal ini, mengalami bentuk keterputusan identitas kelelakian. Ia tidak tahu bagaimana menjadi pria dewasa yang sehat, karena tidak pernah melihat contoh itu dalam rumahnya.

Jurnal At-Taujih (Sulaiman, 2021) mengaitkan pengalaman fatherless dengan kemunduran fungsi spiritual anak laki-laki. Ia menyebut bahwa laki-laki yang tumbuh tanpa kedekatan dengan ayah berpotensi mengalami disorientasi peran, agresi pasif, dan kecenderungan escapism.

Film SORE seolah ingin mengatakan, Tak seorang pun bisa menyelamatkan kita dari diri sendiri kecuali kita dan Tuhan. Sore datang membawa cinta, tapi cinta tak cukup bila Jonathan tidak menyadari akarnya. Ia perlu menghadapi lukanya, bukan sekadar mengubah kebiasaan di permukaan.

“Healing bukan tentang membetulkan yang rusak, tapi menyadari bahwa yang rusak itulah awal dari keberanian untuk memperbaiki.”

Lewat film SORE saya dan suami akhirnya mencoba berefleksi, sejenak mengajak diri kami masing-masing untuk bertanya…

Apakah aku mengenali pola luka dalam hidupku?

Apakah aku pernah merasa sulit mencintai karena kehilangan figur cinta masa lalu?

Apakah aku menyembuhkan atau justru mewariskan luka itu pada orang terdekatku?

Semoga Allah menjaga keluarga kita sebagaimana kita menjadikan Dia satu-satunya alasan mengapa kita menikah dan berkeluarga. Karena jika bukan karena Allah, kita semua akan binasa. Jika bukan karena Allah, hati kita akan mudah menyimpan luka dan menafikan segala kebaikan yang ada. Wallahu a’lam bishawab!

Terpinggir di Dunia Digital: Perlindungan Anak Disabilitas di Era Teknologi

/0 Comments/in /by

Setiap anak adalah aset dan generasi penerus yang memiliki hak atas akses layanan kesehatan, pendidikan dan dukungan sosial tanpa terkecuali anak-anak dengan penyandang disabilitas (difabel). Tentunya, untuk dapat menikmati hak-haknya, anak dengan disabilitas memerlukan dukungan ekstra dibandingkan anak tanpa disabilitas. Sayangnya, tidak sedikit anak penyandang disabilitas di Indonesia hidup dalam rumah tangga miskin (UNICEF, 2021).

Terlebih di era digital, teknologi juga menjadi “barang mewah” bagi anak-anak penyandang disabilitas yang menyebabkan ketimpangan akses dengan anak tanpa disabilitas semakin terlihat jelas. Padahal dengan akses teknologi yang memadai, anak dengan disabilitas dapat lebih mudah mendapatkan layanan pemerintah secara mandiri, mendapatkan pendidikan dan mengakses informasi pekerjaan (Raja 2016 dalam Poerwanti 2024).

Faktanya, banyak anak dengan disabilitas tidak mampu mengakses perangkat digital, saluran internet dan akses teknologi lainnya, karena ketidakmampuan keluarga mengaksesnya. Selain itu, perangkat digital yang berkembang belakangan ini tidak dirancang secara khusus untuk anak dengan disabilitas bahkan platform-platform digitalnya banyak yang bisa dibilang tidak ramah disabilitas.

Hal ini karena tidak adanya fitur text to speech (TTS), subtitle, navigasi, suara dan lainnya yang dapat memudahkan anak dengan disabilitas untuk mengaksesnya. Tentunya hal ini menghambat ruang bagi anak dengan disabilitas untuk dapat berkembang dalam era teknologi. Hal ini diperkuat oleh hasil kajian UNICEF di Indonesia tahun 2021 berjudul “Analisis Lanskap tentang Anak Penyandang Disabilitas di Indonesia”, bahwa anak penyandang disabilitas lebih mengalami ketidaksetaraan daripada anak tanpa disabilitas dalam mengakses berbagai pelayanan dan program di Indonesia.

Dalam kajian yang sama, UNICEF juga mengemukakan bahwa anak-anak penyandang disabilitas di Indonesia lebih rentan mengalami kekerasan seksual dibandingkan bentuk kekerasan lainnya. Hal ini juga dipengaruhi oleh kecenderungan anak dengan disabilitas yang mudah percaya pada orang asing atau “nurut” dengan iming-iming tertentu sehingga sulit membedakan ancaman secara online.

Tidak sedikit pula, anak dengan disabilitas menerima banyak ujaran kebencian, stereotip bahkan dikucilkan dalam dunia digital karena dianggap ‘aneh’ dan ‘tidak normal’ oleh segelintir orang. Hal ini memberikan gambaran bagaimana jahat dan tidak adilnya dunia pada anak-anak dengan disabilitas termasuk dalam dunia digital.

Di Indonesia, payung hukum untuk anak-anak penyandang disabilitas tertuang dalam Undang-Undang No.8 Tahun 2016 tentang Penyandang Disabilitas. Meskipun demikian, UU Disabilitas ini nyatanya masih bersifat general dan tidak secara khusus ditujukan untuk anak penyandang disabilitas. Terlebih pada regulasi di tingkat subnasional (provinsi dan kab/kota) komitmen dan implementasinya masih jauh dari harapan karena peraturan terkait anak penyandang disabilitas sangat minim. Hal ini pula yang menjadikan pemerintah di tingkat subnasional masih bergantung penuh pada kebijakan dan program-program dari pusat terkait anak-anak penyandang disabilitas.

Untuk mewujudkan kesetaraan hak bagi anak penyandang disabilitas, seluruh elemen mencakup pemerintah, masyarakat, infrastruktur, program, dan layanan harus bersifat inklusif dan mudah diakses. Hal ini termasuk fasilitas dalam akses teknologi bagi anak penyandang disabilitas harus bersifat ramah dan sesuai dengan kebutuhan yang mereka perlukan.

Selain itu, mengingat banyak anak penyandang disabilitas hidup dalam kondisi sosial ekonomi yang rentan, tentunya peran pemerintah sangat krusial untuk menjamin terpenuhinya hak-hak anak penyandang disabilitas. Pasalnya dalam banyak kasus yang ditemukan di Indonesia, banyak anak penyandang disabilitas hidup bersama “keluarga tertinggal” yang belum memiliki kapasitas maupun sumber daya memadai untuk menjadi pendamping dan pelindung bagi mereka dalam ruang digital.

Maka dari itu, sudah saatnya intervensi sistemik yang berpihak dan berkelanjutan dalam akses digital yang setara menjadi prioritas dalam mewujudkan hak-hak anak penyandang disabilitas. Ruang digital tidak boleh menjadi ruang ekslusif bagi segelintir orang, ia harus menjadi ruang yang aman, ramah dan mendukung proses tumbuh kembang tidak terkecuali anak dengan disabilitas. Mari upayakan dari apa yang kita bisa sembari mengawal kebijakan pemerintah beserta implementasinya yang berpihak pada kesetaraan dan inklusivitas.

Referensi:

UNICEF. 2021. Analisis Lanskap tentang Anak Penyandang Disabilitas di Indonesia. Jakarta: UNICEF Indonesia. Diakses dari lihat di sini

Menghapus ‘Kebolehan’ Poligami

/0 Comments/in /by

Hal yang paling sering dikritik oleh Islam terhadap laki-laki adalah hak poligami, karena praktiknya sering kali, atau bahkan selalu, dipenuhi dengan segala bentuk diskriminasi, dan bahkan pelecehan terhadap perempuan. Sangat sulit bagi orang awam untuk menjawab pembenaran dibalik hal ini, karena memerlukan pengetahuan yang mendalam tentang ajaran normatif Islam.

Secara umum, umat Islam meyakini bahwa hak kebolehan poligami tidak diberikan secara mutlak, melainkan hanya dalam keadaan-keadaan yang ‘mungkin’ mengharuskan hal itu terjadi, sebagaimana disebutkan dalam Al-Qur’an. Jika laki-laki melakukan poligami karena alasan yang tidak beralasan, maka hak tersebut dianggap melecehkan perempuan dan melanggar ketentuan agama.

Dalam diskursus gender, praktik poligami dalam masyarakat Islam adalah salah satu dari sekian topik yang mengundang perdebatan dan konflik. Di satu sisi, Al-Qur’an secara jelas membolehkan poligami, tetapi di sisi lain poligami telah dianggap sebagai salah satu praktik yang masih melanggengkan budaya patriarki pra-Islam seolah Islam masih mendukung praktik diskriminatif terhadap perempuan. Mengenai masalah ini, diperlukan pembacaan yang lebih kontekstual dan egaliter untuk melihat hakikat poligami dan upaya mendorong ajaran Islam agar lebih mengedepankan praktik monogami.

Dalam tradisi hukum Islam, pandangan tentang poligami terpecah menjadi tiga: ada yang menolak secara mutlak, ada yang menerima secara mutlak, ada pula yang menerima dengan syarat-syarat khusus. Bila syarat itu terpenuhi, maka boleh bagi seorang Muslim untuk melakukan poligami.

Terkait pandangan yang pertama, penolakan yang keras terhadap poligami lantaran perilaku itu sudah tidak relevan di zaman sekarang. Poligami lebih mengidentikkan istri-istri sebagai budak dan pelayan bagi suami. Untuk itu, dalam semua bentuknya, poligami menjadi tidak manusiawi dan melanggar prinsip-prinsip keadilan dan kesetaraan.

Pandangan kedua, orang yang menerima poligami secara mutlak beranggapan bahwa kebolehan poligami sudah sangat jelas dalam Alquran (An-Nisaa’ 4: 3). Ayat ini secara terang-terangan menyebut bahwa suami boleh menikahi perempuan antara dua, tiga, sampai empat. Dengan catatan, seorang suami harus bisa adil terhadap istri-istrinya. Jadi, poligami mutlak dibolehkan secara syariat.

Sementara pandangan ketiga, menerima poligami tapi dengan catatan khusus. Selama suami bisa benar-benar berlaku adil, maka boleh baginya berpoligami. Tapi bila tidak, maka tidak ada alasan bagi seseorang untuk melakukan poligami. Tampaknya, pandangan yang ketiga inilah yang paling umum dalam masyarakat Islam. Mereka yang menerima dengan syarat-syarat khusus, lebih bersikap moderat dan mengambil jalan tengah. Karena ayat poligami sudah sangat jelas dalam Al-Qur’an, selama Tuhan membolehkannya, umat tidak boleh melarangnya secara mutlak (Izad, 2019).

Fakta bahwa mayoritas umat Islam meyakini kebolehan poligami tergambar melalui adanya praktik poligami yang masih marak terjadi hingga abad ke-21. Namun, sebagaimana dijelaskan di atas, sebagian umat Islam yang lain mengatakan praktik poligami sudah tidak relevan lagi mengingat kondisi sosiologis masyarakat telah berubah secara drastis. Poligami lebih tampak sebagai upaya melanggengkan tradisi yang menindas perempuan ketimbang ajaran Islam yang hakiki.

Mengenai pembacaan kritis terhadap masalah poligami dan upaya untuk menghapusnya dalam ajaran Islam, bisa dianalogikan dengan kasus perbudakan. Misalnya, Islam tidak sepenuhnya menghapus sistem perbudakan. Al-Qur’an tidak secara tegas mengutuk perbudakan atau berupaya menghapusnya. Al-Qur’an hanya memberi sejumlah peraturan yang dirancang untuk memperbaiki situasi para budak. QS. 2: 177 menganjurkan pembebasan (memerdekakan) para budak, khususnya budak yang beriman.

Islam tidak secara frontal menghapus perbudakan juga bisa dicontohkan bagaimana Islam juga tidak secara frontal menghapus sistem poligami. Kendati demikian, praktik perbudakan secara berangsur-angsur telah dihapus bersamaan dengan kesadaran akan keadilan, kesetaraan, dan hak asasi manusia. Meskipun sebagian besar umat Islam meyakini bahwa Islam sesungguhnya ingin menghapus tradisi perbudakan, tetapi praktiknya dilakukan secara gradual atau evolusioner (Luthfi, 2019).

Jadi, sesungguhnya bukan budaya Arab-Islam yang menghapus praktik perbudakan, tetapi kondisi perubahan zaman yang mendorong umat manusia untuk menghapus segala praktik penindasan terhadap umat manusia. Dalam kaca mata ini, praktik poligami seharusnya juga harus dihapuskan, sebab kendati Islam membolehkannya (sebagaimana pula perbudakan), tetapi praktik ini secara nyata menggambarkan penindasan terhadap perempuan.

Menurut Nur Rafiah (2021), ayat Al-Qur’an mengenai poligami harus dipahami bukan saja pada aspek kebolehan poligaminya saja, tetapi juga menyangkut aspek lain yang lebih penting, yakni masalah keadilan. Surat An-Nisa ayat 3 menegaskan bahwa ayat ini tidak hanya bicara poligami, tetapi juga bicara tentang monogami. Namun yang lebih prinsipil adalah ayat ini berbicara tentang keadilan dan pentingnya waspada terhadap kemungkinan terjadinya kezaliman atau ketidakadilan. Dan sesungguhnya inilah yang harusnya dipahami dalam perspektif ‘kesalingan’ bahwa baik laki-laki maupun perempuan harus berpikir bagaimana menghindar dari aneka bentuk perkawinan yang berisiko terhadap ketidakadilan dan kezaliman. Dan sebaliknya, bagaimana menjaga perilaku perkawinan yang membawa kepada kemaslahatan dan keadilan.

Pandangan Rafiah di atas sesungguhnya terkait bagaimana Islam mendorong pola perkawinan yang monogami, artinya laki-laki hanya boleh mengawini seorang perempuan saja, ini sesuai dengan prinsip keadilan dalam Islam. Larangan poligami dalam Islam, dengan demikian dilakukan secara gradual dan bertahap sebagaimana dalam praktik perbudakan.

Al-Qur’an ingin umat Islam secara perlahan menyadari bahwa tindakan poligami menciderai nilai-nilai kemanusiaan dan keadilan karena telah menempatkan perempuan pada posisi yang kurang menguntungkan.

Ada dua strategi yang dilakukan Islam untuk mewujudkan keadilan dan kesetaraan bagi perempuan; yakni target langsung dan target antara. Pertama, strategi target langsung bisa dicontohkan dalam masalah larangan keras penguburan bayi perempuan secara hidup-hidup, menjadikan perempuan sebagai jaminan hutang, hadiah, harta warisan, dan perkawinan sedarah, semua ini langsung ke target final dilarang oleh Islam.

Kedua, target antara, artinya untuk menuju target yang final itu Islam mengenalkan sasaran-sasaran ‘antara’ agar sampai pada sasaran yang ‘final’. Misalnya tentang perkawinan, semula laki-laki bisa mengawini perempuan dalam jumlah yang tidak terbatas dan tanpa syarat, tetapi kemudian Islam mengenalkan untuk membatasi satu laki-laki hanya bisa mengawini perempuan maksimal empat orang, itu pun dengan syarat keadilan sambil mengingatkan bahwa ternyata keadilan itu tidak mudah untuk diwujudkan (Rafiah, 2021).

Ini menunjukkan bahwa Islam sesungguhnya ingin menghapus poligami, tetapi dilakukan secara bertahap agar orang-orang Islam ketika itu tidak menganggap Islam adalah agama yang sewenang-wenang terhadap tradisi, kendati tradisi itu menindas, yakni suatu bentuk penindasan yang lumrah dan tidak disadari sebagai praktik kekejaman oleh masyarakat Arab masa itu.

Menjaga Tumbuh Kembang Anak di Era Digital

/0 Comments/in , /by

Dulu, saat kita masih kecil, bermain petak umpet di halaman atau menghabiskan sore dengan menerbangkan layang-layang mungkin jadi aktivitas favorit. Tapi sekarang, anak-anak tumbuh dalam dunia yang jauh berbeda. Dunia mereka sekarang penuh dengan dunia digital dan internet yang tanpa batas. Di satu sisi, ini membuka peluang luar biasa untuk belajar dan berkembang. Namun di sisi lain, dunia digital juga menghadirkan berbagai risiko yang tidak bisa dianggap remeh.

Berdasarkan data Badan Pusat Statistik (BPS), jumlah anak-anak di Indonesia mencapai 79,4 juta jiwa atau sekitar 28,82 persen dari total populasi. Data BPS 2024 menunjukkan bahwa penggunaan gawai dan akses internet di kalangan anak usia dini di Indonesia sangat tinggi. Sebanyak 39,71 persen anak usia dini sudah menggunakan telepon seluler, dan 35,57 persen telah mengakses internet. Bahkan, 5,88 persen anak di bawah usia satu tahun tercatat telah menggunakan gawai, dengan 4,33 persen dari mereka sudah mengakses internet. Persentase ini meningkat drastis pada kelompok usia 1–4 tahun, dengan 37,02 persen menggunakan ponsel dan 33,80 persen online, serta pada usia 5–6 tahun yang mencatatkan angka 58,25 persen pengguna gawai dan 51,19 persen akses internet.

Survei Kementerian PPPA dan UNICEF tahun 2023 menunjukkan bahwa hampir 95 persen anak usia 12–17 tahun di Indonesia mengakses internet minimal dua kali sehari. Meski internet memberi manfaat dalam hal pendidikan, pengembangan diri, dan hiburan, anak-anak dan remaja juga semakin rentan terhadap kejahatan siber. Data dari Kemenko Polhukam mengungkapkan bahwa Indonesia berada dalam status darurat kasus pornografi anak, dengan 5,5 juta konten bermuatan tersebut ditemukan selama 2019–2023. Selain itu, 2 persen dari 4 juta pemain judi online di Indonesia ternyata masih berusia di bawah 10 tahun.

Ancaman nyata terlihat dari laporan National Center for Missing & Exploited Children yang menempatkan Indonesia di peringkat keempat dunia dalam kasus pornografi digital anak, serta peringkat kedua di kawasan ASEAN. Situasi ini mendorong Presiden Prabowo untuk segera menginstruksikan Kementerian Komunikasi dan Digital (Komdigi) RI agar menerbitkan Peraturan Pemerintah khusus tentang perlindungan anak di ruang digital.

Meskipun begitu, di era digital yang serba cepat, keluarga tetap menjadi tokoh utama dalam tumbuh kembang anak. Perlindungan terhadap anak tidak cukup hanya dengan membatasi akses ke dunia digital, tetapi juga harus disertai dengan pemberian pemahaman yang mendorong anak menjadi pengguna teknologi yang cerdas dan bijak. Orang tua memiliki peran penting untuk memperkenalkan anak pada internet secara sehat, termasuk mengajarkan tentang privasi, memilah konten yang sesuai usia, dan berpikir kritis terhadap informasi yang ditemui secara daring.

Komunikasi yang terbuka antara orang tua dan anak sangat penting dalam membangun hubungan dan kesadaran. Percakapan tentang media sosial, game, dan teknologi perlu dijadikan bagian dari interaksi harian agar anak merasa nyaman untuk berbagi pengalaman, terutama ketika mereka menghadapi masalah di dunia maya. Selain itu, orang tua dapat menggunakan fitur kontrol orang tua dan menetapkan batas waktu penggunaan ponsel agar anak tetap memiliki keseimbangan antara aktivitas digital dan kehidupan nyata.

Menjadi panutan dalam penggunaan teknologi juga merupakan tanggung jawab orang tua. Anak-anak cenderung meniru kebiasaan yang mereka lihat di rumah. Jika orang tua terlalu sibuk dengan ponsel atau media sosial, anak akan menilai hal tersebut sebagai perilaku yang wajar. Oleh karena itu, orang tua perlu memberi contoh penggunaan teknologi secara sehat, produktif, dan bijak untuk menciptakan lingkungan digital yang aman dan mendukung pertumbuhan anak.

Keluarga, terutama orang tua, memiliki peran yang sangat penting sebagai pembimbing, pelindung, dan panutan. Dengan komunikasi yang hangat dan terbuka, edukasi yang tepat, dan pengawasan yang bijak, kita bisa menciptakan lingkungan digital yang aman, menyenangkan, dan mendidik bagi anak-anak. Karena pada akhirnya, teknologi bukanlah musuh. Ia adalah alat. Dan seperti alat lainnya, ia harus digunakan dengan bijak, terutama oleh anak-anak yang sedang belajar mengenal dunia.

Perlindungan Anak di Era Disrupsi Informasi Perspektif Maqashid Shariah

/0 Comments/in /by

Di era digital, anak-anak hidup di dunia yang serba terhubung dan penuh informasi. Mereka mudah mengakses berbagai konten melalui gawai kapan saja dan di mana saja. Kemajuan teknologi ini memang memudahkan proses belajar dan komunikasi, tetapi juga menghadirkan tantangan serius bagi perlindungan anak. Risiko paparan konten negatif seperti kekerasan, pornografi, perundungan daring, hingga kecanduan gadget menjadi ancaman nyata bagi perkembangan fisik, psikologis, dan spiritual mereka.

Data UNICEF Indonesia (2023) menunjukkan bahwa hanya 37,5 persen anak yang memiliki pengetahuan cukup tentang cara menjaga diri di dunia digital. Ironisnya, lebih dari separuh anak pernah terpapar konten yang tidak layak, termasuk gambar atau video seksual. Risiko serupa juga tercatat secara global. Menurut Digital Quotient Institute (2020), 60 persen anak yang aktif di internet menghadapi bahaya seperti cyberbullying, paparan konten dewasa, dan gangguan kesehatan mental akibat kecanduan teknologi.

Di Indonesia, Badan Pusat Statistik bersama NCMEC mencatat bahwa sejak 2019 hingga 2023 ada lebih dari 5,5 juta konten pornografi anak yang tersebar luas. Sekitar 48 persen anak pernah mengalami bullying digital yang berdampak negatif pada kesehatan mental mereka.

Fenomena ini bukan hanya persoalan teknologi dan aturan, melainkan juga persoalan nilai dan tanggung jawab keluarga sebagai lingkungan utama pendidikan dan perlindungan anak. Di sinilah maqashid al-shariah menjadi pijakan penting. Maqashid al-shariah adalah konsep tujuan utama syariat Islam yang bertujuan menjaga lima hal utama dalam kehidupan manusia, yaitu: agama (din), jiwa (nafs), akal (‘aql), keturunan (nasl), dan harta (mal). Dalam konteks perlindungan anak di era digital, kelima aspek ini wajib menjadi panduan holistik bagi keluarga dan masyarakat.

Pertama, hifz al-din atau menjaga agama, menuntut keluarga agar mampu menjaga anak dari pengaruh konten yang dapat merusak keimanan dan nilai-nilai agama mereka. Banyak konten di dunia maya yang bertentangan dengan nilai-nilai moral dan spiritual Islam. Jika anak tidak dibimbing dengan baik, mereka rentan kehilangan pegangan agama sebagai pijakan hidup. Kedua, hifz al-nafs berarti menjaga jiwa dan keselamatan anak, termasuk kesehatan mental dan fisik.

Ketiga, hifz al-‘aql atau menjaga akal adalah aspek yang paling relevan di era informasi. Anak-anak harus dilindungi dari misinformasi, propaganda negatif, serta konten yang mengganggu perkembangan kognitif dan mental mereka. Orang tua perlu menyeleksi dan membimbing anak dalam memilih konten yang bermanfaat, serta mengajarkan literasi digital agar anak mampu berpikir kritis. Keempat, hifz al-nasl menegaskan pentingnya menjaga kelangsungan generasi melalui pendidikan moral dan karakter. Anak harus tumbuh menjadi pribadi yang beradab, bertanggung jawab, dan memiliki integritas.

Kelima, hifz al-mal, menjaga harta, dalam konteks digital berarti anak harus diajarkan tentang etika penggunaan teknologi, keamanan data pribadi, dan tanggung jawab dalam mengelola aset digital. Penggunaan teknologi yang tidak terkontrol dapat berujung pada penyalahgunaan informasi, pencurian data, dan kerugian finansial. Keluarga harus mendidik anak agar memahami nilai kepemilikan dan perlindungan terhadap harta dalam konteks digital.

Kitab klasik Islam seperti Tuhfatul Maudud karya Ibnul Qayyim memberikan landasan penting bagi orang tua dalam menjalankan tugas mendidik anak secara terpadu berdasarkan kelima maqashid tersebut. Di era digital, tantangan pengasuhan menjadi lebih kompleks karena ancaman tidak hanya datang dari lingkungan fisik, tetapi juga dari dunia maya yang terus mengalir tanpa batas.

Jika orang tua gagal menjaga lima aspek maqashid ini, maka risiko kerusakan jiwa, akal, dan moral anak menjadi sangat besar. Imam Al-Ghazali dalam Ihya’ Ulumuddin juga menegaskan bahwa pendidikan akhlak harus dimulai sejak dini dan dilakukan secara konsisten melalui interaksi penuh kasih dan teladan orang tua.

Menghadapi kondisi ini, konsep “digital parenting” menjadi sangat penting. UNICEF menekankan pentingnya pengawasan, pendampingan, dan komunikasi terbuka antara orang tua dan anak dalam menghadapi dunia digital. Model pengasuhan “asah–asih–asuh” dapat diadaptasi untuk implementasi maqashid al-shariah. “Asah” berarti mengasah akal anak dengan bimbingan dan konten edukatif. “Asih” berarti memberikan rasa aman dan dukungan emosional agar anak berani berbagi pengalaman dan masalah digitalnya. “Asuh” adalah pengaturan penggunaan teknologi dengan aturan jelas, membatasi durasi, dan menentukan zona bebas gadget agar anak tidak kecanduan.

Selain aspek teknis, internalisasi nilai-nilai Islam dalam keluarga harus terus diperkuat. Pendidikan akhlak digital menjadi kunci agar anak tidak hanya menjadi pengguna teknologi, tapi juga pribadi yang bertanggung jawab dan beretika. Anak perlu dibiasakan membaca doa sebelum menggunakan gadget, berdiskusi tentang konten yang mereka konsumsi, dan diajari nilai-nilai seperti sopan santun, menghormati privasi orang lain, serta menjaga kehormatan diri sendiri dan keluarga.

Pemerintah Indonesia telah berupaya melalui program literasi digital keluarga dan penyusunan regulasi perlindungan anak daring. Namun, tanpa adanya internalisasi nilai yang kuat, kebijakan ini tidak akan berdampak optimal. Oleh karena itu, para ulama, pendidik, dan komunitas Islam harus aktif merumuskan pedoman pengasuhan digital berbasis maqashid shariah agar perlindungan anak dapat berlangsung secara menyeluruh dan berkelanjutan.

Kajian akademik juga mendukung pentingnya maqashid sebagai kerangka perlindungan anak. Studi oleh Disemadi, Al-Fatih, dan Yusro (2020) dalam Brawijaya Law Journal menjelaskan bahwa maqashid al-shariah merupakan landasan normatif kuat dalam melindungi anak dari eksploitasi seksual dan kekerasan, termasuk dalam ruang digital. Perlindungan terhadap akal dan keturunan merupakan hak fundamental yang wajib dipenuhi keluarga dan masyarakat, bukan hanya sebagai tambahan moral atau legal.

Dunia digital adalah pedang bermata dua. Ia bisa menjadi sarana pembelajaran dan pengembangan kreativitas, namun juga dapat merusak jika tidak diawasi dan diimbangi dengan pendidikan nilai. Keluarga yang memahami maqashid al-shariah akan mampu menjaga anak agar tumbuh menjadi manusia seutuhnya yang sehat secara fisik, mental, dan spiritual. Perlindungan anak di era digital bukanlah opsi, melainkan kewajiban moral dan agama yang harus dijalankan bersama. Bila keluarga gagal menjalankan perannya sebagai madrasah pertama, maka pondasi nilai yang menjadi pijakan generasi mendatang akan goyah.

 

Referensi

UNICEF Indonesia. (2023). Pengetahuan dan kebiasaan daring anak di Indonesia: Sebuah kajian dasar. UNICEF.

Digital Quotient Institute. (2020). Digital safety index for children. DQI.

Disemadi, H. S., Al-Fatih, S., & Yusro, M. A. (2020). Indonesian children protection against commercial sexual exploitation through Siri marriage practices in Maqashid Al-Shariah perspective. Brawijaya Law Journal, 7(2), 195–212. https://doi.org/10.21776/ub.blj.2020.007.02.04

Ibn Qayyim al-Jawziyyah. Tuhfatul Maudud bi Ahkamil Maulud.

Al-Ghazali. Ihya’ Ulumuddin, Kitab Adab al-Walad.

#BaiknyaBarengBareng Menjadi Ayah yang Hadir: Peran Biasa yang Dianggap Istimewa

/0 Comments/in , /by

Di media sosial, diskusi soal fatherless—ketika anak tumbuh tanpa peran ayah dalam hidupnya kerap kali jadi bahasan di media sosial. Ada yang cerita dengan emosional soal tumbuh tanpa ayah, baik karena meninggal, bercerai, atau karena memang tak hadir secara emosional.

Di lingkungan pertemananku, topik ini malah sering dibawa jadi bahan candaan—semacam coping mechanism karena banyak dari kami tumbuh dengan sosok ayah yang absen. Dari obrolan sehari-hari, kelihatan banget kalau banyak ayah yang enggak terlalu terlibat dalam urusan pengasuhan atau kerja-kerja domestik. Semua itu otomatis jadi tanggung jawab ibu. Sementara ayah lebih difokuskan ke peran sebagai pencari nafkah.

Pola ini enggak muncul begitu saja. Ini bagian dari konstruksi peran gender tradisional yang masih kuat di masyarakat kita. Perempuan dianggap tugasnya merawat dan memberi kasih sayang, sementara laki-laki bertugas bekerja, melindungi, dan jadi kepala rumah tangga. Kalau ada laki-laki yang ikut terlibat dalam kerja perawatan, mereka sering dianggap kurang jantan atau enggak laki banget, karena masuk ke ranah yang secara sosial dianggap “kerjaan perempuan”.

Konstruksi macam ini juga terlihat di laporan Komisi Perlindungan Anak Indonesia (KPAI) pada 2015. Disebutkan, keterlibatan ayah dalam pengasuhan anak yang berkisar di angka 26,2 persen. Artinya, masih sangat sedikit ayah yang benar-benar hadir dan aktif dalam membesarkan anaknya.

Di sisi lain, standar yang rendah ini justru bikin kehadiran ayah—meskipun cuma melakukan bare minimum—sering diglorifikasi, apalagi kalau ditampilkan di media sosial. Namun hal ini juga bisa dilihat dari sisi positif: Ayah-ayah yang hadir dan terlibat bisa jadi contoh peran mereka bukan cuma soal cari nafkah. Hadir secara emosional dan aktif dalam pengasuhan juga bagian penting dari jadi ayah.

Hal ini juga didukung oleh riset Christine McWayne, Jason T. Downer, dkk. dalam Father Involvement During Early Childhood and Its Association with Children’s Early Learning: A Meta-Analysis (2013). Mereka menjelaskan bahwa pola asuh positif dari ayah bisa meningkatkan kemampuan kognitif, keterampilan prososial, dan kemampuan regulasi diri anak.

Pentingnya Peran Ayah dalam Kerja Perawatan 

Contoh keterlibatan ayah bisa dilihat dari pengalaman Reza, 30. Ia bekerja sebagai karyawan swasta sekaligus kreator konten seputar pengasuhan anak. Selama empat tahun terakhir, Reza punya porsi besar dalam pengasuhan karena istrinya sedang menjalani Program Pendidikan Dokter Spesialis (PPDS) di Bandung.

Setiap hari sebelum masuk kantor siang, Reza mempersiapkan keperluan anak dan mengantar ke sekolah. Setelah kerja, dia lanjut menemani anak sampai malam. Kalau akhir pekan, giliran anaknya yang lebih banyak waktu bersama sang ibu.

Reza dan istrinya memang sudah punya kesepakatan sejak awal menikah buat berbagi peran. Namun enggak ada sistem yang kaku di antara mereka. Semua dijalankan secara fleksibel dan dinamis, tergantung situasi.

“Harus ada yang mengisi peran (orang tua). Aku juga merasa, ngurus anak berdua itu tanggung jawab berdua. Bukan sesuatu yang wah banget, bahkan bare minimum,” ujar Reza.

Kesadaran Reza buat terlibat lahir juga dari pengalaman pribadi. Waktu kecil, dia lebih dekat sama ibunya karena ayahnya sering dinas. Namun semuanya berubah saat ibu sakit. Ayah Reza sampai keluar dari pekerjaannya untuk merawat istri, membiayai pengobatan, dan tetap menghidupi keluarga meskipun kondisi ekonomi lagi berat.

“Aku mau berusaha melakukan yang udah dicontohkan ayah,” tuturnya.

Reza juga memang dari dulu suka baca buku dan senang berinteraksi sama anak-anak. Jadi, secara personal dia sudah mempersiapkan diri buat jadi orang tua yang hands-on, bukan cuma hadir secara fisik tapi juga secara emosional.

Tumbuh di keluarga yang mencontohkan kerja perawatan juga dialami Nova, lelaki berusia 55 tahun. Waktu kecil, ibunya sering meminta anak-anak membersihkan rumah karena menyukai rumah yang bersih—meski orang tua Nova juga mempekerjakan Pekerja Rumah Tangga (PRT).

Dari situ, ia terbiasa melakukan tugas domestik sampai menikah. Untuk pembagian tugas rumah tangga, Nova mencuci piring dan mengepel lantai—bergantian dengan istri dan PRT. Pembagian tanggung jawab ini cenderung fleksibel, karena kegiatan Nova setelah pensiun lebih leluasa, selain mengajar di tempat bimbingan belajar. Sedangkan menyetrika pakaian menjadi tanggung jawab masing-masing anggota keluarga.

Dalam pola pengasuhan, Nova enggak secara langsung mendidik anak-anak untuk terlibat dalam pekerjaan rumah tangga. Alasannya, tak ingin membebankan anak-anak dengan tanggung jawab lain, karena beratnya beban di sekolah. Namun, dengan mencontohkan, anak-anak Nova tahu orang tuanya menyukai kebersihan dan keteraturan.

Sebab, bagi Nova, menyelesaikan tugas domestik bersama istri dan anak merupakan sebuah teamwork. Bukan hanya untuk menciptakan tempat tinggal yang nyaman, melainkan mempererat hubungan keluarga. Soalnya, saat membereskan rumah bersama, keluarga Nova sambil mengobrol sehingga aktivitas ini menyenangkan.

Sama halnya dengan Reza. Meski sedang menjalani long-distance marriage, berbagai upaya yang dilakukan memperkuat relasi keluarganya. Contohnya mengusahakan bertemu setiap akhir pekan, video call setiap hari, dan memberikan pengertian pada anak tentang tujuan ibunya sekolah.

“Aku juga enggak pernah menjelekkan pasangan. Ini kelihatannya sepele, tapi berpengaruh dan susah dilakukan,” cerita Reza.

Ingin Ayah Terlibat dalam Kerja Perawatan, Apa yang Bisa Dilakukan? 

Realitasnya, ketika ayah melakukan kerja perawatan, mereka masih distigma masyarakat. Dicap pengangguran misalnya, enggak maskulin, jadi beban keluarga, atau suami yang takut pada istri—seperti disinggung oleh kreator konten Deky Ardwienata lewat video di Instagramnya soal melakukan pekerjaan domestik.

Untuk mendobrak peran gender tradisional dan membuat kerja perawatan menjadi kesalingan dalam rumah tangga, laki-laki juga memerlukan support system. Bagi Reza, dukungan ini diberikan oleh beberapa pihak: Istri, orang tua, PRT, dan perusahaan.

Dengan istri, Reza bisa mengomunikasikan kebutuhan tanpa saling menyalahkan dan membandingkan. Di rumah, Reza bisa mendelegasikan tugas perawatan kepada orang tua dan PRT, jika merasa terlalu banyak yang harus dilakukan ataupun selama ia bekerja. Sementara perusahaan tempatnya bekerja, memberikan fleksibilitas jam kerja sehingga Reza bisa memprioritaskan anak dari pagi ke siang hari.

Sementara bagi Nova, dukungan yang bisa dilakukan adalah mengapresiasi dan memuji ayah setelah melakukan pekerjaan rumah tangga. “Pujian bisa membuat ayah bangga, dan sebagai bentuk terima kasih saja karena ikut berperan dalam tugas domestik,” katanya.

Namun, menurut peneliti Rumah KitaB dan pengasuh Pondok Pesantren Babakan Ciwaringin, Kiai Haji Jamaluddin Mohammad, dukungan ini juga perlu dilakukan secara struktural. Contohnya mendorong pengesahan Rancangan Undang-Undang Kesejahteraan Ibu dan Anak, supaya ayah mendapatkan cuti ayah selama 40 hari. Atau mendefinisikan kembali peran kepala keluarga yang dipegang oleh suami, dalam Undang-Undang Perkawinan.

“Definisi itu berdampak ke pembagian tugas domestik dan publik,” kata pria yang akrab disapa Gus Jamal itu.

Seharusnya, praktiknya lebih cair karena sekarang situasinya beragam. Perempuan bukan cuma mengatur perekonomian keluarga, melainkan juga bekerja—bahkan di sebagian keluarga menjadi pencari nafkah utama dan suami yang mengurus rumah tangga.

Gus Jamal menambahkan, peran orang tua dan pemuka agama juga diperlukan untuk menyosialisasikan nilai-nilai keadilan dan kesetaraan dalam hubungan suami dan istri. Misalnya lewat pendidikan keluarga yang harus dilakukan calon mempelai sebelum menikah, maupun membangun kebiasaan di keluarga untuk melakukan kerja perawatan bersama.

 Tentang Program #BaiknyaBarengBareng 

#BaiknyaBarengBareng adalah inisiatif dari OCBC yang bertujuan untuk menumbuhkan kepercayaan bahwa kesetaraan membuka peluang bagi semua individu, terlepas dari gender, usia, dan latar belakang. Melalui kampanye ini, OCBC ingin menunjukkan bahwa meritokrasi bukan hanya baik bagi individu, tetapi juga berdampak positif bagi keluarga, bisnis, dan masyarakat secara luas.

Tulisan ini pertama kali dipublikasikan di sini

Kritik Konstruktif dalam Bedah Buku “Fiqh Al-Usrah: Fikih Keluarga Berbasis Akhlak dan Kesalingan”

/0 Comments/in /by

Dalam momen yang penuh keilmuan dan refleksi spiritual, Aliansi Perguruan Tinggi Responsif Gender (PTRG) menggelar kegiatan Diskusi dan Bedah Buku Fiqh Al-Usrah bersama penulis buku, Dr. Faqihuddin Abdul Kodir, dan menghadirkan Dr. Agus Hermanto, MHI (Dosen UIN Raden Intan Lampung) sebagai pembanding. Acara yang diselenggarakan di UIN Sultan Aji Muhammad Idris Samarinda ini menjadi ruang dialektika penting tentang bagaimana Islam memandang relasi dalam keluarga dari perspektif fikih yang rahmatan lil ‘alamin.

Dalam paparannya, Dr. Agus Hermanto, MHI menegaskan bahwa buku Fiqh Al-Usrah karya Kyai Faqihuddin adalah angin segar dalam ranah fikih keluarga. Buku ini membumikan ajaran Islam yang menekankan pada akhlakul karimah, rahmah, dan kesalingan antara suami dan istri.

Menurutnya pendekatan qira’ah mubadalah yang diusung Kyai Faqih adalah bentuk ijtihad kontemporer yang sangat relevan dalam menjawab kebutuhan zaman.

“Prinsip-prinsip keadilan, kesetaraan, musyawarah, dan demokrasi dalam keluarga bukanlah utopia dalam Islam. Justru inilah esensi dari hubungan suami-istri yang ingin membangun rumah tangga yang sakinah, mawaddah, warahmah,” tegas Dr. Agus Hermanto, MHI.

Dr. Agus Hermanto, MHI membuka pemaparannya dengan mengulas makna fikih. Menurutnya, fikih adalah ilmu tentang hukum syara’ yang diambil dari dalil-dalil rinci. Namun demikian, fikih tidak boleh dipahami secara kaku. Ia harus dinamis dan responsif terhadap perubahan sosial, sebagaimana kaidah ushul fikih menyatakan bahwa hukum bisa berubah karena perbedaan waktu, tempat, kondisi, niat, dan adat.

Ia menyitir kaidah klasik, “Al-hukmu yadûru ma‘a ‘illatihi wujûdan wa ‘adaman” hukum ada atau tidak tergantung pada sebab (illat) yang melatarinya. Maka, dalam konteks hukum keluarga, pendekatan yang berfokus pada kemaslahatan dan akhlak sangat penting dikedepankan.

“Tujuan hidup manusia sejatinya adalah memperoleh kebahagiaan, termasuk dalam konteks rumah tangga. Oleh karena itu, perkawinan memiliki visi besar, yakni menciptakan keluarga yang sakinah, mawaddah, dan rahmah,” jelas Agus.

Dalam membedah buku tersebut, ia menyampaikan bahwa hukum keluarga dalam Islam setidaknya mencakup empat tahap penting, yaitu: pra-nikah, pernikahan, perceraian, dan waris. Keempat tahap itu menjadi fondasi kuat dalam membangun relasi suami-istri yang sehat dan harmonis.

Namun, ia mengingatkan bahwa ketika hak dan kewajiban tidak berjalan seimbang, ancaman seperti kekerasan dalam rumah tangga (KDRT) dan perceraian menjadi hal yang nyata.

Dr. Agus Hermanto, MHI juga mengkritisi bahwa dalam keluarga besar, potensi konflik lebih besar karena relasi menjadi lebih kompleks. Oleh karena itu, ia mengapresiasi pendekatan buku Fiqh Al-Usrah yang menekankan akhlak dan kasih sayang sebagai pondasi utama kehidupan rumah tangga.

Dalam pendekatan psikologi, ia menyoroti perbedaan biologis dan psikososial antara laki-laki dan perempuan. Ia mengutip Surat Ar-Rum ayat 21 yang menyatakan bahwa mawaddah (cinta) dan rahmah (kasih sayang) adalah fondasi relasi pernikahan. Menurutnya, mawaddah bisa dimaknai sebagai hak suami, sementara rahmah sebagai hak istri.

Namun, relasi ini bukan soal dominasi satu pihak atas pihak lainnya. Dalam pandangan Islam, keduanya harus hidup dalam kemitraan dan kesalingan.

“Laki-laki dan perempuan adalah dua kutub yang berbeda, namun mereka akan menyatu jika ada kesalingan. Tanpa itu, rumah tangga hanya akan menjadi tempat persaingan dan bukan persekutuan,” ujar Dr. Agus Hermanto, MHI.

Salah satu bagian menarik dari paparan Dr. Agus Hermanto, MHI adalah kritik dan pembandingan terhadap teori qira’ah mubadalah yang ditawarkan Kyai Faqihuddin. ia tidak menolak teori ini, justru ia menyambut baik pendekatan mubadalah sebagai upaya mengembalikan fikih kepada ruh keadilan dan akhlak.

Namun, sebagai akademisi yang mengembangkan pendekatan sendiri, Dr. Agus Hermanto, MHI memperkenalkan teori Al-Narajil sebagai teori pembanding. Ia mengambil inspirasi dari buah kelapa (narajil), yang memiliki lima lapisan dan enam sumbu. Setiap lapisan mencerminkan struktur pemikiran hukum Islam yang utuh dan berjenjang:

  1. Lapisan Pertama: Hukum Islam bersifat komprehensif, adil, setara, memudahkan, dan demokratis.
  2. Lapisan Kedua: Hukum dapat didekati dari berbagai disiplin seperti psikologi, sosiologi, sejarah, antropologi, epistemologi, bahkan medis.
  3. Lapisan Ketiga: Tujuan hukum adalah kemaslahatan: menjaga agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta.
  4. Lapisan Keempat: Seorang mujtahid harus memiliki metodologi (manhaj) yang kokoh dan tidak bertentangan dengan syariat.
  5. Lapisan Kelima: Menunjukkan teks dan konteks hukum yang harus dikaji secara proporsional.

Adapun enam sumbu dalam teori ini adalah iman, yang menjadi kekuatan pengikat seluruh lapisan dan menjadi basis ijtihad sejati.

Dr. Agus Hermanto, MHI menyoroti perkembangan konsep gender dalam wacana global. Ia menyatakan bahwa gender sebagai peran sosial sering kali terdistorsi oleh aliran-aliran seperti feminis liberal, radikal, marxis, maupun sosiologis, yang kadang membawa agenda ideologis tertentu.

Dalam konteks ini, ia memuji pendekatan qira’ah mubadalah karena berhasil mengembalikan diskursus gender kepada prinsip keadilan dan kesalingan yang sejalan dengan maqashid syariah.

“Gender tidak dimaksudkan untuk pertarungan superioritas. Yang dituju adalah kesetaraan, saling menghargai dan saling mencintai dalam posisi setara, bukan berhadap-hadapan, tapi berjalan seiring,” terangnya.

Dr. Agus Hermanto, MHI menutup presentasinya dengan refleksi tajam, bahwa hukum Islam, sejatinya, bukanlah instrumen kuasa, melainkan jalan menuju kebaikan hidup. Fikih bukan hanya tentang hukum halal-haram, wajib-sunnah, tapi juga soal membentuk pribadi dan masyarakat yang beradab, adil, dan penuh kasih sayang.

Dengan pendekatan baru seperti qira’ah mubadalah dan teori Al-Narajil, umat Islam diharapkan tidak lagi terjebak pada teks yang kaku, tapi mampu menggali nilai-nilai luhur Islam yang menghidupkan semangat persamaan, keadilan, dan cinta dalam kehidupan berkeluarga.

Kritik dan kontribusi Dr. Agus Hermanto, MHI menjadi pelengkap sempurna dalam diskusi buku Fiqh Al-Usrah. Ia tidak hanya mengapresiasi, tetapi juga memperkaya wacana dengan tawaran metodologis yang segar dan kontekstual.

Acara ini menjadi pengingat bahwa fikih, jika terus digali dengan pendekatan ilmu dan akhlak, akan senantiasa relevan menjawab tantangan zaman. Terlebih dalam konteks keluarga, di mana cinta dan tanggung jawab harus berjalan bersama, dan keadilan harus berakar pada kasih sayang.

“Islam hadir sebagai rahmat bagi seluruh alam, termasuk dalam ranah rumah tangga. Sudah saatnya fikih tidak hanya bicara tentang kewajiban istri atau hak suami, tapi tentang kesalingan dan cinta sebagai inti dari ajaran agama,” pungkasnya. (Rita Zaharah)

 

Tulisan ini pertama kali dipublikasikan di sini