Pos

Gerakan Feminisme Era Orde Baru dan Reformasi: Sebuah Catatan Reflektif

Oleh Kamala Chandrakirana

Feminis Pegiat HAM; Sekjen Komnas Perempuan (1998-2003); Ketua Komnas Perempuan (2003-2009); Pelapor Khusus Dewan HAM PBB (2011-2017); Co-Founder Indonesia untuk Kemanusiaan (IKa); Co-Founder Musawah

Pengantar Redaksi

Pada Sabtu, 6 Maret 2021, LETSS Talk mengadakan sebuah forum spesial dalam rangka memperingati Hari Perempuan Internasional. Forum tersebut diberi tema “A Day of Appreciation: Gerakan Feminisme Era Orde Baru dan Reformasi.” Tujuan utama forum ini memang sebagai apresiasi pada para tokoh gerakan feminisme di periode Orde Baru yang opresif dan kontribusi mereka pada proses demokratisasi dan reformasi. Forum yang berlangsung non-stop sepanjang 8 jam 20 menit melalui Zoom ini bagaikan “buku bicara” (audio book) karena berisi informasi dan catatan sangat penting berbagai isu yang menjadi bahan perjuangan gerakan feminisme era Orde Baru hingga Reformasi, salah satu generasi emas gerakan sosial-politik di Indonesia pasca-kolonial.

Dibuka dengan sebuah prolog oleh Ita Fatia Nadia tentang Perlawanan atas Politik Gender Orde Baru: Framework Gerakan, lalu berurutan 15 figur penting gerakan feminisme masa Orde Baru dan Reformasi berbagi informasi tentang isu-isu yang menjadi tema kunci feminisme yang berkembang pada periode tersebut. Tema-tema tersebut adalah 1) Training Gender: Dari Sensitivitas Gender ke Kesadaran Politik Feminis (Myra Diarsi), 2) Politik Kesehatan Reproduksi (Ninuk Widyantoro), 3) Politik Pendampingan Perempuan Korban Kekerasan (Elli Nur Hayati), 4) Dari Pemberdayaan Ekonomi ke Perempuan Kepala Rumah Tangga (Nani Zulminarni), 5) Perempuan, Konflik, dan Perdamaian (Samsidar), 6) Gerakan Perempuan Lokal/Adat (Arimbi Heroepoetri), 7) Reformasi Hukum: Menuju Hukum Berkeadilan Gender (Rita Serena Kalibonso), 8) Gerakan Feminisme dan Perlawanan Politik Ibuisme Negara (Julia Suryakusuma), 9} Gerakan Perempuan dan Kebebasan Berbicara dan Berekspresi (Debra H Yatim), 10) Kritik Developmentalisme: Kemiskinan dan Pemiskinan Perempuan (Ratna Saptari), 11) Gerakan Perempuan, Reformasi dan Demokratisasi (Sita Aripurnami), 12) Pengorganisasian Perempuan: Konsolidasi Gerakan Politik (Nursyahbani Katjasungkana), 13) Tantangan Konservatisme, Tradisionalisme dan Fundamentalisme Agama: Konteks Islam (Lies Marcoes-Natsir) 14) Tantangan Konservatisme, Tradisionalisme dan Fundamentalisme Agama: Konteks Kristen (Sylvana Apituley) 15) Keragaman Seksual dan Gender: Menentang Heteronormativisme Negara (Dede Oetomo). Terakhir, “buku bicara” ini ditutup dengan sebuah epilog oleh Kamala Chandrakirana, yang akrab disapa mba Nana, berisi catatan kritis-reflektif tentang gerakan feminisme sejak Orde Baru dan masa depan gerakan feminisme kita.

Silahkan klik link berikut untuk mendengarkan rekaman forum tersebut: https://bit.ly/FeminismeEraOrdeBarudanReformasi

Tulisan yang berjudul “Gerakan Feminisme Era Orde Baru dan Reformasi: Sebuah Catatan Reflektif” ini merupakan epilog yang disampaikan mbak Nana pada forum yang diadakan LETSS Talk tersebut. Karena memuat pikiran-pikiran sangat penting tentang kondisi gerakan feminisme yang berkembang pada Indonesia kontemporer, berisi pikiran-pikiran visioner dan futuristik untuk menguatkan gerakan feminisme di Indonesia masa depan, LETSS Talk berinisiatif mentranskrip epilog ini. Terima kasih kepada Apri Iriani (salah satu relawan LETSS Talk) dan Diah Irawaty (redaksi LETSS Talk) yang telah secara sukarela melakukan proses transkripsi ini. Transkrip dilakukan secara verbatim dengan beberapa editing yang dilakukan oleh tim redaksi LETSS Talk agar lebih sesuai dengan bahasa tulis. Kami berharap, dengan transkripsi ini, informasi dan pengetahuan yang disampaikan secara verbal bisa terdokumentasi lebih baik dan bisa lebih mudah untuk diakses kalangan lebih luas. Kami juga berharap, suatu saat, bisa melakukan transkrip terhadap kesuluruhan presentasi dalam forum tersebut. Kami berambisi melakukan pendokumentasian semua pengalaman berharga gerakan feminisme era Orde Baru dan Reformasi ini.

Selamat membaca catatan penting ini, dan semoga bermanfaat.

Salam Redaksi…

***

Rasanya memang generasi penerus, seperti Tim LETSS Talk, yang bisa memanggil kita semua, para feminis dari masa Orde Baru, untuk berkumpul bersama seperti dalam satu forum seperti ini. Ini refleksi personal yang tentu tidak lengkap menggambarkan perspektif dalam perjalanan saya secara spesifik. Inti pertama yang mau saya sampaikan adalah bahwa setiap era punya dinamika dan mungkin juga logikanya sendiri. Dan itu akan berdampak pula pada wajah feminisme kita karena bagaimanapun juga feminisme adalah konstruksi sosial politik, seperti disampaikan Julia Suryakusuma dalam presentasinya di forum ini. Saya sendiri bukan atau tidak termasuk di dalam barisan kawan-kawan satu generasi dengan saya yang tumbuh melalui gerakan mahasiswa dan lalu membangun LSM-LSM perempuan pada masa Orde Baru. Pengalaman atau kesadaran politik saya sebenarnya lebih muncul dari perjalanan hidup keluarga dan juga tentu lebih tersistematisir melalui ruang kerja saya, yaitu ruang gerak saat di Komnas Perempuan; saya aktif di lembaga ini selama 11 tahun pertama, sejak awal didirikan. Setelah purna dari Komnas Perempuan, selama 7 tahun, saya tidak terlalu banyak berinteraksi di Indonesia karena saya lebih banyak memainkan peran di level internasional di Dewan HAM PBB sebagai Special Rapporteur. Baru kemudian sekitar 3-4 tahun terakhir saya kembali ke Indonesia dan berusaha berproses bersama kawan-kawan.

Ketika saya diminta untuk memberikan catatan refleksi tentang gerakan feminisme, pertanyaan sebenarnya yang saya pikirkan adalah di mana letak ketersambungan antara Orde Baru dengan Reformasi, berbagai kontradiksi atau anomali di dalamnya, adakah keterputusan sejarah antara keduanya, dan adakah titik-titik senjang? Inilah pertanyaan- pertanyaan yang muncul di benak saya, dan pada kesempatan merefleksikan pertanyaan tersebut, saya menangkap pergeseran-pergeseran yang terjadi, yang sebenarnya, menurut saya, menggambarkan betapa gerakan itu merupakan sebuah organisme. Organisasi-organisasi yang kita dirikan adalah sarana, tapi gerakan itu adalah sebuah organisme yang terus menerus berubah, hidup, berubah wujud, bentuk, dan sebagainya.

Sebelum lebih lanjut menyampaikan catatan refleksi ini, saya ingin mengatakan, bahwa periodisasi yang saya gunakan di sini tidak sekedar Orde Baru dan Orde Reformasi. Dalam refleksi saya, Era Reformasi ini perlu kita bagi dalam dua dekade; antara dekade pertama dan dekade kedua mempunyai karakter yang sangat berbeda, dan di dalam perspektif saya, pada hari ini, sesungguhnya kita tidak lagi berada dalam Era Reformasi; saat ini adalah masa pasca- Reformasi yang masih belum memiliki nama atau belum ada yang memberinya nama. Sangat mungkin, point of view ini merupakan refleksi kebingungan saya dalam melihat berbagai fenomena yang ada akhir-akhir ini. Ada 7 hal yang menjadi poin refleksi saya tentang gerakan feminisme.

Poin pertama yang menurut saya sangat penting adalah soal analisis kita tentang negara. Analisis gerakan tentang negara ini menjadi sesuatu yang ikut menentukan bentuk dari gerakan kita. Pada masa Orde Baru, sepanjang forum ini, kita sudah mendengar cerita-cerita yang begitu banyak, bahwa posisi gerakan adalah jelas-jelas sebagai oposisi yang kemudian berkembang menjadi gerakan pro-demokrasi. Kita masuk ke fokus isu termasuk kekerasan negara di mana militerisme, narasi dan analisis tentang ibuisme –seperti disampaikan oleh Julia Suryakusuma, Ita Fatia Nadia, Myra Diarsi, dan lain-lain dalam presentasi mereka di forum ini. Di masa Reformasi dekade yang pertama, negara menjadi satu institusi yang terbuka sehingga agenda kita adalah agenda partisipasi yang muncul dalam beragam bentuk inisiatif untuk masuk ke dalam institusi-institusi politik melalui gagasan representasi perempuan, baik itu pemilu, partai politik, dan kemudian di parlemen. Melalui partisipasi dalam institusi-institusi politik, kita masuk dalam ruang-ruang negara dengan mekanisme independen yang diciptakan oleh negara telah berubah menjadi lebih demokratis. Dalam mekanisme independen ini, Hak Asasi Manusia (HAM) menjadi satu agenda dan tujuan penting untuk diupayakan dan diklaim agar lebih bermakna bagi gerakan feminisme.

Pada dekade kedua Reformasi, menurut saya, hasil dari analisis tentang negara yang terbuka, kita bisa melihat bagaimana terjadi perebutan yang cukup intens terhadap institusi negara. Sekarang, kita melakukan analisis negara dan menemukan kenyataan negara yang sudah bersifat oligarkis; otoritarianisme mulai muncul kembali; militerisme ternyata tidak pernah hilang, bahkan lebih tanpa malu-malu berada di tengah-tengah kita. Sementara itu, kerangka gerakan feminsime lebih mendorong tanggung jawab negara, hingga muncul berbagai upaya di mana negara seakan-akan mengambil alih kerja-kerja gerakan termasuk penanganan kekerasan terhadap perempuan dengan pembuatan UU. Dalam situasi ini, hal-hal seperti gender mainstreaming kemudian menjadi suatu kerja negara. Inilah salah satu perkembangan yang terjadi saat ini. Pada dasarnya, dalam konteks ini, hak-hak perempuan bersifat instrumentalis.

Poin refleksi penting lain adalah soal cara pandang gerakan kita tentang perubahan, memahami bagaimana perubahan itu terjadi. Cara pandang dan pemahaman tentang perubahan akan memberikan berbagai informasi yang berkontribusi pada pilihan strategi. Jika di masa Orde Baru penyadaran kritis menjadi wujud strategi dari cara pandang kita tentang perubahan yang terjadi saat itu –melalui training dan diskusi-diskusi regular dan kelompok-kelompok diskusi menjadi sarana yang sangat penting dalam proses penyadaran kritis ini. Pemberdayaan dan pengorganisasian perempuan secara eksklusif juga menjadi pilihan strategis pada saat itu karena soal pemihakan pada keberdayaan perempuan. Di dekade pertama Reformasi, selain pemberdayaan yang merupakan salah satu bentuk ketersambungan dengan gerakan era Orde Baru, hal baru yang muncul adalah ketika negara menjadi lebih terbuka lalu menghadirkan cara pandang law as an instrument of change, yang dibangun bersama dalam gerakan feminis global. Di sini, hukum dan kebijakan menjadi alat perubahan. Dalam hal ini, kita melakukan investasi yang cukup besar dalam reformasi hukum dan kebijakan termasuk melalui penguatan partisipasi di lembaga-lembaga politik negara. Dalam cara pandang ini, kriminalisasi pelaku yang diatur melalui instrumen hukum menjadi salah satu cara menangani pelaku kekerasan seksual. Startegi reformasi hukum ini menjadi strategi utama gerakan feminisme, di dalam framework feminist legal thinking yang berproses terus menerus, termasuk di kawasan Asia Pasifik.

Pada Reformasi dekade kedua sejak tahun 2009 sampai 2019, kita sebenarnya menghadapi realitas di mana upaya untuk mengubah hukum dan kebijakan dan keberhasilan kita mengubah hukum dan kebijakan mengalami backlash. Setelah berhasil mendorong pengesahan UU Penghapusan Kekerasan Dalam Rumah Tangga (PKDRT), hasil dari Reformasi dekade pertama, lalu muncul backlash dengan disahkannya UU Anti-Pornografi hingga upaya pengesahan UU Ketahanan Keluarga yang masih berlansgung hingga saat ini. Sementara itu, implementasi UU PKDRT masih sangat bermasalah sehingga membuat “keraguan” pada upaya perubahan hukum dan kebijakan. Di sisi lain, kita sudah harus menghadapi produk-produk hukum yang justru bertentangan dengan agenda gerakan dan agenda yang sedang kita perjuangkan. Di sinilah pentingnya analisis dan cara pandang tentang tentang perubahan, tentang reformasi itu sendiri. Perubahan apakah yang sedang terjadi?

Dari segi narasi dominan, di masa Orde Baru, saya mencatat beberapa, yaitu relasi gender, kritik terhadap pembangunan, invisibility perempuan, dan the personal is political. Di masa Reformasi dekade pertama, narasi dominan yang berkembang adalah representasi politik perempuan, meskipun kita mulai melihat resikonya karena institusi partai politik, parlemen, dan electro democracy sebenarnya institusi-institusi maskulin yang sangat patriarkis. Pada Reformasi dekade pertama ini, hak asasi manusia perempuan (HAM perempuan) juga merupakan narasi dominan; kita berusaha mereformasi HAM yang sangat maskulin dan kemudian mengintegrasikan perspektif gender dan feminis di institusi dan instrumen HAM. Pada Reformasi dekade pertama ini, analisa terhadap kekerasan juga sangat sentral; kita semua fokus pada soal kekerasan, menuntut pengakuan kasus-kasus kekerasan dan pertanggungjawaban hukum lewat litigasi maupun pemulihan. Yang menjadi pertanyaan, sejauhmana narasi yang violence-centric tersebut sekarang masih menjadi sesuatu yang produktif?

Pada dekade kedua Reformasi, yang menarik, feminisme mencul sebagai salah satu narasi dominan, hanya kehadirannya lebih karena suara-suara kontra; ada gerakan anti-feminisme. Pro dan kontra feminisme muncul tidak lepas dari kehadiran generasi muda dalam gerakan feminisme atau para feminis muda serta dipengaruhi dinamika sosial-politik di luar Indonesia. Narasi lain dalam gerakan di era ini adalah soal keberagaman, salah satunya yang sangat penting adalah keberagaman dalam konteks seksualitas. Bagaimana keragaman seksual masuk dalam narasi publik? Banyak kawan gerakan memilih cara lewat bahasa keberagaman sebagai upaya negosiasi atas eskalasi politik identitas yang menguat pada Reformasi dekade kedua ini.

Poin refleksi keempat adalah terkait fokus perlawanan kita. Di masa Orde baru, fokus perlawanan gerakan sangat jelas dan tunggal, yaitu perlawanan terhadap negara. Julia Suryakusuma dan Myra Diarsi sudah memberi gambaran jelas secara sederhana tentang keberadaan negara sebagai fokus perlawanan. Di Reformasi dekade pertama, kita mulai menyadari munculnya non state actors yang menjadi tantangan gerakan, yang menuntut kita untuk mempunyai pemahaman dan strategi tentang aktor-aktor non negara yang berpengaruh besar terhadap peluang dan keberhasilan perjuangan gerakan. Di masa ini, kita mendapati beberapa isu penting yaitu terkait politik identitas, gerakan-gerakan yang menuntut formalisasi Islam termasuk pembentukan negara Islam, yang menyadarkan kita tentang keberadaan aktor-aktor non negara. Kita dituntut untuk mempunyai suatu strategi berhadapan dengan aktor non negara. Pada saat itu, kita mulai dihadapkan dengan wacana tentang kebangsaan Indonesia. Di masa Indonesia Orde Baru, gerakan kita fokus pada negara, memberi perhatian pada kekerasan negara, militerisme, dan lain sebagainya; Pada dekade pertama Reformasi, kita dituntut untuk memikirkan, mendefinsikan dan memaknai kembali Indonesia; isu kebangsaan menjadi sangat penting yang diikuti isu tentang Islam sebagai satu kosmologi, termasuk terkait wacana hak- hak perempuan dalam konteks keagamaan. Dalam konteks Kristen dan Katolik, Sylavana Apituley sudah menyampaikan beberapa informasi sangat penting dalam presentasinya di forum LETSS Talk ini.

Di dekade kedua dari Reformasi, yang terjadi adalah gerakan-gerakan yang dibangun di dalam konteks keagamaan dan menjadikan otoritas keagamaan sebagai fokus perlawanannya — ini merupakan sebuah gerakan yang cukup sistematis dan sangat politik. Salah satu pijakan yang menandakan gerakan yang berhadapan dengan otoritas keagamaan adalah Kongres Ulama Perempuan Indonesia (KUPI) yang merupakan hasil dari gerakan-gerakan yang sudah mulai muncul sejak awal Reformasi dengan kehadiran Rahima, Fahmina, dan Alimat yang terbangun bersama Komnas Perempuan. Satu fokus perlawanan dan kontestasi lain adalah perlawanan terhadap otoritas budaya yang lebih banyak terjadi di tingkat lokal. Mungkin di level nasional, narasi perlawanan terhadap otoritas budaya tidak terlalu terdengar dengan baik, tapi itu sebenarnya terjadi. PR kita adalah memahami secara lebih baik upaya-upaya men-challenge power dalam hirarki budaya dalam komunitas adat.

Poin kelima dari refleksi saya adalah soal infrastruktur gerakan kita dan relasi gerakan kita dengan gerakan sosial lainnya. Pada saat Orde Baru, infrastruktur kelembagaan kita memang LSM, yang sudah banyak diceritakan dalam presentasi tadi, bukan karena pilihan tapi hanya itu yang memungkinkan dalam konteks Orde Baru. Pada masa itu, gerakan perempuan dan gerakan feminis melakukan semacam penggugatan terhadap gerakan pro demokrasi yang sangat maskulin dan tidak memberikan tempat pada dan bersikap diskriminatif terhadap perempuan dan isu-isu perempuan. Mungkin salah satu contohnya, seperti yang disampaikan ceritanya oleh Nursyahbani Katjasungkana dan Ratna Saptari, tentang Fauzi Abdullah yang mengatakan pada aktivis perempuan untuk membuat kelompok diskusinya sendiri; ada semacam unsur separatisme dalam gerakan sosial.

Pada masa Reformasi dekade yang pertama, 1998-2008, yang terjadi adalah peragaman, diversifikasi bentuk-bentuk kelembagaan kita dan kita melakukan eksperimentasi yang luar biasa melalui Ormas, membuat lembaga layanan, hingga Komnas Perempuan, dan sebagainya. Periode ini adalah masa eksperimentasi yang dibarengi dengan upaya menciptakan prasarana untuk konsolidasi – yang keberhasilannya, salah satunya, ditandai dengan pengesahan UU PKDRT sebagai produk hukum yang didorong oleh gerakan-gerakan sosial. Meskipun tidak 100% sempurna, UU PKDRT merupakan hasil yang paling dekat dengan agenda yang diperjuangkan oleh gerakan perempuan, di mana hal ini juga menjadi pertanda bahwa konsolidasi dalam gerakan kita masih mempunyai mekanisme. Pada dekade pertama Reformasi, saya juga mencatat tentang elemen-elemen gerakan feminis yang berjalan dengan sunyi yang sesungguhnya mereka menunjukkan tantangan dari dalam kepada gerakan feminis itu sendiri, yaitu, gerakan feminis di lingkungan buruh, termasuk pekerja rumah tangga, perempuan adat, perempuan perdesaan, dan lain-lain. Semua gerakan ini sebenarnya mengajukan tantangan internal di dalam gerakan feminis yang menyisakan PR untuk kita semua. Arimbi Heroepoetri sangat jelas menjelaskan konteks gerakan perempuan adat yang menggugat gerakan feminisme yang tidak menyentuh persolan perempuan dalam komunitas adat ini.

Pada dekade kedua Reformasi yang baru berakhir ini, keberagaman gerakan beresiko menghadirkan fragmentasi, membuat kita “disibukkan” oleh persoalan-persoalan internal. Yang dikhawatirkan, ketika fragmentasi ini muncul dari atau dalam cara berpikir, mempengaruhi cara berpikir dan cara menganalisa masalah. Dalam situasi tersebut, kita perlu memikirkan bersama upaya-upaya membangun ekosistem, bukan untuk menjadikan kita semua satu atau seragam, tetapi membangun sebuah ekosistem gerakan yang lebih solid. Meskipun terjadi fragmentasi, gerakan feminis masih mempunyai nyawa karena ia terus melahirkan; birthing process terus berjalan, yang di antaranya dipengaruhi oleh berkembangnya soal ruang virtual yang sangat penting khususnya bagi gerakan LBT.

Poin keenam yang menjadi refleksi saya terhadap gerakan feminisme adalah soal posisi gerakan feminis dalam gerakan perlawanan yang diperjuangkannya. Di masa Orde Baru, kita melihat gerakan feminis berada dalam posisi subversive. Selama 10 tahun, pengalaman yang diceritakan Ratna Saptari, gerakan feminis melakukan gerakan subversive, gerakan bawah tanah. Di Reformasi dekade pertama, 1998-2008, perlawanan kita lebih bersifat offensive dengan penuh keyakinan dalam suatu gerakan yang solid karena berbagai teroboson dalam aspek kebijakan dan perundangan-undangan. Di Reformasi dekade kedua, 2009-2019, menurut saya, kita mulai berubah dalam posisi defensive. Kita melihat terjadi perubahan posisi dari subversiveoffensive, lalu menjadi defensive. Gerakan anti feminis yang disebut di atas merupakan salah satu perwujudan dari resistensi dan serangan yang terus menguat terhadap gerakan feminisme.  Dinamika ini juga terjadi dengan amat sangat kuat di tengah negara yang oligarkis dan otoritarian. Kondisi yang menuntut gerakan feminisme dalam posisi defensive ini memang sangat mengkhawatirkan; kita harus menganalisa dan memahami berbagai persoalan di dalamnya secara lebih komprehensif. Poin utama terkait dari semua posisi perlawanan ini adalah bahwa progress tidaklah linear. Kemajuan tidak selalu dalam proses dari kecil menjadi medium, dan lalu menjadi besar atau dari lemah menjadi kuat dan menjadi makin kuat. Sangat mungkin terjadi situasi maju-mundur atau bolak-balik bolak-balik yang tidak linear. Forum merefleksikan gerakan feminisme seperti yang digagas LETSS Talk ini merupakan upaya sangat penting, bisa menjadi momentum sangat menentukan untuk memikirkan lagi arah dan agenda gerakan.

Poin refleksi terakhir adalah terkait geopolik dunia dan gerakan feminis global. Di awal forum diskusi ini, Ita Fatia Nadia sudah menjelaskan betapa sebenarnya sejak tahun 20-an, kita sesungguhnya tidak pernah lepas dari gerakan dunia; kita tidak pernah berdiri sendiri, dan karenanya, kita berharap untuk bisa ikut membentuk gerakan global ini. Di masa Orde Baru, keterlibatan kita dalam gerakan global ditandai dengan partisipasi dalam Konferensi Beijing dan Konferensi Kairo; keduanya menjadi sarana bagaimana kita menjadi bagian dari gerakan internasional. Pada saat itu, masih sangat mungkin mengadakan global meeting berskala besar dan mahal. Pada saat Reformasi dekade pertama, menurut saya, dalam konteks global sedang terjadi zaman emas berkaitan dengan human rights, demokrasi, dan gender equality. Saat ini, zaman keemasan itu sudah berakhir, meski kita mendapatkan banyak keuntungan dari masa emas itu. Kita terbantu dengan pembuatan berbagai framework bagi isu-isu yang menjadi fokus gerakan. Komunitas internasional melalui United Nations menciptakan berbagai instrumen multilateral termasuk instrumen HAM seperti ICPD dan sebagainya, yang bisa digunakan saat kita mengalami hambatan di tingkat nasional. Di tingkat internasional, kita memiliki forum untuk menyuarakan agenda.

Satu keuntungan dengan konsolidasi gerakan feminisme internasional adalah terkait pendanaan. Setelah Konferensi Beijing tahun 1995, dunia internasional membuat semacam konsensus untuk melakukan investasi yang cukup besar dalam gender equality yang memungkinkan kita melakukan berbagai eskperimentasi dalam gerakan feminis di Indonesia, membangun berbagai macam bentuk organisasi dengan isu-isu yang beragam. Situasi ini tidak terlepas dari konsolidasi dan konsensus di tingkat global untuk mendukung secara finansial gerakan-gerakan feminsime di berbagai pelosok dunia.

Pada hari ini, Reformasi dekade kedua (2009-2019), tatanan politik-ekonomi dunia dalam keadaan krisis. Negara-negara dunia menghadapi otoritarianisme yang semakin menguat, baik di Eropa Timur, Asia Tenggara, Amerika Latin, bahkan Amerika Serikat. Perkembangan politik ini berimplikasi pada penggerogotan konsensus dan instrumen institusional di tingkat internasional termasuk terkait isu climate change yang menjadi sumber perdebatan baru di tingkat global. Dalam konteks ini, resistensi terhadap sistem dan tatanan global, terhadap insitutusi UN dan sistem HAM bukan terjadi secara kebetulan tapi dibangun berdasarkan kekuatan sistematis oleh kekuatan-kekuatan otoritarian yang saat ini juga mempunyai sumber ekonomi yang sangat besar. Sementara, negara-negara Eropa dan negara-nagara yang selama ini menjadi pendukung dan investor bagi proses demokratisasi di dunia sedang mengalami krisis internal. Kita mengalami kemacetan finansial untuk mendanai gerakan. Kita dalam kondisi di mana kita tidak mempunyai penopang di tingkat internasional; penopang, baik itu penopang politik maupun penopang finansial, yang membuat situasi kita semakin rentan.

Terkait ketersambungan dan kontradiksi, keterputusan dan titik titik senjang, saya melihat beberapa poin. Ketersambungan antar era bisa dilihat pada aspek pengorganisasian. Gerakan feminis dengan segala keberagamannya masih bisa melakukan pengorganisasian secara berkesinambungan, meskipun pengorganisasian membutuhkan biayanya yang besar. Kita tidak lagi mempunyai privilege seperti pada era-era sebelum ini: bahwa kita dapat dana dari luar. Ini merupakan sebuah persoalan yang menuntut kita untuk memikirkan instrumen digital untuk diterapkan dalam pengorganisasian. Ketersambungan lain bisa ditemukan dalam aspek negara, terkait sikap negara yang instrumentalis terhadap hak-hak perempuan yang konsisten hingga saat ini dan kita belum bisa mengubah itu. Satu lagi soal ketersambungan, seperti disampaikan Nursyahbani Katjasungkana di forum ini, cap Gerwani masih diterapkan sebagai sarana pembungkaman terhadap aktivis perempuan, sesuatu yang masih terjadi sampai sekarang, terutama di tingkat lokal, di tingkat desa, dan di tingkat komunitas.

Dalam hal kontradiksi, menurut saya, setiap era mempunyai kontradiksinya sendiri, internal contradiction-nya sendiri. Misalnya di masa Orde Baru, negara sangat represif tapi juga di sisi lain memastikan kita bisa meratifikasi CEDAW yang sampai sekarang menjadi pegangan kita; kita punya Undang Undang Perkawinan 1974 yang tidak ideal tapi merupakan satu pijakan yang penting di dalam perjalanan kita mengintervensi berbagai persoalan perkawinan. Dede Oetomo dalam presentasinya juga bicara tentang Himpunan Wadam Indonesia yang “dilindungi” negara pada masa Orde Baru.

Di masa Reformasi, yang muncul adalah Undang Undang Pornografi dan Rancangan Undang Undang Ketahanan Keluarga, yang menjadi kontradiksi atau anomali. Kontradiksi lain adalah soal dukungan internasional, saat kita menjadi bagian dari gerakan feminis global. Di satu pihak, dunia internasional memberikan dukungan yang sangat penting, baik politis maupun finansial, tapi di pihak lain, ia menciptakan ketergantungan dalam segi dana. Persoalan ini terus kita hadapi sampai hari ini, yakni bagaimana kita membangun atau merekonstruksi basis material bagi gerakan feminisme kita.

Terkait dengan keterputusan atau diskontinuitas, saya mencatat dalam refleksi ini adalah dalam soal pendekatan yang kasuistik atau case by case versus pendekatan yang sistemik. Menurut saya, ada sebuah gap atau satu disconnection yang perlu diatasi. Ita Fatia Nadia terus menerus bicara tentang kesadaran sejarah, terutama saat sekarang kita sudah punya generasi baru yang sangat penting untuk memahami perjalanan jejak gerakannya sendiri. Satu lagi soal keterputusan adalah pada saat Orde Baru, kita mendengar, betapa pentingnya ruang internal gerakan untuk melakukan analisa bersama, dan itu adalah ruang yang sunyi, diam, tidak keluar, ruang internal, tempat belajar dan membangun pengetahuan. Di masa Reformasi di mana kita sibuk dengan advokasi, ruang ini tidak kita rawat dan mungkin kita lupa caranya, untuk sekedar berdiskusi, membangun analisis, dan tidak langsung membuat statement ataupun untuk membuat kertas posisi tanpa membangun analisa mendalam.

Soal titik-titik senjang atau gap, saya mencatat beberapa hal. Salah satunya pada aspek litigasi strategis; litigasi case by case banyak kita lakukan, bagaimana dengan litigasi strategis? Gap lain tadi adalah, seperti disinggung Sylvana Apituley, berkaitan dengan situasi Papua dan rasisme di sana. Respon terhadap tragedi Mei 1998, kita mulai membuat satu narasi tentang seksisme dan rasisme yang sayangnya proses pembangunan narasi ini tidak berkelanjutan. Sekarang ini, persoalan rasisme sudah sangat sangat urgent untuk diintervensi. Bentuk gap terakhir adalah soal keluarga dan budaya. Maksud saya, gerakan feminis pada satu titik harus meninggalkan institusi keluarga dan budaya karena di situlah lokus dari penundukan dan penindasan perempuan; keluar dari institusi keluarga dan budaya menjadi salah satu upaya pembebasan; kita harus menemukan cara atau strategi untuk membangun gerakan yang fokusnya adalah keluarga dan budaya.

Paling terakhir adalah soal tuntutan zaman. Pada hari ini, kita berada dalam situasi pandemi dan climate change, yang menyadarkan kita bagaimana sistem pangan, sistem produksi, dan seluruh sistem ekonomi kita merupakan sistem yang salah. Kita juga menemukan fenomena menguatnya otoritarianisme dan krisis institusi-institusi politik formal; anggota parlemen yang jontok-jontokan dan saling jegal terjadi di mana mana, bukan hanya di Indonesia. Tatanan internasional antarnegara juga sudah rapuh bahkan krisis. Dalam konteks ini, menurut saya, memenuhi tuntutan zaman, adalah pada level peradaban, bukan lagi di level nation state. Bagaimana kita membayangkan gerakan dalam konteks peradaban?

Di tengah segala yang negatif tadi, kita juga melihat gerakan-gerakan sosial baru. Kita menjumpai gerakan offlineonline, dan anak-anak muda perempuan Myanmar berada dalam barisan depan melawan kekerasan negara. Di Thailand, perempuan muda juga berada pada posisi di depan. Di Polandia, isu aborsi digunakan sebagai isu untuk menentang seluruh bangunan otoritarianisme. Tidak bisa diabaikan juga gerakan Black Lives Matter, dan gerakan baru lainnya. Kita mengahdapi permasalahan yang sangat besar, tapi kita juga melihat benih-benih kebaruan. Dalam konteks ini, menurut saya, momen kita adalah momen transformatif. Jika pada era sebeumnya kita mengalami posisi subversive, offensive, dan defensive, sekarang kita harus berada dalam posisi transformative. Untuk itu, isu ekonomi, menata ulang seluruh sistem ekonomi harus menjadi isu feminis. Kita membutuhkan pemikiran dan upaya untuk menjadikan soal ekonomi dan soal alam sebagai isu feminis.

Satu lagi adalah soal kewilayahan gerakan menyangkut kewilayahan ekohistoris, dalam arti, jika memang kita ingin meletakkan dalam level peradaban, bagian dari sejarah peradaban, maka kita sudah tidak bisa lagi mengikuti pembatasan-pembatasan administratif kenegaraan, termasuk, misalnya, Indonesia Timur. Gerakan feminis Indonesia Timur harusnya mempunyai aliansi kuat dengan gerakan perempuan di Pasifik karena di sana terdapat banyak aspek kesejarahan dan dinamika yang sama. Seperti disampaikan Ita Fatia Nadia, kita sudah lama menjadi bagian dari gerakan-gerakan Asia melalui pertemuan Sri Lanka, dan tempat lain. Kita perlu lebih sistematis untuk bisa membayangkan ulang (reimagining) gerakan ini dengan menegaskan posisi sebagai gerakan transformatif. Demikian beberapa catatan reflektif saya tentang gerakan feminisme kita.

 

Sumber: https://letss-talk.com/gerakan-feminisme-era-orde-baru-dan-reformasi-sebuah-catatan-reflektif/

Perempuan dalam Kontestasi Narasi Keagamaan

Oleh NINUK M PAMBUDY

Narasi bersifat konservatif mendominasi media sosial di Indonesia. Peran perempuan paling banyak dibicarakan dan cenderung menyubordinasi.

Pandemi Covid-19 memberi dampak lebih besar terhadap perempuan dibandingkan terhadap laki-laki. Dari sisi ekonomi, lebih banyak perempuan berada di bidang pekerjaan yang langsung terpengaruh pandemi, seperti jasa pariwisata, rumah makan,  serta jasa perdagangan eceran mikro dan kecil.

Keharusan tinggal di rumah bagi semua orang membuat beban perempuan bertambah. Perempuan harus melakukan pekerjaan rumah tangga, mengurus anggota keluarga, sekaligus mengerjakan pekerjaan bernilai ekonomi, seperti menyelesaikan tugas kantor, berdagang, atau kegiatan wirausaha.

 

Laporan Badan Perserikatan Bangsa-Bangsa untuk Perempuan (UN Women) menunjukkan beban ganda perempuan meningkat, begitu pula kekerasan dalam rumah tangga. Laporan Komnas Perempuan dan LBH Apik memperlihatkan kecenderungan yang sama di Indonesia. Pembatasan sosial menyebabkan layanan bagi perempuan korban kekerasan terbatas dan kesulitan mengakses layanan tersebut.

Di tengah tekanan pandemi, media sosial menjadi salah satu sumber informasi utama. Karena itu, penting mengetahui pembicaraan yang beredar di media sosial.

Media sosial yang membicarakan pandangan keagamaan di Indonesia didominasi pandangan bersifat konservatif.

Hasil penelitian Media and Religious Trend, Pusat Pengkajian Islam dan Masyarakat Universitas Islam Negeri (UIN) Syarif Hidayatullah, Jakarta, yang dipublikasi bulan lalu memperlihatkan, media sosial yang membicarakan pandangan keagamaan di Indonesia didominasi pandangan bersifat konservatif.

Penelitian tidak mengambil data saat pandemi Covid-19, tetapi mahadata (bigdata) dari tahun 2009-2019. Menurut peneliti utama, Iim Halimatusa’diyah dan Taufik Edy Sutanto, data kuantitatif berasal dari Twitter dan Youtube. Data kualitatif berdasarkan wawancara dengan 13 narasumber. Meski demikian, kecenderungan yang terjadi masih bisa dirasakan hingga tahun 2020.

Perempuan dalam Kontestasi Narasi Keagamaan

Temuan utama penelitian ini adalah percakapan paham keagamaan didominasi tuturan bersifat konservatif. Dengung percakapan konservatisme menguasai perbincangan dengan 67,2 persen, moderat 22,2 persen, liberal 6,1 persen, dan yang Islamis 4,5 persen.

Dalam penelitian ini, yang dimaksud dengan paham keagamaan konservatif adalah menolak modernisme, liberalisme, atau progresivitas dalam menjelaskan ajaran agama; mematuhi ajaran atau doktrin dan tatanan sosial seperti pada masa awal turunnya ajaran  tanpa perlu ada konteks dengan masa kini; menolak pendekatan hermenetik modern terhadap kitab suci; menyanggah tradisi lokal; dan menolak ide kesetaraan jender.

Subordinasi

Di dalam narasi konservatif tersebut, yang banyak muncul adalah isu mengenai perempuan, hubungan negara, warga negara dan kelompok-kelompok yang ada dalam masyarakat, serta terkait amalan baik dan buruk.

Dalam isu tematik mengenai perempuan dan jender, paham konservatif digunakan untuk membangun pandangan yang menyubordinasi perempuan, membatasi gerak perempuan pada ranah domestik.

Perempuan buruh  dari berbagai kelompok menggelar aksi memperingati Hari Perempuan Internasional di Taman Aspirasi, seberang Istana Merdeka, Jakarta, Minggu (8/3/2020). Dalam aksinya mereka menyuarakan sejumlah hal terkait penyetaraan hak perempuan.

Perempuan buruh  dari berbagai kelompok menggelar aksi memperingati Hari Perempuan Internasional di Taman Aspirasi, seberang Istana Merdeka, Jakarta, Minggu (8/3/2020). Dalam aksinya mereka menyuarakan sejumlah hal terkait penyetaraan hak perempuan.

 

Temuan penelitian UIN Jakarta tersebut sejalan dengan temuan Rumah Kitab, sebuah lembaga kajian. Kajian kualitatif konten bernada keagamaan dengan menggunakan pencarian tanda pagar #perempuanbekerja selama November 2020 menemukan larangan perempuan bekerja di luar rumah. Alasannya, fitrah perempuan adalah berada di rumah. Perempuan dapat bekerja di luar rumah dengan banyak syarat, di antaranya mengatur pakaian dan dandanan.

Direktur Eksekutif Rumah KitaB Lies Marcoes menyebut, tidak satu pun narasi itu menyebutkan dasar hukum agama yang sahih. Percakapan itu seolah-olah melindungi perempuan dengan mengembalikan perempuan ke dalam rumah, tetapi tidak satu pun membahas isu kesehatan reproduksi atau kekerasan yang dialami perempuan di dalam rumah,  dan beban ganda yang semakin berat akibat pandemi Covid-19.

Kontestasi wacana

Apabila mengikuti percakapan di media sosial, termasuk di dalam Whatsapp sebagai media komunikasi digital personal maupun di tingkat komunitas yang sangat populer, tampak kontestasi dalam merebut wacana peran jender dan perempuan.

Perempuan dalam Kontestasi Narasi Keagamaan

Webinar bertema jender, perempuan, dan feminisme diisi wacana yang mendukung kesetaraan dan keadilan jender maupun wacana konservatif dan bahkan bersifat fundamentalis yang menyubordinasi dan mendomestikasi perempuan.

Kontestasi terbuka secara digital ini menarik karena memberi ruang bagi berbagai aspirasi untuk muncul ke permukaan dan bertemu dalam argumentasi yang mewakili pandangan berbagai kelompok di masyarakat. Wacana tandingan juga dapat dimunculkan dan dibicarakan terbuka, memberi masyarakat pilihan pandangan yang paling mewakili kepentingannya.

Hal menarik lain adalah munculnya narasi tandingan dari perempuan sendiri yang menolak pandangan konservatif, terutama domestikasi perempuan. Analisis media maupun penelitian kualitatif lapangan Rumah Kitab akhir tahun lalu hingga pertengahan 2020 menemukan penolakan perempuan terhadap narasi perempuan tidak boleh beraktivitas di luar rumah untuk bekerja atau berkegiatan sosial.

Narasi yang mendomestikasi perempuan mengabaikan fakta perempuan memiliki sumbangan besar pada kelangsungan keluarga melalui peran ekonomi bernilai pasar. Data Pemberdayaan Perempuan Kepala Keluarga, sebuah organisasi nonpemerintah, jumlah rumah tangga dikepalai perempuan sebesar 14,7-25 persen dari total rumah tangga. Perempuan kepala keluarga adalah pencari nafkah, pengelola rumah tangga, menjaga keberlangsungan kehidupan keluarga, dan pengambil keputusan dalam keluarga. Sementara data Badan Pusat Statistik ada 15,46 persen rumah tangga dikepalai perempuan pada 2019.

Perempuan yang bekerja dan berpenghasilan memiliki kemampuan agensi lebih besar.

Ekonom Amartya Sen di dalam bukunya, Development as Freedom (1999), melihat perempuan yang bekerja dan berpenghasilan memiliki kemampuan agensi lebih besar. Suaranya lebih dihargai di dalam rumah tangga dan komunitasnya karena sumbangan ekonominya. Apabila sesuatu tak diinginkan terjadi di rumah tangga, dia memiliki peluang sintas lebih besar. Bergaul di luar rumah juga meningkatkan kapasitas pengetahuannya yang berguna bagi anggota rumah tangga.

Banyak penelitian Bank Dunia menunjukkan, perempuan yang bekerja dan memiliki penghasilan sendiri menggunakan pendapatannya untuk makanan keluarga dan kesehatan yang lebih baik serta membiayai sekolah anak-anaknya, atau memenuhi kebutuhan anggota keluarga.

Isu perempuan dan jender ke depan masih akan terus menjadi kontestasi karena tubuh perempuan dianggap sebagai simbol penguasaan dan dominasi suatu kelompok dan narasi atas yang lain. Membangun agensi perempuan menjadi penting untuk dapat menjawab pemenuhan kebutuhan strategis dan praktis perempuan.

Sumber: https://bebas.kompas.id/baca/dikbud/2020/12/09/perempuan-dalam-kontestasi-narasi-keagamaan/

rumah kitab

Merebut Tafsir: Karena Teks Bukan Tuhan ( Membaca Rachel Rinaldo: Mobilizing Piety)

Oleh Lies Marcoes

Rabu petang, 27 Oktober 2020, sejumlah aktivis perempuan dari berbagai LSM dan Ormas keagamaan serta peneliti bertemu dengan seru. Kami membahas konsep dan praktik agensi organisasi perempuan berbasis Islam dalam kiprah mereka di ruang publik. Saya dan Prof. Nina Nurmila – purna bakti komisioner Komnas Perempuan dan dosen pada UIN Bandung memantik diskusi. Percakapan ini dipicu oleh dua hal: penelitian Rumah KitaB tentang kecenderungan menguat dan melebarnya aktivitas perempuan dalam jaringan Islam fundamentalis; kedua, bagaimana membedakan agensi feminis muslim dengan fundamentalis. Faktanya keduanya sama-sama “bergerak”menunjukkan keagenan mereka sebagai perempuan.

Melalui karya disertasi Rachel Rinaldo (2013), Mobilizing Piety: Islam and Feminism in Indonesia, New York: Oxford University Press, dapat ditelusuri debat, perjumpaan, perpisahan/tolak belakang antara teori feminis liberal dengan feminis Muslim dalam konsep agensi pun tentang agensi perempuan fundamentalis/konservatif tekstualis. Lumayan seru diskusinya! Melalui karya Rinaldo kita dapat membedah kekayaan khasanah pemikiran feminis karya para sarjana yang melakukan kajian tentang kesalehan (piety) dan agensi (agency).

Boleh jadi Rinaldo tak sepopuler Saba Mahmood Piety of Politics di Mesir. Namun Rachel Rinaldo adalah sarjana Barat sangat penting dalam kajiannya tentang Islam dan Feminisme di Indonesia. Sebagai intelektual, peran Rinaldo sangat signifikan dalam menyuarakan bahwa menjadi feminis sekaligus muslim(ah) bukanlah hal ganjil. Sebaliknya Islam disumbang oleh pengayaan dan terobosan feminisme atas kemandekan konsep tentang peran perempuan yang terkunci di abad 13. Rinaldo adalah intelektual yang sangat produktif. Sebagian besar karya akademisnya membahas isu feminisme dan Islam di Indonesia.

Titik berangkat Rinaldo adalah kritik atas pandangan feminis liberal tentang agensi. Padangannya merupakan kelanjutan dari kajian Saba Mahmood tentang kesalehan yang tampaknya meninggalkan celah kritik terutama tentang batas otonomi dan dominasi. Pertanyaan kritisnya kira-kira dimanakah letak batas kesalehan sebagai agensi dan sebagai bentuk kepasrahan pada dominasi patriarkhi.

Dalam diskursus feminis liberal agensi merupakan tindakan resistensi terhadap struktur atau kultur dominan, termasuk, tentu saja pandangan agama. Itu sama sekali tak keliru jika melihat watak dominasi agama-agama langit atas perempuan. Sementara bagi Saba Mahmood agensi adalah ketundukan pada norma kultur atau nilai religiusitas demi kesalehan pribadi. Rachel Rinaldo, di lain pihak menawarkan konsep multiple agency, suatu varian agensi yang merupakan kombinasi antara kesalehan aktif dan interpretasi kritis atas sumber-sumber doktrinal.(Muhammad Ansor, Agensi Perempuan Kristen di Ruang Publik,2019).

Bagi kalangan feminis liberal, agensi artinya penguasaan seseorang atas otonomi tubuh mereka sendiri. Karenanya, bagi mereka alangkah anehnya suatu agensi muncul dari kesalehan. Sebab bukankah kesalehan itu tidak netral gender dan tidak netral relasi kuasa. Bagaimana otonomi tubuh dapat dikuasainya jika seluruh bangunan kesalehan demi ketundukan kepada norma patriarki. Dalam kerangka itu muncul istilah “paradoks relasi gender”. Sebab, meskipun religiusitas dalam bentuk ketundukan kepada ritual agama dan tradisi konservatif itu sebuah pilihan pribadi, namun ketundukan tak lebih dari wujud pelestarian subordinasi, pembakuan stereotype peranan sosial, dan menerima segregasi bertingkat antara lelaki dan perempuan di ruang publik pun domestik. Dalam ketundukan itu, di mananpun ruangnya, lelaki adalah sang patron. Agensi dalam religiusitas, jikapun mau diwujudkan, harusnya mensubversi norma sosial dan menolak dominasi pandangan keagamaan yang jelas-jelas mensubordinasikan perempuan.

Namun, sejumlah literatur baru memperlihatkan ragam agensi berbasis kesalehan dalam bentuk praktik sosial. Ambil contoh, praktik santunan yatim piatu dan lansia, pengumpulan dan pembagian zakat, sedekah, dan amaliah sejenisnya. Apalagi jika ada bencana. Perempuan seringkali yang paling awas dalam memperhatikan kebutuhan perempuan dan anak-anak meskpun terkadang sangat bias dalam memposisikan perempuan.

Penelitian Saba Mahmood tentang agensi perempuan Islam dalam kelompok “majelis taklim” di Kairo, Mesir menunjukkan bahwa ketundukkan pada tradisi dan ajaran kesalehan yang disangkakan telah menciptakan subordinasi itu bukanlah hal yang penting bagi mereka. Sebab tujuannya adalah mewujudkan cita-cita berupa kesalehan, hasrat untuk berbuat baik, membentuk keikhlasan, membangun kekuatan untuk mendisiplinkan diri tanpa takut pada pengawasan orang lain (sebagaimana diteorikan Michel Foucault tentang panopticon). Ketundukan pada praktik keagamaan dan tradisi melalui ritual dan pendisiplinan itu bukanlah bentuk ketundukan kepada patriarki melainkan pendisipinan demi meraih kesalehan dengan tujuan yang mereka tentukan sendiri. Jadi dalam konteks itu, bagi Saba Mahmood, kepatuhan pada norma dan tradisi adalah sebentuk agensi!

Melalui etnografinya, Mahmood menguraikan secara detail situasi moral kultural agensi yang di(salah) pahami kalangan feminis liberal sebagai “ selalu berada dalam pengawasan dan tekanan tradisi”. Bagi Mahmood, agensi adalah merawat ketaatan kesalehan ketundukan kepada otoritas ajaran agama sebagai bentuk pelatihan moral positif untuk menempa kekuatan diri.
Meskipun gagasan Mahmood cukup solid, namun dalam beberapa hal menciptakan celah kritik. Dimanakah titik batas kesalehan berbasis agama itu tidak mengekspolitasi perempuan padahal dalam struktur “kelasnya” mereka adalah subordinat atas lelaki atau masyarakat lelaki (patriakh).

Dalam hal ini Rinaldo tampil dengan gagasannya tentang agensi ketundukan kritis sebagai varian dari konsep multiple agency. Melalui penelitiannya tentang empat organisasi perempuan dan LSM perempuan di Indonesia (tiga berbasis agama- Rahima, Fatayat, perempuan PKS, dan satu feminis sekuler, Solidaritas Perempuan), ia melihat bahwa perempuan Muslim baik dalam organisasi berbendera Islam maupun sekuler berusaha mensintesakan antara perlawanan dan ketundukan. Melalui disertasinya ia mendiskusikan dinamika diskursus agensi religius pada perempuan yang pada kenyataanya tidak tunggal.

Rinaldo melihat agama sebagai skema kultural yang heterogen. Skema itu membentuk varian agensi dalam dinamika masyarakat yang demokratis. Ia kemudian membagi agensi ke dalam tiga varian yaitu agensi feminis inklusif (seperti SP), agensi kesalehan aktif (seperti perempuan PKS), dan agensi kesalehan kritis (Fatayat dan Rahima).

AGENSI KESALEHAN KRITIS sebagaimana dikemukakan Rachel Rinaldo adalah sebuah kapasitas yang memampukan perempuan melihat teks secara kritis dan bersifat publik! Karenanya agensi kesalehan kritis bergerak dengan terlebih dahulu memeriksa teks dengan kacamata keadilan gender agar selaras dengan tujuan Islam sebagai agama keadilan. Dan cara ini ini membedakan secara tegas dengan agensi kesalehan AKTIF seperti perempuan PKS yang melihat teks secara literalis, dan dalam aktivitasnya tunduk kepada patron yang konservatif dalam memposisikan perempuan.

Ciri paling penting dan menjadi pembeda paling nyata adalah cara menyikapi teks. Dengan kemampuan nalar dan metodologi dalam cara membaca teks, pada kelompok kesalehan kritis terdapat kesanggupan untuk kritis terhadap teks doktrinal. Agensi kesalehan kritis, menempatkan upaya individu untuk hidup dalam norma religius sebagai bentuk agensi namun ketundukkan itu dicerna dan ditimbang oleh pengetahuan dan pengalaman mereka sebagai perempuan yang kritis dalam melihat teks. Kapasitas itu memampukan mereka untuk menentukan di titik mana ajaran itu menindas dan di titik mana dapat membebaskan dan karenanya harus diperjuangkan!

Rinaldo menerang-jelaskan di mana batas antara kesadaran semu dan kesadaran kritis di antara perempuan-perempuan itu: yaitu ketika seorang perempuan berdaya untuk melakukan aksinya bukan dengan pasrah bongkokan kepada teks melainkan dengan melakukan penafsirannya secara kritis atas teks. Secara lebih konkrit misalnya ditunjukkan dalam cara menerima dan menolak poligami, atau kepemimpinan perempuan. Sebab bagi para pelaku kesalehan kritis, teks (agama) bukanlah Tuhan melainkan petunjuk (hudan) bagi orang yang taqwa untuk menuju Tuhan #Lies Marcoes 28 Oktober 2020

Perempuan Alami Kematian Fisik dan Non Fisik

Selama beberapa tahun terakhir perempuan menjadi target dari kelompok fundamentalis. Sejumlah perempuan bahkan tidak berdaya dan hidupnya dibatasi dalam berbagai hal, terutama jauh dari ruang-ruang publik.

Oleh SONYA HELLEN SINOMBOR

22 Oktober 2020

Jakarta, Kompas – Kendati fenomena keterlibatan perempuan dalam kelompok fundamentalis terus menguat, hingga kini tidak banyak yang menyadari bahaya dan dampak luas yang dialami perempuan. Perempuan tidak hanya mengalami kematian secara fisik karena menjadi korban bom dan sebagainya, tetapi kehidupannya juga mengalami kematian non fisik pada jiwa, pikiran, kebebasan, dan kemandiriannya.

.

Ancaman fundamentalisme terhadap perempuan, terungkap dalam penelitian kualitatif yang dilakukan Rumah Kita Bersama (Rumah KitaB) di lima daerah urban yakni di Jakarta, Depok, Bekasi, Bandung, dan Solo Raya pada tahun 2019-2020. Di kalangan fundamentalis, perempuan dianggap sebagai sumber fitnah, karenanya fitrah perempuan adalah tunduk secara permanen kepada lelaki sebagai upaya mengatasi masalah sosial yang ditimbulkan oleh fitnah perempuan.

Penelitian ini berhasil meredefinisi apa itu kekerasan ekstrem. Kami melihat ada kematian non fisik yang dialami oleh perempuan yakni kematian jiwa, pikiran, kebebasan, dan kemandirian yang disebabkan oleh hegemoni pandangan tentang perempuan, bahwa perempuan itu sebagai fitnah dan fitrah.(Lies Marcoes)

“Penelitian ini berhasil meredefinisi apa itu kekerasan ekstrem. Kami melihat ada kematian non fisik yang dialami oleh perempuan yakni kematian jiwa, pikiran, kebebasan, dan kemandirian yang disebabkan oleh hegemoni pandangan tentang perempuan, bahwa perempuan itu sebagai fitnah dan fitrah,” ujar Lies Marcoes, Direktur Rumah KitaB, pada Seminar Internasional “Kekerasan Berbasis Gender Akibat Fundamentalisme dan Pemetaan Resiliensi Perempuan”, Rabu (21/10/2020) secara daring.

.

Seminar yang diselenggarakan Rumah KitaB bekerja sama dengan the Sydney Southeast Asia Centre (SSEAC) The University of Sydney dan Kresna Strategic, membahas temuan penelitian dan rekomendasi akademis untuk advokasi kebijakan, terkait upaya mengatasi kekerasan ekstrem di Indonesia dengan memperhatian aspek-aspek relasi jender dalam membaca perkembangan fundamentalisme di Indonesia.

.

Menurut Lies dampak yang dialami para perempuan di kelompok fundamentalisme, melalui sejumlah pandangan “tersamar” yang menimbulkan rasa khawatir, takut, rasa bersalah dan tak berdaya, serta rasa tergantung yang sangat besar kepada laki-laki yang diyakini akan menyelamatkan perempuan.

.

“Kami menyaksikan bahwa ajaran ini berkawan dan berkawin dengan kapitalisme dan pasar yang memanfaatkan sentimen kesalehan sebagai pembeda dengan produksi-produksi yang mencirikan sebagai sesuatu yang lebih baik dari yang lain,” tegas Lies yang menyampaikan hasil penelitian bersama Nur Hayati Aida, peneliti Rumah KitaB.

.

Narasi sama

.
Dari penelitian yang mengusung tema “Identifikasi Kekerasan Berbasis Gender terhadap Perempuan akibat Intoleransi dan Fundamentalisme dan Pemetaan Resiliensi Perempuan melalui Penelitian Feminis” tersebut, Aida mengungkapkan ada sejumlah temuan kunci pandangan kelompok fundamentalis tentang perempuan, yang meskipun disuarakan atau dinarasikan oleh beragam orang di beberapa wilayah tetapi narasi yang diajarkan mengenai perempuan itu hampir persis  sama dan serupa.

.

Misalnya, soal perempuan sebagai sumber fitnah (sumber kegonjangan dan kekacauan sosial). Karena itu, keberadaan perempuan harus tertutup bukan hanya secara fisik tetapi juga relasi sosial atau ruang publik.
Karena sumber fitnah, maka fitrah perempuan, adalah tempat perempuan hanya di rumah, baik sebagai anak ketika ia belum menikah atau berperan sebagai istri dan ibu ketika ia sudah menikah. Posisi laki-laki baik sebagai ayah, terutama sebagai suami sangat penting.
“Betapa besarnya posisi laki-laki di kehidupan perempuan. Kalaupun perempuan boleh memiliki pekerjaan di luar rumah, itu hanya ada dua hal yaitu di bidang pendidikan dan di bidang kesehatan,” ujar Aida.
.

Dari  sisi seksualitas, ajaran kelompok fundamentalis juga mengontrol tubuh perempuan, melalui apa yang boleh dan tidak boleh dilakukan oleh perempuan, sehingga perempuan kehilangan otoritas tubuh dan seksnya.  Baik janda ataupun gadis akan dipaksa harus menikah.
“Karena apa? Menikah adalah salah satu cara supaya perempuan tidak lagi menjadi fitnah,” kata Aida.

.

Ahmad Nurwakhid, Direktur Pencegahan Badan Nasional Penanggulangan Terorisme Badan Nasional Penanggulangan Terorisme (BNPT) penanggulangan radikal terorisme merupakan harus menjadi tanggung jawab kita bersama, tidak bisa hanya diserahkan kepada pemerintah, tetapi semua pihak harus terlibat.
“Yang paling utama adalah membangkitkan civil society terutama silent majority, yang mayoritas moderat. Tapi masyarakat Indonesia yang mayoritas mereka  silent, sementara kelompok radikal teroris ini sedikit tapi berisik, terutama di media sosial. Ini yang harus kita bangkitkan,” katanya.

.

Prof Michele Ford (Sydney Southeast Asia Center The University of Sydney, Australia) menilai dampak fundamentalis semakin membahayakan perempuan, kemungkinan karena selama ini suara-suara progresif dalam dunia Islam di ruang publik agak kalah dibandingkan suara-suara yang lebih konservatif.

.

“Jadi mungkin ada kebutuhan untuk meraih kembali ruang-ruang publik dan menempatkan wacana yang lebih progresif, yang lebih lebih mengakui kemungkinan perempuan bisa hidup secara berdaulat, tapi juga bisa jadi orang Islam yang baik,” ujar Michele.

 

Sumber: https://kompas.id/baca/humaniora/dikbud/2020/10/22/perempuan-alami-kematian-fisik-dan-non-fisik/

Laporan Seminar Internasional Kekerasan Berbasis Gender Akibat Fundamentalisme dan Pemetaan Resiliensi Perempuan

Rumah KitaB, 21 Oktober 2020

 

Sebagai negara berpenduduk Muslim terbesar di dunia, masyarakat Muslim Indonesia dikenal memiliki cara pandang keagamaan moderat (wasathiyyah). Dua aspek yang menonjol dan hampir tak dimiliki oleh negara berpenduduk Muslim lain adalah terbukanya akses bagi perempuan ke ruang publik untuk sektor apapun, dan terjadinya konvergensi alamiah antara feminis sekuler dengan feminis Islam –yang bersama-sama mengatasi persoalan kemanusiaan perempuan. Selain, tentu saja, dipengaruhi dua Ormas keagamaan raksasa di negeri ini, yaitu NU dan Muhammadiyah.

 

Namun, seiring perubahan, baik di tingkat lokal, regional maupun internasional, moderatisme Islam yang menjadi ciri umum masyarakat Indonesia mendapat tantangan serta banyak mengalami pergeseran. Hal ini ditandai semakin menyempitnya ruang gerak perempuan  akibat fundamentalisme agama, yaitu sebuah paham yang memperlakukan teks keagamaan secara tekstual sebagai kebenaran mutlak.

 

Inilah salah satu yang melatarbelakangi penelitian Rumah KitaB tentang dampak fundamentalisme agama terhadap perempuan. Desember 2019 sampai Juni 2020 Rumah KitaB melakukan penelitian di lima wilayah di Indonesia, yaitu Depok, Jakarta, Bogor, Bandung dan Solo Raya. Menurut Lies Marcoes, selaku direktur eksekutif sekaligus koordinator penelitian ini, Rumah KitaB merekrut dan melatih 14 peneliti muda yang  didampingi 4 supervisor untuk melakukan penelitian sekaligus kaderisasi peneliti feminis.

 

Hasil penelitian itu kemarin (21/10) diluncurkan melalui Webinar dengan tajuk “Kekerasan Berbasis Gender Akibat Fundamentalisme dan Pemetaan Resiliensi Perempuan”. Webinar hasil kerjasama Rumah KitaB dengan Sydney Southeast Asian Centre The University of Sydney (SSEAC) ini mengundang sejumlah pembicara dan panelis: Lies Marcoes, M.A. (Direktur Rumah KitaB), Nur Hayati Aida (Peneliti Rumah KitaB), Prof. Dr. Musdah Mulia (Indonesian Conference on Religion and Peace [ICRP]), Prof. Dr. Michele Ford (sydney Southeast Asian Centre, The University of Sydney, Australia), Nurhady Sirimorok, M.A. (peneliti senior Rumah KitaB), Dr. Noor Huda Ismail (Nanyang Technological University, Singapura), Ihsan Ali Fauzi, M.A. (PUSAD Paramadina), R. Ahmad Nurwakhid, S.E, M.M. (Direktur Pencegahan Badan Nasional Penanggulangan Terorisme [BNPT]). Acara dibuka oleh Ulil Abshar Abdalla (board Rumah KitaB) dan Walter Doetsch (Director Office of Democratic Resilience dan Governance, USAID Indonesia. Acara ini dihadiri sekitar 234 peserta, termasuk di antaranya datang dari Malaysia, New Zealand, Australia, dan Belanda. Peserta yang hadir beragam mulai dari akademisi, peneliti, aktivis CSO, pengurus organisasi kemasyarakatan, wartawan, hingga dari unsur pemerintahan

 

Dalam sambutannya, Doetsch mengucapkan terima kasih kepada Rumah KitaB yang telah melakukan penelitian penting ini. Menurutnya, hal ini sejalan dengan perhatian dan kerja organisasinya dalam mendorong kepemimpinan perempuan dan anak perempuan. Penelitian ini juga sangat berguna dan ikut memberikan kontribusi signifikan dalam CVE dan demokratisasi.

 

Dalam presentasinya, Lies Marcoes menyebut bahwa penelitian ini berhasil menemukan dan meredefinisi konsep kekerasan ekstrem. Selama ini kekerasan lebih banyak dipahami secara maskulin sebagai kekerasan fisik yang menyebabkan kematian fisik. Dengan menelaah everyday oppression melalui hegemoni ajaran tentang fitrah dan fitnah perempuan mengalami kematian jiwa, pikiran, kemandirian dan kebebasan. Kekerasan ini bersifat non-fisik akibat cara pandang tentang perempuan sebagai fitnah dan fitrah. Inilah kekerasan ekstrem yang dialami banyak perempuan yang hanya dapat dilihat jika digunakan alat analisis yang tepat yaitu analisis gender.

 

Cara efektif yang mereka lakukan untuk menyebarkan gagasannya adalah  mendelegitimasi ajaran-ajaran Islam wasathiyyah –yang tadinya bersifat cair dan memberi ruang kepada perempuan. Melalui konsep hijrah, ruang gerak perempuan dipersempit dan selalu dalam pengawasan laki-laki (hegemoni patriarki). “Fenomena ini tak hanya terjadi di perkotaan, tapi sudah merambah ke pedesaan.  Ajaran ini semakin menemukan momentumnya setelah berkawan dan berkawin dengan kapitalisme,” ujar Lies. Dalam maksud itu ajaran fundamentalisme diterjemahkan oleh pasar dan melahirkan “ merek” barang dan jasa yang dicap syar’i dan tidak syar’i.

 

Mempertajam pemaparan Lies Marcoes, Aida menjelaskan bahwa melalui riset feminis-etnografi ini struktur-struktur relasi sosial dan gender yang timpang, yang menjadi ancaman bagi keamanan insani perempuan bisa terlihat dengan jelas. Ancaman itu terjadi sepanjang hari terhadap perempuan, dan hampir-hampir sulit untuk dikenali sebagai sebuah kekerasan. Sebab, peran dan relasi gender dikonstruksikan oleh pandangan keagamaan yang punya daya paksa dalam membentuk kepatuhan. Hasil temuan penelitian ini mengerucut pada ajaran tentang perempuan sebagai fitnah. Karena itu, untuk menjaga stabilitas moral, maka fitrah perempuan harus tunduk secara permanen kepada lelaki sebagai upaya mengatasi masalah sosial yang ditimbulkan oleh fitnah perempuan.

 

Melalui dua ajaran tersebut menghasilkan rumusan tentang konsep gender transendental, yaitu sebuah ide tentang keadilan yang akan diraih perempuan ketika negara Islam atau minimal syarat Islam telah diterapkan, atau kelak di akhirat.

 

Tiga temuan ini menjadi antitesis atas konsep keadilan gender yang selama ini dikembangkan sebagai metode dan strategi untuk meraih kesetaraan gender. Tiga temuan itu menjelaskan tentang narasi dan logika kekerasan berbasis gender terhadap perempuan akibat hegemoni paham fundamentalisme melalui proses penundukkan yang berlangsung terus menerus dan setiap hari. Ajaran fundamentalisme juga mendelegitimasi tradisi dan ajaran Islam wasathiyyah yang selama ini menghargai keberagaman.

 

Selain itu, kata Prof. Michele Ford, ketidakbolehan perempuan bekerja akibat konsep fitnah dan fitrah, menyebabkan ketergantungan perempuan. Bagi mereka yang mapan secara ekonomi, mungkin hal ini tak begitu bermasalah. Namun, bagi mereka yang secara ekonomi kurang mapan, tentu akan menambah beban ganda bagi perempuan. Namun, Michele juga merekomendasikan semestinya penelitian ini lebih jeli dalam melihat bahwa di lapangan pandangan serupa itu tak melulu ditemukan dalam kelompok Salafi Fundamentalis, tetapi di dalam pandangan tradisional pun juga muncul.  Sebagaimana yang ia amati dalam kelompok atau lingkungan buruh yang menjadi pusat amatannya. Karenanya, ia mengusulkan harus melihatnya sebagai sebuah kontinum dari yang moderat sampai yang fundamentalis.

 

Karena itu, menurut Musdah Mulia, penting sekali merebut kembali ruang publik untuk menarasikan bahwa agama sudah seharusnya tegas menyuarakan indahnya cinta, kasih sayang, komitmen persaudaraan, solidaritas, emansipasi, kesetaraan, dan keadilan. Agama harus mampu mengentaskan manusia dari kebodohan, kemiskinan,dan keterbelakangan. Singkatnya, agama harus mampu mentransformasikan manusia menjadi lebih manusiawi.

 

Di samping mengapresiasi hasil penelitian ini, para panelis juga memberikan masukan dan beberapa catatan. Salah satunya dari Ihsan Fauzi. Menurutnya, penting juga dijelaskan karakteristik masing-masing wilayah penelitian: Mengapa wilayah itu dipilih dan unsur-unsur apa saja yang dilihat. Juga dipertajam bentuk-bentuk resiliensinya.

 

Nurhady Sirimorok mencatat sejumlah rekomendasi sebagai penajaman yang diusulkan Ibu Musdah tentang pentingnya melanjutkan penelitian dan produksi pengetahuan. Sebagai pegiat dalam gerakan sipil, Nurhady menyarankan untuk melakukan penelitian terlibat agar perempuan sendiri dapat mencatat dan menganalisis problem yang mereka alami ketika berhadapan dengan hegemoni fundamentalisme dalam kehidupan sehari-hari mereka.

 

Sementara Noor Huda Ismail menekankan perlunya penggunaan media populer yang kreatif untuk mensosialisasikan ancaman keamanan insani agar tak elitis dan hanya menjadi isu kalangan elit saja.

 

Sejumlah penanggap mengapresiasi tinggi atas penelitian dan merekomendasikan agar kajian ini disosialisasikan dengan cara populer dan dilakukan studi lanjutan untuk mendokumentasikan perempuan yang berhasil melakukan resiliensi. [] JM

ic

 

 

 

 

 

Nabi Ditanya, Mengapa Perempuan Jarang Disebutkan dalam al-Qur’an?

Oleh Fera Rahmatun Nazilah

Ini pertanyaan penting, memangnya perempuan tidak penting ya kok sampai jarang disebut Al-Quran?

Akhir-akhir ini, gerakan penyetaraan gender semakin digaung-gaungkan oleh berbagai kalangan, dari mulai para feminis hingga ibu rumah tangga. Namun apabila kita telisik lebih dalam lagi, upaya penyetaraan gender sesungguhnya telah muncul sejak masa Nabi SAW.

Sebelum Islam datang, Bangsa Arab dikenal sebagai penyembah berhala yang berkelakuan amoral. Oleh sebab itulah masa itu disebut jahiliyah. Philip K. Hitti mendefinisikan masa jahiliyah sebagai masa di saat masyarakat tidak memiliki nabi tertentu yang diutus dan memimpin, serta tidak memiliki kitab suci khusus yang diwahyukan dan menjadi pedoman hidup (Philip K. Hitti, 2005).

Salah satu prilaku jahiliyah mereka adalah ketidakadilan pada perempuan. Bayi-bayi perempuan dikubur hidup-hidup karena dianggap aib bagi keluarga. Perempuan dianggap lemah dan hanya bisa menjadi beban ekonomi keluarga. Kalaupun bayi perempuan terbebas dari maut, mereka akan hidup dalam kesengsaraan. Tidak diakui hak-haknya, tidak mendapatkan warisan dan justru diwariskan seperti barang.

Namun Islam datang membawa misi pembebasan bagi manusia, termasuk pembebasan perempuan dari segala bentuk diskriminasi dan ketidakadilan. Islam menjunjung tinggi hak-hak perempuan, serta mengangkat harkat dan martabat mereka.

Di samping misi mulia Islam, kita perlu meningat pula bahwa mengubah keadaan yang telah melekat turun-temurun tak semudah membalikkan telapak tangan. Coba kita ingat kembali bagaimana larangan meminum khamr diturunkan secara bertahap. Juga upaya Islam menghapuskan perbudakan manusia secara perlahan.

Begitu pula upaya menghapuskan ketidakadilan bagi perempuan, sungguh tak mudah mengubah pola pikir yang telah mengakar dari nenek moyang. Meskipun demikian, pembelaan Islam terhadap hak-hak perempuan merupakan kemajuan pesat dibandingkan perlakuan masyarakat Arab jahiliyah kala itu.

Upaya penyetaraan hak antara laki-laki dan perempuan tidak hanya diperintahkan oleh Allah dan dicontohkan oleh Nabi, tapi juga didukung para sahabat perempuan. Salah satu sahabat perempuan yang cukup lantang dalam menyuarakan hak-hak perempuan adalah Ummu Umarah.

Dalam sunan at-tirmidzi, musnad Ishaq bin Rohawaih dan al-Mu’jam al-Kabir li Thabrani, disebutkan hadis tentang Ummu Umarah yang bertanya kepada Rasulullah SAW.

يَا رَسُولَ اللَّهِ, مَا أَرَى كُلَّ شَيْءٍ إِلَّا لِلرِّجَالِ , لَا أَرَى لِلنِّسَاءِ ذِكْرًا

“Ya Rasulullah, tidaklah aku lihat segala sesuatu melainkan diperuntukkan untuk laki-laki, dan setahuku kaum perempuan tidak disebutkan sama sekali.” Maka Allah SWT kemudian berfirman surah al-Ahzab ayat 35:

إِنَّ الْمُسْلِمِينَ وَالْمُسْلِمَاتِ وَالْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ وَالْقَانِتِينَ وَالْقَانِتَاتِ وَالصَّادِقِينَ وَالصَّادِقَاتِ وَالصَّابِرِينَ وَالصَّابِرَاتِ وَالْخَاشِعِينَ وَالْخَاشِعَاتِ وَالْمُتَصَدِّقِينَ وَالْمُتَصَدِّقَاتِ وَالصَّائِمِينَ وَالصَّائِمَاتِ وَالْحَافِظِينَ فُرُوجَهُمْ وَالْحَافِظَاتِ وَالذَّاكِرِينَ اللَّهَ كَثِيرًا وَالذَّاكِرَاتِ أَعَدَّ اللَّهُ لَهُمْ مَغْفِرَةً وَأَجْرًا عَظِيمًا

Dalam riwayat lainnya, disebutkan bahwa Ummu Salamah juga pernah mengutarakan kegelisahan yang sama. Dari Abdurrahman bin Syaibah, ia mendengar Ummu Salamah bertanya kepada Nabi SAW:

يَا رَسُولَ اللَّهِ مَا لَنَا لَا نُذْكَرُ فِي الْقُرْآنِ، وَيُذْكَرُ الرِّجَالُ

“Ya Rasulullah, mengapa kami (kaum perempuan) tidak (amat jarang) disebutkan dalam al-Qur’an, sedangkan laki-laki (selalu) disebut-sebut?”

Setelah mengutarakan kegelisahannya pada Rasulullah, Ummu Salamah kemudian berkata “Tidak ada yang paling mengejutkanku di hari itu kecuali suara Rasulullah di atas mimbar. Ketika itu aku sedang menyisir rambut, aku langsung membenahi rambutku lalu keluar menuju suatu ruangan dan mendengarkan (khutbah Nabi).” Ternyata beliau berkata di atas mimbar:

يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّ اللَّهَ يَقُولُ: إِنَّ الْمُسْلِمِينَ وَالْمُسْلِمَاتِ وَالْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ -الأحزاب:35

Hadis ini tercantum dalam beberapa kitab, diantaranya Musnad Ishaq bin Rahawaih, Musnad Ahmad, dan al-Jami’ ash-shahih lissunan wal masanid karya Suhaib Abdul Jabbar.

Peristiwa ini menggambarkan upaya para sahabat perempuan dalam menjunjung hak dan kesetaraan gender. Mereka tak takut menyuarakan pikiran dan isi hatinya kepada Nabi. Peristiwa ini juga membuktikan bahwa Islam begitu menjunjung tinggi hak-hak perempuan. Bahkan Allah SWT dan Nabi SAW begitu cepat merespon suara perempuan yang mengadukan isi hatinya. Ketika Nabi ditanya “Mengapa perempuan jarang disebutkan dalam Al-Qur’an?” Allah SWT langsung menurunkan ayat yang menyebutkan perempuan.

Ayat ini menunjukkan bahwa Allah SWT tidak melihat hambanya dari jenis kelamin semata, melainkan dari iman dan takwanya. Terlebih dalam khutbahnya Nabi juga memperingatkan seluruh manusia (يَا أَيُّهَا النَّاسُ) untuk memperhatikan ayat ini, tanpa terkecuali, baik laki-laki maupun perempuan. Ini artinya, kesetaraan gender memang harus diperjuangkan oleh siapapun, bukan hanya para perempuan saja. Karena Islam adalah agama yang sangat menjunjung tinggi keadilan dan persamaan.

Wallahu a’lam bisshawab

Sumber: https://islami.co/nabi-ditanya-mengapa-perempuan-jarang-disebutkan-dalam-al-quran/

Perempuan Pencari Nafkah

Oleh Een Suryani.
.
Pernikahan membawa banyak konsekuensi. Ijab qobul dalam pernikahan adalah ikrar yang tak main-main. Sebuah perjanjian agung, mitsaqon ghaliza, yang melahirkan komitmen besar untuk memberi, melindungi, berkorban, juga bertanggung jawab atas segala apa yang terjadi untuk orang yang dicintai.
.
Pernikahan telah menghalalkan hubungan yang awalnya haram menjadi halal. Karena itu, hubungan antar suami istri akan diikuti pula beban dan tanggung jawab proses reproduksi. Perempuan adalah makhluk yang dianugerahi seperangkat alat untuk reproduski tersebut. Menstruasi, hamil, melahirkan, nifas, dan menyusui hanya bisa dilakukan oleh perempuan. Sedangkan laki-laki tidak mengalami fase itu semua. Untuk itulah laki-laki diberikan amanah awal sebagai bentuk tanggung jawabnya dengan memberikan perlindungan materi dan rasa aman terhadap perempuan yang ia nikahi.
.
“Laki-laki (suami) itu pelindung bagi perempuan (istri), karena Allah telah melebihkan sebagian mereka (laki-laki) atas sebagian yang lain (perempuan), dan karena mereka (laki-laki) telah memberikan nafkah dari hartanya.” (QS. An-Nisa : 34)
.
Ayat tersebut dalam tafsir klasik dan pertengahan banyak menjadi rujukan sebagai rekomendasi kepemimpinan keluarga pada laki-laki. Menurut Imam al-Qurthubi, pria adalah pemimpin wanita karena kelebihan mereka dalam hal memberikan mahar dan nafkah; karena pria diberi kelebihan akal dan pengaturan sehingga mereka berhak menjadi pemimpin atas wanita; juga karena pria memiliki kelebihan dalam hal kekuatan jiwa dan watak.
Ibn al-‘Arabi menafsirkan qawwam pada ayat ini diartikan orang yang dipasrahi, yang menjaganya dan memberinya rasa aman, mengurusi segala kebutuhannya serta memperbaiki keadaannya. Ibn Katsir mengartikan kata qawwam pada ayat ini dengan pemimpin, pembesar, penguasa, dan pendidik yang senantiasa mengurusi dan membimbingnya.
.
At-Thabari juga menafsirkan kata qawwam dengan ahlu qiyam yang diartikan sebagai penanggung jawab, yakni bertanggung jawab mengurusi istrinya, bertanggung jawab membimbingnya dan menanggung segala kebutuhannya.
Dengan demikian, menurut tafsir para ulama, kata qowwam diberikan kepada laki-laki diikuti syarat yang mengikutinya yaitu mempunyai kelebihan (kapasitas) dan memberi perlindungan nafkah harta kepada istrinya.
Dalam tataran realitas, tak sedikit keluarga yang kehilangan peran suami sebagai pencari nafkah. Berdasarkan data Badan Pusat Statistik (BPS) tahun 2018 yang dikutip dari Harian Kompas edisi 3 Agustus 2020, tercatat ada 10,3 juta rumah tangga dengan 15,7 % perempuan sebagai kepala rumah tangga. Dengan faktor penyebab bercerai dengan suaminya, suami difabel atau kehilangan pekerjaan, suami pergi lama tanpa memberi nafkah, ada pula yang suaminya tidak menjalankan fungsi sebagai kepala keluarga karena pengangguran dan sakit.
.
Lalu, bagaimana memaknai kembali kata qowwam dalam QS.An-Nisa ayat 34 tersebut ketika suami tidak lagi memenuhi syarat karena tidak memiliki kapasitas dan kemampuan memberi nafkah?
.
Imam Syafi’i dalam kitab Al-Umm telah menyimpulkan bahwa tanggung jawab suami kepada istri adalah mencukupi kebutuhannya. Termasuk di dalamnya adalah nafkah. Konsekuensinya adalah bahwa suami tidak diperbolehkan menikmati istrinya tetapi melalaikan apa yang menjadi haknya. Karena itu, jika suami tidak memberikan apa yang menjadi hak istrinya, maka istri boleh memilih di antara dua opsi; tetap melanjutkan rumah tangganya atau berpisah dengan suami. Istri diberikan pilihan untuk bercerai ketika tak ada lagi jaminan nafkah dari suaminya.
.
Namun, apa iya tujuan pernikahan hanya sebatas laki-laki mendapat layanan seks dan perempuan mendapat perlindungan sosial dan materi? Ketika materi tidak didapatkan maka perceraian menjadi solusi?
Maka yang dibutuhkan sejak awal adalah mengubah persfektif relasi antara suami istri. Pernikahan bukanlah kontrak politik antara bos dan bawahannya. Suami menjadi bos yang memberi upah sehingga bebas memperkerjakan istrinya. Ketika tak ada upah, maka selesai pulalah masa kontraknya.
.
Pernikahan selayaknya menempatkan suami istri dalam hubungan yang setara untuk bekerja sama. Sebagai pasangan yang saling memperlakukan dengan baik (muasyarah bil ma’ruf), saling memberikan rasa aman dan kenyamanan satu sama lain, serta rela untuk menerima kelebihan dan kekurangan masing-masing (taradhin).
Prinsip saling bekerja sama dan membantu dalam kebaikan ini dapat terjalin untuk mencari nafkah. Peran perempuan tidak perlu lagi dipermasalahkan ketika bekerja sebagai pencari nafkah. Laki-laki dan perempuan bisa saling membantu untuk membiayai kehidupan rumah tangga maupun untuk berbagi beban pekerjaan rumah tangga lainnya.
.
Ketika laki-laki memang sengaja menelantarkan istrinya tanpa nafkah, bertindak sangat pelit padahal mampu, atau dengan sengaja bermalas-malasan di atas kerja keras istrinya mencari nafkah, maka perilaku demikian merupakan kedzaliman dan sudah mencederai tujuan pernikahan untuk saling membahagiakan.
.
Namun, ketika laki-laki dalam keadaan tertentu tidak dapat melakukan fungsi perlindungannya berupa nafkah, maka peran perempuan dibutuhkan sebagai pencari nafkah. Ia akan mendapat apresiasi yang sama seperti laki-laki ketika keluar rumah mencari nafkah. Para perempuan pencari nafkah, dari setiap langkah dan tetes keringat yang dikeluarkannya, akan dicatat sebagai pahala.
.
Dari Abi Mas’ud Ra., dari Nabi Muhmmad Saw., yang bersabda, “Apabila seorang laki-laki menafkahkan (hartanya) kepada keluarganya dengan ikhlas, maka hal itu akan dicatat sebagai sedekah (berpahala).” (Shahih Bukhari, No. 55).
.
Tidak hanya untuk laki-laki, hadits di atas bisa berlaku juga untuk perempuan yang menafkahkan harta demi keluarganya sehingga akan dinilai sedekah yang berpahala.
.
Suami istri sebagai partner atau mitra dalam pekerjaan rumah tangga menjadi sesuatu yang niscaya. Dalam mitra kesetaraan tersebut, tugas-tugas kerumahtanggan merupakan tugas-tugas terpadu suami istri. Begitu pun dalam hal nafkah. Keterpaduan dan kemitraan ini digambarkan oleh Allah dalam Alquran, “Orang-orang yang beriman laki-laki dan perempuan saling menjadi penolong terhadap yang lain” QS. Al-Taubah (9):71.
.
Tidak semua rumah tangga hidup dalam kondisi yang ideal. Ada banyak rumah yang justru memerlukan istri pergi bekerja. Pahala besar menanti untuk perempuan yang ikhlas menghidupi keluarganya. Selama suami istri selalu berusaha memberikan yang terbaik dan senantiasa menghadirkan cinta dengan penerimaan yang paripurna, sehingga mereka rela dan ridho atas kelebihan dan kekurangan pasangannya, maka hal itulah yang kelak akan membawanya menuju surga.
.
“Seseorang yang meninggal dunia, sedangkan pasangannya rela padanya, ia akan masuk surga.” (Sunan a;-Tirmidzi, No. 1194).
Wallahualam.
***

Fatema Mernissi: Aisyah Teladan Feminisme, Bukan Cuma Romantisme

Fatema Mernissi mengkritik interpretasi agama yang berpusat pada lelaki. Baginya, Aisyah adalah spirit kritik bias gender dalam Islam.

Infografik Al Ilmu Nuurun Fatema Mernissi

Kisah romantis Nabi Muhammad dan Siti Aisyah belakangan menjadi buah bibir di mana-mana gara-gara lagu “Aisyah Istri Rasulullah” yang menjadi viral. Bagi sarjana perempuan Maroko, Fatema Mernissi, Aisyah lebih dari sekadar romantis. Istri Nabi Muhammad ini merupakan teladan feminis utama. Kritiknya pada narasi hadis yang diriwayatkan para sahabat, di mata Mernissi, menjadi contoh bagi spirit kritik dalam Islam. Sikap Aisyah itu sekaligus dipandang sebagai pesan orisinal agama untuk pemberdayaan perempuan.

Dalam Women and Islam: An Historical and Theological Enquiry (1991), Mernissi merekam setidaknya dua narasi. Pertama, kisah sengit antara Aisyah dan Abu Hurairah. Aisyah berang lantaran hadis yang diriwayatkan Abu Hurairah berbunyi, “Seorang perempuan masuk neraka karena ia membiarkan kucing betina kecil kehausan.” Kepada Abu Hurairah, Aisyah mengkritiknya, “Masa, sih, Tuhan menghukum seseorang karena seekor kucing? Abu Hurairah, lain kali Anda meriwayatkan hadis Nabi, hati-hati!” Abu Hurairah, periwayat hadis yang memelihara kucing seperti arti namanya, membela diri. Di sisi lain Aisyah membela perempuan atas nama kasih sayang Tuhan. Aisyah juga tak senang dengan hadis lain yang menyatakan salat seseorang bisa batal jika perempuan, keledai, dan anjing hitam lewat. Kedua, kritik Aisyah kepada Abu Bakrah (bukan Abu Bakar al-Siddiq) yang meriwayatkan sebuah hadis lain yang menyudutkan perempuan soal perselingkuhan.

Cara membaca Mernissi atas kedua contoh di atas sangat menarik. Pakar hadis ternama di Amerika, Jonathan Brown, dalam Hadith: Muhammad’s Legacy in the Medieval and Modern World (2009) menyebut Mernissi memakai psikoanalisis sejarah dalam membaca data yang dikumpulkan dari sumber kritik riwayat hadis. Mernissi berargumen bahwa Abu Hurairah memendam permusuhan pribadi terhadap perempuan dan narasi hadis Abu Bakrah digunakan untuk menjilat khalifah Ali bin Abi Talib yang telah mengalahkan Aisyah pada Perang Unta tahun 656 M.

Dengan menggunakan kritik periwayat hadis, Mernissi bilang bahwa Abu Bakrah harus dicoret sebagai periwayat hadis dengan kriteria ia telah berbohong. Dikisahkan, suatu kali Abu Bakrah pernah mencambuk seseorang yang difitnah melakukan perzinahan, padahal ada saksi palsu. Meskipun hadisnya sahih, dalam kacamata Mernissi melalui kritik Aisyah, narasi itu perlu diperiksa dengan saksama karena ada bias misoginis dalam periwayat hadis.

Investigasi Mernissi dengan kacamata modern atas apa yang ia anggap sebagai “tradisi misogini” ialah untuk meneroka ulang teks-teks yang dianggap ajek dan suci. Karena, teks suci ini sering digunakan sebagai “senjata politik” atau lebih tepatnya “senjata dominasi dan kontrol”. Di ruang sejarah yang berbeda, Mernissi mengungkapkan hadis digunakan sebagai senjata politik yang ampuh bukan hanya dalam menyudutkan perempuan, tapi juga teror politik seperti tertimpa pada pembunuhan Presiden Anwar Sadat.

Berakar dari Tradisi

Bersama Leila Ahmed, penelaahan Mernissi memberi landasan kuat pada kajian gender dan Islam. Seperti halnya Ahmed, Mernissi mengungkap kurangnya partisipasi perempuan dalam produksi ilmu pengetahuan periode klasik berakibat pada pemahaman ilmiah yang menyebut tradisi Islam sebagai androsentris (berpusat pada kaum lelaki). Baik Ahmed dan Mernissi mengkritik otoritas keagamaan yang dominan dikuasai lelaki. Kaum lelaki berpikir, menulis, dan menafsirkan teks keagamaan tentang berbagai hal termasuk menciptakan normativitas etis atau yang tegas disebut Zahra Ayubi dalam Gendered Morality (2019) sebagai “normativitas lelaki”.

Karya Ahmed dan Mernissi pada 1990-an dipandang memberi inspirasi untuk mengkritik kuasa pengetahuan masa lalu bagi generasi sarjana yang lebih muda, baik perempuan maupun lelaki, dalam menelaah tradisi Islam yang memberi ruang pada kesetaraan gender. Sejumlah aktivis perempuan ternama di Indonesia, seperti Farha Ciciek dan Lies Macoes Natsir beserta jaringan lembaga sosial yang memperjuangkan kaum perempuan, menjadikan pemikiran feminisme Mernissi sebagai salah satu rujukan intelektual penting.

Penerimaan Mernissi sangat luas khususnya pada aktivis perempuan di dalam ormas keagamaan besar. Di dalam tubuh Nahdlatul Ulama, organisasi yang mewadahi pikiran majemuk, Mernissi bersama pemikir progresif dari India, Asghar Ali Engineer, menjadi banyak dipakai untuk memeriksa bias politik penafsiran dalam berbagai kitab kuning. Gaung pemikiran progresif ini, dalam konteks Indonesia, dimeriahkan pemikir lelaki seperti Husein Muhammad yang dengan kreatif membaca tradisi masa lalu dengan sudut pandang berbeda.

Jika kritik dalam tradisi pesantren mewarisi berbagai penafsiran kitab kuning dari masa lalu, kritik Mernissi juga sama: ia berangkat dari lingkungan terdekatnya. Kendati lahir dari orang tua yang tidak poligami, Mernissi tumbuh besar di dalam harem, ruang khusus perempuan, bersama ibu dan neneknya yang buta huruf. Neneknya ialah salah satu dari sembilan istri kakeknya.

Bagian dari pengalaman harem itu ia tuliskan dalam refleksi indahnya dalam Dreams of Trespass: Tales of a Harem Girlhood (1994) dan Scheherezade Goes West: Different Cultures, Different Harems (2000). Imajinasi Barat soal cerita harem dan Seribu Satu Malam dalam sejarah panjang orientalisme menjadikan cerita pribadi Mernissi memikat. Metafora Mernissi soal harem sebagai pemenjaraan intelektual dan spiritual menjadi terkenal dan mendemistifikasi maknanya. Misalnya ketika ia menulis, “Kamu berada dalam harem ketika dunia tak membutuhkanmu.”

Islam Bukan Hanya untuk Lelaki

Pikiran maju ayahnya mendorong Mernissi untuk sekolah. Ia belajar banyak dari tradisi puisi pra-Islam semasa SMA bersama gurunya, Mohamed Chafik. Melalui kelas puisi itu, Chafik menumbuhkembangkan tradisi dialog. Dalam tradisi Maroko, baik suku Arab maupun Berber, puisi kerap ditimbang sebagai sihir karena menyalakan kekuatan dengan keindahan.

Mernissi kemudian kuliah di Universitas Muhammad V di Rabat dan melanjutkan studi pascasarjana di Universitas Sorbonne, Paris. Ia lalu menggondol gelar doktor dari Universitas Brandeis, Boston pada 1973. Disertasinya menyorot soal hubungan keluarga dan relasi politik di Maroko pascakolonial dan dibukukan empat belas tahun kemudian menjadi Beyond the Veil: Male-Female Dynamics in Modern Muslim Society. Setelah lulus doktor ia kembali ke Universitas Muhammad V untuk mengajar dan aktif meneliti hingga memperoleh pengakuan internasional.

Mernissi adalah suara feminisme Islam, meski ia tidak pernah menyebutnya demikian. Pemikirannya tak lahir dari dorongan sekuler Barat untuk membebaskan perempuan. Seperti diungkapkan di awal tulisan ini, ia masuk ke dalam khazanah Islam untuk menemukan formula penafsiran sesuai dengan tradisi agama.

Menurut Mernissi dalam The Veil and the Male Elite (1991), Al-Qur’an, hadis Nabi, serta tradisi Islam tidak mempertentangkan hak-hak perempuan. Jika ada lelaki modern mempermasalahkan posisi perempuan, katanya, itu lebih karena hak-hak perempuan berseberangan dengan kepentingan dan selera elite lelaki, bukan berasal dari teks dan tradisi agama. Penafsiran elitis dalam kritik Mernissi ditelanjangi sebagai bukan bagian dari kesakralan agama, melainkan bersifat egoistis dan sangat subjektif. Islam tidak diturunkan dari langit untuk melayani selera mereka, melainkan demi kesetaraan antar-sesama manusia.

Karena itu Mernissi menjadi penting sebagai wakil dari feminis Islam yang tidak harus mengikuti model feminisme sekuler. Ia adalah suara feminis lain dari pinggiran, subaltern, dan tidak mengikuti pusaran feminisme Barat yang Eurosentris, sangat antiagama, dan tak cukup mewakili kepentingan masyarakat di Dunia Ketiga. Tidak salah bahwa penerimaan atas gagasan Mernissi di Indonesia, seperti disebut di atas, adalah karena ia masih menganggap penting tradisi agama yang membebaskan. Ia merupakan suara untuk memperjuangkan kesetaraan dan keadilan sosial melalui penelaahan kembali doktrin agama, bukan mengenyahkannya.

Keprihatinan pada persoalan modern menjadikannya sangat aktif merespon isu-isu terkini. Ketika di dunia Arab ramai isu soal Islam dan demokrasi, ia menulis buku soal itu dengan menggali secara kreatif dari khazanah klasik dan menyuarakan harapan untuk perubahan. Bukunya yang lain, The Forgotten Queens of Islam (1993), adalah pembelaan langsungnya atas Benazir Bhutto yang menjadi Perdana Menteri Pakistan pada 1988 dan mengkritik sikap patriarkis sebagian muslim yang mempertanyakan Bhutto.

Hadis Nabi “Tidak akan berjaya suatu masyarakat jika perempuan menjadi pemimpin” ditilik Mernissi sebagai hadis yang mengacu pada Persia yang dipimpin perempuan tak berbakat. Sikap Mernissi ini ikut pula menjadi landasan bagi para aktivis perempuan Indonesia yang membela kepemimpinan Megawati Soekarnoputri.

Kini peran perempuan sudah umum berkiprah dalam berbagai bidang ekonomi, sosial, dan politik di berbagai negeri muslim, termasuk yang terkini di Arab Saudi. Suara Mernissi ikut mendorong perubahan ini: perubahan yang tak melulu mengagungkan cerita romantis Aisyah bersama Nabi Muhammad, tapi menempatkan perempuan sebagai figur sentral dalam politik penafsiran agama.

Sumber: https://tirto.id/fatema-mernissi-aisyah-teladan-feminisme-bukan-cuma-romantisme-fqol

Apa Kabar Pekerja Perempuan Indonesia?

Suami adalah imam bagi keluarga karena ia mencari nafkah. Anda setuju pendapat itu? Bagaimana dengan pekerja perempuan? Ikuti opini Nadya Karima Melati.

Pada hari ini semua orang harus bekerja demi bertahan hidup. Lelaki, perempuan, transgender pada hari semua orang butuh kerja untuk memenuhi kebutuhan sehari-hari. Tanpa disadari kerja lebih dari mendapatkan uang, pekerjaan memberikan identitas diri.

Kita bangga tampil di media sosial dengan memamerkan kerja kita: sebagai guru, tentara, dokter, insinyur atau ahli botani. Kita semua bekerja untuk hidup. Sejak dulu saya dijejali pernyataan “suami adalah imam bagi keluarga karena ia mencari nafkah”. Saya tidak setuju dengan kalimat tersebut karena pada kenyataannya, baik suami dan istri sama-sama bekerja dan membantu rumah tangga, entah itu kerja produksi atau reproduksi. Perempuan, lelaki dan gender lainnya sama-sama bekerja untuk memenuhi kebutuhan fisik maupun psikologis.

Feminisme sebagai paradigma juga membahas hal-hal tentang kerja dan perempuan. Feminis Liberal fokus untuk menghapus kesenjangan gaji dan glass ceiling, Feminis Sosialis tidak mau ada pembagian gender dalam pekerjaan sedangkan Feminis Marxis ingin kerja dan reproduksi dievaluasi secara radikal dengan memaknai ulang kerja dan gender. Analisis apa yang tepat untuk menganalisis pekerja perempuan di Indonesia?

Analisis Gender dalam Kerja

Mengapa terjadi kesenjangan gaji bagi pekerja perempuan dan laki-laki di dunia kerja? Mengapa banyak perempuan sulit mencapai posisi pengambil keputusan? Jawabannya adalah karena kerja dibedakan secara gender. Perempuan secara rata-rata memiliki gaji lebih rendah daripada laki-laki karena perempuan dilihat bukan sebagai pencari nafkah, untuk itu perempuan diberikan pekerjaan-pekerjaan domestik yang bergaji rendah seperti perawat, pekerja rumah tangga atau penjahit. Perempuan dilihat dalam masyarakat sebagai penyokong, bukan pekerja utama.

Perempuan pekerja apabila sudah menikah memiliki dua status dan peran, sebagai pekerja dan sebagai Istri. Apabila perempuan hendak mendapat training atau promosi naik jabatan, perempuan tidak bisa menanggalkan begitu saja status yang satunya, dia selalu memikirkan bagaimana nasib suami dan anak-anaknya apabila ditinggal untuk training demi naik jabatan. Akhirnya, perempuan terjebak dalam pekerjaan bergaji rendah akibat status dan perannya sebagai ‘perempuan’.

Apakah kalian menyadari betapa banyak perawat balita atau jompo dan pekerja rumah tangga pada umumnya adalah perempuan dan kerja domestik semacam merawat dan membersihkan itu dibayar sangat rendah. Bahkan, Indonesia tidak punya standar dan Undang-undang yang mengatur pekerja rumah tangga. Padahal sudah banyak kasus tentang Asisten Rumah Tangga yang dipecat secara sepihak bahkan diperkosa oleh majikannya.

Bekerja sebagai syarat utama bertahan hidup sangat tidak mudah bagi perempuan. Perempuan kelas atas yang terbelit patriarki sulit menembus posisi top management karena ada kultur patriarki yang menghambat perempuan. Pada perempuan kelas menengah terbelit beban triple sebagai pekerja, istri dan ibu dan sering sekali merasa tidak pernah bisa sempurna menjalankannya, dampaknya adalah beban psikologis kepada ibu kelas menengah. Sedangkan perempuan kelas bawah yang jadi pekerja rumahan lebih menderita lagi, kerja yang dilakukan tidak bisa untuk bertahan hidup dan dia terjerat struktur yang terus membuat dirinya selalu berada dalam kemiskinan. Feminisme sebagai paradigma melihat di mana posisi kelas dan identitas perempuan dalam kerja dan pekerjaannya. Perempuan kelas atas yang terhambat patriarki akan mendorong ketersediaan akses dan kesamaan hak. Perempuan kelas menengah dan bawah membutuhkan analisis feminis marxis dan sosialis untuk memaknai kerja dan dirinya. Supaya perempuan bisa bersama-sama hidup dan melanjutkan hidup yang layak, melalui kerja.

default

 

KHADIJAH, FEMINIS ISLAM PERTAMA

Pebisnis sukses dan terhormat

Ayah Khadijah merupakan saudagar sukses dari suku Quraisy yang bermukim di Mekah. Dalam masyarakat yang didominasi kaum pria, Khadijah mewarisi keterampilan, integritas, dan keluhuran ayahnya. Ia mengambil alih bisnis tersebut dan berdagang, mulai dari mebel, tembikar dan sutra — melalui pusat-pusat perdagangan utama pada saat itu, dari Mekah ke Syria dan Yaman.

Empowerment yang Memiskinkan

Mari kita lihat nasib Kuswati seorang perempuan pekerja rumahan dari Purbalingga. Kabupaten Purbalingga dikenal dengan industri bulu mata yang produknya tersohor ke mancanegara dan digunakan oleh penyanyi terkenal seperti Katy Perry. Kuswati adalah perempuan pekerja rumahtangga yang bekerja mengurai rambut dan memasang rambut dalam bulu mata. Kuswati di bayar kira-kira Rp 13000 per bulan. Dia bekerja dari rumah karena statusnya sebagai disabilitas.

Pemilik perusahaan menganggap mempekerjakan perempuan difabel adalah sebuah empowerment tanpa melihat kenyataan bahwa uang Rp 13000 sebulan tidak cukup untuk bertahan hidup. Begitu juga dengan Ibu Dedeh yang bekerja di rumahnya di daerah Cibinong melepaskan benang-benang. Dia dibayar sebanyak celana bersih yang disetorkan kepada pengepul, tentunya sangat rendah dan di bawah UMR. Ibu Dedeh tidak perlu ke pabrik tapi jelas dia menghabiskan banyak waktu bekerja lebih banyak daripada pegawai pada umumnya yang bekerja di pabrik. Tidak ada jaminan dan standarisasi bagi pekerja rumahan, karena yang dianggap kerja adalah yang berseragam rapi, berangkat ke kantor dengan harapan gaji yang didapat cukup untuk membiayai seluruh keluarga.

Khofifah Indar Parawansa (Detik.com)

KEBANGKITAN PEMIMPIN PEREMPUAN DI INDONESIA

Khofifah Indar Parawansa

Meski awalnya tidak mendapat dukungan besar, Khofifah merebut hati penduduk Jawa Timur dan mengalahkan Saifullah Yusuf yang lebih diunggulkan. Sosokyang juga mantan anak didik bekas Presiden Abdurrahman Wahid ini sejak awal berkecimpung di Nahdlatul Ulama. Ia menjabat ketua umum Muslimat NU selama empat periode berturut-turut. Tidak heran jika Alm. Gus Dur pernah menyebutnya “srikandi NU”.

Belum lagi nasib Minah sebagai Asisten Rumah Tangga cuci-gosok ke beberapa rumah di daerah Depok. Ia berangkat pukul 7 ke rumah majikannya dan pulang pukul 5 sore, beruntung apabila majikan mengijinkan dia makan siang bersama dengan keluarga. Pada banyak kesempatan Minah hanya makan sisa makanan dari keluarga majikannya. Tidak ada jaminan kesehatan buat Minah, dia bisa dipecat kapan saja dan tanpa pesangon. Kira-kira demikian potret pekerja perempuan: domestik dan bergaji rendah. Sangat sulit bagi perempuan untuk mendapat pekerjaan. Tidak heran banyak perempuan yang pergi menjadi TKW supaya dibayar lebih layak dan menghidupi keluarga.

Dalam kajian Feminis Sosialis dibahas bagimana kerja dibagi-bagi sesuai gendernya. Perempuan pekerja memiliki dua hambatan yakni kapitalisme dan patriarki. Pertama kapitalisme menginginkan tenaga kerja yang murah supaya ongkos produksi menjadi lebih murah, dengan ongkos produksi yang murah maka barang yang diproduksi bisa bersaing di pasar dan dipilih konsumen. Keuntungan mengalir kencang dan deras bagi pemilik modal, bukan kepada kerja keras pekerja. Sedangkan patriarki juga menindas perempuan dengan banyaknya pabrik atau perusahaan mempekerjakan perempuan daripada laki-laki. Ini bukan women empowerment, label yang diberikan oleh kaum libertarian terhadap banyaknya pekerja perempuan di pabrik.

Mempekerjakan perempuan dengan upah rendah tidak membebaskan perempuan justru menambah beban kehidupan mereka. Ada banyak dalih untuk mempekerjakan perempuan dengan murah di pabrik dan umumnya adalah pembenaran secara kodrati seperti perempuan lebih terampil dan telaten, perempuan hanya pendukung dan bukan pencari nafkah utama, masa kerja perempuan pendek karena harus hamil dan melahirkan.

default

SAAT PEREMPUAN IRAN MASIH BOLEH MENGAMEN

Artis dari Shiraz

Seni musik dan tari berkembang pesat di Iran pada masa kekuasaan dinasti Naser al-Din Shah Qajar (1848- 1896). Perempuan juga memainkan peran mereka dalam bidang tersebut. Perempuan asal kota Shiraz ini tak hanya piawai memainkan alat dawai petik tradisional Iran yang disebut “tar“ atau sejenis sitar, namun juga pandai menari.

Kesimpulan

Apa yang harus dilakukan perempuan untuk memperbaiki nasibnya adalah memahami dulu lingkungan sekitarnya. Paradigma feminis memberikan sensitifitas gender, semacam kepekaan atas kondisi yang tidak layak didapatkan dan dialami perempuan setiap harinya dan mengapa hal itu terjadi. Karena perbedaan posisi dan pengalaman perempuan tentu membutuhkan alat analisis dan penyelesaian yang berbeda pula.

Kasus-kasus perempuan pekerja dari kelas menengah bawah di atas tentu berbeda penyelesaiannya dengan kasus perempuan yang tidak bisa meraih top management. Tapi mereka punya permasalahan yang sama, status gendernya sebagai perempuan, tanpa adanya kesadaran perempuan sebagai perempuan, ia tidak menyadari bahwa dia diperlakukan secara tidak adil di setiap kelas: atas, menengah dan bawah.

Banyaknya aliran feminisme bukan berarti feminisme terpecah melainkan alat analisis apa yang paling cocok untuk menganalisis suatu kondisi tertentu. Untuk itu serikat pekerja perempuan atau solidaritas perempuan dalam pekerjaannya sangat penting, bukan saling menjatuhkan atau menyindiri sesama feminis. Hal yang dibutuhkan adalah kerjasama di bagian-bagian yang cocok sehingga bisa tercapai keadilan bagi perempuan.

Penulis @Nadyazura adalah essais dan pengamat masalah sosial.

*Setiap tulisan yang dimuat dalam #DWNesia menjadi tanggung jawab penulis

Sumber: https://www.dw.com/id/apa-kabar-pekerja-perempuan-indonesia/a-47056984

POLITIK KESALEHAN DAN FEMINISME

Saba Mahmood, Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject (2005).
Saba Mahmood adalah salah satu pemikir sosial yang paling berpengaruh dari 20 tahun terakhir, khususnya dalam bidang antropologi, studi Islam, dan kajian feminisme. Dalam buku klasiknya, Politics of Piety, ia menggunakan penelitian etnografis dengan berbagai kelompok perempuan salehah di Kairo, Mesir untuk menyajikan otokritik terhadap ideologi dominan deperti sekularisme, liberalisme, dan feminisme. Konsep dan teori yang dikembangkan dalam buku ini seperti “self-cultivation” dan “embodiment” semakin sering digunakan dalam bidang antropologi zaman now.
Oleh Sawyer Martin French

Politics of Piety
, karya Saba Mahmood yang pertama diterbitkan tahun 2005, adalah salah satu karya akademik paling penting dan berpengaruh dalam abad ke-21. Tak terhitung berapa banyak bidang keilmuan dan aliran pemikiran sosial yang turut terguncang akibat kritik dan argumen yang dilancarkan Mahmood dalam buku ini, termasuk studi gender, studi sekularisme, antropologi, studi Islam, studi pasca-kolonial, serta gerakan feminis sendiri.
Karya ini merupakan analisis terhadap penelitian etnografis yang dilakukan oleh profesor kelahiran Pakistan itu selama tinggal di Kairo, Mesir. Mahmood meneliti sebuah fenomena yang ia sebut sebagai “gerakan kesalehan perempuan” (women’s piety movement), yang adalah bagian dari “gerakan kebangkitan Islam” (Islamic revival) secara global. Sejak tahun 1980-an, hampir seluruh dunia Islam sudah melihat perkembangan gerakan ini, yang melawan hegemoni sekularisme dan menawarkan visi bagi bangkitnya Islam yang kaffah sekaligus moderen, seperti terlihat dengan gerakan yang sering disebut “hijrah” di Indonesia pada tahun-tahun terakhir.
Ada dua konsep/teori yang sangat penting dalam buku ini, yang sering dirujuk dan terus dikembangkan oleh akademisi lain. Konsep-konsep ini antara lain adalah:
  • Pious self-cultivation, yang merupakan paradigma di mana pribadi yang agamis memiliki keinginan untuk membina dirinya untuk menjadi lebih taat dan saleh. Berbeda dari sudut pandang sekular di mana “diri” (self) adalah sumber kehendak dan kebenaran seseroang, dalam pious seld-cultivation “diri” adalah hal yang bisa diolah dan dikembangkan ke arah tertentu melalui berbagai praktek dan disiplin.
  • Embodiment adalah fokus pada tubuh sebagai ranah perwujudan dan peraihan norma, bukan sekedar alat untuk menunjukkan sebuah sifat terpuji (virtue). “Tubuh bukan kanvas simbolisme saja, namun juga bahan dan alat pokok dalam pembentukan diri-tubuh (embodied subject)” (29). Paralel dengan konsep pious self-cultivation, tubuh–dalam konsep ini–dapat jadi medan sekaligus sarana untuk perkembangan diri.
Kedua konsep di atas ini sudah menjadi kerangka dominan dalam kebanyakan literatur antropologi agama yang baru, khususnya dalam antropologi Islam.
Dalam kata pengantar, Mahmood merenungkan jalan hidupnya sendiri sebagai aktivis feminis dari Pakistan. Ia memberi otokritik terhadap sikap sekular-liberal yang kerapkali menjadi landasan bagi gerakan “progresif” dan rentan meminggirkan dan meremehkan pengalaman dan sistem nilai yang dianut orang-orang beragama, termasuk perempuan. Padahal sebenarnya ia juga mengakui bahwa ada banyak kemajuan yang sudah diraih di negara-negara di Timur Tengah sebagai hasil dari berbagai gerakan dan partai Islamis yang sering memperjuangkan demokrasi dan melawan negara otoriter. Tapi, menurut Mahmood, orang-orang Muslim saleh tetap cenderung dihina oleh kalangan progresif karena sikapnya yang sekuler dan yakin dengan kebenaran sekularisme. Ia menawarkan buku ini sebagai upaya yang tulus untuk memahami kesalehan para “ukhti-ukhti” tanpa adanya pamrih, rasa superioritas, maupun niat meremehkan. Ia menegaskan, “Kita tidak bisa lagi berasumsi bahwa cara hidup yang sekuler beserta nilai-nilai progresif dari sekularisme merupakan satu-satunya jalan yang benar untuk memberi makna kepada kehidupan ini” (xi-xii).
Di sini, Mahmood memberi analisis yang memang sangat klasik dalam tradisi antropologi, yaitu “membuat yang asing terasa biasa, dan membuat yang biasa terasa asing” (making the strange familiar and the familiar strange). Artinya, para antropolog sudah lama memberi otokritik terhadap wacana yang dominan dalam masyarakatnya dan sering menggunakan budaya asing sebagai cermin untuk menyelidiki dan mengguncangkan ideologi hegemonik. Mahmood meneruskan tradisi kritis ini dengan mencoba membongkar asumsi-asumsi feminis-sekuler tentang citra pribadi perempuan Muslim yang salehah.
Dalam Bab 1, Mahmood memaparkan berbagai kritik dan argumen yang ingin dikemukakan dalam buku ini. Ia memang terkenal di antara para antropolog akan tulisannya yang sangat padat dengan pembahasan teoretik, dan kadangkali ia dikritisi karena bagian etnografisnya agaknya kurang muncul. Di sini, akan saya coba menggambarkan berbagai argumennya dalam bab ini secara terinci, karena isi bab ini memang tidak bisa diliputi dengan ringkas.
Pertama-tama, Mahmood menjelaskan bahwa ia ingin memberi alternatif terhadap beperapa pengertian utama yang sering dipakai untuk menjelaskan kedudukan perempuan dalam gerakan-gerakan Islamis. Salah satunya adalah teori “kesadaran palsu” (false consciousness) yang melihat para perempuan salehah itu sebagai orang-orang yang tidak punya kepribadian, yang terbius oleh ideologi yang sebenarnya menindasnya. Bersama dengan perspektif ini, ada pula asumsi dalam wacana liberal bahwa ada sesuatu yang naluriah pada jati diri perempuan yang seharusnya membuatnya menolak keterkungkungan yang kerap dicitrakan sebagai keadaan Muslimah yang salehah (2). Berlawanan dengan narasi tentang “kesadaran palsu,” ada juga tulisan-tulisan yang membela perempuan-perempuan Muslim dengan menekankan bagaimana mereka juga rasional atau memiliki perlawanan (dalam pengertian liberal). Mahmood menjelaskan bahwa ia tidak ingin ikut campur dalam kedua tren tersebut yang sama-sama bertolak dari landasan asumsi-asumsi liberal. Melainkan ia justru “berusaha untuk menganalisis pengertian tentang kepribadian, agensi moril, dan politik yang melandasi amalan orang-orang dalam gerakan yang tidak liberal ini, supaya bisa memahami proyek-proyek historis apa saja yang menghidupkannya” (5). Mahmood bukannya menuju ke arah rekonsiliasi antara Islamisme dan liberalisme, tapi alih-alih justru memperlihatkan perbedaannya dan berusaha menggambarkan sifat-sifat gerakan ini pada dirinya tanpa mengindahkan penilaian liberalisme sama sekali.
Di sini kita bisa melihat bahwa Mahmood mengambil pendekatan “genealogi” (genealogy), yang dimasyhurkan oleh Michel Foucault (w. 1984) yang diteruskan dalam bidang antropologi oleh Talal Asad (mentor akademik Mahmood) dan dalam studi gender oleh Judith Butler. Pendekatan genealogi ini tidak melihat persoalan secara normatif, dan justru melihat norma-norma sebagai hasil sejarah yang biasanya diwariskan turun-menurun lewat wacana yang berwibawa dan lembaga yang berkuasa. Terkadang, norma-norma tersebut berubah dalam pergeseran kuasa dan wacana dalam sejarah. Mahmood ingin menyelidiki norma-norma yang berlaku dalam gerakan Islamis, bukan untuk mempromosikan, meyakini, atau mengamalkannya, tapi untuk melihatnya sebagai hasil dari “proyek historis.” Hal ini sama adanya dengan norma-norma liberal. Maka, buku ini merupakan upaya untuk membandingkan kedua ideologi itu dan melihat kedua-duanya dengan lebih jernih.
Mahmood juga melawan pemahaman tentang agensi (agency) yang menganggap bahwa seorang individu adalah asal dan penentu tindakannya. Sering ada karya-karya akademik yang mencoba mengidentifikasi unsur-unsur yang liberatif dalam kehidupan perempuan yang sering dianggap tertindas dan cara-cara mereka menunjukkan kepribadiannya. Mahmood kurang setuju dengan tren ini karena dengan memusatkan agensi, pendekatan ini membenarkan konsepsi atas kehidupan yang terbelah antara kuasa yang mengatur dan menindas dan agen-agen yang melawan. Pengertian ini adalah bagian dari liberalisme, yang menempatkan segala potensi untuk kebebasan pada agensi individu yang mandiri sekaligus menggambarkan segala pembatasan atas kebebasan manusia sebagai penindasan (7). Dalam perspektif liberal ini, seorang Muslimah yang menunduk kepada suaminya menjadi dipandang sebagai ditindas, dan justru ikut serta dalam penindasan dirinya seakan-akan ada cacat dalam agensinya.
Pandangan demikian berasal dari obsesi liberalisme dengan kebebasan, di mana pandangan bahwa kehidupan yang baik (yang tidak layak dikasihani) ialah di mana seorang individu dapat mencapai “kehendak sejati” (true will) yang ada dalam diri (11). Perspektif individualis ini memang bertolak belakang dengan kehidupan berkomunitas (13). Karya akademik yang bertolak dari asumsi ini memang hanya bisa menanggapi perempuan-perempuan salehah dengan meremehkannya karena terbius atau membelanya dengan mencoba menunjukkan bahwa mereka sebenarnya rasional atau justru melawan. Namun, fokusnya tidak pernah lepas dari kebebasan individu.
Sebagai alternatif, Mahmood ingin menghilangkan obsesi akademik dengan agensi individu sebagai sumber perlawanan. Menurutnya, perempuan-perempuan salehah di Mesir yang ditelitinya malah lebih bersemangat untuk meraih norma-norma yang mereka warisi, pelajari, dan amalkan ketimbang untuk untuk melawannya atau menjadi “bebas.” Tapi, sama halnya juga dengan orang-orang liberal, karena bukannya mereka lebih tercerahkan atau rasional tapi mereka juga hidup dalam dunia normatif (sekuler-humanis) yang diwarnai oleh warisan-warisan sejarah Barat dan segala pertarungannya. Dalam konsepsi ini, relasi kuasa bukan sekedar ranah penindasan, tapi sebenarnya merupakan asal-muasal segala bentuk subjektivitas, norma, dan makna dalam kehidupan manusia. Begitu memang Mahmood mengecilkan peran agensi dan lebih menekankan pentingnya tradisi, wacana, dan disiplin dalam dinamika dunia sosial. Kita semua dibentuk oleh dunia sosial kita (lagi-lagi terlihat pengaruh Foucault, Asad, dan Butler dalam argumen ini).
Sesuai dengan argumen di atas, bagi Mahmood pewarisan norma itu bukan sesuatu yang hanya dipaksakan dari luar, tapi sesuatu yang turut dibentuk dan diperkuat oleh perilaku orang-orang yang hidup dalam dunia normatif tersebut. Konsep “perfomativitas” (performativity) ini ia dapatkan dari Judith Butler, di mana proses kita menampilkan diri atau berperilaku tertentu adalah cara dihidupkannya dan dilestarikannya norma-norma yang ada. Dalam kasus Mesir, Mahmood menunjukkan bukan hanya bahwa kehidupan para perempuan salehah diwarnai oleh tradisi Islam yang diwarisinya dan dipelajarinya (yang Foucault sebut “subjektifisasi”), tapi juga bahwa amal saleh mereka terus menjadi sarana untuk menghidupkan norma-norma itu dalam masyarakat.
Sesuatu yang ditekankan Mahmood adalah pentingnya tubuh sebagai ranah kesalehan bagi para perempuan salehah, sekaligus sebagai sarananya (ingat konsep embodiment). Menurutnya, para Islamis punya pemaknaan atas tubuh yang jauh berbeda dari (dan sering disalahpahami oleh) orang-orang sekuler. Misalnya dalam norma rasa malu (haya) sebagai sifat terpuji bagi perempuan, lebih khususnya dalam kasus jilbab. Menurut logika sekuler, jilbab hanya selembar kain saja, dan yang lebih penting adalah rasa malu yang ada dalam hati seorang individu. Jilbab hanya sekedar perlambang. Nah, tapi dalam logika Islam, menurut Mahmood, pakaian merupakan cara yang penting untuk membentuk kesalehan dalam hati. Sikap atau kecenderungan (disposition) bukan hanya sesuatu yang murni yang terletak dalam hati nurani setiap individu (seperti dalam pandangan sekularisme), tapi adalah hal yang bisa dibentuk oleh amalan yang dibiasakan. Begitu para perempuan salehah Mesir berusaha mengembangkan rasa malu yang dicitakannya dengan terus-menerus memakai jilbab terlepas dari apakah dalam hati mereka sudah memang punya rasa malu atau haya. Dalam paradigma mereka, etika bukan sesuatu tentang “menemukan kehendak yang sejatinya (true desires)” dalam dirinya, tapi upaya untuk “mendekati teladan (exemplary model) untuk pribadi yang saleh” (31).
Judul buku ini menggarisbawahi bahwa gerakan kesalehan seperti yang ditelitinya mengandung unsur politis. Karena (tanpa sengaja atau disadarinya), para ukhti-ukhti ini menantang paradigma-paradigma yang dominan dalam dunia sekuler (termasuk wacana publik di Mesir).
Mahmood mengakhiri bab pertamanya ini (iya, ini memang semua masih dari bab 1, padat sekali kan?) dengan mengaitkan argumennya dengan konteks War on Terror pasca-9/11 di mana Amerika sering menggunakan retorika feminisme dan “pembebasan” perempuan sebagai alasan untuk menyerang, menyerbu, dan mengebom negara-negara Muslim–terutama dalam pendudukan Afghanistan dengan wacana tentang burqa atau cadar dan penindasan para perempuan Afghan di bawah rezim Taliban. Tapi dalam buku ini Mahmood menunjukkan bahwa untuk banyak perempuan Muslim, “kebebasan” bukan sebuah ideal, sedangkan wacana liberal menganggap itu sebagai nilai yang universal. Mahmood bertanya dengan sarkastik: “Apakah kita rela mendukung penggunaan kekerasan demi merekonstruksi struktur kebudayaan dan etika hanya supaya perempuan-perempuan salehah seperti yang saya teliti bisa diajarkan untuk menghargai konsep ‘kebebasan’?” (38).
Bab 2 memberi lebih banyak informasi tentang konteks penelitian etnografis Mahmood, yang terpusat pada tiga masjid di Kairo di daerah dengan ciri ekonomi yang beda-beda, dengan fokus khusus pada pengajian perempuan (semacam majelis taklim) yang sering berkumpul di dalamnya. Majelis ini menjadi medan utama untuk gerakan kesalehan perempuan yang mulai muncul pada tahun 1980an. Ia tulis bahwa tema besar dalam gerakan ini adalah perlawanan terhadap dominasi sekularisme dalam masyarakat Mesir, yang membuat agama seperti sekedar tradisi saja, bukan sebuah cara hidup yang kaffah (44). Gerakan ini bukan gerakan politik yang ingin menerapkan syariat Islam dalam hukum negara, tapi lebih kepada berdakwah untuk mempromosikan nilai dan praktik kesalehan dalam masyarakat sendiri (46).
Mahmood juga mengkontekstualisasikan fenomena ini dalam sejarah pemikiran Islam moderen, di mana “dakwah” sudah menjadi tekanan besar dalam wacana Islam populer (62). Begitu juga muncul banyak pendakwah perempuan (da’iyah). Mahmood tegaskan bahwa para da’iyah secara umum tidak berusaha untuk melawan patriarki, tapi lebih menpromosikan dan mempertahankan norma-etika yang tradisional. Proyeknya bukan “pembebasan” atau “kesetaraan,” tapi pembangunan pribadi menuju teladan profetik (sunnah). Bagi gerekan ini, “kebaikan” (virtue) lebih terletak di situ.
Dalam Bab 3 Mahmood memberi tiga gambaran etnografik untuk tiga kelompok pengajian di Kairo. Pertama-tama, ia mencatat bahwa para da’i moderen naik daun seiringan dengan menurunnya pengaruh para ulama tradisional, yang mencerminkan sebuah pergeseran populer dalam struktur otoritas keagamaan (82). Tapi menurut Mahmood ini bukan pergeseran total, karena para da’i (dan da’iyah) tetap merujuk kepada tradisi Islam bersama ajaran dan nilainya yang tradisional.
Bab ini juga memperlihatkan perbedaan dalam pendekatan beragama menurut posisi kelas. Guru pengajian pada masjid di daerah kelas menengah ke atas lebih menekankan hak (kebebasan) individu untuk memilih di antara berbagai fatwa, sedangkan pengajian di daerah miskin jarang-jarang guru pengajian memberi lebih dari satu pendapat dalam isu fikih (88-89). Tapi Mahmood juga ingin melawan konsep tentang “Islam rakyat” (folk Islam) yang menganggap bahwa keislaman kaum elit lebih dekat dengan tradisi ortodoks daripada keislaman rakyat, dan mencoba menunjukkan bagaimana seorang da’iyah miskin tak berpendidikan tetap merujuk kepada tradisi Islam yang otoritatif dalam pengajian yang dibawanya (92).
Mahmood juga menjelaskan bahwa salah satu hasil dari gerakan pengajian ini adalah bahwa orang awam (termasuk perempuan) semakin akrab dengan nalar fikih yang tradisional, maka bisa digunakannya untuk menelaah masalah baru dalam kehidupannya (103). Yang paling sering diperdebatkan ialah perihal etis seputar interaksi antara perempuan dan laki-laki, karena para perempuan salehah ini benar-benar ingin mengerti bagaimana mereka bisa menjaga kesalehannya dalam dunia moderen (112).
Pada akhir bab ini, Mahmood merujuk kepada konsep Talal Asad yang melihat Islam sebagai “tradisi wacana” (discursive tradition) yang diwarisi dengan struktur otoritas tertentu dan turut mengatur klaim-klaim atas kebenaran dengan kriteria yang turun-menurun dalam tradisi tersebut. Maka pengajian-pengajian yang digambarkannya dalam bab ini (walaupun sangatlah moderen) merupakan ranah reproduksi discursive tradition tersebut (115). Dalam pendekatan teoretis ini, kita bisa melihat para pegiat kesalehan dan pembela patriarki bukan sebagai “individu yang bebas berkehendak yang memperalatkan tradisi untuk kepentingannya sendiri” (115-16), tapi lebih sebagai orang-orang yang kehidupan normatifnya senantiasa dibentuk oleh warisan tradisi.
Bab 4 menggarisbawahi perbedaan fundamental antara gerakan kesalehan dan yang mengkritiknya dari sudut pandang sekuler mengenai kedudukan ritual dalam kehidupan beragama. Mahmood menegaskan bahwa kita harus peka terhadap paradigma embodiment dalam gerakan ini, di mana (seperti diterangkan di atas) tubuh dan hal-hal fisik (seperti jilbab) bukan hanya pertanda yang simbolis dan dangkal (superficial) (119). Akan tetapi:
“Gerakan, gaya, dan ekspresi formal [seperti salat] yang mewarnai hubungan seseorang dengan sebuah kode moral [seperti syariat] bukan hanya tambahan eksternal [di atas landasan yang internal] tapi sarana pokok dalam sebuah jenis hubungan yang dikembangkan di antara pribadi dengan struktur otoritas sosial, serta di antara keadaan dan keinginan seseorang dengan upaya yang dikerjakan atas diri sendiri untuk mewujudkan sebuah model kepribadian tertentu [seperti kesalehan]” (120).
Artinya amalan fisik seperti salat atau penggunaan jilbab bukan hanya manifestasi dari kesalehan di dalam hati atau simbol untuk politik indentitas Islam, tapi merupakan sarana dan upaya untuk mengembangkan kesalehan dalam diri.
Di sini Mahmood mengutip Aristoteles tentang “habitus” atau kebiasaan yang “dikembangkan lewat praktek yang rajin sampai mengakar dalam karakter seseorang dan tak tergoyahkan lagi” (136). Jadi dalam perspektif ini, karakter seseorang bukan jati diri yang alami, tapi hasil pembentukan yang bisa sengaja diperjuangkan untuk menuju sebuah ideal. Mahmood mengutip Ira Lapidus bahwa pandangan Aristotelian ini mempengaruhi pemikiran Islam sehingga konsep “habitus” ini menjadi paradigma utama dalam teori adab-akhlak seperti dalam karya al-Ghazali dan Ibnu Khaldun (137). Pendekatan ini lah yang disebut pious self-cultivation, atau pengembangan diri menuju kesalehan.
Mahmood mencatat bahwa para ukhti-ukhti ini sering dikritik bahwa keagamaannya tidak tulus (sincere) dan sangat dangkal, karena lebih menekankan rupa fisik daripada spiritualitas. Kritik ini menunjukkan prasangka bahwa keagamaan yang tepat terletak “dalam kehidupan internal sang individu” (147). Sedangkan dalam paradigma habitus atau pious self-cultivation, ini tidak masuk akal: seorang tidak mungkin dapat menunggu sampai keadaan internalnya sudah saleh sebelum menunjukkan kesalehannya dalam bentuk eksternal (dengan berjilbab misalnya), karena justru praktek-praktek eksternal itu yang menjadi sarana untuk pengembangan kesalehan dalam diri. “Perbuatan bukan hasil dari perasaan yang fitri tapi justru asalnya” (157).
Bab 5 membandingkan gerakan ini dengan pendekatan feminis sekuler terhadap agensi (agency). Lagi-lagi Mahmood menentang asumsi feminis bahwa jenis perempuan yang hidup dalam patriarki hanya ada dua: yang melawan (resistance) dan yang terbius (false consciousness). Konsep agency biasanya hanya diidentikkan dengan yang pertama. Mahmood menegaskan bahwa mereka yang berusaha menjadi perempuan salehah bisa hidup dalam sistem nilai yang sama sekali berbeda dengan etika sekuler (kebebasan):
“Cukup lah di sini dikatakan bahwa praktik-praktik para perempuan salehah seperti rasa malu dan peran gender yang tradisional bagi perempuan bukan pertanda atas rendahnya kedudukan perempuan dalam wacana Islam, tapi memperlihatkan sebuah wacana yang positif dan menyeluruh tentang eksistensi manusia dalam dunia ini” (160).
Maka agency dapat ditemukan dalam perjuangan perempuan-perempuan ini, walaupun mereka tidak melawan otoritas. Mahmood menunjukkan bahwa wacana Islami mengenai “kesabaran” merupakan sebuah jenis agency, walaupun biasanya dianggap bentuk pasif terhadap masalah yang dihadapi (174). Mahmood juga membahas beberapa kasus di mana para perempuah salehah ini merujuk kepada tradisi dan norma-norma Islam untuk menentang laki-laki seperti suaminya. Tapi lagi-lagi ini bukan “perlawanan” demi kebebasan seperti yang diidam-idamkan kaum feminis sekuler, tapi perjuangan untuk menuju kesalehan (179). Karena bagi Mahmood agency bukan sesuatu yang alami pada kodrat manusia (yaitu universal), tapi selalu terstruktur oleh wacana yang otoritatif pada zaman dan tempat tertentu.
Pada Epilog-nya, Mahmood merenungkan arti kata “politis,” dan menyimpulkan bahwa, jika cara hidup yang tradisional sudah terancam oleh aparat negara moderen, maka gerakan yang berusaha untuk mempertahankan tradisi etika tersebut akan selalu terkesan (dan memang bersifat) politis (193).
Di samping isi teoretis dan etnografis yang sangat kaya dalam buku ini, pesan paling penting secara politik adalah panggilan Mahmood kepada para feminis untuk tidak mengotot dalam ideologinya sendiri sampai-sampai memusuhi para perempuan yang konon dibelanya. Mahmood mengakhiri dengan bertanya kepada dirinya sendiri sebagai feminis: “Apakah saya memang sepenuhnya mengerti cara hidup yang saya begitu semangat ingin saya gantikan?” (197).
——————–
Dari BMR:
Kalau teman-teman tertarik dan ingin mempelajari lebih lanjut uraian Sawyer Martin French di atas, saya ingin berbagi untuk teman-teman, ebook pdf karya Saba Mahmood, Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject, yang menguraikan lebih lanjut apa yang dibahas dalam teks di atas.
Kalau teman-teman berminat dengan book pdf tersebut, silakan tulis “saya mau” dalam kolom “comment”. Saya akan berbagi link ebooknya yang akan saya taruh di akhir “comment” itu, paling lambat besok.
Salam sehat selalu ya.