ZAMAN Nabi Muhammad Saw. hidup kerap dijadikan patokan sejarah. Karena di masa itulah Islam sebagai sebuah agama muncul untuk mendobrak kemapanan berpikir masyarakat waktu itu. Kalau melihat masa sebelumnya, masa Nabi bisa dikatakan sebagai masa khalaf (baru). Tetapi, jika dibanding dengan masa setelahnya, masa Nabi adalah masa salaf (yang sudah lewat).
Sebenarnya, kata “salaf” sendiri artinya, seperti yang populer di masyarakat Muslim, adalah al-qurûn al-tsalâtsah al-ûlâ (tiga abad pertama) sejak lahirnya Islam, agama yang dibawa Nabi Muhammad. Sumbernya bisa kita lacak melalui salah satu hadits Nabi yang diriwayatkan al-Bukhari dan Muslim dari Abdullah ibn Mas’ud, “Sebaik-baiknya manusia (khayr al-nâs) adalah di masaku, kemudian orang-orang setelahnya, kemudian orang-orang setelahnya…”
Dari hadits di atas, ada beberapa pertanyaan yang muncul. Apakah yang dimaksud al-qurûn al-tsalâtsah al-ûlâ (tiga abad pertama) yang oleh Rasulullah disifati dengan al-khayrîyyah (terbaik), sebagaimana yang telah disebutkan secara berurutan? Apakah al-khayrîyyah diperuntukkan bagi seluruh umat Muslim yang hidup pada masa itu? Atau, apakah al-khayrîyyah itu diperuntukkan bagi individu-individu tertentu dari umat Muslim?
Sebagian besar ulama memandang bahwa al-khayrîyyah diperuntukkan bagi individu-individu tertentu dari umat Muslim, walaupun terdapat perbedaan derajat di antara mereka. Sedangkan Ibn Abdil Birr (363 – 463 H) berpendapat, bahwa al-khayrîyyah diperuntukkan bagi seluruh umat Muslim (majmû’ al-muslimîn). Menurutnya, al-khayrîyyah tidak untuk perorangan. Kalau untuk perorangan, kata yang akan digunakan “afdhal” (lebih utama), sehingga di antara mereka ada yang lebih utama dari yang lain.
Barangkali, Nabi menyebut orang-orang yang hidup pada tiga abad itu sebagai umat terbaik (al-khayrîyyah), dikarenakan masa kehidupan mereka yang sangat dekat dengan masa lahirnya kenabian dan risalah Islam. Pertama adalah masa para sahabat yang mendapat bimbingan secara langsung dari Nabi Muhammad. Kedua adalah masa para tabi’in (pengikut para sahabat Nabi) yang memperoleh cahaya kenabian melalui para sahabat. Kemudian terakhir adalah masa tabi’i al-tabi’in. Di masa inilah aliran-aliran Islam lahir sebagai reaksi terhadap kenyataan sosial yang mengecewakan.
Sejarah Munculnya Salafiyah
Menurut sejarah, Salafiyah muncul pertama kali di Mesir pada masa penjajahan Inggris, bertepatan dengan munculnya gerakan reformasi keagamaan yang dipimpin oleh para tokoh sekaliber Jamaluddin al-Afghani dan Muhammad Abduh. Faktor kemunculan Salafiyah sendiri sangat terkait dengan kondisi Mesir pada masa itu. Meskipun terdapat Al-Azhar dengan seluruh ulamanya, serta gerakan keilmuannya dan pengaruhnya di Mesir dan dunia Islam secara menyeluruh, tetapi saat itu juga dimarakkan dengan membludaknya berbagai macam hal yang dipandang sebagai bid’ah dan khurafat yang berkembang dengan sangat pesat, bahkan di lingkungan al-Azhar sekalipun, yang sebagian timbul dari tasawuf.
Di lingkungan Al-Azhar sendiri, berbagai aktivitas keilmuan berubah menjadi formalitas-formalitas stagnan, yang ada hanya percekcokan-percekcokan verbalistik yang sama sekali tidak ada hubungannya dengan realitas masyarakat. Al-Azhar bukan hanya tidak peduli kepada masyarakat, tetapi bahkan tidak merasa bahwa di pundaknya terdapat tanggung jawab yang besar, yaitu reformasi (ishlâh) dan perubahan (taghyîr).
Di tengah kondisi semacam ini, ada dua kelompok yang berkembang. Kelompok pertama berkeinginan melebur dengan peradaban Barat, serta melepaskan diri dari semua ikatan, bahkan pemikiran-pemikiran keislaman. Sedangkan kelompok kedua berkeinginan mereformasi umat Muslim, dengan mengembalikan mereka kepada Islam yang benar, yaitu Islam yang terbebas dari segala macam bid’ah dan khurafat, melepaskan Islam dari otoritas ulama Al-Azhar yang lebih banyak memilih menyepi daripada berbaur bersama masyarakat dan mengikatkan diri dengan roda kehidupan modern untuk mencari alternatif harmonisasi simbiosis dengan peradaban pendatang. Kelompok kedua ini dipelopori oleh Jamaluddin al-Afghani, Muhammad Abduh, Rasyid Ridha, Abdurrahman al-Kawakibi dan lain-lain. Mereka menyerukan agar dilakukan reformasi secara sungguh-sungguh dan penuh kejujuran.
Mengingat bahwa setiap gerakan reformasi harus membawa sebuah syiar (tanda/slogan) tertentu untuk membuat orang tertarik mengikutinya, maka syiar yang diangkat kemudian adalah al-salafîyyah (Salafiyah), yang berarti ajakan untuk menghapus noda-noda yang telah mengotori kesucian Islam seperti bid’ah dan khurafat yang umumnya berupa isolasi diri dengan melakukan ‘uzlah dan menjauh dari kehidupan dunia. Sehingga nantinya, Islam dapat kembali kepada fitrahnya yang semula, sebagaimana yang dianut oleh al-salaf al-shalih.
Jadi, tujuan dari diangkatnya syiar Salafiyah sesungguhnya hanya untuk bisa keluar dari kungkungan bid’ah, khurafat dan khayalan-khayalan yang sudah banyak merasuk ke dalam jiwa masyarakat Muslim. Lebih dari itu, agar Islam menjadi agama yang senantiasa menganjurkan untuk bekerja keras, berusaha dan berjihad, bukan hanya duduk di atas sajadah, berdoa, kemudian tidur dengan niat bermimpi melihat cahaya kasih Ilahi.
Salafiyah pada masa itu semata-mata hanya digunakan sebagai syiar saja, tidak dijadikan sebagai salah satu mazhab Islam yang harus diikuti dan dianggap sebagai mazhab yang diyakini paling benar sebagaimana yang terjadi sekarang ini. Artinya, meskipun gerakan reformasi tersebut menggunakan Salafiyah sebagai syiar, itu hanya merupakan sebuah upaya untuk mendekati al-salaf al-shâlih pada satu sudut padang tertentu, yaitu yang berkenaan dengan penjauhan dari segala macam bid’ah dan khurafat.
Gerakan reformasi keagamaan itulah yang agaknya telah membawa pengaruh besar bagi regulasi istilah Salafiyah di tengah-tengah kultur dan sosial secara umum. Kita lihat, bagaimana istilah Salafiyah sudah keluar dari batasan-batasan ilmiahnya. Bahkan, jika dicermati, sudah berkeliaran secara liar, dijadikan nama berbagai perpustakaan dan lembaga keagamaan.
Berbeda dengan keadaannya yang sekarang, Salafiyah di masa lalu, pada awal kemunculannya, kerap dipandang banyak kalangan sebagai gerakan melawan penjajahan, memerangi tukang sihir, berupaya menghilangkan berbagai kebiasaan dan tradisi yang dalam kamus sosial kemasyarakatan kita kenal dengan istilah “folklore”, di samping sebagai ajakan kepada ketakwaan dan bersungguh-sungguh dalam melaksanakan ritual-ritual keagamaan. Singkatnya, Salafiyah di tengah-tengah kultur sosial pada masa lalu adalah gerakan pembaharuan, gerakan anti status quo.
Di masa itu tidak ada sebutan paling indah selain ‘Salafi’ (al-salafîy), bahkan melebihi sebutan ‘patriotis’ (al-wathanîy), karena patriotisme dianggap sebagai bagian dari Salafiyah. Dengan kata lain, seorang Salafi adalah seorang patriotis, bahkan lebih dari itu. Salafiyah berarti juga: kelurusan akhlak, pembaharuan dalam bidang agama, berbuat demi kelangsungan masa depan melalui ajakan untuk merujuk pada ajaran al-salaf al-shalih. Dengan makna seperti ini, Salafiyah sebenarnya tidak hanya terlahir pada abad ke-19, tetapi seluruh gerakan reformatif di dalam Islam yang orang-orangnya menganut aliran Ahlus Sunnah wal Jama’ah adalah Salafiyah.
Kita melihat, seluruh gerakan yang mendapat inspirasi dari suatu masa tertentu dalam sejarah Islam, secara umum adalah masa al-salaf al-shalih, yang terdiri dari masa para sahabat dan al-tabi’in, secara khusus adalah masa al-Khulafa` al-Rasyidin, atau siapa saja yang mengikuti mereka, seperti Umar ibn Abdil Aziz, atau para ahli fikih dan ulama agama yang mengikuti metode para sahabat. Dengan demikian, keberpijakan pada ajaran al-salaf al-shalih merupakan sebuah makna yang digemakan dengan syiar Salafiyah oleh siapapun yang menjadikannya sebagai simbol norma, pemikiran atau aktivitas reformatif.
Salafiyah dan Wahabiyah
Ada kesamaan antara Salafiyah sebagai sebuah gerakan reformasi keagamaan dengan Wahabiyah sebagai sebuah mazhab yang oleh penganutnya dinisbatkan pada Muhammad ibn Abdil Wahab. Kesamaan yang dimaksud terletak pada upaya pemberantasan berbagai hal yang dinilai sebagai bid’ah dan khurafat, terutama yang muncul dari tasawuf. Melalui jembatan penghubung itulah, lambat laun, terma Salafiyah banyak beredar di kalangan para pemuka Wahabiyah, mengalir demikian derasnya ke dalam jiwa mereka, pada saat mereka mulai merasa bosan dengan terma Wahabiyah yang dianggap hanya bersumber—dengan segenap keistimewaan dan kelebihannya—dari Muhammad ibn Abdil Wahab.
Karena itulah, mereka kemudian mengganti nama Wahabiyah dengan Salafiyah. Dengan nama baru yang diberikan kepada mazhab lama mereka, diharapkan bahwa pemikiran mereka tidak hanya berhenti pada Muhammad ibn Abdil Wahab saja, tetapi terus menjalar hingga sampai pada al-salaf al-shalih di zaman Nabi. Mereka berkeyakinan bahwa seluruh pemikiran dan metode mereka dalam memahami Islam serta penerapannya paling sesuai dengan akidah al-salaf al-shalih.
Demikianlah yang terjadi, bagaimana sebuah syiar gerakan reformasi bermetamorfosa menjadi sebuah mazhab atau aliran, yang oleh penganutnya dianggap sebagai mazhab paling benar, bahwa merekalah yang betul-tetul menerapkan Islam sesuai dengan metode al-salaf al-shalih.
Kiranya seluruh aliran Islam yang ada saat ini, pada awalnya hanya merupakan sebuah gerakan yang mengekspresikan ketidakpuasan terhadap realitas. Tetapi kemudian, oleh para pengikut setelahnya, dimaknai secara sempit dan pejoratif, walaupun tidak jarang juga terjadi sebaiknya. Maksudnya, ada sebuah aliran yang semula sangat kaku dan tertutup, tetapi setelah berpindah tangan, aliran itu mengalami banyak pengembangan dan keterbukaan. Contohnya adalah Zhahiriyah, yang ketika berada di tangan al-Ashfahani sebagai pendirinya, mazhab ini sangat tertutup. Namun ketika dipegang oleh Ibn Hazm, mazhab ini mengalami perkembangan dengan ijtihad-ijtihad baru. Ibn Hazm berhasil memadukan antara fikih Zhahiri dengan sejarah.
Salafiyah dan Ahlus Sunnah wal Jama’ah
Dalam buku “al-Manhaj al-Islâmîy li Dirâsah al-Târîkh wa Tafsîruh”, Dr. Muhammad Rosyad Khalil, ketika menjelaskan mengenai hubungan antara Salafiyah, akal dan filsafat, menegaskan bahwa sebenarnya Ahlus Sunnah wal Jama’ah adalah Salafiyah itu sendiri. Kontras dengan itu, Dr. Muhammad Sa’id Ramadhan al-Buti mengatakan sebaliknya. Ia tidak setuju jika Salafiyah disamakan dengan Ahlus Sunnah wal Jama’ah. Menurutnya, bermazhab Salafiyah adalah bid’ah.
Ketika seorang Muslim mendaku termasuk Ahlus Sunnah wal Jama’ah, maka ia tidak dikatakan berbuat bid’ah, sebab ia menganut sebuah kelompok yang Rasulullah telah menyuruh umat Muslim untuk bergabung di dalamnya. Rasulullah bersabda, “Barangsiapa yang beriman kepada Allah dan barangsiapa yang menjadi Ahlus Sunnah wal Jama’ah maka Allah Swt. akan menuliskan baginya dari setiap langkah yang ia ayunkan, sepuluh kebaikan. Dan, Allah pun akan mengangkatnya sepuluh derajat.”
Sedangkan jika seorang Muslim mengaku menganut mazhab apa yang dikenal sekarang ini dengan Salafiyah, menurut Dr. Muhammad Sa’id Ramadhan al-Buti, maka ia telah berbuat bid’ah. Sebab terma al-salafîyyah, kendati maknanya sedikit sama dengan Ahlus Sunnah wal Jama’ah, tetapi mazhab ini bukanlah sebuah mazhab yang disepakati oleh al-salaf al-shalih.
Sementara Abid al-Jabiri melihat indikasi adanya hubungan erat antara Salafiyah dan Islam Sunni. Kenyataannya, kalau kita menengok seluruh gerakan Salafiyah yang dikenal di dalam sejarah Islam, melalui kaca mata peradaban yang hanya terbatas Arab Islam saja sebagai peradaban di masanya, kita akan menemukan bahwa Salafiyah merupakan ekspresi dari aktivitas pengembalian keseimbangan perjalanan sejarah Arab sejak munculnya Islam.
Artinya, Salafiyah adalah bagian dari pengalaman sejarah Islam Sunni yang ingin mengembalikan apa yang akan membuatnya bereksistensi dan berkesinambungan pada saat perkembangan internalnya mampu menghindarkannya dari kehancuran. Jadi, Salafiyah bisa dikatakan sebagai penolakan terhadap berbagai penyakit internal yang timbul dari dalam diri, di mana efektivitasnya akan sangat berfungsi ketika peradaban Arab Islam merupakan peradaban dunia di masanya, artinya tidak berdesak-desakan dan tidak terancam oleh peradaban lain.
Dilema Salafiyah
Kalau kita melihat peradaban Islam saat ini, kita akan menemukan akar-akar yang banyak dan melimpah ruah. Sayangnya, akar-akar itu kering karena tidak ada seorangpun yang peduli untuk menyiramnya. Saat ini, kita hanya menjadi konsumen barang dan pemikiran yang lahap, sampai-sampai pemikiran turâts pun habis kita konsumsi. Dalam posisi seperti ini, kita perlu membedakan antara al-ashâlah (orisinilitas) dan al-salafîyyah, yang selama ini bercampur aduk sehingga mencapai titik kekaburan.
Al-ashâlah, menurut Dr. Muhammad Syahrur, memiliki dua unsur yang dapat dipahami sesuai dengan tema yang dibahas. Kalau kita mengatakan, “Bahasa Arab adalah bahasa yang orisinil (ashîl),” berarti bahwa bahasa Arab mempunyai akar-akar yang terhujam dalam. Ini adalah unsur yang pertama. Kemudian, kita katakan, “Bahasa Arab masih terus berkembang sampai sekarang,” ini adalah unsur kedua. Kalau kita ambil perbandingan, ibarat sebuah pohon yang mempunyai akar dan ranting.
Akar dan ranting adalah dua unsur yang saling melengkapi. Akar pohon tertanam kuat di bumi, sedangkan rantingnya mengeluarkan buah. Sebuah contoh, misalnya, seorang ilmuan melakukan riset orisinil dalam bidang kimia, kemudian menciptakan diagram unsur-unsur dalam fisika. Kita katakan risetnya orisinil, artinya bahwa ilmuan tersebut telah melakukan semacam kreasi dan inovasi yang belum pernah dilakukan sebelumnya. Tetapi, riset yang ia lakukan tidak berangkat dari ruang hampa, melainkan berdasarkan penemuan-penemuan sebelumnya dalam bidang kimia (akar-akar).
Sedangkan al-salafîyyah, sebagaimana yang dipahami banyak orang saat ini, adalah ajakan untuk mengikuti jejak al-salaf (orang-orang terdahulu, tanpa peduli terhadap zaman dan tempat). Artinya bahwa, pada masa lalu, terdapat fase historis cemerlang, di mana orang-orang pada masa itu mampu menyelesaikan segala problem sosial, ekonomi dan politik, sehingga mereka bisa membangun sebuah negara yang kokoh dan diperhitungkan, bahkan mampu menerapkan keadilan.
Jadi, yang dijadikan contoh adalah al-salaf yang dianggap telah menjaga nalar dari berbagai kesalahan berpikir, merekalah yang telah membuka kran-kran pengetahuan kemanusiaan dengan hidayah dari Tuhan yang belum dikenal dalam sejarah manusia sebelumnya. Maka dari itu, kita harus mengikuti jejaknya, menirunya serta tidak boleh keluar dari garis-garis yang telah ditetapkan.
Jika demikian, maka seorang salafi sama artinya dengan seorang muqallid (pentaklid), sebab ia tidak peduli zaman, tempat, bahkan mengabaikan sejarah dan memandulkan nalar. Seorang salafi hidup di zaman sekarang, tetapi meniru pola-pola kehidupan masa lalu. Bagaimanapun, taqlid adalah mustahil, sebab kondisi itu berbeda dengan kondisi abad 21. Meskipun kita berusaha untuk merujuk pada masa lalu, apa yang kita pahami tidak mungkin sama persis dengan pemahaman orang-orang di masa itu, karena yang kita lihat hanya teks sejarah saja.
Makanya, seorang Salafi sudah terperosok dalam “kehampaan pemikiran”. Dengan sengaja ia berusaha meninggalkan kehidupan saat ini di tengah ketidakmampuannya untuk hidup di masa lalu, sebagaimana orang-orang di masa itu hidup. Ia tak ubahnya seperti burung gagak yang ingin meniru suara burung bulbul tetapi tidak mampu, kemudian ingin balik seperti sedia kala (ingin jadi burung gagak lagi), tetapi ia lupa. Tinggallah ia—meminjam bahasanya Dr. Muhammad Syahrur—dalam ketidakjelasan, falâ huwa ghurâba walâ huwa bulbulâ (bukan gagak, juga bukan bulbul). Demikianlah keadaan kaum Salafi. Salafiyah—saat ini—sebenarnya merupakan sikap melarikan diri karena tidak mampu menghadapi tantangan abad modern. Mereka mencari sesuatu di dunia yang kosong, bukan di dunia nyata.
Untuk saat ini, di zaman yang penuh dengan gesekan dan benturan, Salafiyah tidak efektif dijadikan sandaran alternatif. Salafiyah hanya akan efektif ketika kita sedang sendirian di dalam sebuah dunia, yaitu dunia kita sendiri. Tetapi, manakala kita sudah menjadi salah satu bagian dari semua, maka jalan satu-satunya untuk menjaga eksistensi dan kepribadian kita adalah menjalin hubungan dengan semuanya.
Dalam hal ini, kita memerlukan sebuah logika yang dapat memberikan pengaruh, yaitu logika kebersamaan. Tetapi kita harus berangkat dari posisi kita sendiri, bukan dari posisi orang lain. Logika kebersamaan yang dimaksud adalah logika peradaban kontemporer, yang memiliki dua prinsip: rasionalisme dan pandangan kritis. Rasionalisme dalam bidang politik, ekonomi, dan hubungan-hubungan sosial. Demikian juga berpandangan kritis terhadap kehidupan, alam, sejarah, masyarakat, pemikiran, budaya dan ideologi.
Logika semacam itu tidak dapat disamakan dengan logika para pendahulu (al-salaf al-shalih) yang mendeskripsikan dunia sebagai jembatan menuju akhirat. Inilah yang oleh al-Jabiri disebut dengan “logika iman” (manthiq al-îmân), sebuah logika yang memandang suatu zaman sebagai zaman keimanan saja, bukan sebagai zaman ilmu dan teknologi.
Memang, “logika iman” relevan untuk setiap zaman dan tempat. Tetapi di zaman sekarang “logika iman” itu relevan sebagai etika, pengarah norma kemanusiaan dalam berhubungan dengan Tuhan, dengan harapan supaya mendapat keutamaan di akhirat kelak. Jadi, ajaran al-salaf al-shalih harus dipandang sebagai sebuah etika, sumber keutamaan dan ketakwaan. Adapun selain etika, kita harus mencari logika lain, melalui sistem-sistem perkembangan kehidupan, orientasi perjalanannya dan berbagai kekuatan yang ada di dalamnya.
Pengalaman historis di masa Nabi harus selalu dikontekstualisasikan agar lebih dinamis, dengan menciptakan babak baru yang dapat beradaptasi dengan zaman modern, zaman yang selalu menuntut segala hal yang ada di dalamnya untuk bertekad bahwa setiap hari, setiap jam, dan setiap detik, zaman adalah zaman al-khalaf, bukan zaman al-salaf.[]
Politik Santri, Politik Kemaslahatan
/0 Comments/in Opini /by rumahkitabOleh: K.H. Jamaluddin Mohammad, Pengasuh Pondok Pesantren Al-Kamaliyah Babakan Ciwaringin, Cirebon
SETIAP kali memasuki tahun politik komunitas santri selalu didekati para kandidat. Dalam rumus demokrasi elektoral, komunitas santri merupakan lumbung suara. Para santri umumnya bersikap husnuzan. Mereka didekati para kandidat karena peduli dan perhatian, bukan semata-semata butuh suara mereka. Dalam bayangan mereka, setelah kandidat itu terpilih, nasib mereka akan diperhatikan, suara mereka didengarkan.
Bagi santri, kekuasaan hanyalah wasilah (perantara), bukan tujuan. Karena tujuan politik adalah terciptanya keadilan dan kemaslahatan. Sebagaimana dikatakan al-Ghazali maupun al-Mawardi, bahwa politik adalah perbaikan umat manusia menuju keselamatan dan kemaslahatan baik di dunia maupun akhirat. Dengan demikian, orang berpolitik tak berhenti pada kekuasaan. Setelah berkuasa bagaimana kekuasaan ia menggunakan dan mendistribusikan kekuassaan itu untuk kemaslahatan dan kepentingan orang banyak.
Karena politik memiliki tujuan dan cita-cita mulia, maka tidak boleh dikotori oleh hal-hal yang bertentangan dengan tujuan politik itu sendiri. Berpolitik adalah khidmah (pengabdian): berkhidmah kepada orang banyak. Karena itu dibutuhkan ketulusan dan keikhlasan.
Karena itulah pada momentum Hari Santri Nasional (HSN) ini penting mengedepankan etika politik santri yang berorientasi pada keadilan dan kemaslahatan. Dengan begitu, di tahun politik ini para santri berharap pemimpin yang akan terpilih nanti bisa membawa kemaslahatan, kesejahteraan dan keadilan bagi rakyat Indonesia, sesuai dengan sila kelima Pancasila dan sejalan dengan kaidah fikih “tasharruf al-imâm ‘alâ al-ra’îyyah manûthun bi mashlahah al-mar’îyyah” (kebijakan pemimpin atas rakyatnya harus didasarkan pada kemaslahatan rakyat).
Di tahun politik ini para kontestan Pemilu/Pilpres juga harus mengedepankan etika politik, menghindari permusuhan dan perpecahan umat, tidak menggunakan politik identitas, hate spin, apalagi menghalalkan segala cara untuk meraih kekuasaan. Hakikat kekuasaan adalah amanat dan tanggung jawab. Sebagaimana dikatakan oleh Nabi Muhammad Saw., “Kullukum râ’in wa kullukum mas`ûlun ‘an ra’îyyatihi” (setiap kalian adalah pemimpin dan akan dimintai pertanggung jawabannya).
Sekali lagi perlu ditegaskan bahwa kekuasaan hanyalah “wasîlah” (perantara) bukan “maqâshid” (tujuan). Tujuan kekuasaan adalah menciptakan dan mewujudkan kemaslahatan dan keadilan untuk umat. Karena itu, seluruh kontestan Pemilu/Pilpres hendaknya tidak berhenti pada wasilah berupa kekuasaan tetapi bagaimana agar kekuasaan itu berdampak dan memberikan manfaat dan kemaslahatan bagi orang banyak. Sebagaiman demokrasi kita tidak hanya berhenti pada demokrasi prosedural melainkan beranjak pada demokrasi substantial. Tidak hanya berhenti pada demokrasi politik meliankan juga demokrasi ekonomi.
Saya berharap momentum Hari Santri Nasional (HSN) ini mengingatkan perjuangan para santri terdahulu yang mengedepankan pengabdian, ketulusan, dan keikhlasan dalam memperjuangkan kemerdekaan negeri ini. Para santri patut bersyukur dan berterimakasih kepada negara yang telah melahirkan HSN. HSN tidak hanya milik dan untuk santri melainkan untuk semua yang berjiwa santri, yaitu mereka yang menjunjung tinggi nilai-nilan kesantrian, seperti tawassuth (moderat), tasâmuh (toleran), ta’âdul (keadilan), tawâzun (seimbang).[]
Serial Kajian “Islam Ramah Perempuan” – Perempuan Menjadi Imam Shalat
/0 Comments/in Kajian Kitab, Opini /by Roland GunawanPada 5 Maret 2005, di New York, Amerika Serikat, seorang perempuan Muslim Amerika memimpin shalat Jum’at, dan banyak laki-laki dari komunitas Muslim di New York menjadi makmum dalam shalat tersebut, meskipun mendapatkan kritik tajam dari para pemimpin Muslim di Timur Tengah yang mengatakan bahwa apa yang dilakukannya melanggar syariat.
Pada 26 Juli 2023, Wakil Presiden RI, K.H. Ma’ruf Amin, saat menghadiri acara peringatan Milad ke-48 MUI di TMII menyatakan bahwa “perempuan jadi imam itu bukan perbedaan tetapi penyimpangan”. Hal ini disampaikannya untuk merespon kontroversi di masyarakat mengenai Pimpinan Pondok Pesantren Al-Zaytun K.H. Panji Gumilang yang membolehkan perempuan menjadi imam shalat di pesantrennya tersebut.
Panji Gumilang sendiri telah ditetapkan sebagai tersangka oleh Bareskrim Polri pada 1 Agustus 2023 dan terancam pidana 10 tahun penjara atas dugaan penistaan agama. Alasannya, pertama, karena ucapan “shalom aleichem” yang oleh sebagian orang dipandang sebagai salam umat Yahudi. Kedua, karena ia menyebut bahwa al-Qur`an bukanlah firman Allah Swt. melainkan kalam Nabi Muhammad Saw. yang didapat dari wahyu Allah. Ketiga, karena ia membolehkan perempuan menjadi khatib dan imam shalat Jum’at bersama makmum laki-laki.
Kita tidak akan membahas tiga masalah tersebut, melainkan hanya akan membahas mengenai boleh atau tidaknya perempuan menjadi imam shalat bagi makmum laki-laki.
Pertama,
1 – Apa yang disampaikan Kiyai Ma’ruf Amin merupakan pendapat umum dalam fikih Sunni. Daripada hanya fokus menanggapi pendapatnya, lebih baik kita melihat sejumlah pendapat para imam fikih yang menjadi pijakannya.
Imam Malik adalah ulama tertua yang melakukan kodifikasi fikih dan hadits. Ia sama sekali tidak menyinggung masalah ini dalam kitab yang disusunnya, “al-Muwaththa`”. Imam al-Syafi’i di dalam kitab “al-Umm” adalah ulama pertama yang mengeluarkan fatwa mengenai masalah ini.
Mengenai shalat Jum’at, ia mengatakan: “Seorang perempuan tidak boleh [menjadi imam shalat Jum’at bagi] kelompok perempuan, karena shalat Jum’at adalah imamah seluruh jamaah (perempuan dan laki-laki), dan perempuan tidak termasuk orang yang boleh menjadi imam bagi seluruh jamaah,” (Al-Umm, 1/171). Maksudnya, seorang perempuan tidak boleh menjadi imam shalat Jum’at, meskipun hanya untuk sekelompok perempuan saja, karena perempuan tidak diperbolehkan menjadi imam (pemimpin) seluruh jamaah (laki-laki dan perempuan).
Imam al-Syafi’i tidak menggunakan satu ayat atau satu hadits pun sebagai argumen. Seolah-seolah ia ingin mengatakan bahwa untuk melarang perempuan menjadi imam (pemimpin) tidak memerlukan dalil dari al-Qur`an maupun hadits. Pernyataannya lemah dan sangat bias patriarkis, dan tanggapan terhadap pernyataan tersebut mudah diperoleh dari al-Qur’an dan sejarah. Al-Qur’an menyebutkan bahwa seorang perempuan menjadi ratu di negeri Saba’. Ia memerintah rakyatnya dan ia dianugerahi segala sesuatu serta memiliki singgasana yang besar. Rakyatnya mengakui kekuasaannya dengan berkata: “Kita memiliki kekuatan dan keberanian yang luar biasa [untuk berperang], tetapi keputusan berada di tanganmu; maka pertimbangkanlah apa yang akan engkau perintahkan,” [Q.S. al-Naml: 33].
Di sini kita dihadapkan pada seorang perempuan yang memimpin suatu bangsa dan disebutkan dalam al-Qur’an yang mengakuinya sebagai ratu yang bijaksana bagi rakyatnya. Di sisi lain, al-Qur`an menyebut cerita-cerita lain mengenai para tiran yang seluruhnya adalah laki-laki yang kezhaliman mereka mencapai titik mengklaim sebagai Tuhan, menganiaya para nabi dan menindas rakyat, sehingga mereka pantas dikutuk dan dibinasakan.
Patut dicatat bahwa Syaikh Al-Azhar, Prof. Dr. Muhammad Sayyid al-Thanthawi pernah mengeluarkan fatwa bahwa perempuan mempunyai hak untuk mencalonkan diri sebagai presiden republik. Meskipun agak telat, ini merupakan ijtihad yang layak mendapatkan apresiasi. Pertanyaannya adalah: Jika seorang perempuan menjadi imam/pemimpim dalam memerintah dan memimpin umat Muslim–meskipun ada keberatan dari Imam al-Syafi’i–, apakah tidak boleh baginya mengimami shalat?
Mungkin ada yang berkata: Memimpin politik berbeda dengan memimpin shalat. Kita katakan, bahwa dalam mazhab Sunni tidak ada perbedaan antara keduanya, karena seorang khalifah yang berkuasa juga menjadi imam shalat, bahkan itulah tugas utamanya. Dari sinilah seorang khalifah memperoleh gelar “imam” di dalam kitab-kitab fikih, dan gelar “imam” ini kemudian diberikan kepada setiap penguasa politik.
2 – Kembali kepada penyataan al-Syafi’i, bahwa Allah Swt. memberikan contoh terbaik bagi seluruh orang beriman (laki-laki dan perempuan) berupa dua orang perempuan, yaitu istri Fir’aun dan Maryam. Dia juga memberikan contoh terburuk bagi seluruh orang beriman berupa dua perempuan, yaitu istri Nuh as. dan istri Luth as.. Artinya, perempuan bisa menjadi teladan dalam kebaikan dan keburukan siapapun suaminya. Bisa saja sang suami adalah seorang tiran yang bodoh–seperti Fir’aun–, sedangkan istrinya adalah seorang imam bagi orang-orang yang beriman. Sebaliknya, bisa saja sang suami adalah seorang nabi besar, sedangkan istrinya berkhianat kepadanya. Al-Qur`an menyebutkan dua contoh ini untuk menunjukkan kemandirian perempuan dan kelayakan mereka menjadi teladan dalam kebaikan dan keburukan. Imamah artinya imam, dan imam adalah teladan bagi orang yang dipimpinnya dalam shalat.
Sejarah mencatat bahwa Sayyidah Aisyah ra. memimpin sebuah pasukan untuk melawan seorang imam yang sah bagi umat Muslim. Terlepas dari penilaian terhadap sikapnya, mereka yang memprotesnya tidak mengatakan bahwa imam perempuan dilarang. Mereka hanya mengatakan bahwa kewajiban istri-istri Nabi Saw. adalah berada di dalam rumah dan tidak meninggalkannya, sesuai dengan aturan di dalam al-Qur`an yang khusus untuk mereka: “Dan hendaklah kamu tetap di rumahmu,” [Q.S. al-Ahzab: 33].
3 – Kembali ke al-Syafi’i yang mengeluarkan ketentuan hukum mengenai imam perempuan dalam shalat berjamaah: “Tidak diperbolehkan bagi seorang perempuan untuk menjadi imam shalat bagi laki-laki dalam kondisi apapun.” Ia berpendapat bahwa perempuan boleh mengimami shalat hanya untuk makmum perempuan saja. Kalau ada laki-laki dan anak laki-laki yang shalat (menjadi makmum) di belakangnya, maka shalatnya tidak sah. Ia mengutip firman Allah Swt.: “Laki-laki qawwam (pemimpin) bagi perempuan,” [Q.S. al-Nisa`: 34], dan bahwa perempuan dilarang menjadi pemimpin. (al-Umm, 1/145).
Pendapat ini perlu ditinjau kembali, sebab seorang laki-laki tidak mempunyai hak qiwamah atas istrinya apabila sang istri mensyaratkan hal tersebut dalam akad nikah. Secara umum, di dalam al-Qur`an qiwamah disyaratkan dengan infaq (pemberian nafkah) dari suami ke istri. Di sini qiwamah tidak berarti penguasaan dan dominasi suami atas istri, tetapi pengayoman dan tanggungjawab memberi nafkah, dan ini adalah masalah khusus dalam hubungan suami-istri (perkawinan), tidak ada kaitannya dengan shalat yang merupakan relasi dengan Allah. Imam shalat haruslah orang yang paling baik dalam membaca al-Qur`an, paling taat/rajin mendirikan shalat, dan paling berkomitmen pada akhlak yang baik–ini adalah syarat-syarat objektif menjadi imam shalat, apapun jenis kelaminnya. Bagaimana hukumnya jika sang suami sejenis dengan Fir’aun dan istrinya sejenis dengan istri Fir’aun, dan ketika shalat berjamaah di rumah apakah sang suami harus mengimami istrinya shalat padahal ia hanya pandai bermaksiat?
Dan yang aneh adalah, di dalam kitab yang sama, Imam al-Syafi’i menetapkan posisi imam perempuan di tengah-tengah shaf dalam shalat bersama para makmum perempuan. Ia berkata: “Seorang perempuan boleh mengimami perempuan-perempuan baik dalam shalat fardhu atau yang lainnya dan kami memerintahkan agar imam perempuan itu berdiri di tengah-tengah shaf, dan jika terdapat perempuan-perempuan yang banyak maka kami memerintahkan agar shaf yang kedua berdiri di belakang shafnya, demikian juga shaf-shaf yang seterusnya. Dan hendaklah mereka bershaf seperti shafnya laki-laki jika kebetulan mereka banyak. Mereka pada dasarnya tidak berbeda dengan laki-laki dalam penempatan shaf mereka, hanya saja imam perempuan hendaklah berdiri di tengah-tengah,” (al-Umm, 1/145). Kita merasa aneh, bagaimana bisa seorang imam berada di tengah-tengah shaf dan bukan di depan makmum? Sebenarnya ini ketentuan siapa? Apakah ini benar-benar ketentuan dari syariat (Allah dan Rasul-Nya)? Atau hanya sebatas pandangan para ulama fikih karena menurut mereka sebenarnya perempuan tidak boleh menjadi imam shalat?
4 – Mayoritas ulama fikih, terutama para pengikut Imam al-Syafi’i dan imam-imam mazhab yang lain, juga mempunyai pandangan yang sama. Mereka mengeluarkan ketentuan-ketentuan yang sebenarnya merupakan pandangan pribadi dan orang-orang setelah mereka menjadikannya sebagai hukum syariat. Di dalam kitab “al-Fiqh ‘ala al-Madzahib al-Arba’ah” Syaikh al-Jaziri menyajikan pendapat-pendapat para ulama fikih pada masa dinasti Utsmaniyah yang ia anggap rajih (kuat) tetapi ia mengabaikan stagnasi pemikiran fikih di masa itu. (al-Fiqh ‘ala al-Madzahib al-Arba’ah, 1/384-385).
Mengenai kehadiran perempuan dalam shalat Jum’at di masjid, kitab ini merangkum pendapat mazhab-mazhab fikih. Kita sebutkan di sini dengan memberikan sedikit komentar:
Maksud dari pendapat Syafi’iyah adalah tidak bolehnya seorang perempuan yang jelek atau tua yang tidak dikehendaki laki-laki pergi ke masjid, kecuali jika keadaannya sangat memprihatinkan. Tidak cukup hanya itu, ia juga harus berjanji terlebih dahulu kepada orang-orang saleh di masjid bahwa jika ia datang, tidak ada seorang pun yang akan tergoda olehnya, kemudian ia memohon kepada walinya untuk mengizinkannya pergi ke masjid untuk shalat Jum’at. Tidak peduli walinya itu lebih muda darinya atau bahkan putranya sendiri, yang penting ia adalah laki-laki di keluarganya, berdasarkan ketentuan fikih dan konsensus ulama laki-laki.
Dari pandangan-pandangan tersebut, kita melihat dengan sangat jelas bahwa para ahli fikih tersebut terobsesi secara seksual terhadap perempuan dan tidak melihat apa pun dari perempuan kecuali aurat yang harus disembunyikan di antara pakaian dalam mereka agar tidak ada orang asing yang dapat melihatnya. Mereka telah mereduksi perempuan menjadi sebatas “bagian-bagian pribadi” yang hanya bisa dilihat melalui hasrat seksual.
5 – Sebagian pandangan fikih merupakan cerminan dari masa dinasti Abbasiyah pada abad ke-3 dan ke-4 H di mana situasi sosial perempuan sangat memperihatinkan. Perdagangan budak perempuan telah mencapai puncaknya dan mengisi rumah-rumah masyarakat kelas atas dan sebagian besar kelas menengah. Budak-budak perempuan di masa itu bukan hanya cantik, tetapi juga terpelajar, karena mereka diculik dari kampung halamannya dan terombang-ambing di tangan para bandit dan penjual budak, hingga berakhir di tangan pedagang budak profesional di Baghdad atau ibu kota lainnya, yang mengajari mereka bahasa Arab, al-Qur’an, hadits, sejarah, humor, puisi, sastra, nyanyian, permainan, kecerdasan, dan etiket sehingga membuat harga mereka naik berkali-kali lipat. Mereka bisa dijual ke istana kekhalifahan dan rumah-rumah para menteri dan pejabat.
Kedua, secara singkat bisa dikatakan:
1 – Islam menggariskan kesetaraan antara laki-laki dan perempuan dalam kewajiban, pahala dan hukuman. Hal ini terlihat dalam seruan-seruan umum al-Qur`an kepada laki-laki dan perempuan dengan bentuk “Wahai manusia”, “Wahai anak Adam”, “Wahai orang-orang yang beriman”, “jiwa”, “pasangan”, dsb. “Wahai orang-orang yang beriman, diwajibkan atas kamu berpuasa,” [Q.S. al-Baqarah: 183]; “Wahai orang-orang yang beriman! Apabila telah diseru untuk melaksanakan shalat pada hari Jum’at, maka segeralah kamu mengingat Allah dan tinggalkanlah jual beli,” [Q.S. al-Jumu’ah: 9]. Ada juga seruan dalam bentuk yang lebih rinci dengan menyebut “laki-laki” dan “perempuan”, seperti: “Barangsiapa yang mengerjakan amal-amal saleh, baik laki-laki maupun wanita sedang ia orang yang beriman, maka mereka itu masuk ke dalam surga dan mereka tidak dianiaya walau sedikitpun. Dan siapakah yang lebih baik agamanya dari pada orang yang ikhlas menyerahkan dirinya kepada Allah, sedang diapun mengerjakan kebaikan, dan ia mengikuti agama Ibrahim yang lurus? Dan Allah mengambil Ibrahim menjadi kesayangan-Nya,” [Q.S. al-Nisa`: 124 – 125].
Dalam masyarakat Madinah, di mana ada kebebasan mutlak dalam berpikir, berkeyakinan, dan berpolitik, perempuan diperbolehkan untuk menyampaikan apa yang mereka yakini, baik maupun buruk. Ketika orang-orang beriman mengajak kepada kebaikan dan mencegah kemungkaran, orang-orang munafik di Madinah melakukan sebaliknya; mengajak kepada kemungkaran, mencegah kebaikan, menolak memberi sedekah, dan menyatakan pendirian mereka dalam iklim kebebasan yang tidak kita bayangkan terjadi saat ini. Al-Qur`an mencatat hal ini: “Orang-orang munafik laki-laki dan perempuan, satu dengan yang lain adalah [sama], mereka menyuruh [berbuat] yang mungkar dan mencegah [perbuatan] yang makruf,” [Q.S. al-Taubah: 67]. Sementara orang-orang yang beriman, sebagaimana digambarkan di dalam al-Qur`an: “Dan orang-orang yang beriman, laki-laki dan perempuan, sebagian mereka menjadi penolong bagi sebagian yang lain. Mereka menyuruh [berbuat] yang makruf, dan mencegah dari yang mungkar, melaksanakan salat, menunaikan zakat, dan taat kepada Allah dan Rasul-Nya,” [Q.S. al-Taubah: 71].
Jadi kita dihadapkan pada masyarakat yang dinamis dan interaktif di mana masing-masing kelompok menyampaikan pendapatnya secara jujur. Dengan adanya interaksi ini, tidak mungkin membayangkan seorang perempuan terisolasi atau terlupakan dan terabaikan di dalam tembok rumahnya. Di sini perempuan beriman boleh keluar dari rumahnya menyeru laki-laki dan perempuan beriman untuk melakukan kebaikan dan mencegah kemungkaran bersama-sama dengan pendakwah laki-laki beriman yang melakukan hal serupa. Mereka melakukan hal itu bukan melalui layar televisi, melainkan dengan interaksi langsung, di mana perempuan berdiri menyampaikan seruan kepada para pendengarnya, begitu pula laki-laki.
Pada masa itu arena amr ma’ruf dan nahy munkar meliputi jalan, masjid, pasar, rumah, dan seluruh ruang yang di dalamnya ada kehidupan manusia. Istilah “al-ma’ruf” (kebaikan) di dalam al-Qur`an adalah apa yang diakui sebagai nilai moral luhur berupa keadilan, kebenaran, perdamaian, toleransi, kesabaran, dan kebajikan. Kebalikannya, “al-munkar” (keburukan) adalah ketidakadilan, permusuhan, perilaku buruk, dan tindakan-tindakan tercela.
Dengan demikian, amr ma’ruf dan nahy munkar menurut Islam tidak terbatas hanya pada segelintir orang yang mengkhususkan diri mereka dalam pekerjaan ini dan menjadikannya sebagai alat untuk mengendalikan manusia–mereka menyeru manusia untuk berbuat baik dan melupakan diri mereka sendiri dengan mengatakan apa yang tidak dilakukan–, melainkan merupakan kewajiban agama yang bersifat umum bagi setiap manusia dengan cara sebatas saling memberikan nasihat dan teguran tanpa memcampuri kehidupan pribadi sepanjang tidak melakukan tindakan kriminal terhadap orang lain sehinga layak dihukum.
2 – Perempuan punya hak untuk berpartisipasi secara politik dan sosial dalam segala hal sama seperti laki-laki tanpa dibatasi oleh gender atau jenis kelamin dalam ibadah atau muamalah. Al-Qur`an menyebutkan alasan-alasan diperbolehkannya tidak menunaikan beberapa kewajiban yang sama sekali bukan al-unutsah (perempuan). Berbeda dengan mayoritas pandangan fikih yang mensyaratkan al-dzukurah (laki-laki) dalam banyak hal.
Misalnya, laki-laki dan perempuan yang lemah, sakit dan miskin punya alasan untuk tidak ikut jihad dan hijrah, di samping orang-orang buta dan pincang. Pesan-pesan dalam Q.S. al-Taubah: 91, Q.S. al-Nisa`: 98, Q.S. al-Nur: 61, dan Q.S. al-Fath: 17 sangat jelas ditujukan untuk laki-laki dan perempuan sekaligus.
Di dalam al-Qur`an tidak ada satu ayat pun yang menyebut larangan perempuan menjadi imam shalat, yang berarti diperbolehkan. Bolehnya perempuan menjadi imam shalat ditegaskan dengan fakta bahwa syariat Islam tidak membeda-bedakan laki-laki dan perempuan dalam beribadah sebagaimana ditermaktub di dalam al-Qur`an. Pandangan mayoritas ulama fikih tidak bisa dianggap sebagai landasan permanen (al-tsabit), melainkan merupakan hasil ijtihad yang kontekstual untuk zamannya sehingga bisa dipersoalkan dan diskusikan.
3 – Shalat, haji, puasa, zakat, dan haji adalah ajaran warisan Ibrahim yang terus-menerus harus dikukuhkan dengan keikhlasan beragama kepada Allah. Umat Muslim diperintahkan untuk mendirikan shalat. Mendirikan shalat tidak hanya dengan menunaikannya saja, melainkan dengan menjaga dan memeliharanya berdasar ketakwaan dan kelurusan akhlak, dan ini memerlukan kesadaran. Kesadaran itu muncul melalui nasihat atau dalam bahasa al-Qur`an “amr ma’ruf” dan “nahy munkar” sebagai pengejawantahan ajaran surah al-Ashr yang menggambarkan secara ringkas kehidupan masyarakat muslim yang dinamis dan interaktif dengan kebaikan. Hal ini membuat shalat dan ibadah-ibadah lainnya mempunyai fungsi sosial dan moral yang kemudian berubah menjadi perilaku atau perbuatan baik yang bermanfaat bagi manusia. Inilah makna al-Qur`an tentang mendirikan atau memelihara shalat. Salah satu tugas Nabi Saw. adalah membersihkan agama Ibrahim dari apa-apa yang ditambahkan kaum Quraisy berupa penyembahan berhala dan menyekutukan atau bahkan melupakan Allah.
Kita bisa membaca kembali ayat-ayat Makkiyah di dalam al-Qur’an untuk melihat bagaimana perintah mendirikan shalat dan membayar zakat kepada penduduk Makkah. Pesannya bersifat umum bagi laki-laki dan perempuan, tanpa mengutamakan laki-laki dibandingkan perempuan. Segala sesuatu yang kita warisi mengenai shalat adalah benar selama tidak bertentangan dengan ayat-ayat al-Qur’an. Pandangan para ahli fikih tentang larangan perempuan memimpin laki-laki (baik dalam shalat maupun politik) tidak merepresentasikan ajaran al-Qur’an yang sesungguhnya.[]
Serial Kajian “Islam Ramah Perempuan” – Qiwâmah dalam Islam: Antara Tafsir Klasik dan Kontemporer (7)
/0 Comments/in Opini /by Roland Gunawanالرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ فَالصَّالِحَاتُ قَانِتَاتٌ حَافِظَاتٌ لِلْغَيْبِ بِمَا حَفِظَ اللَّهُ وَاللاتِي تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَاهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضَاجِعِ وَاضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلا تَبْغُوا عَلَيْهِنَّ سَبِيلا إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيًّا كَبِيرًا
“Kaum laki-laki itu adalah pemimpin bagi kaum perempuan, oleh karena Allah telah melebihkan sebagian mereka (laki-laki) atas sebagian yang lain (perempuan), dan karena mereka (laki-laki) telah menafkahkan sebagian dari harta mereka. Sebab itu maka perempuan yang salehah adalah yang taat kepada Allah lagi memelihara diri ketika suaminya tidak ada, oleh karena Allah telah memelihara [mereka]. Dan perempuan-perempuan yang kamu khawatirkan nusyûznya, maka nasehatilah mereka dan pisahkanlah mereka di tempat tidur mereka, dan pukullah mereka. Kemudian jika mereka mentaatimu, maka janganlah kamu mencari-cari jalan untuk menyusahkannya. Sesungguhnya Allah Mahatinggi lagi Mahabesar,” [Q.S. al-Nisa`: 34].
________________________________________
Q.S. AL-NISA`: 34 telah memicu timbulnya berbagai problem di dalam pemikiran Islam secara historis, yang menyita perhatian para pemikir secara luas dalam konteks pembahasan mengenai kedudukan perempuan, posisi alamiahnya di dalam Islam, dan bagaimana Islam memandangnya serta peranannya di masyarakat. Secara khusus perhatian mereka terfokus pada masalah “qiwâmah” (potensi/kualitas kepemimpinan) yang merupakan akar paling dasar dalam bangunan relasi antara laki-laki dan perempuan dalam pemikiran Islam.
Orientasi dalam upaya memahami masalah “qiwâmah” dari para pemikir, baik Muslim maupun non-Muslim, cukup beragam. Di satu sisi, masalah “qiwâmah” dijadikan dasar untuk menuduh Islam sebagai agama yang menindas perempuan, merampas kebebasannya, dan menjadikannya elemen sekunder yang selalu tunduk pada otoritas laki-laki. Di sisi lain, perdebatan terjadi di dalam pemikiran Islam sendiri, terutama mengenai “qiwâmah” dalam memahami realitas hubungan laki-laki dan perempuan serta bagaimana Islam memandang perempuan secara komprehensif.
Tafsir Klasik
Muhammad ibn Jarir al-Thabari (224 – 310 H) adalah ulama terkemuka dan memiliki posisi tinggi dalam sejarah kebudayaan Islam, dan kitab tafsirnya adalah karyanya yang paling terkenal.[1] Dalam menafsirkan, seperti diakuinya sendiri, ia mengikuti metode dan pendapat al-salaf al-shâlih (para pendahulu yang saleh) untuk menghindari pendapat para ahli bid’ah, para ahli kalam (mutakallimin, teolog), dan kaum Muktazilah.[2] Hal ini menunjukkan bahwa interaksi al-Thabari dengan teks sangat terbatas, sebab ia tidak memberikan ruang yang lebih luas untuk mengkaji banyak teks dengan pendekatan yang ia klaim dari para pendahulunya.
Al-Thabari memandang Q.S. al-Nisa`: 34 secara khusus berbicara tentang hubungan antara suami dan istri di dalam rumah tangga, yang menegaskan otoritas laki-laki atas perempuan, di antaranya adalah hak suami mendisiplinkan istrinya untuk memastikan kepatuhan perempuan kepada Tuhan. Ia percaya bahwa ini adalah pola relasi yang adil, karena menentukan komitmen bersama atau timbal-balik: laki-laki membayar mahar untuk perempuan, menafkahinya, dan menjamin kehidupannya. Sedangkan perempuan memikul tanggungjawab yang meliputi pengabdian yang tulus dalam pernikahan, menjaga kesucian dirinya, melayani dan patuh kepada suami.[3].
Berkenaan dengan nusyûz (pembangkangan), al-Thabari melihatnya mencakup pemberontakan istri terhadap supremasi suami, kebebasan bergerak yang tidak perlu, menolak hubungan seksual saat suami menginginkannya, dan praktik-praktik lain yang menentang otoritas laki-laki. Sebagaimana ia juga menunjukkan di dalam tafsirnya tentang frasa “بما فضل الله بعضهم على بعض” (oleh karena Allah telah melebihkan sebagian mereka [laki-laki] atas sebagian yang lain [perempuan]) bahwa laki-laki mempunyai keistimewaan berupa kemampuan ekonomi atas perempuan, kemampuan untuk menghidupi istri, dan kewajiban-kewajiban lain yang menjadi tugasnya.[4].
Metode al-Thabari dalam menafsirkan Q.S. al-Nisa`: 34 jelas mengandalkan literalisme teks, dan ia berusaha mengumpulkan berbagai argumen yang menguatkan keutamaan laki-laki atas perempuan sebagai standar kausal untuk membuktikan legitimasi “qiwâmah” dan justifikasinya. Standar kausal ini terkonsentrasi pada dua sisi: pertama, kewajiban timbal-balik antara laki-laki dan perempuan. Kedua, kemampuan laki-laki di bidang ekonomi untuk menghidupi perempuan. Penjelasan seperti ini sudah tentu didasarkan, paling tidak, pada asumsi bahwa perempuan adalah makhluk lemah yang tidak mampu menghidupi dirinya sendiri dan memenuhi kebutuhan-kebutuhannya.
Sementara itu, Nashiruddin al-Baidhawi (w. 1286), yang karya tafsirnya disebut sebagai ringkasan dari karya-karya tafsir sebelumnya, terutama tafsir al-Zamakhsyari dan al-Razi, melihat bahwa “qiwâmah” terkait dominasi laki-laki karena kemampuan-kemampuan dan kualitas-kualitas potensial yang dimilikinya. Ia mengatakan bahwa frasa “بما فضل الله بعضهم على بعض” di dalam Q.S. al-Nisa`: 34 menunjukkan keutamaan laki-laki daripada perempuan dengan akal atau pikiran yang sempurna dan keterampilan yang baik dalam menangani berbagai urusan dan pekerjaan. Karena alasan ini laki-laki diberi keutamaan untuk mengemban misi kenabian, imamah, mengambil keputusan, melaksanakan ritual-ritual keagamaan, kesaksian dalam semua kasus hukum, kewajiban jihad, kewajiban menghadiri shalat Jum’at, mengenakan surban sebagai simbol kemuliaan, mendapatkan bagian warisan terbesar, dan hak memutuskan talak.[5]
Tampak ada kesamaan antara fondasi yang menjadi landasan penafsiran al-Thabari dan al-Baidhawi, yaitu dalam masalah preferensi laki-laki—baik secara materi maupun non-materi—atas perempuan. Namun, al-Baidhawi melangkah lebih jauh, ia mengaitkan “qiwâmah” dengan preferensi absolut laki-laki atas perempuan dalam berbagai aspek, dan tidak seperti al-Thabari yang membatasinya hanya pada keistimewaan secara ekonomi dan komitmen penunaian hak atas pasangan, melainkan melihat kelebihan mutlak laki-laki sebagai laki-laki atas perempuan berdasarkan pemilihan nabi-nabi dan ketetapan syariat sejak Nabi Adam as. sampai Nabi Muhammad Saw.
Tafsir Kontemporer
Pemikir dan pembaharu Mesir, Muhammad Abduh (w. 1905), dianggap sebagai representasi gerakan modernisasi Islam pertama di dunia Arab. Ia berpandangan bahwa Islam sejalan dengan modernitas, dan berusaha memperbarui moralitas Islam dan mereformasi sistem sosial tradisional dengan mengajak umat Muslim kembali kepada keimanan dan moralitas baru sebagaimana generasi Muslim awal.[6] Manifestasi paling menonjol dari metodenya adalah pemisahan antara ibadah dan mu’amalah, dengan anggapan bahwa ibadah berada di luar lingkup tafsir, sedangkan mu’amalah, sesuai dengan sifatnya, selalu memerlukan penafsiran dan adaptasi dari setiap generasi Muslim sesuai dengan tuntutan-tuntutan zamannya masing-masing. Dalam artian, tafsir teks zaman kuno tidak relevan digunakan untuk zaman-zaman yang secara mendasar berbeda dari segi pemahaman, cara hidup, dan tuntutan-tuntutannya.[7]
Dalam menafsirkan Q.S. al-Nisa`: 34, Abduh melihat bahwa yang dimaksud dengan “qiwâmah” adalah “riyâsah” (kepemimpinan) di mana “mar`ûs” (orang yang dipimpin) bisa melakukan tindakan berdasarkan kehendak dan pilihannya, tidak bermakna bahwa “mar`ûs” harus selalu tunduk tanpa punya kehendak apapun dan tidak melakukan perbuatan apapun kecuali atas keinginan “ra`îs” (orang yang memimpin). Seseorang yang menjadi pemimpin atas yang lain berarti memberikan arahan, bimbingan, dan pengawasan terhadapnya dalam melaksanakan tugas-tugasnya. Di sini Abduh seolah-olah memaknai “qiwâmah” sebagai pemberian arahan dan bimbingan dalam pengelolaan urusan keluarga.[8]
Mengenai frasa “بما فضل الله بعضهم على بعض”, Abduh mengatakan bahwa Allah tidak berfirman, “بما فضلهم عليهن” (oleh karena Allah telah melebihkan laki-laki atas perempuan), yang menunjukkan bahwa perempuan adalah bagian dari laki-laki dan laki-laki adalah bagian dari perempuan. Seperti anggota tubuh, laki-laki adalah kepala dan perempuan adalah jasad, sehingga tidak bisa dikatakan bahwa kepala lebih utama dari tangan atau mata, karena semua anggota tubuh bekerja untuk kepentingan tubuh itu sendiri.[9]
Abduh tidak menafikan pandangan para mufassir klasik mengenai preferensi (tafdhîl) yang cenderung mengutamakan laki-laki daripada perempuan dengan karakter-karakter yang memungkinkannya untuk memimpin berupa kekuatan dan kemampuan untuk bekerja dan melindungi. Ia memandang, yang dimaksud preferensi di dalam Q.S. al-Nisa`: 34 sejatinya untuk satu individu atas individu yang lain, bukan untuk seluruh individu laki-laki atas seluruh individu perempuan. Sebab banyak perempuan yang lebih baik dari laki-laki dalam pengetahuan dan pekerjaan, bahkan lebih kuat secara fisik dan lebih besar penghasilannya.[10]
Tetapi laki-laki, menurut Abduh, yang umumnya punya kekuatan, terutama dari segi fisik, lebih bertanggung jawab mencari nafkah, mencukupi dan melindungi perempuan, serta memegang kepemimpinan di kelompoknya, juga dalam hal pengesahan akad nikah dan penentuan talak. Dan Abduh menolak preferensi seperti yang digambarkan para ahli fikih dalam masalah kenabian, imamah, pelaksanaan ritual keagamaan, dan lain sebagainya.[11] Ia justru menegaskan bahwa di dalam masalah perceraian dan akad nikah peran perempuan diakui oleh syariat, sebab pernikahan tidak terjadi kecuali dengan persetujuan dari perempuan, dan perempuan punya hak meminta cerai melalui pengadilan jika ia menginginkannya saat ia menemukan cacat dalam sistem hubungan pernikahan yang sakral itu.[12]
Perlu dicatat bahwa pandangan mengenai preferensi sebagaimana disebutkan di dalam tafsir klasik, meskipun dengan corak yang berbeda, masih ada di dalam tafsir kontemporer, termasuk di dalam tafsir Abduh, tetapi preferensi yang dimaksud bukan preferensi mutlak seperti di dalam tafsir al-Baidhawi. Artinya, ada upaya penggalian lebih dalam oleh Abduh untuk memahami konteks teks dengan mempertimbangkan berbagai kondisi dan tujuan-tujuan syariat (maqâshid al-syarî’ah).
Sayyid Qutb (w. 1966) adalah seorang pemikir dan pembaharu Islam terkemuka kelahiran Mesir di abad ke-20. Di dalam kitab tafsirnya, “Fî Zhilâl al-Qur`ân”, ia mengatakan bahwa Q.S. al-Nisa`: 34 berbicara mengenai institusi keluarga di mana perempuan memiliki peranan sangat penting di sisi laki-laki. Ia menegaskan bahwa “qiwâmah” di dalam institusi keluarga berada di tangan laki-laki, karena beberapa hal, di antaranya: Allah memberikan keutamaan-keutamaan kepada laki-laki yang memungkinkannya menjadi pemimpin, dan kewajiban laki-laki mencari nafkah untuk mencukupi kebutuhan setiap orang di dalam institusi keluarga.
Keutamaan yang diberikan Allah kepada laki-laki, menurut Qutb, maknanya bukan sebatas perbedaan jenis antara laki-laki dan perempuan, dengan anggapan bahwa salah satu dari keduanya lebih baik dari yang lain, tetapi maknanya adalah mempersiapkan masing-masing dari kedua jenis itu secara fisik dan mental dengan kelebihan-kelebihan yang membedakan satu sama lain demi terjalinnya hubungan yang saling melengkapi antara keduanya di dalam satu keluarga. Perempuan memiliki kelebihan-kelebihan tersendiri yang tidak dimiliki laki-laki, yang memungkinkannya mampu melakukan tugas mengandung, melahirkan, menyusui, mengasuh dan membesarkan anak-anaknya dengan cinta dan kasih-sayang.[13]
Sementara laki-laki memiliki kelebihan-kelebihan yang berbeda dari perempuan, yang memungkinkannya mencari nafkah, dan melindungi institusi keluarga dari bahaya-bahaya yang mengancam, mencukupi kebutuhan-kebutuhan pokok keluarga dan memberikan perlindungan kepada istri agar dapat mencurahkan tenaga dan pikirannya kepada tugas-tugasnya. Dari itu, menurut Qutb, sangat adil jika laki-laki diberi keistimewaan dalam bentuk dan susunan fisik, saraf, pikiran, dan jiwa sedemikian rupa yang dapat membantunya melaksanakan tugas-tugas yang sesuai dengan kodratnya sebagai laki-laki. Demikian juga perempuan diberi bentuk dan susunan tubuh, saraf, pikiran, dan jiwa yang dapat membantunya melaksanakan tugas-tugas yang sesuai dengan kodratnya sebagai perempuan.[14]
Upaya Tafsir Baru
Kita menyaksikan bahwa sebagian besar kajian Islam kontemporer justru semakin memperkuat bangunan konsep “qiwâmah” yang melahirkan asimetrisme relasi antara laki-laki dan perempuan, di mana mampir seluruh argumen fikih yang terkait fungsi perlindungan berpusat kepada laki-laki dalam perannya sebagai suami. Sangat sulit menemukan upaya yang memperlihatkan kesinambungan tradisi masa lalu dengan pengetahuan masa kini, serta menunjukkan bahwa perubahan cara pandang terhadap hukum Islam ke arah yang lebih adil adalah mungkin dan sangat diperlukan.
Dalam memaknai Q.S. al-Nisa`: 34, asumsi yang perlu dibangun adalah bahwa laki-laki dan perempuan adalah subyek yang setara, di mana yang satu tidak berhak melakukan kekerasan dan diskriminasi kepada yang lain. Kata “رجال” dan “نساء” di dalam ayat tersebut tidak melulu merujuk pada laki-laki saja atau perempuan saja, tetapi bisa selang-seling, dan seringkali menyasar laki-laki sekaligus perempuan. Artinya, kata “رجال” bukanlah jenis kelamin, tetapi gambaran orang yang menyandang sifat maskulinitas, kejantanan, dan keperkasaan. Demikian juga kata “نساء” yang tidak bermakna jenis kelamin, melainkan gambaran orang yang menyandang sifat feminitas dan kelemah-lembutan.
Frasa “بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ” mencakup laki-laki dan perempuan sekaligus. Sebab kalau “بَعْضَهُمْ” bermakna laki-laki saja, maka berarti hanya sebagian laki-laki dan bukan seluruhnya, dan kalimat berikutnya akan berbunyi “عَلَى بَعْضِهِنَّ” yang berarti sebagian perempuan dan bukan seluruhnya, sehingga menghasilkan pemahaman bahwa Allah memberikan kelebihan kepada sebagian laki-laki atas sebagian perempuan. Dan bisa dikatakan bahwa “بِمَا فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ” mencakup laki-laki dan perempuan sekaligus, sehingga frasa tersebut bermakna: “Karena Allah memberikan kelebihan bagi sebagian laki-laki dan perempuan atas sebagian lain dari laki-laki dan perempuan”. Hal ini menunjukkan bahwa kelebihan dalam diri manusia tergantung pada kemampuan dalam mengatur/memimpin, kebijaksanaan serta tingkat keilmuan dan kesadaran yang memang berbeda antara satu dengan lainnya: ada laki-laki yang punya kelebihan dibandingkan perempuan, demikian juga sebaliknya ada perempuan yang punya kelebihan dibandingkan laki-laki.
Kemudian, frasa “وبما أنفقوا من أموالهم” (Dan karena mereka telah menafkahkan sebagian dari harta mereka), menyiratkan makna bahwa orang berharta—tanpa memandang kemampuan serta tingkat keilmuan dan kesadarannya—mempunyai qiwâmah. Pemilik pabrik lulusan SD, misalnya, bisa menentukan seorang manager tamatan perguruan tinggi untuk mengurus pabriknya. Betapapun tingginya jenjang pendidikan seorang manager pabrik, ia akan tunduk kepada perintah sang pemilik pabrik yang mempunyai qiwâmah untuk memberikan nafkah/gaji.
Kesimpulannya, qiwâmah dalam konteks Q.S. al-Nisa`: 34 tidak terbatas pada hubungan antara suami dan istri di dalam keluarga sebagaimana anggapan sebagian mufassir klasik seperti al-Thabari dan al-Baidhawi, atau bahkan mufassir kontemporer seperti Muhammad Abduh dan Sayyid Qutb, tetapi sangat luas mencakup pekerjaan, perniagaan, industri, pertanian, dan managemen, juga mencakup bidang pendidikan, kedokteran, dan olahraga, bahkan juga mencakup bidang pemerintahan dan jabatan-jabatan tinggi negara. Banyak sekali contoh di dalam sejarah lama yang darinya bisa diambil pelajaran.[]
_________________________
[1]. Abbas Taufiq, Muhammad ibn Jarîr al-Thabarîy wa Manhajuhu fî Tafsîr al-Qur`ân al-Karîm wa Kitâbuhu al-Târîkh, Dar al-Nasyr, tt., hal. 10
[2]. Ibid., hal. 7
[3]. Yvonne Yazbeck Haddad dan John L. Esposito, al-Islâm wa al-Janûsîyyah wa al-Taghayyur al-Ijtimâ’îy (Terj. Amal al-Syarqi), Amman: Al-Ahliyah li al-Nasyr wa al-Tawzi’, 2003, hal. 92
[4]. Ibid.
[5]. Ibid., hal. 97
[6]. Ibid., hal. 98
[7]. Ibid., hal. 98 – 99
[8]. Muhammad Abduh dan Rasyid Ridha, Tafsîr al-Manâr (Juz 5), Mesir: Mathba’ah al-Manar, 1328 H, hal. 69
[9]. Ibid.
[10]. Ibid.
[11]. Ibid., hal. 70
[12]. Ibid.
[13]. Sayyid Qutb, Fî Zhilâl al-Qur`ân, Kairo: Dar al-Syuruq, 2003, hal. 651
[14]. Ibid.
Konsep Relasi Manusia dan Tuhan Menurut Islam
/0 Comments/in Opini /by rumahkitabKONSEP Tuhan yang dipahami manusia dan daya nalar manusia merupakan dua eksistensi dinamis yang tidak pernah berhenti berdialektika dalam sebuah pola hubungan eksklusif yang tertutup. Tanpa memberikan pertimbangan awal dan tendensi apapun terhadap berbagai macam paradigma pemahaman yang melandasi bentuk ataupun karakter interaksi tersebut. Apapun bentuk proyeksi ide ketuhanan itu, telah menciptakan sebuah pola hubungan tertutup antara Tuhan yang telah dipahami tersebut dan manusia menjadi simpul yang mengikat eksistensi keduanya.
Jika simpul interaksi eksklusif yang telah terbentuk antara manusia dan Tuhan tersebut kita buka dan lepaskan, akan kita dapati keduanya sebagai dua unsur yang terpisah. Keduanya diletakkan sebagai dua struktur mandiri, tanpa ada jalinan interaksi apapun antara keduanya. Manusia kita jadikan sebagai makhluk “polos” tanpa memiliki proyeksi ide apapun tentang pemahaman terhadap Tuhan, apapun konsepnya. Sesosok manusia yang tidak atau belum mengenal jati diri Tuhannya sama sekali atau manusia tanpa ide tentang Penciptanya.
Konsep manusia “polos” yang kita gambarkan hanya terbatas pada pengetahuannya. Manusia bayi yang tidak memiliki pengetahuan apapun, namun memiliki alat pengetahuan dan kemampuan fitrah yang membuatnya memiliki kemampuan mencapai berbagai macam pemahaman tentang segala hal. Perangkat-perangkat kemanusiaannya tidak kita lucuti. Manusia menjadi manusia karena ia memiliki perangkat-perangkat tersebut. Perangkat-perangkat itu adalah pembeda yang menunjukkan perbedaan manusia dari makhluk-makhluk lainnya. Jika diklasifikasikan, kita akan mendapati tiga komponen nyata yang melekat pada diri manusia sebagai alat dan perangkat manusia untuk memahami dan mempertahankan kelangsungan hidupnya. Ketiganya adalah: panca indera, hati dan akal pikirannya.
Dengan perangkat kemanusiaannya itu, manusia mulai membentuk proyeksi ide-ide terhadap dirinya dan alam. Tataran terdasar dari persentuhan ini berawal dari kebutuhannya untuk bertahan hidup, yang tidak lepas dari produksi alam di sekitarnya. Dinamika persentuhan manusia dengan segala sesuatu yang ada di sekitarnya ini semakin memperkaya muatan nalar pemahamannya terhadap hakikat keberadaannya di atas muka bumi. Manusia mulai mencoba untuk memahami segala perbuatannya dari apa yang dilihat, didengar dan dirasakan. Pengembaraan inilah yang kemudian membentangkan ide-ide tentang Tuhan dalam dirinya. Kejadian-kejadian yang dialaminya pada tahapan ini menjadi akumulasi kuantita awal yang berangsur-angsur mengarahkan proyeksi ide-ide dalam diri manusia, baik tentang alam, dirinya dan asal-usul segala yang ada dalam kosmos.
Proyeksi ide-ide dalam diri manusia tidak bisa lepas dari kejadian-kejadian dan gambaran-gambaran realita praksis yang dialaminya. Tidak heran jika kemudian kita dapati fenomena-fenomena penyembahan terhadap “materi-materi” yang dipandang memiliki kekuatan transenden dalam agama-agama paganisme, animisme dan dinamisme sebagai agama “kuno” manusia. “Materi-materi” yang mampu diindera namun tak mampu dikuasai.
Dengan pengertian lain, kekuatan transenden ini secara sederhana dapat kita asumsikan sebagai sebuah kekuatan yang berada di atas kekuatan manusia. Sesuatu yang berada di luar kemampuan dan otoritas perangkat-perangkat yang dimilikinya. Kenyataan yang menciptakan psikis inferior dalam dirinya dan kemudian berakhir dengan pemujaan dan penyembahan. Kondisi inilah yang kemudian mengidentikkan agama—sebagai metamorfosa dari penyembahan dan pemujaan—dengan nuansa-nuansa sakralitas, mutlak, dan absolut.
Pada tahap ini terjadi pluralitas konsep “religius” sebagai sebuah pemahaman yang diperoleh dari hasil akumulasi kuantitas praksis. Pluralitas konsep ini, secara konkret, ditandai dengan pluralitas keyakinan dan kepercayaan yang ada dalam masyarakat sosial secara umum. Pluralitas ini merupakan perwujudan akumulasi kualitatif sebagai hasil eksploitasi akumulasi kuantitatif sebelumnya.
Dan pada tahap ini pula, interaksi antara manusia dan Tuhan yang telah kita putuskan sebelumnya kembali terjalin. Nuansa interaksi yang terjalin menjadikan manusia sebagai titik inferior di hadapan superioritas konsep Tuhan yang dibentuknya dan diilustrasikan sebagai sebuah zat yang berada di luar jangkauan perangkat kemanusiaannya. Daya nalar manusia mampu menciptakan berbagai macam konsep tentang sumber dan pencipta dirinya beserta seluruh makhluk lain.
Dari pembacaan di atas kita melangkah ke dalam kacamata agama, dengan tetap menggariskan benang merah antara kacamata agama dengan perspektif di atas. Dalam dan dari perspektif agama samawi—dalam hal ini adalah Islam dan demikian seterusnya—, kelemahan dan relativitas perangkat-perangkat manusia dalam menggapai zat transenden menciptakan chaos dalam bangunan agama yang disusunnya. Kekacauan tersebut termanifestasikan dalam berbagai aspek kehidupan, terlebih dalam ritual-ritual praksis-religi yang merupakan media pemahaman dan pendekatan terhadap Zat yang diyakini sebagai Tuhan. Gambaran agama yang diproyeksikan oleh daya nalar manusia secara mandiri hanya menciptakan agama chaos yang tidak seimbang dan tidak proporsional dalam menentukan berbagai hal terkait seluruh sendi kehidupan manusia.
Kenyataan inilah yang kemudian menjadikan dan menjustifikasi peran wahyu sebagai solusi transenden dari Tuhan. Adalah Tuhan yang kemudian merepresentasikan diri-Nya kepada manusia melalui media-media yang dapat dimengerti oleh manusia. Dia mengatakan kepada manusia siapa yang seharusnya disembah, disertai dengan deskripsi dialektis yang menjelaskan hakikat-Nya, dan menuntun manusia untuk mendekatkan diri kepada-Nya. Ritual-ritual agama yang ditetapkan melalui teks adalah rahasia abadi Tuhan yang tidak bisa diganggu dan dimengerti secara maksimal oleh daya nalar manusia. Makna ibadah ritual tidak mampu diraba secara pasti oleh manusia. Hal ini menjadikannya sebagai wilayah yang tidak boleh diganggu gugat oleh logika kreatif manusia. Ritualitas adalah sebuah ketentuan wahyu tekstual yang absolut, mutlak dan tidak boleh “diganggu”.
Muatan teks transenden inipun tidak lepas dari tuntutan yang mengatur interaksi-interaksi yang seharusnya terjalin dalam kehidupan sosial umat manusia. Maka teks agama, dalam kaitannya dengan kehidupan praksis manusia, mengandung dua muatan yang berbeda. Muatan yang menunjukkan kerusakan adat kebiasaan manusia kala itu serta tuntunan ke arah pola kehidupan yang seharusnya; sesuai dengan petunjuk Tuhan. Manusia dikehendaki untuk hidup sebagai manusia dengan derajat yang sama antara mereka. Secara reduktif, ide dasar dari wahyu transenden ini dapat kita simpulkan dalam adagium “memanusiakan manusia dan menuhankan Tuhan”, atau “menempatkan makhluk sebagai makhluk dan Tuhan sebagai Tuhan.”
Wahyu transenden sebagai bukti petunjuk kasih-sayang Tuhan kepada manusia dengan sendirinya tidak menafikan atau memarginalkan derajat manusia. Namun sebaliknya, justru mengangkat derajat kemanusiaan sesuai dengan kapasitasnya sebagai manusia.
“Sesungguhnya Allah tidak menganiaya seseorang walaupun sebesar zarrah, dan jika ada kebajikan sebesar dzarrah, niscaya Allah akan melipat-gandakannya dan memberikan dari sisi-Nya pahala yang besar,” [QS. al-Nisâ’: 40].
Pengejawantahan pemujaan dan penyembahan terhadap Tuhan selanjutnya termanifestasikan dalam penghormatan terhadap hakikat kemanusiaannya—hak dan kewajibannya—sebagai manusia. Menyembah Tuhan berarti menghormati hakikat kemanusiaan. Sebab Tuhan menurunkan petunjuknya agar manusia menyadari hakikat diri dan hakikat kehidupan yang dijalaninya. Mentaati aturan Tuhan berarti keselamatan dan kedamaian.
Pengejawantahannya dalam kehidupan sosial berarti kedamaian dalam segala dimensi kehidupan sosial. Tuhan sebagai titik pusat kredo agama beriringan dengan pengejawantahan nilai-nilai kemanusiaan sebagai pusat agama. Teosentrisme agama berarti pula antroposentrisme agama sesuai dengan kapasitasnya masing-masing. Agama menjadi wadah berdialektika bagi realita kehidupan manusia dan tuntunan serta kasih-sayang Tuhan.
Fenomena ini berjalan lancar ketika media-media penyampai kehendak Tuhan itu tampak nyata dan berbaur dalam kehidupan sosial. Namun ketika individu-individu pilihan tersebut tidak lagi ada, kenyataannya menjadi lain. Manusia yang tidak bisa lepas dari jaringan realita praksis yang dihidupinya, juga tidak mampu menghindari pengaruh realita material tersebut dalam membentuk konsep-konsep pemahaman yang disusunnya, termasuk pemahamannya terhadap teks sakral dan Zat Tuhan.
Konseptualisasi Tuhan yang berpusat pada teks sakral tidak bisa lepas dari pengaruh bangunan-bangunan material praksis kehidupan yang terjadi dalam realita sosial. Sakralitas yang sebelumnya ada dalam “kekuatan-kekuatan” material tertentu dan beralih ke dalam konsep-konsep tertentu, pada tahapan ini berkamuflase dan terejawantahkan ke dalam pemahaman-pemahaman terhadap teks suci agama. Urgensi ajaran teks selanjutnya bergantung pada pemahaman dan alat baca (metodologi) terhadap teks sakral. Pemahaman inilah yang kemudian diperjuangkan dan dipertahankan sebagai sebuah ideologi teologis dalam rancang bangun agama selanjutnya. Pada tahapan ini, konsep Tuhan kembali menjadi proyeksi pemahaman manusia yang bergerak secara dialektis antara teks dan realita yang dihadapinya.
Ajaran yang dikandung oleh teks terwujud dalam diri manusia sebagai sebuah pemahaman, yaitu pemahaman yang bersifat transenden dan diterima secara berantai. Jalinan mata rantai warisan ini menjadi justifikasi kontinuitas nilai sakral pemahaman tersebut. Pola pemikiran religi setelah ditinggal oleh penyampai awal teks cenderung bersifat defensif, mempertahankan pemahaman yang ada dan diterima sebelumnya.
Jika teks yang tersurat memiliki makna dan retorika yang monolog, linear serta jelas, maka permasalahan dan pertikaian tidak akan pernah terjadi di dalam masyarakat Muslim. Namun teks yang tersurat dalam kitab suci memiliki retorika yang plural, demikian pula makna yang dikandungnya. Dinamika ini merupakan metodologi al-Qur`an dalam memahami, mendekati dan memperbaiki kondisi masyarakat Arab saat itu. Larangan dan perintah tidak secara serta-merta turun dan diterapkan, namun lebih persuasif dan berangsur-angsur. Di sinilah peran konteks yang dimaksud sebagai kondisi sosial masyarakat.
Di sisi lain, realita masyarakat Muslim yang membengkak menyediakan realita yang jauh lebih kompleks daripada sebelumnya. Akulturasi dan asimilasi antara budaya Arab dengan budaya-budaya lokal di daerah taklukan melahirkan pergumulan politik, sosial, ekonomi dan agama yang jauh lebih rumit dari sebelumnya. Adanya bangunan agama dan teologi lokal yang telah mengakar kuat menyediakan pertanyaan-pertanyaan dan tantangan teologis yang menjadikan teologi Islam harus berkembang dan menjawab tantangan-tantangan yang diajukan. Dari perspektif lain, upaya-upaya untuk merusak bangunan akidah Islam dari dalam oleh kelompok-kelompok tertentu semakin mengharuskan bangunan akidah membutuhkan pondasi dasar kuat. Faktor-faktor internal dan eksternal ini memiliki peran penting dalam memecah belah persatuan umat Muslim baik dalam tataran akidah-agama, sosial dan politik. Agama turut berperan dalam menentukan kebijakan-kebijakan politik, hingga sangat sulit memisahkan antara keduanya pada masa-masa awal kebudayaan Islam—terutama pasca-wafatnya Nabi Saw.
Kenyataan menunjukkan bahwa kondisi sosial masyarakat Muslim tidak diam di tempat. Dinamika, perkembangan dan perubahan beriringan dengan upaya penyebarluasan ajaran agama. Perubahan konteks ini dengan seluruh muatan yang dikandungnya menyebabkan pembacaan-pembacaan terhadap teks agama menghasilkan pluralitas tafsir yang saling berbeda bahkan bertentangan. Perbedaan ini ditengarai kembali kepada cara dan alat baca atau metodologi yang digunakan dalam tiap-tiap pembacaan.[]
Sosialisasi Buku “Fikih Hak Anak”
/0 Comments/in Berita, Opini /by rumahkitabOleh: K.H. Jamaluddin Mohammad, Pengasuh Pondok Pesantren Al-Kamaliyah Babakan, Ciwaringin, Cirebon
Bersama para penghulu dan penyuluh agama di Cianjur, Rumah KitaB mensosialisasikan buku Fikih Hak Anak. Buku ini mencoba memahami Hak Anak melalui pendekatan tiga sumber norma hukum, yaitu hukum internasional dan nasional sebagaimana tercermin dalam konvensi hak anak/UU Perlindungan Anak dan pendekatan agama melalui sumbernya langsung, yakni al-Qur`an dan hadits. Juga diskursus hukum Islam (fiqh).
Ketiga sumber norma hukum itu mencoba dikolaborasikan guna mengatasi kemacetan epistemologis dalam memahami hak anak. Karena dalam realitasnya kerapkali terjadi kontestasi hukum di masyarakat. Untuk menggambarkan bagaimana kontestasi hukum itu betul-betul sering terjadi di masyarakat adalah fenomena “kawin kiyai” (perkawinan yang tidak dicatat negara), sebagai pintu masuk ketika perkawinan resmi (legal) terhambat oleh UU, semisal perkawinan di bawah umur, poligami atau kawin sirri.
Fenomen inilah yang banyak dijumpai para penghulu dan penyuluh agama di lapangan. Selama ini seolah-olah agama memberi legitimasi terhadap praktik-praktik pelanggaran hukum di masyarakat. Jika tak segera dicarikan titik temu maka kontestasi hukum itu akan terus terjadi dan berpotensi terus menurunkan wibawa dan marwah negara di mata rakyatnya. Di sinilah salah satu arti penting kehadiran buku ini.
Dalam memahami hak anak, titik pijak buku ini berangkat dari kebutuhan dan kepentingan anak sebagai subjek dan pemilik hak. Kepentingan anak tidak boleh dikorbankan oleh kehendak orangtua, sebagaimana banyak terjadi pada kasus perkawinan anak. Anak menjadi korban keinginan dan kemauan orangtua. Pada anak yang dikawinkan karena hamil tidak diinginkan atau karena pacaran, misalnya, seringkali terjadi untuk menutupi aib keluarga dibanding keinginan dan kepentingan anak itu sendiri. Akibatnya, pasca perkawinan rawan terjadi perceraian karena secara mental maupun sosial anak belum mampu memikul beban dan tanggungjawab dalam berkeluarga.
Untuk merumuskan hak-hak anak dalam Islam, buku ini menggunakan pendekatan maqashid syariah, mubadalah dan keadilan hakiki. Dalam kaca mata maqashid syariah, hak anak di lihat berdasarkan lima prinsip dasar (al-dharûrîyyat al-khams), yaitu hak hidup, tumbuh dan berkembang (hifzh al-nafs), hak berpikir/berpendidikan (hifzh al-‘aql), hak ekonomi (hifzh al-mâl), hak keluarga/berketurunan (hifzh al-nasl) dan hak beragama (hifzh al-dîn). Pendekatan maqashid syariah, mubadalah dan keadilan hakiki digunakan untuk memastikan kepentingan terbaik anak, non-diskriminasi, dan partisipasi anak. Anak harus diperlakuakan sebagai manusia utuh, bukan hak dan milik orangtua. Di sinilah terkadang terjadi tolak tarik antara kepentingan anak (hak anak) di satu sisi dan tanggung jawab orang tua di sisi yang lain.
Karena itu, semangat utama buku ini adalah bagaimana menghadirkan diskursus hak anak melalui pelbagai macam sumber yang ada tanpa membanding-bandingkan apalagi mempertentangkan antara satu dan lainnya. Karena mayoritas masyarakat Indonesia beragama Islam, maka penting juga memasukkan pengalaman, pemikiran dan pandangan umat Muslim terhadap hak-hak anak. Inilah salah satu sumbangan penting buku ini. Buku ini mencoba menggali dari pelbagai sumber norma baik norma global (konvensi hak anak), nasional (UU Perl;indungan anak), maupun lokal (pengalaman umat muslim).[]
Fikih Thaharah
/0 Comments/in Opini /by rumahkitabOleh: K.H. Jamaluddin Mohammad, Pimpinan dan Pengasuh Pondok Pesantren Al-Kamaliyah Babakan Ciwaringin, Cirebon
DUA bulan kemarin (21/07) saya berkunjung ke Pondok Pesantren Annuqoyah Lubangsa Guluk-Guluk, Madura. Pesantren yang diasuh kiai muda Lora Muhammad Solahuddin ini berhasil mengolah secara mandiri. Mereka belajar dari pengolahan sampah di Kelurahan Panggungharjo – Yogyakarta melalui tiga tahap: hulu, tengah dan hilir. Sejak di hulu para santri mulai dibiasakan makan atau minum tanpa menggunakan bungkus plastik atau kertas. Karena itu pesantren mewajibkan setiap santri memiliki piring dan gelas sendiri. Dari kebiasaan-kebiasaan kecil seperti ini para santri mulai dididik dan dibiasakan tidak memproduksi sampah setiap harinya.
Di tempat pengolahan sampah yang dimilik pesantren, para santri diajari memilih dan memilah sampah. Sampah-sampah organik sisa-sisa makanan diolah menjadi pupuk. Sampah plastik yang tidak berguna sebagian dibakar dan sebagian lagi dibuat batako. Sedangkan sampah yang bernilai dapat dijual.
Pengolahan sampah berbasis pesantren ini bisa menjadi role model bagi pesantren-pesantren lain di Indonesia. Pesantren harus bisa menjadi garda terdepan dalam pencegahan kerusakan lingkungan akibat sampah. Sampah adalah musuh bersama yang harus dilawan secara bersama-sama. Kita tidak mungkin hanya mengandalkan pemerintah, sementara kita sendiri tak memiliki kesadaran terhadap lingkungan sekitar kita.
Kesadaran lingkungan ini harusnya dimiliki oleh setiap santri yang belajar pesantren, mengingat pesantren sudah memiliki modal kultural yang berasal dari pandangan dan ajaran keagamaan. Salah satunya adalah ajaran tentang fikih thaharah (fikih bersuci/kebersihan). Di dalam kitab-kitab fikih yang diajarkan di pesantren-pesantren, pembahasan tentang thahârah berada di urutan pertama sebelum memasuki pembahasan tentang ibadah. Sebelum beribadah setiap orang harus bersih dan suci dari segala kotoran. Ia harus bersuci menggunakan air bersih. Menggunakan pakaian yang tidak terkena najis, dll. Bab thahârah memuat banyak sekali konsep tentang air mutlak, jenis-jenis najis, cara memberseihkan najis, tentang hadas kecil dan hadas besar, cara-cara bersuci, dll. Semuanya berkaitan dengan konsep kesucian dan kebersihan, baik suci/bersih secara fikik maupun psikis (spiritual). Ini menunjukkan betapa Islam memiliki wawasan dan kesadaran terhadap lingkungan (fiqh al–bî`ah)
Dalam sebuah hadits Nabi Saw.—meskipun hadits ini dha’îf (lemah) tetapi menurut para ulama maknanya sangat positif—dijelaskan bahwa “kebersihan merupakan salah satu dari cabang keimanan” (al-muhâfazhah min al-îmân). Hadits ini menunjukkan betapa penting menjaga dan berprilaku hidup bersih. Jika hadits ini kita terapkan dalam kehidupan sehari-hari, niscaya kita takkan berani membuang sampah sembarangan, karena hanya akan menciderai keimanan kita.
Jadi, ajaran kebersihan sebetulnya memiliki pijakan teologis di dalam Islam. Hanya saja ia belum mendarah daging dan seolah bukan bagian dari ajaran pokok Islam. Orang masih merasa bersalah ketika meninggalkan shalat, misalnya, tetapi pada saat bersamaan tidak merasa berdosa ketika membuang sampah sembarangan. Banyak orang merasa suci dan bersih karena sering melakukan ritual keagamaan meskipun ia berada di sebuah lingkungan yang kotor dan kumuh.
Dari sini saya kira penting membangun dan menumbuhkan kembali teologi lingkungan melalui fikih thaharah ini. Fikih thaharah mengajarkan betapa penting, sangat mendesak dan mendasar menjaga, memelihara dan melestariakan lingkungan untuk kelangsungan kehidupan umat manusia di tengah ancaman kerusakan lingkungan akibat pemanasan global. Fikih thaharah berangkat dari kesadaran masing-masing orang untuk membangun kehidupan bersama di bumi yang sama. [JM]
Teologi Terorisme
/0 Comments/in Opini /by rumahkitabDI dunia Islam, dasar agama atau ideologi kelompok-kelompok teroris meluas sepanjang sejarah sejak masa-masa awal kemunculan Islam pada abad ke-7 Masehi. Islam, seperti agama Kristen enam abad sebelumnya, dan Yahudi delapan abad sebelumnya, muncul di Timur Tengah dengan suku-suku yang mempunyai watak sangat keras yang kerap menggunakan cara-cara kekerasan untuk menyelesaikan masalah antarsuku.
Selama bertahun-tahun, Islam telah menyebar di wilayah yang luas, berhadapan dan beradaptasi dengan berbagai masyarakat, agama, dan budaya. Karenanya, dalam banyak kasus, dari segi praktik, dengan berbagai cara, Islam tidak bisa menghindarkan diri dari perubahan sehingga menjadi lebih pragmatis dan toleran. Bagi seorang muslim garis keras, praktik-praktik semacam ini dipandang telah menyimpang dari jalan yang lurus. Akibatnya, selama bertahun-tahun terjadi benturan pandangan dan pemikiran. Dan orang-orang yang dengan lantang menyerukan agar kembali kepada “kemurnian” Islam sebagaimana di masa-masa awal kemunculannya harus membayar mahal.
Sarjana Muslim terkemuka, Imam Ahmad ibn Hanbal (780-855 H), pendiri satu dari empat mazhab Sunni dalam yurisprudensi Islam, dipenjara dan dipukuli dengan cambuk sampai pingsan karena berselisih pendapat dengan Al-Ma’mun, seorang khalifah Dinasti Abbasiyah di Baghdad. Hampir lima abad kemudian, seorang imam terkemuka dari mazhab yang sama, Imam Ibn Taimiyah (661-728 H), meninggal di penjara di Damaskus pada masa Khalifah Nashir Qalawun.
Imam Ahmad ibn Hanbal dan Imam Ibn Taimiyah dianggap sebagai “bapak spiritual” bagi para pemikir yang datang setelahnya dan juga bagi gerakan-gerakan yang belakangan dikenal sebagai “mazhab Salafi” yang menyerukan untuk kembali ke jalan al-salaf al-shâlih (para leluhur yang saleh).
Kedua tokoh tersebut mempengaruhi tokoh lain yang datang setelahnya. Pemikiran dan tulisan-tulisan keduanya membawa dampak yang luar biasa dan terus-menerus di dunia Islam khususnya gerakan Salafi, salah satu bentuknya adalah Wahabiyah yang diberi nama sesuai dengan nama tokoh tersebut.
Muhammad ibn Abdil Wahab lahir pada 1701 M di sebuah desa kecil di wilayah Najd, di jantung semenanjung Jazirah Arab. Ia adalah seorang sarjana Muslim yang taat, mengadopsi pandangan yang lebih kaku dan ketat tentang apa yang dilihatnya sebagai akidah asli. Ia berusaha mengembangkan dan menyebarkannya dengan memanfaatkan kekuatan politik dan militer.
Upaya pertama dalam menyebarkan keyakinannya adalah membongkar kuburan Zaid ibn al-Khattab, salah seorang sahabat Nabi Muhammad Saw., dengan dalih bahwa asketisisme yang mengajarkan pemuliaan terhadap kuburan itu merupakan perbuatan syirik yang bertentangan dengan akidah salafiyah, termasuk pengkultusan sesuatu atau orang selain Allah.
Pada 1744 M, Muhammad ibn Abdil Wahab melakukan perjanjian bersejarah dengan penguasa lokal Muhammad ibn Saud dalam bentuk piagam untuk menjadikan dakwah wahabiyah sebagai dasar religius atau intelektual dalam ekspansi politik dan militer Saudi—dan itu untuk kepentingan kedua belah pihak.
Perjanjian tersebut, yang telah mengalami banyak amandemen sehingga mencakup sebagian besar semenanjung Jazirah Arab dan berlanjut hingga hari ini dengan melewati beberapa periode yang sulit, menuntut keluarga Saud agar berjalan seiring dengan lembaga keagamaan Wahabiyah yang sangat ekstrem. Munculnya Salafiyah-Wahabiyah di Arab Saudi, yang didukung dengan dana besar dari Kerajaan Arab Saudi, telah menyediakan lahan subur bagi pertumbuhan ekstremisme kekerasan di wilayah Arab pada zaman modern.
Slogan yang diangkat Muhammad ibn Abdil Wahab dalam penyebaran pemikirannya adalah “menghidupkan kembali Al-Qur`an dan Sunnah, tidak bergantung pada empat mazhab yang dianut mayoritas umat Muslim”. Dengan slogan ini golongan Wahabiyah menghancurkan semua kuburan dan makam shahabat dan wali, juga masjid-masjid yang di dalamnya terdapat ukiran dan ornamen.
Kemudian, pada tahun 1801 M, mereka pergi ke Karbala dan menghancurkan kubah makam Husain ibn Ali ibn Abi Thalib. Tetapi pada tahun 1818 M pasukan Mesir yang dipimpin oleh Ibrahim Pasha berhasil mengepung ibukota negara Wahabi. Abdullah ibn Saud, pemimpin penganut Wahabi saat itu, tertangkap, dibawa ke Istambul, dan pada tahun 1819 ia dihukum gantung di sana sebagai pimpinan pemberontakan.
Wahabiyah berhasil mengepakkan sayap pengaruhnya hingga mencapai Damaskus di utara dan Oman di selatan, dengan memanfaatkan kelemahan Dinasti Utsmaniyah dan dukungan besar dari Inggris. Wahabiyah dicirikan dengan pembongkaran masjid-masjid shahabat Nabi, seperti Masjid Hamzah ibn Abdil Muttalib, Masjid Fatimah al-Zahra, dan pembongkaran kuburan-kuburan, seperti kuburan Aminah binti Wahb, Ibunda Nabi Muhammad, dan kuburan Abdullah ibn Abdil Muttalib, Ayahanda Nabi. Bahkan jika tidak ada protes dari umat Muslim dari berbagai belahan dunia, kuburan Nabi Muhammad akan dibongkar.
Wahabiyah mengklaim diri sebagai satu-satunya kelompok yang selamat (al-firqah al-nâjiyah) dan satu-satunya kelompok yang berpegang teguh pada Islam para leluhur yang murni nan suci dari semua noda dan kotoran, berpijak pada ajaran al-amr bi al-ma’rûf wa al-nahy ‘an al-munkar (menyuruh kepada kebaikan dan mencegah kemungkaran), memberikan prioritas pada al-naql (al-Qur`an dan Sunnah) di atas al-‘aql (akal).
Wahabiyah berpandangan bahwa satu-satunya sumber syariat adalah al-Qur`an dan Sunnah, sedangkan empat mazhab fikih (Hanafi, Maliki, Syafi’i, dan Hanbali) yang diakui oleh mayoritas umat Muslim, warisan intelektual kelompok-kelompok lain seperti Syi’ah, Khawarij, Asy’ariyah, dan Mu’tazilah, serta warisan pemikiran filsafat, tasawuf, dan lain sebagainya yang merupakan hasil kreasi umat manusia, semua itu dianggap sebagai bid’ah yang sesat dan menyesatkan.
Berikutnya muncul seorang tokoh yang selalu dianggap sebagai pembawa ideologi Salafi ke abad 20, yaitu pemikir Mesir Sayyid Qutb. Sayyid Qutb dianggap sebagai penyedia jembatan yang menghubungkan antara pemikiran Muhammad ibn Abdil Wahab beserta para pendahulunya dengan generasi baru jihadis, membuka jalan bagi munculnya Al-Qaeda dan gerakan-gerakan yang muncul setelahnya.
Sayyid Qutb dilahirkan di sebuah desa kecil di Mesir pada tahun 1906, dan ia menolak cara-cara Islam diajarkan dan dipraktikkan pada masa itu yang menurutnya cenderung sekular. Penelitiannya selama dua tahun di Amerika Serikat pada akhir 1940-an sama sekali tidak mengubah pandangannya tentang Barat, justru sebaliknya semakin menguatkan kebenciannya terhadap masyarakat yang ia nilai materialistis, kafir, dan terlena dalam kenikmatan duniawi, yang mencerminkan pandangan Islam fundamentalisnya yang semakin kuat.
Ketika kembali ke Mesir, Sayyid Qutb mempunyai pandangan bahwa Barat berupaya menancapkan pengaruhnya di wilayah tersebut, secara langsung atau tidak langsung, setelah jatuhnya Dinasti Utsmaniyah pasca Perang Dunia I dengan dukungan dari para penguasa Mesir sendiri yang mengaku sebagai muslim tetapi sebenarnya menyimpang dari jalan yang benar sehingga tidak lagi bisa dianggap sebagai bagian dari umat Muslim.
Dari sudut pandang Sayyid Qutb, jihad melawan Barat dan sekutu-sekutunya di Mesir adalah satu-satunya cara di mana dunia Islam akan mendapatkan kembali kejayaannya. Pada dasarnya, ini merupakan semacam penerimaan terhadap gagasan “takfîr” (pengkafiran) yang tidak saja membenarkan pembunuhan terhadap sesama muslim yang dianggap kafir, tetapi juga menjadikan pembunuhan itu sebagai kewajiban yang kalau dilakukan akan mendapatkan pahala.
Meskipun Sayyid Qutb lebih merupakan seorang pemikir daripada seorang jihadis yang aktif, pihak berwenang Mesir menangkap dan mengadilinya dengan tuduhan berusaha menggulingkan rezim. Ia dieksekusi pada tahun 1966 setelah dipenjara karena dituduh bersekongkol dengan Ikhwanul Muslimin untuk membunuh Presiden Jamal Abdul Nashir.
Tetapi Sayyid Qutb melampaui masanya, sebab seluruh pemikirannya diabadikan di dalam 24 buku karyanya yang dibaca puluhan juta orang, dan ia pun menyampaikannya kepada orang-orang yang dikenalnya, termasuk seorang pemuda Mesir bernama Aiman al-Zhawahiri, pemimpin Al-Qaeda saat ini. Salah seorang teman dekat Osama bin Laden, pendiri Al-Qaeda, mengatakan, “Qutb adalah tokoh paling berpengaruh dalam generasi kita (generasi Al-Qaeda).” Sayyid Qutb juga digambarkan sebagai “sumber pemikiran jihadi” dan “filsuf revolusi Islam”.
Tiga puluh lima tahun setelah Sayyid Qutb dihukum mati, laporan komisi resmi yang ditugasi menyelidiki Serangan 11 September 2001 menyimpulkan bahwa “Osama bin Laden mengikuti pandangan ekstrem Sayyid Qutb yang memungkinkan dia dan para pengikutnya membenarkan pembunuhan massal untuk membela akidah di masa peperangan”.
Pengaruh Sayyid Qutb masih ada hingga kini. Hisham al-Hashimi, seorang pengamat tentang gerakan-gerakan Islam berkebangsaan Irak, menggambarkan secara ringkas akar-akar ISIS dan kelompok-kelompok lain yang mendahuluinya, “Mereka mendasarkan [akidahnya] pada dua hal: doktrin takfiri yang berasal dari tulisan-tulisan Muhammad ibn Abdil Wahab, dan secara metodis jalan yang dirintis oleh Sayyid Qutb.”[]
Rumah KitaB Sosialisasikan Perbup Pencegahan Perkawinan Anak di Cianjur
/0 Comments/in Berita, Liputan Media /by rumahkitabRABU, 13 September 2023, Rumah KitaB kembali mengadakan diskusi buku “Fikih Hak Anak”. Kali ini diskusi diadakan bersama para penghulu dan hakim agama di Kabupaten Cianjur. Dr. Mardi Candra, S.Ag., M.Ag., M.H., Hakim Yustisial Mahkamah Agung RI, Eka Ernawati, S.H. dari Koalisi Perempuan Indonesia (KPI), dan K.H. Jamaluddin Mohammad, Peneliti Senior Rumah KitaB menjadi narasumber dalam diskusi ini.
Direktur Kajian Rumah KitaB Achmat Hilmi, Lc., M.A. mengatakan bahwa buku “Fikih Hak Anak” merupakan salah satu produk pengetahuan Rumah KitaB yang terbit pada tahun akhir tahun 2022, yang sebetulnya merupakan hasil dari seluruh rangkaian kegiatan Rumah KitaB, baik penelitian lapangan, kajian teks, advokasi dan sosialisasi. Buku ini sudah disosialisasikan di beberapa wilayah kerja Rumah KitaB, salah satunya di Cianjur.
“Sejak awal Rumah KitaB memperjuangkan perlindungan anak melalui program pencegahan perkawinan anak. Sebelum revisi undang-undang tahun 2019, Rumah KitaB sudah bekerja di isu ini di Cianjur sejak 2017. Saat itu Cianjur menempati posisi ketiga dalam jumlah perkawinan anak. Dengan kerja keras semua pihak, kini jumlah perkawinan anak di Cianjur menurun drastis dibanding tahun-tahun sebelumnya, dari yang sebelumnya berjumlah 500 kasus di tahun 2019 kemudian menjadi 177 kasus di tahun 2023,” kata Hilmi menjelaskan latarbelakang diselenggarakannya diskusi.
Menurut Hilmi, Rumah KitaB telah bekerjasama dengan berbagai pihak di Cianjut dalam mendorong lahirnya Perbub Pencegahan Perkawinan Anak dan Perbub Larangan Kawin Kontrak. Dengan adanya kegiatan ini diharapkan para penghulu dan hakim agama di Kabupaten Cianjur menjadi lebih sensitif dengan isu perkawinan anak.
Informasi ini dikuatkan oleh Kasi Bimas Islam Kementerian Agama Kab. Cianjur. Ia mengatakan bahwa di Kab. Cianjur saat ini terdapat 32 kecamatan, dan di setiap kecamatan ada satu penghulu. Kalau dilihat jumlah penduduknya, jumlah itu sebenarnya kurang, tetapi bisa dibilang cukup untuk memenuhi kebutuhan di masyarakat. Para penghulu punya peran strategis karena langsung berhadapan dengan masyarakat. Makanya koordinasi perlu terus dibangun lintas sektoral, dengan Disdukcapil, PA, dan pihak-pihak lain yang terkait.
“Setiap pernikahan harus tercatat seperti yang tertuang di dalam aturan dan undang. Apalagi KUA sekarang ada aplikasi bernama Simka yang terintegrasi dengan Disdukcapil. Jadi kalau ada data bodong itu akan langsung ditolak. Para penghulu yang hadir di sini terlibat langsung dalam upaya pencegahan perkawinan anak dan stunting secara teknis di lapangan. Mereka berkoordinasi dengan Puskesmas dan yang lainnya,” jelasnya.
Diskusi Bersama Para Penyuluh Agama Kabupaten Cianjur, Rumah KitaB Mendorong Pemenuhan Hak-hak Anak
/0 Comments/in Berita, Liputan Media /by rumahkitabSELASA, 12 September 2023 Rumah KitaB menyelenggarakan diskusi buku “Fikih Hak Anak: Menimbang Pandangan Al-Qur’an, Hadis dan Konvensi Internasional untuk Perbaikan Hak-hak Anak” bersama para penyuluh agama Kab. Cianjur di Hotel Gino Feruci Cianjur.
Dalam kegiatan ini Rumah KitaB menghadirkan dua narasumber, yaitu Eka Ernawati dari Koalisi Perempuan Indonesia (KPI) dan K.H. Jamaluddin Mohammad yang merupakan salah satu penulis buku.
Kegiatan diawali dengan sambutan Direktur Kajian Rumah KitaB, Achmat Hilmi, Lc., M.A. yang menyampaikan bahwa di antara tujuan terselenggaranya acara ini adalah untuk mendukung implementasi regulasi yang merupakan salah satu capaian program Rumah KitaB pencegahan perkawinan anak di Cianjur. Regulasi yang dimaksud adalah Perbup tentang Pencegahan Perkawinan Anak (No. 10/2020) dan Pencegahan Kawin Kontrak (No. 38/2021).
“Cianjur merupakan salah satu wilayah kerja Rumah KitaB yang paling menarik. Di sini semua pihak terlibat dan memberikan dukungan. Dan berkat itu, kerja Rumah KitaB di sini telah mendorong lahirnya Perbup mengenai pencegahan perkawinan anak dan larangan kawin kontrak. Diskusi buku Fikih Hak Anak ini ditujukan untuk mengawal implementasi kedua regulasi tersebut,” tuturnya.
Kasi Bimas Islam Kantor Kementerian Agama Kab. Cianjur, Drs. H. Asep Khaerul Mu’min, M.Pd. menyampaikan bahwa Kementerian Agama sangat berkepentingan dengan diskusi buku “Fikih Hak Anak“, khususnya untuk menambah pengetahuan dan membuka wawasan para penyuluh agama di Kab. Cianjur. Sebab mereka yang terjun ke masyarakat memberikan informasi, edukasi, advokatif dan konsultasi.
“Sebagaimana diketahui bersama bahwa fungsi para penyuluh ini adalah informatif, edukatif, advokatif, dan konsultatif. Semakin banyak pengetahuan dan informasi yang mereka peroleh, maka semakin baik mereka menjalankan fungsi-fungsi tersebut di masyarakat, terutama dalam rangka mengawal implementasi regulasi tentang larangan kawin kontrak dan pencegahan perkawinan anak,” ungkapnya.
Asep menambahkan bahwa Kementerian Agama Kebupaten Cianjur dengan Rumah KitaB sudah seperti “bestie” atau teman dekat. Kerjasama sudah lama dilakukan di mana Kementerian Agama Cianjur banyak dibantu oleh Rumah KitaB, khususnya dalam upaya pencegahan perkawinan anak. Rumah KitaB sering melakukan kegiatan di Cianjur, mulai dari pelatihan penguatan kapasitas anak, pengurus PATBM, dan juga diskusi buku-buku yang terbitkan Rumah KitaB.
Peneliti Senior Rumah KitaB, K.H. Jamaluddin Mohammad, menyatakan bahwa buku “Fikih Hak Anak” mencoba mempertemukan antara hukum internasional yang sudah diratifikasi menjadi hukum nasional di Indonesia (UU Perlindungan Anak) dengan norma agama. Norma agama di sini mencakup tiga hal: pertama, fikih yang merupakan kumpulan pendapat ulama (aqwal al-‘ulama). Kedua, al-Qur’an. Ketiga, hadits.
“Selama ini seolah terjadi kontestasi hukum antara hukum negara dan hukum agama. Dua hukum ini seakan saling berebut pengaruh. Nah, buku ini mencoba mempertemukan keduanya untuk saling melengkapi dan menyempurnakan. Karena keduanya tentu saja memiliki keterbatasan, sehingga sangat perlu dipadukan,” jelasnya.
Menurut Jamal, di antara keterbatasan hukum agama, karena norma yang berlaku sesungguhnya dinamis, bahwa yang baik dipraktikkan di masa lampau belum tentu kompatible dengan konteks masa kini. Misalnya, di dalam fikih, wali boleh memaksa anaknya untuk dikawinkan (haqq al-ijbar). Fakta ini memperlihatkan bahwa fikih memposisikan anak sebagai objek tanggungjawab orang. Tidak memposisikan anak sebagai subjek yang punya hak untuk memilih.
“Di dalam al-Qur’an sudah ada nilai-nilai universal perlindungan anak. Misalnya mengenai hak hadhanah (pengasuhan), hak mendapatkan pendidikan yang baik, dan seterusnya. Nilai-nilai ini perlu digali, diambil dan kemudian dijadikan legitimasi teologis bagi perumusan hukum-hukum positif nasional untuk pemenuhan hak-hak anak di masa kini dan mendatang,” jelasnya.
Eka Ernawati, S.H. menyatakan keprihatinnya pada kenyataan masih banyaknya anak yang menjadi korban kekerasan. Berdasarkan data KPPPA 2022, 57,5% korban kasus kekerasan adalah anak. Sebanyak 21, 241 anak di Indonesia menjadi korban kekerasan.
“Berbagai upaya sudah dilakukan, misalnya dengan mengeluarkan undang-undang perlindungan anak. Undang-undang banyak, tetapi tidak serta merta bisa mengurangi kekerasan terhadap anak. Masih banyak yang menjadi korban pemerkosaan, pelecehan, pencabulan, kawin paksa dan kawin anak, bullying, dan seterusnya,” ungkapnya.
Kalau dilihat dari sisi usia, lanjutnya, jumlah paling tinggi anak menjadi korban kekerasan adalah berusia antara 13 – 17 tahun. Usia remaja, usia gemilang, usia di mana mereka masih ingin terus belajar dan berkembang, tetapi mereka mengalami kekerasan, sehingga masa depan mereka terhambat bahkan hancur akibat dampak buruk kekerasan terhadap kesehatan dan mental mereka. Pelakunya yang paling banyak adalah orang-orang terdekat, seperti pacar, teman, saudara, dan bahkan orangtua anak, yang menunjukkan ruang aman bagi anak sekarang ini semakin menyempit.[RG]
Salafiyah
/0 Comments/in Kajian Kitab, Opini /by Roland GunawanZAMAN Nabi Muhammad Saw. hidup kerap dijadikan patokan sejarah. Karena di masa itulah Islam sebagai sebuah agama muncul untuk mendobrak kemapanan berpikir masyarakat waktu itu. Kalau melihat masa sebelumnya, masa Nabi bisa dikatakan sebagai masa khalaf (baru). Tetapi, jika dibanding dengan masa setelahnya, masa Nabi adalah masa salaf (yang sudah lewat).
Sebenarnya, kata “salaf” sendiri artinya, seperti yang populer di masyarakat Muslim, adalah al-qurûn al-tsalâtsah al-ûlâ (tiga abad pertama) sejak lahirnya Islam, agama yang dibawa Nabi Muhammad. Sumbernya bisa kita lacak melalui salah satu hadits Nabi yang diriwayatkan al-Bukhari dan Muslim dari Abdullah ibn Mas’ud, “Sebaik-baiknya manusia (khayr al-nâs) adalah di masaku, kemudian orang-orang setelahnya, kemudian orang-orang setelahnya…”
Dari hadits di atas, ada beberapa pertanyaan yang muncul. Apakah yang dimaksud al-qurûn al-tsalâtsah al-ûlâ (tiga abad pertama) yang oleh Rasulullah disifati dengan al-khayrîyyah (terbaik), sebagaimana yang telah disebutkan secara berurutan? Apakah al-khayrîyyah diperuntukkan bagi seluruh umat Muslim yang hidup pada masa itu? Atau, apakah al-khayrîyyah itu diperuntukkan bagi individu-individu tertentu dari umat Muslim?
Sebagian besar ulama memandang bahwa al-khayrîyyah diperuntukkan bagi individu-individu tertentu dari umat Muslim, walaupun terdapat perbedaan derajat di antara mereka. Sedangkan Ibn Abdil Birr (363 – 463 H) berpendapat, bahwa al-khayrîyyah diperuntukkan bagi seluruh umat Muslim (majmû’ al-muslimîn). Menurutnya, al-khayrîyyah tidak untuk perorangan. Kalau untuk perorangan, kata yang akan digunakan “afdhal” (lebih utama), sehingga di antara mereka ada yang lebih utama dari yang lain.
Barangkali, Nabi menyebut orang-orang yang hidup pada tiga abad itu sebagai umat terbaik (al-khayrîyyah), dikarenakan masa kehidupan mereka yang sangat dekat dengan masa lahirnya kenabian dan risalah Islam. Pertama adalah masa para sahabat yang mendapat bimbingan secara langsung dari Nabi Muhammad. Kedua adalah masa para tabi’in (pengikut para sahabat Nabi) yang memperoleh cahaya kenabian melalui para sahabat. Kemudian terakhir adalah masa tabi’i al-tabi’in. Di masa inilah aliran-aliran Islam lahir sebagai reaksi terhadap kenyataan sosial yang mengecewakan.
Sejarah Munculnya Salafiyah
Menurut sejarah, Salafiyah muncul pertama kali di Mesir pada masa penjajahan Inggris, bertepatan dengan munculnya gerakan reformasi keagamaan yang dipimpin oleh para tokoh sekaliber Jamaluddin al-Afghani dan Muhammad Abduh. Faktor kemunculan Salafiyah sendiri sangat terkait dengan kondisi Mesir pada masa itu. Meskipun terdapat Al-Azhar dengan seluruh ulamanya, serta gerakan keilmuannya dan pengaruhnya di Mesir dan dunia Islam secara menyeluruh, tetapi saat itu juga dimarakkan dengan membludaknya berbagai macam hal yang dipandang sebagai bid’ah dan khurafat yang berkembang dengan sangat pesat, bahkan di lingkungan al-Azhar sekalipun, yang sebagian timbul dari tasawuf.
Di lingkungan Al-Azhar sendiri, berbagai aktivitas keilmuan berubah menjadi formalitas-formalitas stagnan, yang ada hanya percekcokan-percekcokan verbalistik yang sama sekali tidak ada hubungannya dengan realitas masyarakat. Al-Azhar bukan hanya tidak peduli kepada masyarakat, tetapi bahkan tidak merasa bahwa di pundaknya terdapat tanggung jawab yang besar, yaitu reformasi (ishlâh) dan perubahan (taghyîr).
Di tengah kondisi semacam ini, ada dua kelompok yang berkembang. Kelompok pertama berkeinginan melebur dengan peradaban Barat, serta melepaskan diri dari semua ikatan, bahkan pemikiran-pemikiran keislaman. Sedangkan kelompok kedua berkeinginan mereformasi umat Muslim, dengan mengembalikan mereka kepada Islam yang benar, yaitu Islam yang terbebas dari segala macam bid’ah dan khurafat, melepaskan Islam dari otoritas ulama Al-Azhar yang lebih banyak memilih menyepi daripada berbaur bersama masyarakat dan mengikatkan diri dengan roda kehidupan modern untuk mencari alternatif harmonisasi simbiosis dengan peradaban pendatang. Kelompok kedua ini dipelopori oleh Jamaluddin al-Afghani, Muhammad Abduh, Rasyid Ridha, Abdurrahman al-Kawakibi dan lain-lain. Mereka menyerukan agar dilakukan reformasi secara sungguh-sungguh dan penuh kejujuran.
Mengingat bahwa setiap gerakan reformasi harus membawa sebuah syiar (tanda/slogan) tertentu untuk membuat orang tertarik mengikutinya, maka syiar yang diangkat kemudian adalah al-salafîyyah (Salafiyah), yang berarti ajakan untuk menghapus noda-noda yang telah mengotori kesucian Islam seperti bid’ah dan khurafat yang umumnya berupa isolasi diri dengan melakukan ‘uzlah dan menjauh dari kehidupan dunia. Sehingga nantinya, Islam dapat kembali kepada fitrahnya yang semula, sebagaimana yang dianut oleh al-salaf al-shalih.
Jadi, tujuan dari diangkatnya syiar Salafiyah sesungguhnya hanya untuk bisa keluar dari kungkungan bid’ah, khurafat dan khayalan-khayalan yang sudah banyak merasuk ke dalam jiwa masyarakat Muslim. Lebih dari itu, agar Islam menjadi agama yang senantiasa menganjurkan untuk bekerja keras, berusaha dan berjihad, bukan hanya duduk di atas sajadah, berdoa, kemudian tidur dengan niat bermimpi melihat cahaya kasih Ilahi.
Salafiyah pada masa itu semata-mata hanya digunakan sebagai syiar saja, tidak dijadikan sebagai salah satu mazhab Islam yang harus diikuti dan dianggap sebagai mazhab yang diyakini paling benar sebagaimana yang terjadi sekarang ini. Artinya, meskipun gerakan reformasi tersebut menggunakan Salafiyah sebagai syiar, itu hanya merupakan sebuah upaya untuk mendekati al-salaf al-shâlih pada satu sudut padang tertentu, yaitu yang berkenaan dengan penjauhan dari segala macam bid’ah dan khurafat.
Gerakan reformasi keagamaan itulah yang agaknya telah membawa pengaruh besar bagi regulasi istilah Salafiyah di tengah-tengah kultur dan sosial secara umum. Kita lihat, bagaimana istilah Salafiyah sudah keluar dari batasan-batasan ilmiahnya. Bahkan, jika dicermati, sudah berkeliaran secara liar, dijadikan nama berbagai perpustakaan dan lembaga keagamaan.
Berbeda dengan keadaannya yang sekarang, Salafiyah di masa lalu, pada awal kemunculannya, kerap dipandang banyak kalangan sebagai gerakan melawan penjajahan, memerangi tukang sihir, berupaya menghilangkan berbagai kebiasaan dan tradisi yang dalam kamus sosial kemasyarakatan kita kenal dengan istilah “folklore”, di samping sebagai ajakan kepada ketakwaan dan bersungguh-sungguh dalam melaksanakan ritual-ritual keagamaan. Singkatnya, Salafiyah di tengah-tengah kultur sosial pada masa lalu adalah gerakan pembaharuan, gerakan anti status quo.
Di masa itu tidak ada sebutan paling indah selain ‘Salafi’ (al-salafîy), bahkan melebihi sebutan ‘patriotis’ (al-wathanîy), karena patriotisme dianggap sebagai bagian dari Salafiyah. Dengan kata lain, seorang Salafi adalah seorang patriotis, bahkan lebih dari itu. Salafiyah berarti juga: kelurusan akhlak, pembaharuan dalam bidang agama, berbuat demi kelangsungan masa depan melalui ajakan untuk merujuk pada ajaran al-salaf al-shalih. Dengan makna seperti ini, Salafiyah sebenarnya tidak hanya terlahir pada abad ke-19, tetapi seluruh gerakan reformatif di dalam Islam yang orang-orangnya menganut aliran Ahlus Sunnah wal Jama’ah adalah Salafiyah.
Kita melihat, seluruh gerakan yang mendapat inspirasi dari suatu masa tertentu dalam sejarah Islam, secara umum adalah masa al-salaf al-shalih, yang terdiri dari masa para sahabat dan al-tabi’in, secara khusus adalah masa al-Khulafa` al-Rasyidin, atau siapa saja yang mengikuti mereka, seperti Umar ibn Abdil Aziz, atau para ahli fikih dan ulama agama yang mengikuti metode para sahabat. Dengan demikian, keberpijakan pada ajaran al-salaf al-shalih merupakan sebuah makna yang digemakan dengan syiar Salafiyah oleh siapapun yang menjadikannya sebagai simbol norma, pemikiran atau aktivitas reformatif.
Salafiyah dan Wahabiyah
Ada kesamaan antara Salafiyah sebagai sebuah gerakan reformasi keagamaan dengan Wahabiyah sebagai sebuah mazhab yang oleh penganutnya dinisbatkan pada Muhammad ibn Abdil Wahab. Kesamaan yang dimaksud terletak pada upaya pemberantasan berbagai hal yang dinilai sebagai bid’ah dan khurafat, terutama yang muncul dari tasawuf. Melalui jembatan penghubung itulah, lambat laun, terma Salafiyah banyak beredar di kalangan para pemuka Wahabiyah, mengalir demikian derasnya ke dalam jiwa mereka, pada saat mereka mulai merasa bosan dengan terma Wahabiyah yang dianggap hanya bersumber—dengan segenap keistimewaan dan kelebihannya—dari Muhammad ibn Abdil Wahab.
Karena itulah, mereka kemudian mengganti nama Wahabiyah dengan Salafiyah. Dengan nama baru yang diberikan kepada mazhab lama mereka, diharapkan bahwa pemikiran mereka tidak hanya berhenti pada Muhammad ibn Abdil Wahab saja, tetapi terus menjalar hingga sampai pada al-salaf al-shalih di zaman Nabi. Mereka berkeyakinan bahwa seluruh pemikiran dan metode mereka dalam memahami Islam serta penerapannya paling sesuai dengan akidah al-salaf al-shalih.
Demikianlah yang terjadi, bagaimana sebuah syiar gerakan reformasi bermetamorfosa menjadi sebuah mazhab atau aliran, yang oleh penganutnya dianggap sebagai mazhab paling benar, bahwa merekalah yang betul-tetul menerapkan Islam sesuai dengan metode al-salaf al-shalih.
Kiranya seluruh aliran Islam yang ada saat ini, pada awalnya hanya merupakan sebuah gerakan yang mengekspresikan ketidakpuasan terhadap realitas. Tetapi kemudian, oleh para pengikut setelahnya, dimaknai secara sempit dan pejoratif, walaupun tidak jarang juga terjadi sebaiknya. Maksudnya, ada sebuah aliran yang semula sangat kaku dan tertutup, tetapi setelah berpindah tangan, aliran itu mengalami banyak pengembangan dan keterbukaan. Contohnya adalah Zhahiriyah, yang ketika berada di tangan al-Ashfahani sebagai pendirinya, mazhab ini sangat tertutup. Namun ketika dipegang oleh Ibn Hazm, mazhab ini mengalami perkembangan dengan ijtihad-ijtihad baru. Ibn Hazm berhasil memadukan antara fikih Zhahiri dengan sejarah.
Salafiyah dan Ahlus Sunnah wal Jama’ah
Dalam buku “al-Manhaj al-Islâmîy li Dirâsah al-Târîkh wa Tafsîruh”, Dr. Muhammad Rosyad Khalil, ketika menjelaskan mengenai hubungan antara Salafiyah, akal dan filsafat, menegaskan bahwa sebenarnya Ahlus Sunnah wal Jama’ah adalah Salafiyah itu sendiri. Kontras dengan itu, Dr. Muhammad Sa’id Ramadhan al-Buti mengatakan sebaliknya. Ia tidak setuju jika Salafiyah disamakan dengan Ahlus Sunnah wal Jama’ah. Menurutnya, bermazhab Salafiyah adalah bid’ah.
Ketika seorang Muslim mendaku termasuk Ahlus Sunnah wal Jama’ah, maka ia tidak dikatakan berbuat bid’ah, sebab ia menganut sebuah kelompok yang Rasulullah telah menyuruh umat Muslim untuk bergabung di dalamnya. Rasulullah bersabda, “Barangsiapa yang beriman kepada Allah dan barangsiapa yang menjadi Ahlus Sunnah wal Jama’ah maka Allah Swt. akan menuliskan baginya dari setiap langkah yang ia ayunkan, sepuluh kebaikan. Dan, Allah pun akan mengangkatnya sepuluh derajat.”
Sedangkan jika seorang Muslim mengaku menganut mazhab apa yang dikenal sekarang ini dengan Salafiyah, menurut Dr. Muhammad Sa’id Ramadhan al-Buti, maka ia telah berbuat bid’ah. Sebab terma al-salafîyyah, kendati maknanya sedikit sama dengan Ahlus Sunnah wal Jama’ah, tetapi mazhab ini bukanlah sebuah mazhab yang disepakati oleh al-salaf al-shalih.
Sementara Abid al-Jabiri melihat indikasi adanya hubungan erat antara Salafiyah dan Islam Sunni. Kenyataannya, kalau kita menengok seluruh gerakan Salafiyah yang dikenal di dalam sejarah Islam, melalui kaca mata peradaban yang hanya terbatas Arab Islam saja sebagai peradaban di masanya, kita akan menemukan bahwa Salafiyah merupakan ekspresi dari aktivitas pengembalian keseimbangan perjalanan sejarah Arab sejak munculnya Islam.
Artinya, Salafiyah adalah bagian dari pengalaman sejarah Islam Sunni yang ingin mengembalikan apa yang akan membuatnya bereksistensi dan berkesinambungan pada saat perkembangan internalnya mampu menghindarkannya dari kehancuran. Jadi, Salafiyah bisa dikatakan sebagai penolakan terhadap berbagai penyakit internal yang timbul dari dalam diri, di mana efektivitasnya akan sangat berfungsi ketika peradaban Arab Islam merupakan peradaban dunia di masanya, artinya tidak berdesak-desakan dan tidak terancam oleh peradaban lain.
Dilema Salafiyah
Kalau kita melihat peradaban Islam saat ini, kita akan menemukan akar-akar yang banyak dan melimpah ruah. Sayangnya, akar-akar itu kering karena tidak ada seorangpun yang peduli untuk menyiramnya. Saat ini, kita hanya menjadi konsumen barang dan pemikiran yang lahap, sampai-sampai pemikiran turâts pun habis kita konsumsi. Dalam posisi seperti ini, kita perlu membedakan antara al-ashâlah (orisinilitas) dan al-salafîyyah, yang selama ini bercampur aduk sehingga mencapai titik kekaburan.
Al-ashâlah, menurut Dr. Muhammad Syahrur, memiliki dua unsur yang dapat dipahami sesuai dengan tema yang dibahas. Kalau kita mengatakan, “Bahasa Arab adalah bahasa yang orisinil (ashîl),” berarti bahwa bahasa Arab mempunyai akar-akar yang terhujam dalam. Ini adalah unsur yang pertama. Kemudian, kita katakan, “Bahasa Arab masih terus berkembang sampai sekarang,” ini adalah unsur kedua. Kalau kita ambil perbandingan, ibarat sebuah pohon yang mempunyai akar dan ranting.
Akar dan ranting adalah dua unsur yang saling melengkapi. Akar pohon tertanam kuat di bumi, sedangkan rantingnya mengeluarkan buah. Sebuah contoh, misalnya, seorang ilmuan melakukan riset orisinil dalam bidang kimia, kemudian menciptakan diagram unsur-unsur dalam fisika. Kita katakan risetnya orisinil, artinya bahwa ilmuan tersebut telah melakukan semacam kreasi dan inovasi yang belum pernah dilakukan sebelumnya. Tetapi, riset yang ia lakukan tidak berangkat dari ruang hampa, melainkan berdasarkan penemuan-penemuan sebelumnya dalam bidang kimia (akar-akar).
Sedangkan al-salafîyyah, sebagaimana yang dipahami banyak orang saat ini, adalah ajakan untuk mengikuti jejak al-salaf (orang-orang terdahulu, tanpa peduli terhadap zaman dan tempat). Artinya bahwa, pada masa lalu, terdapat fase historis cemerlang, di mana orang-orang pada masa itu mampu menyelesaikan segala problem sosial, ekonomi dan politik, sehingga mereka bisa membangun sebuah negara yang kokoh dan diperhitungkan, bahkan mampu menerapkan keadilan.
Jadi, yang dijadikan contoh adalah al-salaf yang dianggap telah menjaga nalar dari berbagai kesalahan berpikir, merekalah yang telah membuka kran-kran pengetahuan kemanusiaan dengan hidayah dari Tuhan yang belum dikenal dalam sejarah manusia sebelumnya. Maka dari itu, kita harus mengikuti jejaknya, menirunya serta tidak boleh keluar dari garis-garis yang telah ditetapkan.
Jika demikian, maka seorang salafi sama artinya dengan seorang muqallid (pentaklid), sebab ia tidak peduli zaman, tempat, bahkan mengabaikan sejarah dan memandulkan nalar. Seorang salafi hidup di zaman sekarang, tetapi meniru pola-pola kehidupan masa lalu. Bagaimanapun, taqlid adalah mustahil, sebab kondisi itu berbeda dengan kondisi abad 21. Meskipun kita berusaha untuk merujuk pada masa lalu, apa yang kita pahami tidak mungkin sama persis dengan pemahaman orang-orang di masa itu, karena yang kita lihat hanya teks sejarah saja.
Makanya, seorang Salafi sudah terperosok dalam “kehampaan pemikiran”. Dengan sengaja ia berusaha meninggalkan kehidupan saat ini di tengah ketidakmampuannya untuk hidup di masa lalu, sebagaimana orang-orang di masa itu hidup. Ia tak ubahnya seperti burung gagak yang ingin meniru suara burung bulbul tetapi tidak mampu, kemudian ingin balik seperti sedia kala (ingin jadi burung gagak lagi), tetapi ia lupa. Tinggallah ia—meminjam bahasanya Dr. Muhammad Syahrur—dalam ketidakjelasan, falâ huwa ghurâba walâ huwa bulbulâ (bukan gagak, juga bukan bulbul). Demikianlah keadaan kaum Salafi. Salafiyah—saat ini—sebenarnya merupakan sikap melarikan diri karena tidak mampu menghadapi tantangan abad modern. Mereka mencari sesuatu di dunia yang kosong, bukan di dunia nyata.
Untuk saat ini, di zaman yang penuh dengan gesekan dan benturan, Salafiyah tidak efektif dijadikan sandaran alternatif. Salafiyah hanya akan efektif ketika kita sedang sendirian di dalam sebuah dunia, yaitu dunia kita sendiri. Tetapi, manakala kita sudah menjadi salah satu bagian dari semua, maka jalan satu-satunya untuk menjaga eksistensi dan kepribadian kita adalah menjalin hubungan dengan semuanya.
Dalam hal ini, kita memerlukan sebuah logika yang dapat memberikan pengaruh, yaitu logika kebersamaan. Tetapi kita harus berangkat dari posisi kita sendiri, bukan dari posisi orang lain. Logika kebersamaan yang dimaksud adalah logika peradaban kontemporer, yang memiliki dua prinsip: rasionalisme dan pandangan kritis. Rasionalisme dalam bidang politik, ekonomi, dan hubungan-hubungan sosial. Demikian juga berpandangan kritis terhadap kehidupan, alam, sejarah, masyarakat, pemikiran, budaya dan ideologi.
Logika semacam itu tidak dapat disamakan dengan logika para pendahulu (al-salaf al-shalih) yang mendeskripsikan dunia sebagai jembatan menuju akhirat. Inilah yang oleh al-Jabiri disebut dengan “logika iman” (manthiq al-îmân), sebuah logika yang memandang suatu zaman sebagai zaman keimanan saja, bukan sebagai zaman ilmu dan teknologi.
Memang, “logika iman” relevan untuk setiap zaman dan tempat. Tetapi di zaman sekarang “logika iman” itu relevan sebagai etika, pengarah norma kemanusiaan dalam berhubungan dengan Tuhan, dengan harapan supaya mendapat keutamaan di akhirat kelak. Jadi, ajaran al-salaf al-shalih harus dipandang sebagai sebuah etika, sumber keutamaan dan ketakwaan. Adapun selain etika, kita harus mencari logika lain, melalui sistem-sistem perkembangan kehidupan, orientasi perjalanannya dan berbagai kekuatan yang ada di dalamnya.
Pengalaman historis di masa Nabi harus selalu dikontekstualisasikan agar lebih dinamis, dengan menciptakan babak baru yang dapat beradaptasi dengan zaman modern, zaman yang selalu menuntut segala hal yang ada di dalamnya untuk bertekad bahwa setiap hari, setiap jam, dan setiap detik, zaman adalah zaman al-khalaf, bukan zaman al-salaf.[]