Pesantren, merupakan bagian dari lembaga pendidikan Islam yang mencoba merumuskan konsep keislaman secara terun menurun ini menjadi bagian dari kultur Indonesia yang memiliki sejarah panjang terhadap agama Islam, kerajaan Islam, dan kultur Islam secara berabad-abad. Di ruang ini, pendidikan Islam sangat kuat. Tetapi dengan perkembangan zaman, pesantren semakin dapat dibedakan melalui dua hal. Yaitu, pesantren modern dan pesantren tradisional.
Perbedaannya hanya pada metode pengajaran yang berbasis kitab kuning untuk tradisional, sedangkan pesantren modern lebih menekankan metode pembelajaran yang berbasis bahasa Arab sehingga kosakata, obrolan sehari-hari, dipergunakan dengan bahasa Arab. Berkelindan dengan proses pendidikan pesantren, saya merasa banyak sekali wacana pesantren bisa menjadi tulisan menarik yang bisa diangkat melalui artikel dan penelitian mendalam sehingga wacana pesantren bisa meluas dalam konteks yang beragam.
Relasi antar identitas dan seksualitas menjadi penting mengingat keduanya berkolerasi terhadap perkembangan individu, khususnya di dalam ruang pesantren. Sebagaimana yang saya akan coba tekankan pada tulisan ini adalah bagaimana religiusitas, sistem, norma, etika dan pengetahuan bekerja dalam penyebarannya untuk mengedukasi santri yang secara tidak langsung mengubah mereka untuk mengenal lebih dalam identitas dan seksualitas di pesantren.
Mereka ditekankan akan disiplin, aturan sosial dan lingkungan, hingga tubuh dan perilaku dalam kerangka nilai religius yaitu islam. Hal-hal demikian yang menjadikan relasi identitas dan seksualitas bekerja untuk menekankan proses mereka dalam pengenalan diri sehingga kedua hal ini sebenarnya dikonstruksi secara sosial, bukan lagi persoalan psikologis seperti laki-laki dan perempuan.
Di beberapa tahun ke belakang, isu identitas dan seksualitas di lingkungan pesantren semakin menjadi polemik dalam ruang media visual. Beberapa di antaranya seperti kekerasan seksual, perundungan terhadap santri, dan para pendidik agama melakukan pelecehan. Kehadiran media sosial di zaman modern seperti ini rasanya membuat santri harus berperan dalam dua ruang secara bersamaan: yaitu ruang religius yang nyata di hadapannya, dan ruang digital dalam merepresentasikan kehadiran visualisasi identitas yang lebih luas.
Dalam porosnya terhadap modernisasi seperti sekarang ini, saya emlihat banyak perubahan yang harus dialami oleh para santri pesantren, dari cara bertutur, tubuh, berpakaian, dan moralitas itu sendiri. Dalam konteks ini, identitas berperan krusial, karena terjadi proses negosiasi dan tentunya tidak lagi dibentuk secara murni oleh nilai internal pesantren, tetapi juga oleh budaya populer, media sosial, dan wacana yang terinternalisasi dalam kesehariannya.
John Storey dalam bukunya berjudul Inventing Popular Culture (2003) menjelaskan bahwasanya identitas bukanlah sesuatu yang esensial dalam diri manusia, melainkan direpresentasikan dalam proses konstruksi sosial yang tidak menetap dan selalu berpindah, karena individu selalu dalam proses berubah. Identitas menurutnya tidak lahir secara alami, dia hadir dalam reproduksi manusia itu sendiri terhadap ruang yang dihadirinya melalui relasi kuasa, bahasa, wacana, dan institusi budaya tertentu.
Dalam konteks pesantren, ruang ini merepresentasikan akan kemajemukan, bagaimana anak santri laki-laki harus memakai gamis, peci, rambut rapih, bertutur kata yang baik, sebagaimana anak santri perempuan yang harus memakai jilbab, rok panjang, semua pakaian longgar, sesederhana mungkin. Semua ini bukan hasil dari keinginan santri tersebut, melainkan ada proses internalisasi nilai-nilai pesantren dan bagaimana identitas dibentuk melalui hal yang simbolis. Sehingga mereka menjadikan diri mereka sebagai bagian dari nilai “Islam” yang seharusnya.
Saya melihat pengalaman ini turut hadir dalam kehidupan sehari-hari santri. Banyak dari mereka justru bingung untuk berasimilasi dengan tindakan kolektif pesantren, sehingga di sisi lain mereka hidup dalam wacana modern yang menawarkan berbagai bentuk ekspresi diri. Beberapa dari mereka nyaman dengan sikap tenang dan religiusnya, beberapa lainnya gemar dengan aktivitas olahraga yang apapun fasilitas yang ada diikutinya, dan beberapa lainnya pula lebih senang dengan buku yang dibacanya, musik dan gitar yang dimainkannya dan berpakaian yang menurutnya nyaman.
Pengalaman semua ini terjadi karena negosiasi yang terus hidup di sekitar mereka, sehingga individu harus menyesuaikan diri dengan konteks lingkungan yang dihuninya. Pengalaman sehari-hari seperti contoh di atas adalah perubahan kecil yang seharusnya pesantren direpresentasikan sebagai ruang publik yang stabil dan seragam, padahal sebenarnya terjadi proses yang lebih cair daripada itu.
Sebagaimana contoh lainnya, ada pemisahan ruang antar laki-laki dan perempuan. Ada praktik religius seperti mengaji, membaca kajian islam, berdiskusi perihal keislaman, serta otoritas guru atau ustadz dalam ruang tersebut, menjadikan identitas merupakan sesuatu yang kompleks dalam ruang pesantren. Mengingat kompleksitas ini sering disalah artikan oleh publik sehingga wacana kepesantrenan dijadikan sesuatu yang problematis karena dilihat sebagai sesuatu yang final dan tetap.
Padahal, menurut Storey, dan melalui penekanan saya juga bahwa identitas itu fluid dan negosiatif. Tidak semua yang menjadi norma dalam pesantren itu dapat membentuk tubuh anak-anak santrinya, karena konteks modern juga yang membuat bahwa proses penubuhan individu dalam pesantren dapat dinegosiasikan. Ketegangan antara identitas individu atau identitas kolektif muncul karena hasil identifikasi mereka tidak berjalan sesuai yang diinginkan oleh nilai pesantren. Sehingga pesantren perlu membuka ketegangan ini dengan melonggarkan nilai simbolis dalam tubuh individu atau kolektif tanpa menghilangkan nilai religius islam dalam ruang pesantren.
Ini yang menjadikan tubuh lebih penting daripada apa yang tertempel padanya. Menurut saya, ini menjadi bagian penting bagaimana seksualitas bekerja dalam membentuk tubuh yang memang diinginkan oleh individu atau kolektif. Judith Butler dalam bukunya berjudul Gender Trouble (1990), berbicara tentang bahwa gender bukanlah esensi lahiriah atau takdir biologis, melainkan terjadi melalui serangkaian tindakan yang diulang-ulang (yang bahkan dalam hal ini konteks berpakaian bisa terjadi) sehingga membentuk ilusi identitas yang sementara. Performativitas, dalam konteks di atas yang diusungkan Butler tidak berarti sebuah perform pada suatu panggung.
Pemahaman ini dapat direpresentasikan jika menggunakan konsep bahasa melalui J.L. Austin (1979), sebagai sesuatu ujaran performatif yang mengacu pada pernyataan yang menghasilkan apa yang dinyatakannya. Sebagai contoh pernyataan “Kamu layak masuk ke kampus ini jika kamu serius belajar untuk lulus tes bulan depan”. Pernyataan ini jika diucapkan oleh seseorang yang memiliki wewenang secara sosial berpengaruh untuk menciptakannya. Artinya, performativitas dapat bekerja melalui relasi kuasa yang dibentuk oleh seseorang yang memiliki otoritas, sehingga tidak menghilangkan perannya dalam wewenang sosialnya.
Islam dalam syariat yang dijabarkan dalam Al-Qur’an banyak mengatur tentang pergaulan, adab, aurat, hingga relasi dan interaksi sosial antara laki-laki dan perempuan. Namun demikian, teks-teks agama juga menuliskan tentang manusia diciptakan dengan keberagamaan latar belakang, pengalaman hidup, dan lingkungan sosial yang relatif berbeda. Sebagaimana yang dijelaskan dalam surat Al-Hujurat ayat 13 tentang manusia diciptakan dalam suku dan bangsa yang berbeda kelak agar mereka saling mengenal. Ayat ini merepresentasikan bahwa perbedaan merupakan bagian dari realitas sosial manusia dan identitas yang di konstruksikan seharusnya tidak menjadi kaku dan tetap, melainkan dalam proses relasi sosial yang kompleks dan terbuka.
Pesantren sebagai ruang publik menginternalisasi nilai-nilai islam kuat di dalamnya, menjadikan pesantren sebagai ruang penuh wacana. Dimana seksualitas bekerja sebagai bentuk performa yang terus ditekankan agar norma yang terus diperkuat menjadikan identitas individu atau kolektif sebagai sesuatu yang selesai. Proses ini terjadi jika ada anak santri yang dianggap salah akan ditegur atau dimarahi, sehingga disiplin tentang tubuh untuk menerima nilai-nilai islam tetap diterima oleh para santri tersebut.
Para santri sangat terbuka untuk melakukan perannya, mereka bisa bermain apapun, makan apapun, belajar di kelas setiap waktu, hingga terlibat dalam berbagai organisasi yang ada di pesantren tersebut. Kompleksitas dan problematisasi yang terjadi di dalamnya menjadi bagian yang dialami para santri. Saya merasakan bagaimana problem ini bisa terjadi pada individu, ketika terjadi suatu masalah, seluruh unsur santri di dalamnya harusnya mengalami hal yang sama.
Seksualitas dan identitas dapat bekerja di dalamnya, santri mengalami berbagai kejadian di dalam pesantren seharusnya menjadi bagian dari cara individu atau kolektif bisa bernegosiasi pada relasi keduanya secara tidak langsung. Ini yang coba uraikan pada bagaimana seksualitas itu bukan tentang jenis kelamin, melainkan sesuatu yang bekerja pada identitas dan performativitas bekerja untuk membentuk seksualitas. Santri dengan apa yang dikenakannya, aturan yang harus dikerjakan, sistem yang mengatur, hingga otoritas guru atau ustadz, semuanya dinormalisasi oleh mereka sebagai bentuk internalisasi pada nilai islam yang tetap pada pesantren tersebut.
Namun, seksualitas bukan sesuatu yang bisa dikontrol oleh institusi. Michael Foucault dalam The History of Sexuality (1978) menjelaskan bahwa seksualitas justru diproduksi oleh pengawasan sosial dan wacana. Jika pesantren dalam konteks tulisan saya berupaya mengontrol seksualitas, semakin seksualitas itu menjadi bagian dari regulasi dan objek pembicaraan pada individu yang memiliki otoritas.
Foucault menekankan proses pengawasan ini sebagai bentuk relasi kuasa atas peran mereka dalam mengatur kehendak individu atau kolektif. Sebagai contoh, pemisahan ruang interaksi laki-laki dan perempuan, larangan perilaku tertentu, tutur kata, hingga penekanan moralitas dan disiplin individu terus dipantau oleh sosial, sehingga pengawasan sosial dan wacana ini membentuk tubuh dan hasrat bekerja sesuai dengan norma yang ada.
Foucault juga menekankan relasi kuasa, sebagai sesuatu yang menekan. Sebagaimana kehadiran identitas gender yaitu heteroseksual yang terus menjadi objek pembicaraan sehingga identitas gender yang menyimpang akan selalu dianggap “ada”. Sebagaimana yang Judith Butler jelaskan, performativitas membentuk apa yang seharusnya “diakui” dan “tidak diakui”. Padahal, pesantren melakukan pemisahan ruang interaksi antara kedua dua jenis kelamis tersebut. Dalam arti, adanya pengakuan tentang heteroseksual tetapi tidak mengakui keberadaan jenis lainnya sebagai sesuatu dan dianggap menyimpang.
Penting untuk saya katakan bahwa membahas kedua topik ini bukanlah untuk menolak dan menghapus nilai religius di pesantren. Melainkan untuk melihat potensi lebih di dalamnya. Sebagai bagian dari ruang publik dan institusi pendidikan berbasis agama, seharusnya menjadi wadah besar untuk melihat kebebasan pribadi yang khas.
Pesantren bukan tentang agama dan aturan di dalamnya, melainkan produksi tubuh, moralitas, dan identitas (mungkin menjadi muslim) yang terus mengalami proses. Demikian, refleksi kritis terhadap identitas dan seksualitas agar pesantren terus bisa berintegrasi dengan kondisi zaman yang terus berubah dan relevan dengan kondisi budaya sosial masyarakat yang dinamis.
Pada akhirnya, identitas dan seksualitas dapat membentuk kebebasan yang hakiki pada diri individu. Saya meyakini bahwa santri tersebut belum mengenal seutuhnya tentang dirinya, tetapi proses ini terus terjadi pada keterlibatannya dalam pengalaman sosial, religius, dan moralitas tertentu, sehingga identitas dapat terbentuk di dalamnya. Anak santri laki-laki dan perempuan mengalami peran yang sama, tetapi berbeda pada ruangnya. Pemisahan ruang, pakaian, dan tutur kata, dan norma lainnya ini terjadi atas dasar produksi islam dalam ruang pesantren.
Perdebatan tentang identitas dan seksualitas dari tradisi intelektual islam bukanlah sesuatu yang baru. Agama selalu relevan dengan perubahan zaman, sehingga perdebatan mengenai kedua topik utama di tulisan ini akan terus bisa dijadikan kajian yang menarik dan bisa disinggungkan dengan histroris dan sosial tertentu. Memahami identitas dan seksualitas haruslah dilihat lebih dalam daripada norma itu, tetapi dari budaya, relasi kuasa, wacana, dan perubahan modernisasi.
Identitas dan seksualitas tidak harus ditafsikan secara hitam dan putih. Pun demikian keduanya bukan bentuk kesadaran biologis atau historis, melainkan konstruksi sosial yang terus dibentuk oleh relasi norma, bahasa, dan relasi kuasa. Posmodern menekankan dekonstruksi akan hal yang dominan, sehingga identitas dan seksualitas memiliki peran penting terhadap peran individu atau kolektif dalam menafsirkan diri mereka dalam kehendak yang diinginkan.
Melalui teorisasi yang saya bawa dari John Storey, Judith Butler, dan Michael Foucault, pesantren merepresentasikan diskursus yang beragam. Sehingga pesantren tidak selamanya tentang agama, norma, dan pendidikan, tetapi juga ruang dimana identitas dan seksualitas dapat dinegosiasikan dan secara terus menerus.
Referensi:
- Butler, J. (1990) Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. Routledge, New York, 33.
- Foucault, M. (1978) The History of Sexuality, Volume 1: An Introduction. Pantheon Books, New York.
- Storey, J. (2003). Inventing Popular Culture.
Mengkaji Pemikiran Gus Dur dalam “Tuhan Tidak Perlu Dibela”
/0 Comments/in Opini /by Rahmat Al-BarawiKonstruksi pembangunan nasional kontemporer acap kali terjerat dalam nalar reduksionis yang mengidentikkan kemajuan peradaban dengan ekspansi infrastruktur fisik dan akumulasi kapital murni. Di balik narasi modernisasi urban yang masif, terjadi pergeseran ideologis yang sangat fundamental ketika ruang hidup masyarakat marginal dikonversi secara paksa menjadi kawasan komersial eksklusif milik korporasi besar.
Fenomena penggusuran paksa atas nama pembangunan ini mencerminkan bekerjanya sistem ekonomi politik yang memprioritaskan kepentingan pemodal di atas hak konstitusional warga negara. Ketika negara menggunakan aparatus kekuasaannya untuk memfasilitasi perampasan lahan milik rakyat miskin, maka pada saat itulah esensi etis dari Pancasila mengalami keretakan struktural yang cukup parah. Manifestasi dari sila kemanusiaan yang adil dan beradab tidak dapat lagi tegak ketika fondasi fisiknya dihancurkan demi memuaskan indikator makroekonomi semu yang hanya dinikmati oleh segelintir elit oligarki.
Realitas pahit ini membuka tabir mengenai bagaimana negara telah mengalami kooptasi oleh kepentingan kapitalisme global yang bersifat eksploitatif terhadap ruang domestik. Kritik tajam KH. Abdurrahman Wahid dalam bukunya Tuhan Tidak Perlu Dibela (1999) memberikan landasan teologis-humanistik bahwa penyembahan terhadap pertumbuhan ekonomi adalah bentuk paganisme modern yang mengorbankan martabat manusia di atas mazbah keserakahan.
Gus Dur secara konsisten menegaskan bahwa ketuhanan dan kemanusiaan tidak boleh mandek dalam ruang retorika formalitas negara, melainkan harus diaktualisasikan dalam bentuk pembelaan nyata terhadap hak-hak masyarakat yang tertindas oleh Kebiadaban modal. Apabila kalkulasi utilitarian pasar terus dibiarkan mendikte kebijakan tata ruang nasional, sama saja kita melegalisasi perampasan hak asasi secara sistemik yang mencederai kedaulatan rakyat langsung dari tanah kelahirannya.
Guna mengurai kompleksitas krisis multidimensional ini, saya ajak Anda membedah secara kardinal bagaimana mekanisme komodifikasi ruang bekerja menghancurkan tatanan sosial kebangsaan kita. Langsung saja kita masuk ke pembahasannya.
Komodifikasi Ruang dan Deifikasi Pertumbuhan Ekonomi
Akar dari maraknya penggusuran paksa di era kontemporer terletak pada cara pandang penguasa yang melihat ruang semata-mata sebagai komoditas komersial yang bernilai ekonomi tinggi. Gejala ini dikategorikan sebagai deifikasi pertumbuhan ekonomi, di mana angka-angka statistik dianggap sebagai kebenaran mutlak yang validitasnya berada di atas kesejahteraan manusia konkret. Mekanisme ini digambarkan secara komprehensif melalui teori “spatial fix” oleh David Harvey dalam bukunya The Limits to Capital (1982), yang menjelaskan bagaimana sistem kapitalisme selalu membutuhkan ekspansi geografis dan reorganisasi spasial untuk menyelamatkan modal yang mengalami kelebihan akumulasi.
Akibatnya, wilayah pemukiman padat penduduk yang dihuni oleh kelas pekerja secara sepihak dicap sebagai kawasan kumuh tidak produktif yang harus dieliminasi demi efisiensi pasar. Melalui instrumen regulasi yang telah dimanipulasi, negara bertindak sebagai agen pembebas lahan yang membersihkan hambatan-hambatan sosial agar investasi skala besar dapat masuk tanpa kendala.
Proses pembersihan spasial ini melahirkan nalar teknokratis yang sangat bias terhadap kepentingan korporasi, sekaligus mendepak pertimbangan etis keadilan sosial dari meja kebijakan publik. Pengambilan keputusan tidak lagi didasarkan pada kebutuhan riil komunitas lokal, melainkan pada kalkulasi matematis mengenai seberapa besar potensi keuntungan finansial dan return on investment yang bisa diraih oleh para pemegang saham.
Istilah kepentingan umum yang tercantum dalam berbagai regulasi pengadaan tanah mengalami penyempitan makna yang sangat ekstrem, di mana kepentingan umum kini diidentikkan dengan proyek strategis nasional yang dikerjakan oleh pihak swasta. Hal ini berakibat pada hilangnya perlindungan hukum bagi hak milik rakyat kecil, sebab hukum telah dikooptasi untuk melegitimasi kekerasan struktural atas nama hukum itu sendiri. Ketimpangan struktural dalam penguasaan ruang ini pada gilirannya melahirkan kebutuhan mendesak untuk merombak paradigma hukum tata ruang kita dengan berlandaskan pada ideologi Pancasila yang progresif.
Rekonstruksi Pancasila sebagai Teologi Pembebasan Spasial
Menghadapi agresivitas modal dan oligarki yang terus mencaplok ruang hidup rakyat, Pancasila tidak boleh lagi dibiarkan mandek sebagai instrumen indoktrinasi politik yang pasif dan abstrak. Kita perlu sebuah renovasi radikal yang memosisikan dasar negara ini sebagai sebuah teologi pembebasan spasial yang aktif, progresif, dan berpihak secara mutlak pada pembelaan kaum tertindas.
Yudi Latif dalam bukunya Negara Paripurna: Historisitas, Rationalitas, dan Aktualisasi Pancasila (2011) menguraikan bahwa etika Pancasila mengamanatkan perwujudan keadilan sosial yang konkret, di mana negara wajib mengintervensi pasar demi melindungi hak-hak dasar kelompok rentan. Pancasila wajib ditransformasikan menjadi senjata konseptual di tangan masyarakat sipil untuk mendelegitimasi setiap regulasi tata ruang yang melegalkan perampasan tanah rakyat demi kepentingan investasi korporasi global. Melalui perspektif ini, keadilan spasial diposisikan sebagai syarat mutlak dari tegaknya kedaulatan negara yang beradab dan berperikemanusiaan.
Dalam kerangka teologi pembebasan spasial ini, martabat manusia ditempatkan sebagai hukum tertinggi (salus populi suprema lex esto) yang berada jauh di atas kontrak bisnis atau kepatuhan terhadap investor asing. Negara harus dipaksa melalui gerakan sosial yang solid untuk menghentikan fungsi buruknya sebagai fasilitator pemodal dan kembali pada mandat konstitusionalnya sebagai pelindung segenap bangsa Indonesia. Hak atas ruang, hak atas pemukiman yang layak, dan hak atas tanah bagi warga negara harus diakui sebagai hak asasi yang bersifat absolut dan tidak dapat dinegosiasikan melalui logika pasar bebas.
Maka dari itu, saya dalam tulisan ini mengajak seluruh elemen masyarakat umum agar tidak lagi bersikap apatis terhadap realitas penggusuran paksa yang menimpa sesama warga negara demi memuluskan megaproyek kaum oligarki. Ayo kita tumbuhkan solidaritas kolektif bahwa membela ruang hidup kaum papa adalah wujud paling murni dari pengamalan Pancasila dan dengan tegas menolak nalar pembangunan yang korup, yang menuntut air mata, darah, dan kehancuran ruang hidup rakyat kecil sebagai ongkos demi mengejar pertumbuhan ekonomi yang semu dan timpang.
Melalui pencerahan perspektif baru ini, diharapkan masyarakat luas dapat bergerak bersama secara terorganisir untuk mendesak negara agar memulihkan tata kelola agraria dan tata ruang yang humanis, inklusif, serta berorientasi penuh pada keadilan sosial yang merata bagi seluruh rakyat Indonesia.
Menjadi Guru di Tengah Kriminalisasi: Otonomi Pendidikan Milik Siapa?
/0 Comments/in Opini /by Muhammad Abduh NasutionDi sela-sela jam pembelajaran, iseng saya bertanya kepada siswa, apa cita-cita mereka. Sebagian memberi jawaban mainstream, seperti dokter, tentara, dan polisi. Ada juga yang ingin menjadi content creator, jawaban khas generasi Z. Namun hanya satu yang bercita-cita menjadi guru. Seperti yang diduga, menjadi guru bukanlah profesi impian siswa, apalagi di tengah masifnya kriminalisasi guru saat ini.
Saya masih ingat, pada awal tahun 2000an, ketika mengenyam pendidikan di Sekolah Dasar Negeri yang dibangun atas Instruksi Presiden (INPRES), langsung terbayang akan buruk kualitasnya. Tak berlangsung lama, dengan diberlakukannya otonomi daerah yang luas, memungkinkan rakyat memilih Kepala Daerah (KD) secara langsung. Mau tak mau, KD harus memiliki program kerja yang menarik agar terpilih. Maka para KD berlomba-lomba membuat program inovatif agar tidak tertinggal dari daerah lain.
Sejalan dengan itu, kewenangan pendidikan beralih kepada pemerintah daerah (pemda). Sehingga pemda dituntut untuk mempercepat peningkatan kualitas pendidikan di daerahnya masing-masing. Hasil akselerasi ini terlihat jelas dengan perbaikan gedung-gedung sekolah dan melengkapi sarana prasarana. Juga para guru yang belum sarjana, difasilitasi pemerintah untuk meningkatkan strata pendidikannya.
Kriminalisasi Guru
Di tengah arus perubahan yang cepat ini, muncullah satu fenomena baru, yaitu kriminalisasi guru oleh orang tua siswa. Kemunculan fenomena ini tidak ditopang faktor tunggal, ada beberapa penyebab, misalnya undang-undang (UU) perlindungan anak. Namun ada satu faktor yang luput dari perhatian, yaitu perubahan posisi guru dan orang tua siswa. Sampai zaman Orde Baru, guru masih dihormati oleh masyarakat, meskipun gajinya kecil seperti yang direkam dalam lagu Umar Bakri.
Dulu, guru adalah sosok idealis yang rela menenggelamkan dirinya di tengah masyarakat mendidik anak Indonesia. Sebutlah Tan Malaka, yang mendirikan sekolah untuk buruh perkebunan yang sengaja diabaikan nasibnya oleh pemerintah kolonial Belanda. Hebatnya, sekolah ini mampu mengungguli kualitas sekolah kolonial yang hanya boleh diisi oleh kasta tertinggi pada masa itu. Tak heran guru dianggap sebagai pahlawan karena mampu menyinari masyarakat dari pekatnya kebodohan.
Zaman orde baru yang kentara dengan sentralisme, feodalisme, bapakisme, militerisme dan nepotisme, posisi guru tetap dihormati dan termasuk ‘Golongan Karya’ yang merupakan rulling party. Namun di era reformasi, baik guru dan masyarakat berada dalam posisi berhadapan. Masyarakat sebagai pemegang kedaulatan rakyat, berhak mengkritik bahkan menggugat pemerintah. Di sisi lain, para guru diberikan tunjangan sertifikasi oleh negara. Sehingga guru telah sepenuhnya dirangkul pemerintah dan dijadikan sebagai aparaturnya.
Konsep ini justru menimbulkan masalah baru. Karena pemerintah lupa memberikan otonomi pendidikan kepada stakeholder utama, yaitu guru dan masyarakat. Otonomi pendidikan hanya sampai pada pemda yang diurus oleh Dinas Pendidikan. Kalaupun ada peran masyarakat, hanya sebatas pada pengurus yayasan, yang sering mengabaikan kesejahteraan gurunya. Adapun Dewan Pendidikan, Komite Sekolah, maupun Organisasi Profesi Guru, hanya bersifat formalitas dan seremonial belaka.
Otonomi Pendidikan Milik Siapa?
Sesungguhnya, ada banyak permasalahan dalam pendidikan kita, yang dibiarkan ibarat “gajah dalam ruangan”. Kasus-kasus kriminalisasi guru sebenarnya ibarat gunung es, jauh lebih banyak yang tidak mendapat perhatian karena tidak viral. Sebelum kasus Abdul Muis dan Rasnal di Luwu Utara, kasus Supriyani di Konawe Selatan; sudah ada kasus kriminalisasi terhadap Syahyudi dan Cindy Claudyana Sembiring, oleh orang tua siswa di salah satu sekolah di Kota Medan.
Siapa pun yang mengikuti kasus-kasus ini dengan naluri keadilannya, akan mengetahui dengan jelas betapa rentannya profesi guru dikriminalisasi. Sebab tidak ada batas tegas yang membedakan tindakan guru, apakah masih dalam ranah pedagogi atau sudah menjadi kriminalitas. Apalagi jika memandang tindakan guru hanya dengan kacamata hukum pidana.
Saya sering kali menemukan narasi-narasi yang menunjukkan degradasi kualitas pendidikan. Bagaimana kualitas pendidikan tidak menurun, sedangkan guru saja dikriminalisasi. Para guru dipaksa menggembleng siswa agar berakhlak mulia, sementara dihantui kriminalisasi ketika akan mendidik siswanya. Maka tidak akan maju pendidikan kita jika otonomi pendidikan tidak diberikan kepada guru dan masyarakat. Selama ini, otonomi pendidikan hanya berada di kantor kementerian atau dinas pendidikan. Bak menara gading, permasalahan pendidikan dibiarkan begitu saja dan malah hanya menjadi komoditas politik.
Penutup: Ketika Otonomi Pendidikan Diberikan Pada Guru dan Masyarakat
Saya ingin menunjukkan contoh ketika otonomi pendidikan diberikan kepada guru dan masyarakat. Namun kalau saya memberikan contoh dari luar negeri, tentu banyak yang menganggapnya terlalu jauh atau berbeda dengan kultur bangsa kita. Baiklah, saya memberikan contoh dari tiga organisasi masyarakat (ormas) yang saya ketahui: Al-Washliyah, Muhammadiyah, dan Nahdlatul Ulama.
Ada satu fenomena menarik pada sekolah-sekolah Al-Washliyah. Ketika dipegang oleh yayasan perorangan, banyak yang kualitasnya hancur-hancuran. Manakala diambil alih kembali oleh organisasi, sekolahnya malah maju pesat. Ini menunjukkan, ketika otonomi pendidikan ditangani oleh orang per orang, cenderung hanya mengejar keuntungan material semata. Namun ketika dipegang organisasi, yang notabene isinya guru dan masyarakat, maka akan maju karena memikirkan tujuan jangka panjang.
Sebagaimana yang saya lihat, ketiga ormas ini memiliki ribuan sekolah yang tersebar di berbagai penjuru negeri. Meskipun publisitasnya tidak semasif promosi sekolah di bawah naungan yayasan, namun dari sisi kualitas tidak bisa dikatakan kalah. Karena memang sekolah-sekolah tersebut biasanya menanamkan nilai-nilai mendasar sebagai bagian kaderisasi. Nilai-nilai ini menjadi pegangan hidup bagi lulusannya ketika terjun di masyarakat. Bukan sebagai elitis yang mengantongi gelar bergengsi dari luar negeri, tetapi menjadi rakyat kecil yang berperan besar dalam membangun masyarakat.
Pekerjaan, Alam, dan Kebahagiaan
/0 Comments/in Opini /by Muhammad Hisyam MalikRekreasi memberi kesan bahwa pekerjaan membuat pekerja tidak kreatif, membuatnya kurang manusiawi, atau bahkan menjadi tidak manusiawi, dan oleh karena itu, sepulang kerja ia harus melakukan sesuatu untuk dirinya menjadi manusiawi kembali.
Kalimat itu merupakan kutipan dari Toynbee, sejarawan terkemuka dunia yang diabadikan dalam buku dan diterjemahkan oleh Nin Bakdi Sumanto. Meski buku yang berjudul “Menyelamatkan Hari Depan Umat Manusia” ini telah diterbitkan oleh Gadjah Mada University Press pada tahun 1988, namun masih relevan untuk kita baca kembali. Di dalamnya memuat keresahan-keresahan yang masih dan sedang kita alami. Bagaimana manusia telah mengubah alam sedemikian rupa, kemajuan masih menyisakan kesenjangan, tekanan, eksploitasi dan ketidakbahagiaan yang menghantui.
Perkembangan dari zaman Paleolitik sampai era revolusi industri, yang kemudian sekarang sudah memasuki dunia digital ini tidak terjadi begitu saja. Pekerjaan manusia yang semula berburu, bertani, sampai pada youtuber atau tiktoker ini telah melalui banyak fase kehidupan. Pada saat zaman Paleolitik populasi manusia masih terbatas sehingga kehidupan berkelompok dan melakukan perburuan masih sangat bisa mencukupi kebutuhan dan kebahagiaan mereka. Dalam berburu mereka tidak hanya memenuhi kebutuhan perut saja, namun ada semangat dan kebahagiaan yang dirasakan. Lukisan-lukisan para pemburu zaman Paleolitik yang telah mencapai 30 ribu tahun masih dapat di lihat di gua-gua. Hewan-hewan buruan digambarkan begitu bagus dan hidup, menyiratkan kebahagiaan dalam perburuan atau pekerjaan mereka.
Ledakan penduduk, proliferasi manusia semakin subur sehingga menuntun manusia pada zaman baru. Perburuan dipandang tidak lagi cukup efektif untuk mempertahankan kehidupan manusia. Manusia memasuki zaman Neolitik. Manusia mulai menetap dan mengembangkan sektor pertanian dan peternakan. Pada saat itu petani menikmati pekerjaannya. Mereka merawat tanaman dan ternaknya dengan cinta. Mereka bersosialisasi satu sama lain dan bergotong royong dalam setiap hajat kebutuhan mereka.
Populasi manusia terus bertambah sehingga menuntut manusia untuk berpikir memenuhi kebutuhan serta menjaga keberlangsungan keturunannya. Inovasi-inovasi dilakukan dan perkembangan umat manusia memasuki babak baru, zaman Revolusi Industri. Dengan jumlah manusia yang meningkat, manusia menciptakan teknologi-teknologi modern untuk mengolah pertanian, mengembangkan varian bibit baru untuk mempercepat masa panen, dan mendirikan pabrik-pabrik untuk menopang dan meningkatkan produktivitas. Ledakan-ledakan ini telah menempatkan manusia pada kehidupan pabrik dan kantoran. Manusia tidak bisa membayangkan kehidupan seperti dulu lagi, tanah-tanah sudah tertanam beton, sumber-sumber air telah dikuasai segelintir orang.
Perkembangan teknologi sudah sangat berkembang pesat, tetapi hal itu tidak menjamin kebahagiaan umat manusia. Bekerja di kantor ber-AC tidak menjamin pekerjaan itu lebih mudah dari pada bertani. Lebih ringan secara fisik, iya. Tantangan-tantangan yang dihadapi pekerja pabrik yang monoton dan melelahkan atau guru yang semakin sulit menemukan apresiasi menuntut manusia untuk melakukan rekreasi. Untuk menemukan kembali makna kemanusiaan yang manusiawi. Trend healing menjadi gencar pada zaman ini. Pekerjaan tidak lagi dipandang sebagai rekreasi seperti zaman Paleolitik dan Neolitik, sehingga para pekerja waktu itu tidak perlu rekreasi. Pekerjaan yang melelahkan, membosankan, atau tekanan-tekanan yang tidak manusiawi menjadikan manusia abad ini perlu rekreasi.
Di tengah kondisi alam yang tidak menentu, psikologis manusia bisa ikut berkecamuk. Rahmat dalam tulisannya mengaitkan kesehatan mental generasi zaman sekarang dengan krisis iklim yang terjadi. Maka wajar jika ia membutuhkan pelarian-pelarian sebagai bentuk mekanisme mempertahankan diri. Namun bentuk pelarian manusia dari tekanan-tekanan hidup tidak selalu positif. Tekanan-tekanan hidup bisa mengarahkan pada coping negatif seperti kecanduan game online, pornografi, sex bebas, atau mungkin juga judi online. Oleh karena itu agama juga hadir dalam menawarkan jalan coping yang positif, bisa melalui zikir, tawakal, atau menghayati takdir Tuhan.
Kemudahan teknologi yang ternyata juga membawa dampak-dampak negatif pada kehidupan manusia ini perlu disikapi dengan dewasa. Manusia tidak boleh lupa dan terlena. Kemajuan zaman tidak selalu tentang kebahagiaan. Di sana menyimpan kisah hutan adat yang dieksploitasi, derita anak yang mengakhiri hidup sebab tekanan dunia pendidikan, guru-guru yang terpinggirkan, dan nasib banyak masyarakat yang sedang dipertaruhkan.
Pada era yang serba cepat ini kiranya masih tersisa ruang untuk mempertanyakan arti kebahagiaan. Arti kehidupan. Persepsi dunia yang terus dijejalkan melalui konten-konten yang membanjiri dunia digital tidak mewakili realitas kehidupan dunia ini. Ketidakseimbangan kehidupan dunia digital dan dunia nyata akan membawa beragam dampak negatif. Meskipun manusia sedang hidup di dunia digital, namun tidak dibenarkan jika seluruh hidupnya hanya untuk hidup dalam dunia maya. Benarkah kebahagiaan itu ketika mengunggah foto makanan yang lezat, sambil kehilangan waktu makan bersama orang-orang? Benarkah kebahagiaan itu sebatas mendapat like, comment dan followers?
Islam mempromosikan kebahagiaan erat kaitannya dengan iman dan amal baik. Keimanan dapat menguatkan manusia dalam menghadapi dinamika kehidupan ini. Keimanan dapat mengisi ruang kosong yang tidak dapat dicapai pengetahuan seseorang pada waktu itu, membuatnya menjadi lebih tenang akan takdir yang sedang dijalani. Namun agama tidak berhenti pada keimanan saja, tapi juga senantiasa diikuti dengan amal baik. Kebahagiaan dapat dirasakan ketika melakukan kebaikan-kebaikan. Kebahagiaan dapat dirasakan ketika manusia mampu mengenali dan mengendalikan diri.
Hal ini mengisyaratkan bahwa Islam tidak mempromosikan kebahagiaan dengan fatalisme, berpangku tangan, melainkan mendorong untuk terus berbuat baik, bahkan berlomba-lomba dalam kebaikan. Dengan kebaikan kebahagiaan kita rasakan. Bahagialah mereka yang berbuat kebaikan. Lalu benarkah kebahagiaan itu demikian? Coba temukan dan rasakan!
Bacaan lebih lanjut
Arnold J. Toynbee, Menyelamatkan Hari Depan Umat Manusia, Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1988
Rahmat Al Barawy, “Kesehatan Mental dan Krisis Iklim”, Rumah Kitab, 2025
Suryo Bayu Tirto Aji, “Wahyu Menjawab Kegelisahan: Membaca Lagu 33x Perunggu dalam Cahaya Al-Qur’an”, Rumah Kitab, 2025
Sunyi Orang Dewasa, Ramai Internet: Siapa yang Sedang Mendidik Seksualitas Remaja?
/0 Comments/in Opini /by Ahmad MuhasanKalimat ini masih hidup di banyak rumah, sekolah, dan ruang sosial di Indonesia. Seksualitas dianggap topik yang terlalu sensitif untuk dibicarakan secara terbuka. Akibatnya, banyak orang dewasa memilih diam. Namun di tengah keheningan itu, internet justru berbicara lebih keras daripada siapa pun.
Hari ini, remaja tidak tumbuh hanya dari pelajaran sekolah atau nasihat keluarga. Mereka tumbuh bersama algoritma. TikTok, Instagram, YouTube, film, hingga forum digital perlahan menjadi ruang belajar baru tentang tubuh, cinta, relasi, dan seksualitas. Persoalannya, internet tidak selalu mengajarkan pengetahuan yang sehat dan bertanggung jawab.
Data Asosiasi Penyelenggara Jasa Internet Indonesia (APJII) menunjukkan bahwa penetrasi internet Indonesia telah mencapai 79,5 persen atau sekitar 221,5 juta pengguna. Artinya, ruang digital telah menjadi bagian dari kehidupan sehari-hari masyarakat, termasuk remaja.
Di sisi lain, UNICEF mencatat bahwa anak muda Indonesia menghabiskan rata-rata 5,4 jam setiap hari di internet. Namun ruang digital yang tampak bebas itu juga menyimpan banyak risiko, mulai dari eksploitasi seksual online, pelecehan, hingga kekerasan berbasis gender.
Masalahnya, banyak orang dewasa masih menganggap pendidikan seks sebagai sesuatu yang tabu. Topik ini sering dipersempit hanya sebagai pembahasan hubungan seksual, sehingga dianggap bertentangan dengan norma atau nilai agama. Padahal seksualitas jauh lebih luas. Ia mencakup pemahaman tentang tubuh, batasan pribadi, persetujuan (consent), kesehatan reproduksi, relasi yang sehat, keamanan digital, hingga penghormatan terhadap martabat manusia.
Di sinilah persoalan menjadi semakin rumit. Pornografi sering menampilkan relasi yang penuh dominasi, objektifikasi tubuh, dan kekerasan yang dinormalisasi. Jika itu menjadi sumber belajar utama, remaja berisiko memahami hubungan antarmanusia secara keliru. Mereka mungkin mengetahui banyak hal tentang tubuh, tetapi tidak memahami makna penghormatan, persetujuan, dan kesetaraan.
Situasi ini menjadi lebih rentan bagi kelompok tertentu, terutama remaja perempuan dan remaja penyandang disabilitas. Penelitian tentang remaja perempuan pengguna TikTok menunjukkan bahwa mereka kerap mengalami kekerasan berbasis gender online berupa pelecehan, penyebaran konten tanpa izin, hingga serangan verbal yang berdampak pada kesehatan mental, rasa aman, dan kepercayaan diri mereka.
UNICEF juga menemukan bahwa anak-anak dengan disabilitas memiliki akses yang lebih terbatas terhadap pendidikan keamanan digital, sehingga lebih rentan menjadi korban eksploitasi dan pelecehan online. Dalam studi Disrupting Harm, setidaknya dua persen anak usia 12–17 tahun di Indonesia pernah mengalami pemaksaan, pemerasan, atau eksploitasi seksual secara daring.
Di Indonesia, kasus kekerasan berbasis gender online (KBGO) juga terus meningkat. Data SAFEnet menunjukkan bahwa pada triwulan pertama 2024 terdapat 480 kasus KBGO, naik empat kali lipat dibanding periode yang sama tahun sebelumnya. Korban terbanyak berada pada rentang usia 18–25 tahun, sementara kelompok usia di bawah 18 tahun juga menempati angka yang mengkhawatirkan.
Fakta-fakta tersebut menunjukkan bahwa persoalan remaja dan seksualitas tidak bisa lagi dipahami hanya sebagai isu moral individu. Ia berkaitan dengan relasi kuasa, akses terhadap informasi, keamanan digital, dan perlindungan kelompok rentan. Karena itu, yang dibutuhkan bukan sekadar pendidikan seks, melainkan pendidikan seksualitas yang kritis.
Pendidikan kritis tidak mengajarkan remaja untuk melakukan sesuatu secara bebas tanpa batas. Sebaliknya, pendidikan kritis membantu mereka memahami konsekuensi, mengenali risiko, menghormati diri sendiri dan orang lain, serta mampu mengambil keputusan yang bertanggung jawab.
Remaja perlu diajak memahami bagaimana media sosial membentuk standar tubuh yang tidak realistis. Mereka perlu mengetahui bahwa tidak semua bentuk perhatian adalah cinta, tidak semua hubungan adalah relasi yang sehat, dan tidak semua konten viral layak dipercaya. Mereka juga perlu memahami bahwa tubuh mereka bukan komoditas yang boleh dieksploitasi demi validasi digital.
Lebih dari itu, pendidikan seksualitas yang kritis harus membuka ruang dialog. Terlalu banyak remaja yang tumbuh dalam ketakutan untuk bertanya karena khawatir dianggap nakal, tidak bermoral, atau kurang beriman. Padahal pertanyaan yang tidak memperoleh jawaban sehat sering kali mencari jalannya sendiri melalui internet yang tidak selalu ramah.
Sudah saatnya kita berhenti memandang seksualitas sebagai percakapan yang harus dibungkam. Sebab yang sedang kita hadapi hari ini bukan lagi sekadar rasa ingin tahu remaja, melainkan dunia digital yang bergerak jauh lebih cepat daripada kesiapan orang dewasa untuk mendampingi mereka.
Jika kita terus memilih diam, maka algoritma akan mengambil alih peran pendidikan. Jika sekolah, keluarga, dan masyarakat terus menutup ruang diskusi, maka internet akan menjadi guru utama yang membentuk cara remaja memahami tubuh, relasi, dan dirinya sendiri.
Pertanyaannya bukan lagi apakah remaja akan belajar tentang seksualitas. Mereka sudah belajar setiap hari. Pertanyaannya adalah: apakah kita akan hadir mendampingi proses belajar itu, atau membiarkan mereka tumbuh sendirian di tengah ruang digital yang tidak selalu berpihak pada keselamatan dan kemanusiaan mereka?
Relasi Gender dalam Perspektif Pairan Dapo’ di Mamasa
/0 Comments/in Opini /by Jefri Andri SaputraPergumulan mengenai diskriminasi terhadap perempuan adalah percakapan yang masih tetap berjalan sampai saat ini. Gerakan-gerakan feminis mencoba untuk mengatasi hal ini dengan menggagas berbagai macam perspektif dan alternatif sehingga perempuan dapat berdiri setara dengan laki-laki di ruang publik (Amin, 2015). Akan tetapi solusi masalah diskriminasi terhadap perempuan di Indonesia tidak sesederhana membuka akses ke ruang publik. Saat ini masih banyak perempuan yang terjebak di ranah domestik karena tanggung jawab pada keluarga. Data perempuan di Indonesia yang bekerja sebagai ibu rumah tangga (umur 15 tahun ke atas) pada tahun 2017 adalah 37,86% (Badan Pusat Statistik, 2018).
Dalam konteks upaya gerakan feminis menciptakan kesetaraan dengan memberi akses kepada perempuan di ruang publik, angka di atas tentu menimbulkan keprihatinan. Tidak semua perempuan bersedia meninggalkan profesi sebagai ibu rumah tangga, bahkan tidak sedikit yang memilihnya demi anak dan keluarga. Jika demikian, apakah perempuan yang memilih menjadi ibu rumah tangga sah-sah saja menjadi sasaran diskriminasi karena menolak solusi untuk ikut di ruang publik? Tentu tidak. Perempuan dalam kedudukannya di ruang publik maupun di ranah domestik, seharusnya sama-sama dihormati harkat dan martabatnya.
Untuk mewujudkan penghormatan dan perlindungan kepada perempuan yang berada dalam ranah domestik, saya akan mendeskripsikan konsep pairan dapo’ di Mamasa, Sulawesi Barat. Pairan dapo’ memberikan lensa baru dalam melihat kembali kedudukan perempuan dalam ruang domestik, serta faktor apa saja yang membuat mereka perlu dihormati dalam relasi gender, sekalipun sebagai seorang ibu rumah tangga.
Pairan Dapo’
Pairan dapo’ berasal dari dua suku kata, yakni pairan dan dapo’. Pairan adalah kompleksitas aturan mengenai ritual dan etika dalam agama lokal di Mamasa yakni Aluk Mappuorondo (Buijs, 2009). Beberapa tokoh adat di Mamasa mendefinisikannya sebagai hati dan pikiran yang murni dan tertaut pada Tuhan. Keadaan ini kemudian ditindaklanjuti dengan ketaatan ritus maupun etis (R. T. Langi’, 2022; Makatonan, 2022). Dari kedua pengertian ini, pairan dapat diartikan sebagai cara beragama yang didasari oleh kemurnian hati dan pikiran yang ditindaklanjuti dengan ketaatan dalam perilaku. Sementara dapo’ merupakan terjemahan bahasa daerah Mamasa dari kata dapur.
Pairan dapo’ merupakan salah satu komponen dari pairan, selain pairan bätä (etika pribadi), pairan banua (aturan pembuatan rumah), pairan lembä ( aturan kepemimpinan), dan pairan dalam empat ritual (pernikahan, pertanian, upacara orang mati, dan penyembahan). Pengertian yang tepat pada pairan dapo’ adalah aturan mengenai tatanan rumah tangga (R. T. Langi’, 2022; Makatonan, 2022). Pairan dapo’ mengatur relasi suami dan istri, berikut hak dankewajibannya masing-masing.
Secara sepintas, pairan dapo’ memiliki corak yang sama dengan patriarkhi, ketika suami merupakan kepala keluarga yang bertugas menafkahi keluarga, dan perempuan berperan dalam mengurus rumah tangga. Namun, perbedaan mencolok ditemukan dalam istilah to muanda’i pairan atau pemegang pairan. Dalam konteks rumah tangga, tugas ini dipegang oleh istri. Khusus dalam konteks kepemimpinan adat atau pairan lembä, pemegang pairan dijabat oleh pemimpin adat. Peran istri dalam rumah tangga memiliki banyak kesamaan dengan pemimpin adat dalam suatu wilayah adat.
Peran pertama istri tentu tidak berbeda dalam berbagai tradisi, yakni menyiapkan makanan bagi suami dan istri di rumah. Tetapi lebih dari itu, istri berperan sebagai pendoa dalam keluarga. Sebagaimana pengertian pairan―relasi yang tertaut dengan Tuhan―istri berperan untuk membangun relasi keluarganya dengan Tuhan. Ketika suami berada di luar rumah dan fokus mencari nafkah, istri menaikkan doa kepada Tuhan untuk keluarganya, suami dan anaknya. Selain untuk keberhasilan suami dan pertumbuhan anaknya, tujuan dari doa istri tentu agar relasi Tuhan dengan keluarganya tidak putus (R. T. Langi’, 2022).
Selanjutnya dari segi etika, pairan dapo’ mewajibkan istri menghormati ikatan pernikahan, dengan menghindari relasi dengan laki-laki lain. Aturan ini dijabarkan dalam larangan untuk menerima tamu laki-laki ketika suami berada di luar rumah, menata penampilan fisik agar tidak terkesan sebagai perempuan yang masih bujang, hingga larangan untuk berhubungan dengan laki-laki lain. Di samping menghormati pernikahan, tutur kata dan tingkah laku istri juga sangat penting dalam pairan dapo’. Menghindari gosip, tidak cerewet, memiliki kesabaran, serta menjaga privasi keluarga adalah kewajiban lain bagi istri (Buijs, 2017; Y. T. Langi’, 2022; Makatonan, 2022).
Pada sisi sebaliknya, suami juga mendapat tanggung jawab untuk menjaga perasaan istrinya sebagai pemegang pairan dapo’. Suami diwajibkan menghormati pernikahan dengan menghindari hubungan dengan perempuan lain. Selain itu, suami diwajibkan menghindari kekerasan verbal maupun fisik kepada istrinya. Semua tindakan ini bertujuan untuk menjaga perasaan istri, sehingga dapat berfokus dalam doa atau usahanya menjaga relasi keluarganya dengan Tuhan. Kewajiban lain bagi suami dalam pairan dapo’ adalah segala hasil kerjanya harus diberikan kepada istrinya untuk dikelola. Adapun yang dapat diambil hanya sebatas untuk kebutuhan makan dan tidak diperkenankan untuk memboroskannya (R. T. Langi’, 2022).
Dalam relasi kuasa, pairan dapo’ tetap menempatkan suami sebagai pemimpin atau kepala keluarga, pengarah, bahkan pengambil keputusan akhir dan istri sebagai pendamping. Akan tetapi, istri tetap memiliki tempat untuk berpendapat sekalipun tidak diperkenankan melangkahi posisi suaminya sebagai pemimpin (Tabita, 2022). Dalam hal ini suami tetap memberi tempat bagi istrinya dalam pengambilan keputusan dan tidak seharusnya mengambil keputusan sendiri.
Peran istri yang tidak kalah urgen dalam pairan dapo’ adalah fungsi kritis. Istri merupakan penanggap pertama sekaligus menjadi “kritikus” terhadap tindak-tanduk suaminya. Akan tetapi dalam konteks pairan dapo’, fungsi kritis ini tidak berupa perdebatan atau “adu mulut”. Sebaliknya, pairan dapo’ sangat menghindari perdebatan atau percekcokan dalam keluarga. Dalam konteks tertentu, suami dapat saja bersikap berlebihan terhadap suatu masalah karena emosi. Pada kasus ini, istri diharapkan dapat memilih momen yang tepat menghadapi suaminya.
Jika emosi suaminya telah surut, dan keadaan keluarga sangat kondusif untuk bertukar pikiran, istri wajib mengkritisi suaminya. Jika suaminya pada posisi yang benar tetapi emosional, istri berperan menunjukkan alternatif sikap yang lebih bijak dan menghindari emosi berlebihan. Ketika suaminya berada dalam posisi yang salah, istri wajib menunjukkan keadaan yang sebenarnya dan menyadarkan kekeliruan suaminya (Tabita, 2022). Dengan kata lain, pairan dapo’ menempatkan istri dalam peran sebagai “penjaga” atau mencegah suaminya melanggar nilai-nilai etis yang berlaku dalam masyarakat setempat.
Integrasi pelaksanaan pairan dapo’ baik pada kewajiban istri sebagai pendoa dan ketaatan etisnya, serta ketaatan etis suami akan berdampak pada hadirnya berkat Tuhan bagi keluarga. Sebaliknya kegagalan keduanya atau salah satu di antaranya dapat berakibat pada kegagalan suami dalam pekerjaan, kecelakaan, penyakit, hingga kematian (R. T. Langi’, 2022; Y. T. Langi’, 2022). Oleh karena itu, baik istri maupun suami memiliki andil yang setara dalam mewujudkan kesejahteraan bagi keluarganya. Pairan seorang istri berdampak besar bagi kesuksesan suami dalam pekerjaan. Dengan kata lain, istri juga terlibat secara tidak langsung terhadap penghasilan suaminya.
Relasi Gender dalam Pairan Dapo’
Berdasarkan uraian di atas, maka dapat disimpulkan bahwa relasi gender yang dikonstruksikan oleh pairan dapo’ adalah relasi fungsional. Suami berperan untuk menafkahi keluarganya, sedangkan istri menjaga relasi keluarganya dengan Tuhan agar tidak terputus. Suami yang sedang bekerja harus menghormati ikatan pernikahannya dengan istrinya. Hal yang sama wajib dilakukan oleh istri yang sedang melaksanakan pairan. Dari segi hak berpendapat, suami dan istri memiliki hak yang sama, sekalipun suami sebagai kepala keluarga yang menentukan keputusan akhir. Selain itu, istri memiliki tugas untuk mengkritisi setiap tindakan dan sikap suaminya terhadap masalah dalam keluarga.
Konsep pairan dapo’ menggambarkan dengan jelas urgennya peran dan kedudukan ibu rumah tangga atau istri dalam keluarga. Pairan dapo’ memperlihatkan bahwa istri yang memilih berfokus pada ruang domestik bukanlah keputusan yang keliru. Kedudukan ini bukanlah beban ekonomi bagi suami dalam bekerja. Sebaliknya, peran ibu rumah tangga di ruang domestik adalah sebuah support system bagi suami baik secara ekonomi maupun etis. Istri terlibat secara tidak langsung dalam hasil kerja suaminya, sekaligus memegang fungsi kritis terhadap suaminya secara etis. Oleh karena itu, seorang istri yang memilih menjadi ibu rumah tangga bukanlah pilihan yang buruk. Ibu rumah tangga memiliki kedudukan yang setara dengan suaminya dan seharusnya dihormati dan dijauhkan dari diskriminasi dan kekerasan, sebagaimana perempuan yang terlibat dan bekerja di ruang publik.
Referensi
Amin, S. (2015). Filsafat Feminisme: Studi Kritis Terhadap Gerakan Pembaharuan Perempuan di Dunia Barat dan Islam. Asa Riau.
Badan Pusat Statistik. (2018). Profil Perempuan Indonesia 2018. Kementerian Pemberdayaan Perempuan dan Perlindungan Anak.
Buijs, K. (2009). Kuasa Berkat dari Belantara dan Langit: Struktur dan Transformasi Agama Orang Toraja di Mamasa, Sulawesi Barat. Ininnawa.
Buijs, K. (2017). Agama Pribadi dan Magi di Mamasa Sulawesi Barat: Mencari Kuasa Berkat dari Dunia Dewa-dewa. Ininnawa.
Langi’, R. T. (2022, October 8). wawancara oleh penulis.
Langi’, Y. T. (2022, October 14). wawancara oleh penulis.
Makatonan, A. (2022, October 12). wawancara oleh penulis.
Tabita. (2022, December 28). wawancara oleh Penulis.
Seni Menguasai Diri: Benteng Terkuat Melawan Tindak Pelecehan
/0 Comments/in Opini /by Muhammad Sholihul HudaSetiap manusia memiliki peliharaan anak kecil yang masyhur dikenal dengan sebutan hawa nafsu. Hawa nafsu itu seperti anak kecil yang selalu saja ingin dipenuhi segala keinginannya. Jika tidak dikendalikan, akhirnya ia yang akan berkuasa mengendalikan diri setiap manusia. Di dalam kitab Qasidah Burdah, Imam al-Bushiri menjelaskan dalam sebuah syi’ir,
وَالنّفْسُ كَالطّفِلِ إِنْ تُهْمِلْهُ شَبَّ عَلَى ۞ حُبِّ الرَّضَاعِ وَإِنْ تَفْطِمْهُ يَنْفَطِمِ
Artinya: “Nafsu ibarat anak kecil yang masih menyusu (minum asi) apabila tidak dilatih (sapih) maka hingga dewasa pun akan tetap seperti anak kecil yang masih menyusu.”
Dalam syi’ir tersebut, Imam al-Bushiri menggambarkan bahwa hawa nafsu seperti anak kecil yang masih menyusu. Anak kecil tidak akan pernah berhenti menyusu jika dari pihak orang tua tidak menghentikannya. Awalnya, ketika anak tersebut dipaksa untuk berhenti menyusu pasti menangis. Ia menangis karena tidak dapat memuaskan keinginannya.
Hawa nafsu juga sama, ketika kita memaksa diri kita untuk tidak menurutinya pasti ia akan menangis seperti anak kecil. Kita harus bisa menjadi seperti orang tua yang bijak dalam mendidik anak. Hal ini bertujuan agar kita mampu mengendalikan diri jika setiap kali hawa nafsu memerintahkan pada kejahatan. Karena melakukan perbuatan jahat memanglah kerjaan dari hawa nafsu. Hal ini senada dengan firman Allah dalam surah Yusuf ayat 53,
إِنَّ ٱلنَّفْسَ لَأَمَّارَةٌۢ بِٱلسُّوٓء
Artinya: “…Karena sesungguhnya nafsu itu selalu menyuruh kepada kejahatan..” (QS. Yusuf: 53)
Kita tidak perlu heran ketika ada seseorang yang melakukan perbuatan buruk. Karena memang semua orang memiliki hawa nafsu yang selalu memerintahkan dalam kejahatan. Saat ini telah banyak sekali kasus pelecehan seksual yang telah menyebar di dunia pesantren. Penyebabnya, karena mereka tak mampu untuk mengendalikan hawa nafsunya.
Baik seorang santri, bahkan kiai sekalipun dapat kalah ketika telah berhadapan dengan masalah hawa nafsu ini. Sebelum menjadikan pesantren pendidikan tempat yang ramah anak, alangkah baiknya bisa mendidik hawa nafsu yang ada dalam diri dahulu. Karena hawa nafsu merupakan musuh yang paling berbahaya dibandingkan apapun.
Saat ini telah banyak sekali kasus pelecehan seksual dilakukan oleh seseorang kiai terhadap santrinya. Maraknya kasus pelecehan seksual ini berawal dari rasa saling suka antar lawan jenis. Bagi seseorang yang jauh dari ajaran agama melakukan hal tersebut mungkin wajar karena memang menyenangkan. Tapi kiai, seseorang yang telah belajar dan mengajar syariat agama setiap hari, kenapa juga bisa ikut melakukannya jika sudah tahu kalau itu dilarang? Padahal, jika kiai melakukan hal tersebut justru siksaannya akan jauh lebih berat dibandingkan dengan seseorang yang kurang paham ilmu agama.
Dalam kitab at-Targhib wa at-Tarhib karya Imam al-Mundziri Nabi Muhammad SAW pernah bersabda,
وَقَالَ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ : اَلزَّبَانِيَةُ أَسْرَعُ اِلَى فَسَقَةِ الْقُرَّاءِ مِنْهُمْ اِلَى عَبَدَ ةِ الْاَوْثَانِ. فَيَقُوْلُوْنَ يُبْدَأُبِنَاقَبْلَ عَبَدَةِ الْاَوْثَانِ؟ فَيُقَالُ لَهُمْ لَيْسَ مَنْ يَعْلَمُ كَمَنْ لَا يَعْلَمُ
Artinya: “Nabi Muhammad ﷺ bersabda, “Para malaikat zabaniyah lebih mempercepat menyiksa para ulama yang fasik dari pada menyiksa orang-orang musyrik penyembah berhala. Maka bertanya para ulama yang fasik itu: “Mengapa kami yang didahulukan sebelum orang-orang penyembah berhala? Lalu dijawab pada ulama fasik itu; tidaklah orang-orang yang tahu itu seperti orang-orang yang tidak tahu.”
Lalu apa yang bisa menjamin seseorang mampu melawan hawa nafsu jika mereka yang berkecimpung dalam dunia agama juga dapat terjerumus di dalamnya? Hanya ilmu, seseorang dapat selalu istiqomah melakukan kebaikan jika memang ilmu agama telah tertanam dengan erat pada dirinya. Jika ilmu telah tertancap dalam diri, maka ketika ingin melakukan perbuatan buruk pasti tidak berani.
Dalam kitab Lujain ad-Dani, sebuah kitab tipis karangan Syaikh Husein bin Abdul Karim bin Muhammad yang menceritakan tentang kisah Syaikh Abdul Qadir Al-Jilani. Dalam kitab tersebut dijelaskan bahwa suatu ketika Syekh Abdul Qadir Al-Jilani pernah dikagetkan dengan datangnya sebuah cahaya yang memenuhi langit secara tiba-tiba. Setelah itu muncul suara tanpa ada wujud yang mengaku sebagai Tuhan. Suara tersebut menjelaskan bahwa Syekh Abdul Qadir Al-Jilani itu telah dihalalkan melakukan semua hal-hal yang awalnya diharamkan padanya.
Lalu, setelah itu Syekh Abdul Qadir Al-Jilani memohon perlindungan pada Allah dari godaan setan yang terkutuk dan berucap “Hancurlah engkau wahai yang dilaknati!”. Setelah itu langit kembali gelap dan dipenuhi asap. Dari langit tersebut kembali muncul suara yang menjelaskan bahwa Syekh Abdul Qadir Al-Jilani telah selamat dari godaan setan akibat ilmu agama yang telah tertanam pada dirinya. Dalam kitab tersebut dijelaskan bahwa Syekh Abdul Qadir Al-Jilani dapat selamat karena ia paham bahwa Allah tidak pernah memerintahkan hamba-Nya untuk melakukan hal-hal yang diharamkan.
Sering kali seseorang melakukan perbuatan buruk secara diam-diam tanpa diketahui siapapun. Ia santai-santai saja karena merasa tidak ada yang melihatnya. Padahal, Allah selalu mengetahui segala hal yang dilakukan oleh hamba-Nya meskipun dalam keadaan gelap sekalipun. Namun hal tersebut tidak akan pernah terjadi pada orang yang dirinya telah dipenuhi ilmu agama. Ia pasti akan merasa malu pada Allah SWT ketika melakukan hal-hal yang dilarang meskipun di tempat sepi tidak ada yang melihatnya.
Dalam urusan hawa nafsu, hanya ilmu agama yang mampu mengendalikannya. Tanpa adanya ilmu, semua orang pasti akan melakukan segala hal sesuai dengan keinginan hawa nafsunya. Maka dari itu, kita harus selalu belajar menjadi seperti orang tua yang bijak dalam mendidik anak agar bisa mendidik hawa nafsu dalam diri. Ketika anak sudah besar dan sukses, orang tua pasti akan ikut menikmati hasilnya. Begitu juga dengan hawa nafsu, kita akan menjadi sangat mulia apabila mampu selalu istiqomah mendidiknya. Karena dengan hawa nafsu yang terdidik dapat menjadi kunci agar kita bisa menjadi orang yang sukses, baik di dunia maupun di akhirat.
Bagaimana Aku Bisa Berkurban, Tuhan?
/0 Comments/in Opini /by Muhammad Hisyam Malikالله اكبر الله اكبر الله اكبر، لا اله الا الله و الله اكبر، الله اكبر و لله الحمد
Ketika Nabi Ibrahim As berhasil melewati ujian terberat sebagai seorang ayah dan sebagai seorang hamba, pada saat itu pula putranya juga diberikan kekuatan yang luar biasa untuk melewati ujian sebagai seorang anak dan seorang hamba. Ibrahim as tidak semena-mena, sepihak, tetapi dengan penuh ketabahan ikut menanyakan pendapat putranya. Hal ini sungguh menjadi pelajaran terindah dan Allah Swt. mengabadikan dalam firmannya QS. As-Shaffat (37): 102.
فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْيَ قَالَ يٰبُنَيَّ اِنِّيْٓ اَرٰى فِى الْمَنَامِ اَنِّيْٓ اَذْبَحُكَ فَانْظُرْ مَاذَا تَرٰىۗ قَالَ يٰٓاَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُۖ سَتَجِدُنِيْٓ اِنْ شَاۤءَ اللّٰهُ مِنَ الصّٰبِرِيْنَ
Dalam tafsir Kemenag dijelaskan bahwasannya ayat ini menerangkan ujian yang berat bagi Ibrahim. Allah memerintahkan kepadanya agar menyembelih anak satu-satunya sebagai korban di sisi Allah. Menurut al-Farra’, usia Ismail pada saat itu 13 tahun. Ibrahim dengan hati yang sedih memberitahukan kepada Ismail tentang perintah Tuhan yang disampaikan kepadanya melalui mimpi.
Dia meminta pendapat anaknya mengenai perintah itu, yang merupakan cobaan yang besar bagi orang tua dan anak. Tak disangka, anak yang baru menginjak usia remaja itu memeberikan jawaban yang menggetarkan hati, tidak akan ragu menerima qada dan qadar Tuhan. Dia dengan tabah dan sabar akan menahan derita penyembelihan itu. Ayat ini menggambarkan keharmonisan hubungan ayah dan anak atas dasar cinta pada Allah Swt.
Berkurban bukan hanya sebatas mengalirkan darah hewan sembelihan, namun lebih dari itu. Sebagaimana makna lafadh-nya, berkurban adalah tekad atau pembuktian untuk ber-taqarrub, mendekatkan diri pada Tuhan, Pencipta seluruh alam. Seperti yang terkandung dalam QS. Al-Hajj (22): 37.
لَنْ يَّنَالَ اللّٰهَ لُحُوْمُهَا وَلَا دِمَاۤؤُهَا وَلٰكِنْ يَّنَالُهُ التَّقْوٰى مِنْكُمْۗ كَذٰلِكَ سَخَّرَهَا لَكُمْ لِتُكَبِّرُوا اللّٰهَ عَلٰى مَا هَدٰىكُمْ ۗ وَبَشِّرِ الْمُحْسِنِيْنَ
Quraish Shihab dalam tafsirnya menjelaskan ayat ini menentang tradisi manusia pada waktu itu yang mempersembahkan darah dan daging kepada tuhan-tuhan mereka. Misalnya masyarakat Makkah pada waktu itu yang menempelkan darah-darah sembelihan itu pada dinding-dinding Ka’bah. Masyarakat Yunani kuno yang membakar daging-daging persembahan itu dan meyakini bahwa aroma daging bakar menyenangkan Tuhan. Pemotongan kepala kerbau dan pemancaran darahnya di atas pembangunan jembatan, atau dan masih banyak lagi tradisi-tradisi yang serupa yang bisa kita eksplore lebih jauh.
Dari lafaz takbir pada pembukaan tulisan ini dan dua ayat di atas, kita dapat merefleksikan bahwasannya pengagungan pada Allah, pengakuan bahwasannya Allahlah Yang Maha Besar, yang akan mampu menuntun jalan seorang hamba untuk mendekatkan diri pada Penciptanya. Selagi ego, hadhu nafsi, keberuntungan diri sendiri yang masih memenuhi jiwa maka jalan menuju pendekatan diri akan berliku dan cara kita melaluinya akan terseok-seok. Dapatkah aku berkurban?
Sebagai seorang mahasiswa yang belum memiliki anak, tentu bukan anak yang diminta Tuhan untuk aku kurbankan atas namanya. Aku yang hidup di era serba canggih seperti saat ini mungkin diminta Tuhan untuk menyerahkan Hp atas dasar cinta pada-Nya. Hp yang hampir tidak pernah terlepas di mana pun kita berada. Bahkan pada saat sholat, ibadah yang hanya untuk Allah, Hp bisa berdering menerobos dan mengusik sholat kita. Sholat yang seharusnya hanya untuk Allah pun bisa menjadi hanya untuk pencitraan diri, bila ‘bagian diri’ terus kita kedepankan.
Bukan hanya salat, ibadah kurban pada bulan Zulhijjah juga bisa dipersembahkan hanya pada Hp, bukan lagi lillahi ta’ala. Hp bisa menuntut kita banyak hal, menyita banyak waktu kita, bahkan bisa merenggut kebersamaan bersama keluarga. Keberadaan kita di tengah-tengah suatu acara bukan lagi kehadiran yang sesungguhnya. Diri kita bisa tidak sungguh-sungguh hadir dan hanya berada di sana saja. Tanpa pemaknaan, hanya pencitraan.
Aku sebagai mahasiswa yang seharusnya menekuni apa yang sudah kupilih, bisa terlena dan tidak lagi banyak membaca layaknya seorang pelajar. Tidak sibuk meneliti dan mencermati. Hanya sekedar potret diri untuk diakui. Hp bisa menjelma sebagai perampok yang kita kawani, atau seperti koruptor negeri ini. Tak terasa banyak sekali yang telah ia curi.
Menurut survei We Are Social, yang dikutip dalam buku “Pendidikan Etika, Teknologi, & Literasi Digital” penggunaan internet di Indonesia melalui mobile phone menduduki peringkat satu dunia. Pada rentan usia 13-17 dan 18-24 memiliki risiko kecanduan internet atau internet addiction sebesar 73% dan 71%. Hal ini tentu memiliki dampak buruk pada kesehatan fisik, mental dan sosial.
Beberapa aktivitas digital memiliki potensi menciptakan ketergantungan atau biasa disebut dengan digital drug. Mekanisme like, coment, dan notifikasi yang terdapat di Instagram, X, FB atau WA seringkali mendorong untuk terus berinteraksi. Dopamin yang didapatkan melalui aktivitas tersebut kerapkali memaksa kita untuk terus memeriksa, berbagi, dan mendapatkan banyak pengakuan. Begitu juga dengan game online yang menawarkan rasa puas saat mencapai suatu tingkatan atau memenangkan suatu pertandingan. Dorongan untuk mencapai level yang lebih tinggi, atau hadiah-hadiah di dalamnya membuat kita terjebak dan terus ingin bermain di dalamnya.
Tuhan, bagaimana aku bisa berkurban? Sedang Hp-ku masih begitu lengket dan susah untuk kujauhi. Ketika kutanya padanya apakah kamu mau aku kurbankan, tentu dia memberontak dan merengek karena dia ingin menjadi tuhan-tuhan kecil yang menguasaiku.
Bacaan lebih lanjut:
Al-Qur’an Kemenag add in word
Faisal Budiman, et all., Pendidikan Etika, Teknologi, & Literasi Digital, Yogyaarta: Diandra, 2024
Quraish Shihab, Tafsir Al-Mishbah versi apk mobile phone
Membongkar Gunung Es: Refleksi Dekonstruksi Fikih dan Epistemologi Penanganan Kekerasan Seksual
/0 Comments/in Liputan Media, Opini /by Rahmat Al-BarawiDiskusi Suluh PTRG Seri ke-34 yang dibuka oleh Ketua STAIN Majene, Prof. Dr. Wasilah, S.T., M.T., menjadi sebuah desakan moral untuk membongkar realitas pahit di balik dinding institusi pendidikan Islam. Forum ini menegaskan bahwa kasus kekerasan seksual di lingkungan akademik keagamaan telah mengkristal seperti gunung es—tampak tenang di permukaan, namun menyimpan gunung persoalan di dasarnya. Meskipun regulasi di atas kertas sudah kuat, keberadaannya sering kali tidak taji saat berhadapan dengan tembok tebal penafsiran keagamaan yang usang dan relasi kuasa yang timpang.
Di sinilah relevansi fikih anti-kekerasan seksual menjadi mutlak, sebagaimana dipaparkan oleh Prof. Dr. Muhammad Fauzi, M.Ag. dari UIN Walisongo. Fikih yang selama ini kerap dituduh secara keliru sebagai pemicu kekerasan akibat pembacaan hadis-hadis misoginis, yang mendudukkan seksualitas melulu sebagai hak suami dan kewajiban istri, harus direkonstruksi secara radikal. Menjadikan kekerasan seksual sebagai kejahatan luar biasa (extra ordinary crime) memerlukan pisau analisis baru; sebuah fikih yang tidak lagi melanggengkan patriarki, melainkan fikih yang progresif dan berpusat pada perlindungan korban.
Namun, tantangan terbesar tidak berhenti pada teks teologis, melainkan pada bagaimana nilai tersebut diinternalisasikan ke dalam ekosistem pesantren. Berangkat dari pengalaman Siti Rofiah selaku Pengasuh PP Tarbiyatul Islam Al-Falah Salatiga, fakta bahwa masih sedikit pesantren yang memiliki instrumen pencegahan berakar dari kekosongan framework berpikir dan kekeliruan epistemologi. Banyak institusi yang buta terhadap gejala trauma dan PTSD, sehingga menerapkan standar pembuktian yang tidak relevan, terjebak dalam budaya menyalahkan korban (victim blaming), serta minim literasi terkait persetujuan (consent). Oleh karena itu, perbaikan kurikulum dan cara pandang harus mendahului pembuatan SOP penanganan.
Lebih jauh lagi, struktur pesantren sangat kental dengan relasi kuasa, di mana figur otoritas seperti kiai atau ustadz memiliki pengaruh mutlak yang rawan memicu kepatuhan buta, ketergantungan ekonomi, hingga isolasi sosial bagi korban. Merefleksikan terobosan di PP Al-Falah Salatiga, solusi dari kebuntuan ini bukan dengan menghapus hierarki pesantren, melainkan mengubah cara hierarki tersebut bekerja. Melalui Satgas PPKS, peran pelindung dan penanggung jawab dipisahkan secara tegas, di mana otoritas spiritual tertinggi sengaja ditempatkan di luar jalur penanganan kasus. Langkah ini memastikan korban yang melapor tidak perlu berhadapan langsung dengan figur sakral yang berpotensi mengintimidasi psikologis mereka.
Pada akhirnya, diskusi ini menggugat budaya hukum institusional yang selama ini condong mengutamakan jalan “islah” atau perdamaian internal demi menjaga reputasi lembaga. Menyelesaikan kasus secara kekeluargaan tanpa keadilan sejati sebetulnya adalah bentuk konflik kepentingan dan absennya akuntabilitas. PP Al-Falah Salatiga memberikan teladan dengan mendobrak tradisi tersebut melalui penerapan sanksi berat yang mengacu pada PMA No. 73 Tahun 2022.
Refleksi ini menjadi pengingat bahwasanya menjaga kehormatan lembaga pendidikan Islam tidak dilakukan dengan cara menyembunyikan kejahatan, melainkan dengan keberanian institusional untuk merombak cara berpikir, menjinakkan relasi kuasa yang korosif, dan menghadirkan ruang aman yang nyata bagi korban.
Identitas dan Seksualitas dalam Relasinya Terhadap Identitas Santri di Lingkungan Pesantren
/0 Comments/in Opini /by Muhammad Adib Al FikriPesantren, merupakan bagian dari lembaga pendidikan Islam yang mencoba merumuskan konsep keislaman secara terun menurun ini menjadi bagian dari kultur Indonesia yang memiliki sejarah panjang terhadap agama Islam, kerajaan Islam, dan kultur Islam secara berabad-abad. Di ruang ini, pendidikan Islam sangat kuat. Tetapi dengan perkembangan zaman, pesantren semakin dapat dibedakan melalui dua hal. Yaitu, pesantren modern dan pesantren tradisional.
Perbedaannya hanya pada metode pengajaran yang berbasis kitab kuning untuk tradisional, sedangkan pesantren modern lebih menekankan metode pembelajaran yang berbasis bahasa Arab sehingga kosakata, obrolan sehari-hari, dipergunakan dengan bahasa Arab. Berkelindan dengan proses pendidikan pesantren, saya merasa banyak sekali wacana pesantren bisa menjadi tulisan menarik yang bisa diangkat melalui artikel dan penelitian mendalam sehingga wacana pesantren bisa meluas dalam konteks yang beragam.
Relasi antar identitas dan seksualitas menjadi penting mengingat keduanya berkolerasi terhadap perkembangan individu, khususnya di dalam ruang pesantren. Sebagaimana yang saya akan coba tekankan pada tulisan ini adalah bagaimana religiusitas, sistem, norma, etika dan pengetahuan bekerja dalam penyebarannya untuk mengedukasi santri yang secara tidak langsung mengubah mereka untuk mengenal lebih dalam identitas dan seksualitas di pesantren.
Mereka ditekankan akan disiplin, aturan sosial dan lingkungan, hingga tubuh dan perilaku dalam kerangka nilai religius yaitu islam. Hal-hal demikian yang menjadikan relasi identitas dan seksualitas bekerja untuk menekankan proses mereka dalam pengenalan diri sehingga kedua hal ini sebenarnya dikonstruksi secara sosial, bukan lagi persoalan psikologis seperti laki-laki dan perempuan.
Di beberapa tahun ke belakang, isu identitas dan seksualitas di lingkungan pesantren semakin menjadi polemik dalam ruang media visual. Beberapa di antaranya seperti kekerasan seksual, perundungan terhadap santri, dan para pendidik agama melakukan pelecehan. Kehadiran media sosial di zaman modern seperti ini rasanya membuat santri harus berperan dalam dua ruang secara bersamaan: yaitu ruang religius yang nyata di hadapannya, dan ruang digital dalam merepresentasikan kehadiran visualisasi identitas yang lebih luas.
Dalam porosnya terhadap modernisasi seperti sekarang ini, saya emlihat banyak perubahan yang harus dialami oleh para santri pesantren, dari cara bertutur, tubuh, berpakaian, dan moralitas itu sendiri. Dalam konteks ini, identitas berperan krusial, karena terjadi proses negosiasi dan tentunya tidak lagi dibentuk secara murni oleh nilai internal pesantren, tetapi juga oleh budaya populer, media sosial, dan wacana yang terinternalisasi dalam kesehariannya.
John Storey dalam bukunya berjudul Inventing Popular Culture (2003) menjelaskan bahwasanya identitas bukanlah sesuatu yang esensial dalam diri manusia, melainkan direpresentasikan dalam proses konstruksi sosial yang tidak menetap dan selalu berpindah, karena individu selalu dalam proses berubah. Identitas menurutnya tidak lahir secara alami, dia hadir dalam reproduksi manusia itu sendiri terhadap ruang yang dihadirinya melalui relasi kuasa, bahasa, wacana, dan institusi budaya tertentu.
Dalam konteks pesantren, ruang ini merepresentasikan akan kemajemukan, bagaimana anak santri laki-laki harus memakai gamis, peci, rambut rapih, bertutur kata yang baik, sebagaimana anak santri perempuan yang harus memakai jilbab, rok panjang, semua pakaian longgar, sesederhana mungkin. Semua ini bukan hasil dari keinginan santri tersebut, melainkan ada proses internalisasi nilai-nilai pesantren dan bagaimana identitas dibentuk melalui hal yang simbolis. Sehingga mereka menjadikan diri mereka sebagai bagian dari nilai “Islam” yang seharusnya.
Saya melihat pengalaman ini turut hadir dalam kehidupan sehari-hari santri. Banyak dari mereka justru bingung untuk berasimilasi dengan tindakan kolektif pesantren, sehingga di sisi lain mereka hidup dalam wacana modern yang menawarkan berbagai bentuk ekspresi diri. Beberapa dari mereka nyaman dengan sikap tenang dan religiusnya, beberapa lainnya gemar dengan aktivitas olahraga yang apapun fasilitas yang ada diikutinya, dan beberapa lainnya pula lebih senang dengan buku yang dibacanya, musik dan gitar yang dimainkannya dan berpakaian yang menurutnya nyaman.
Pengalaman semua ini terjadi karena negosiasi yang terus hidup di sekitar mereka, sehingga individu harus menyesuaikan diri dengan konteks lingkungan yang dihuninya. Pengalaman sehari-hari seperti contoh di atas adalah perubahan kecil yang seharusnya pesantren direpresentasikan sebagai ruang publik yang stabil dan seragam, padahal sebenarnya terjadi proses yang lebih cair daripada itu.
Sebagaimana contoh lainnya, ada pemisahan ruang antar laki-laki dan perempuan. Ada praktik religius seperti mengaji, membaca kajian islam, berdiskusi perihal keislaman, serta otoritas guru atau ustadz dalam ruang tersebut, menjadikan identitas merupakan sesuatu yang kompleks dalam ruang pesantren. Mengingat kompleksitas ini sering disalah artikan oleh publik sehingga wacana kepesantrenan dijadikan sesuatu yang problematis karena dilihat sebagai sesuatu yang final dan tetap.
Padahal, menurut Storey, dan melalui penekanan saya juga bahwa identitas itu fluid dan negosiatif. Tidak semua yang menjadi norma dalam pesantren itu dapat membentuk tubuh anak-anak santrinya, karena konteks modern juga yang membuat bahwa proses penubuhan individu dalam pesantren dapat dinegosiasikan. Ketegangan antara identitas individu atau identitas kolektif muncul karena hasil identifikasi mereka tidak berjalan sesuai yang diinginkan oleh nilai pesantren. Sehingga pesantren perlu membuka ketegangan ini dengan melonggarkan nilai simbolis dalam tubuh individu atau kolektif tanpa menghilangkan nilai religius islam dalam ruang pesantren.
Ini yang menjadikan tubuh lebih penting daripada apa yang tertempel padanya. Menurut saya, ini menjadi bagian penting bagaimana seksualitas bekerja dalam membentuk tubuh yang memang diinginkan oleh individu atau kolektif. Judith Butler dalam bukunya berjudul Gender Trouble (1990), berbicara tentang bahwa gender bukanlah esensi lahiriah atau takdir biologis, melainkan terjadi melalui serangkaian tindakan yang diulang-ulang (yang bahkan dalam hal ini konteks berpakaian bisa terjadi) sehingga membentuk ilusi identitas yang sementara. Performativitas, dalam konteks di atas yang diusungkan Butler tidak berarti sebuah perform pada suatu panggung.
Pemahaman ini dapat direpresentasikan jika menggunakan konsep bahasa melalui J.L. Austin (1979), sebagai sesuatu ujaran performatif yang mengacu pada pernyataan yang menghasilkan apa yang dinyatakannya. Sebagai contoh pernyataan “Kamu layak masuk ke kampus ini jika kamu serius belajar untuk lulus tes bulan depan”. Pernyataan ini jika diucapkan oleh seseorang yang memiliki wewenang secara sosial berpengaruh untuk menciptakannya. Artinya, performativitas dapat bekerja melalui relasi kuasa yang dibentuk oleh seseorang yang memiliki otoritas, sehingga tidak menghilangkan perannya dalam wewenang sosialnya.
Islam dalam syariat yang dijabarkan dalam Al-Qur’an banyak mengatur tentang pergaulan, adab, aurat, hingga relasi dan interaksi sosial antara laki-laki dan perempuan. Namun demikian, teks-teks agama juga menuliskan tentang manusia diciptakan dengan keberagamaan latar belakang, pengalaman hidup, dan lingkungan sosial yang relatif berbeda. Sebagaimana yang dijelaskan dalam surat Al-Hujurat ayat 13 tentang manusia diciptakan dalam suku dan bangsa yang berbeda kelak agar mereka saling mengenal. Ayat ini merepresentasikan bahwa perbedaan merupakan bagian dari realitas sosial manusia dan identitas yang di konstruksikan seharusnya tidak menjadi kaku dan tetap, melainkan dalam proses relasi sosial yang kompleks dan terbuka.
Pesantren sebagai ruang publik menginternalisasi nilai-nilai islam kuat di dalamnya, menjadikan pesantren sebagai ruang penuh wacana. Dimana seksualitas bekerja sebagai bentuk performa yang terus ditekankan agar norma yang terus diperkuat menjadikan identitas individu atau kolektif sebagai sesuatu yang selesai. Proses ini terjadi jika ada anak santri yang dianggap salah akan ditegur atau dimarahi, sehingga disiplin tentang tubuh untuk menerima nilai-nilai islam tetap diterima oleh para santri tersebut.
Para santri sangat terbuka untuk melakukan perannya, mereka bisa bermain apapun, makan apapun, belajar di kelas setiap waktu, hingga terlibat dalam berbagai organisasi yang ada di pesantren tersebut. Kompleksitas dan problematisasi yang terjadi di dalamnya menjadi bagian yang dialami para santri. Saya merasakan bagaimana problem ini bisa terjadi pada individu, ketika terjadi suatu masalah, seluruh unsur santri di dalamnya harusnya mengalami hal yang sama.
Seksualitas dan identitas dapat bekerja di dalamnya, santri mengalami berbagai kejadian di dalam pesantren seharusnya menjadi bagian dari cara individu atau kolektif bisa bernegosiasi pada relasi keduanya secara tidak langsung. Ini yang coba uraikan pada bagaimana seksualitas itu bukan tentang jenis kelamin, melainkan sesuatu yang bekerja pada identitas dan performativitas bekerja untuk membentuk seksualitas. Santri dengan apa yang dikenakannya, aturan yang harus dikerjakan, sistem yang mengatur, hingga otoritas guru atau ustadz, semuanya dinormalisasi oleh mereka sebagai bentuk internalisasi pada nilai islam yang tetap pada pesantren tersebut.
Namun, seksualitas bukan sesuatu yang bisa dikontrol oleh institusi. Michael Foucault dalam The History of Sexuality (1978) menjelaskan bahwa seksualitas justru diproduksi oleh pengawasan sosial dan wacana. Jika pesantren dalam konteks tulisan saya berupaya mengontrol seksualitas, semakin seksualitas itu menjadi bagian dari regulasi dan objek pembicaraan pada individu yang memiliki otoritas.
Foucault menekankan proses pengawasan ini sebagai bentuk relasi kuasa atas peran mereka dalam mengatur kehendak individu atau kolektif. Sebagai contoh, pemisahan ruang interaksi laki-laki dan perempuan, larangan perilaku tertentu, tutur kata, hingga penekanan moralitas dan disiplin individu terus dipantau oleh sosial, sehingga pengawasan sosial dan wacana ini membentuk tubuh dan hasrat bekerja sesuai dengan norma yang ada.
Foucault juga menekankan relasi kuasa, sebagai sesuatu yang menekan. Sebagaimana kehadiran identitas gender yaitu heteroseksual yang terus menjadi objek pembicaraan sehingga identitas gender yang menyimpang akan selalu dianggap “ada”. Sebagaimana yang Judith Butler jelaskan, performativitas membentuk apa yang seharusnya “diakui” dan “tidak diakui”. Padahal, pesantren melakukan pemisahan ruang interaksi antara kedua dua jenis kelamis tersebut. Dalam arti, adanya pengakuan tentang heteroseksual tetapi tidak mengakui keberadaan jenis lainnya sebagai sesuatu dan dianggap menyimpang.
Penting untuk saya katakan bahwa membahas kedua topik ini bukanlah untuk menolak dan menghapus nilai religius di pesantren. Melainkan untuk melihat potensi lebih di dalamnya. Sebagai bagian dari ruang publik dan institusi pendidikan berbasis agama, seharusnya menjadi wadah besar untuk melihat kebebasan pribadi yang khas.
Pesantren bukan tentang agama dan aturan di dalamnya, melainkan produksi tubuh, moralitas, dan identitas (mungkin menjadi muslim) yang terus mengalami proses. Demikian, refleksi kritis terhadap identitas dan seksualitas agar pesantren terus bisa berintegrasi dengan kondisi zaman yang terus berubah dan relevan dengan kondisi budaya sosial masyarakat yang dinamis.
Pada akhirnya, identitas dan seksualitas dapat membentuk kebebasan yang hakiki pada diri individu. Saya meyakini bahwa santri tersebut belum mengenal seutuhnya tentang dirinya, tetapi proses ini terus terjadi pada keterlibatannya dalam pengalaman sosial, religius, dan moralitas tertentu, sehingga identitas dapat terbentuk di dalamnya. Anak santri laki-laki dan perempuan mengalami peran yang sama, tetapi berbeda pada ruangnya. Pemisahan ruang, pakaian, dan tutur kata, dan norma lainnya ini terjadi atas dasar produksi islam dalam ruang pesantren.
Perdebatan tentang identitas dan seksualitas dari tradisi intelektual islam bukanlah sesuatu yang baru. Agama selalu relevan dengan perubahan zaman, sehingga perdebatan mengenai kedua topik utama di tulisan ini akan terus bisa dijadikan kajian yang menarik dan bisa disinggungkan dengan histroris dan sosial tertentu. Memahami identitas dan seksualitas haruslah dilihat lebih dalam daripada norma itu, tetapi dari budaya, relasi kuasa, wacana, dan perubahan modernisasi.
Identitas dan seksualitas tidak harus ditafsikan secara hitam dan putih. Pun demikian keduanya bukan bentuk kesadaran biologis atau historis, melainkan konstruksi sosial yang terus dibentuk oleh relasi norma, bahasa, dan relasi kuasa. Posmodern menekankan dekonstruksi akan hal yang dominan, sehingga identitas dan seksualitas memiliki peran penting terhadap peran individu atau kolektif dalam menafsirkan diri mereka dalam kehendak yang diinginkan.
Melalui teorisasi yang saya bawa dari John Storey, Judith Butler, dan Michael Foucault, pesantren merepresentasikan diskursus yang beragam. Sehingga pesantren tidak selamanya tentang agama, norma, dan pendidikan, tetapi juga ruang dimana identitas dan seksualitas dapat dinegosiasikan dan secara terus menerus.
Referensi:
Menolak Punah: Melawan Modernitas dan Industri Fast Fashion
/0 Comments/in Opini, Review Film /by Rahmat Al-BarawiSetelah merayakan “Pesta Babi”, pekan ini saya menonton film “Menolak Punah”. Film ini diputar secara masif di berbagai daerah berbasis komunitas. Sebab kepunahan memang ancaman bagi semua, bukan hanya tantangan individu.
Elizabeth Kolbert dalam artikel berjudul “Civilization and Extinction” yang termuat dalam buku “The Climate Book” karya Greta Thunberg menegaskan: “senjata kita yang paling berbahaya terbukti adalah modernitas dan pendamping setianya, kapitalisme.”
Kolbert memberikan gambaran evolusi kepunahan, bahwa dalam punah pun makhluk hidup mengalami perkembangan. Terutama di tangan kuasa homo sapiens. Puncaknya pada abad ke-20, populasi manusia mulai meningkat tidak hanya secara linier tetapi secara eksponensial. Dekade-dekade setelah Perang Dunia Kedua adalah masa pertumbuhan populasi yang belum pernah terjadi sebelumnya di satu sisi dan konsumsi di sisi lain.
Kini, pintu masuk kepunahan itu dikemas dengan ciamik dalam film “Menolak Punah”. Film ini adalah karya dokumenter besutan Dandhy Laksono dan Aji Yahuti yang menyoroti krisis lingkungan akibat industri tekstil. Jika selama ini banyak yang menyoroti sampah limbah makanan, maka film ini melengkapi dampak ekstraktif kehadiran manusia yang rakus yaitu limbah pakaian (fast fashion).
Kepunahan Jati Diri di Balik Hegemoni Industri
Ada tiga poin utama yang menjadi refleksi saya setelah menonton film ini. Pertama, eksistensi penenun kain yang kian sedikit. Ironinya lagi, bukan hanya penenunnya yang kian sekarat, padi dan kapas yang melekat pada lambang negara justru diimpor dari luar negeri.
Adagium yang dilontarkan oleh para pemimpin bangsa bahwa kita adalah bangsa besar, runtuh dengan fakta di lapangan. Bahkan komoditas yang dulu membuat negara ini dijajah pun, kini makin sulit ditemukan. Berdasarkan data Badan Pusat Statistik (BPS), impor kapas Indonesia memang masih sangat tinggi untuk memenuhi kebutuhan industri tekstil nasional karena produksi lokal yang belum mencukupi.
Makin sedikitnya bahan baku sekaligus penenunnya menjadi imbas dari budaya konsumtif dan produktif yang kian menghegemoni masyarakat. Modernitas memang membawa doktrin: manusia harus terus ‘menghasilkan’. Kapitalisme mempertegas bahwa hasil itu perlu didapatkan dengan sesedikit usaha dan sebanyak mungkin hasil.
Dengan pemikiran semacam itu, pekerjaan menenun kain bukanlah sesuatu yang menjanjikan. Sudahlah membutuhkan waktu lama, tenaga banyak, hasilnya pun sedikit. Namun, yang luput dari perhatian kita adalah proses menenun adalah wujud dari merawat ingatan pengetahuan sekaligus kehidupan masyarakat lampau. Kini, siapa yang masih mengetahui cara menenun? Padahal dahulu, itu adalah kekayaan jati diri bangsa.
Mitos Kecantikan dan Beban Lingkungan dari Lemari Kita
Kedua, mitos kecantikan dan perawatan ala perempuan. Dalam salah satu adegan film, seorang perempuan muda diwawancarai alasan membeli dan menumpuk baju. Jawabannya sederhana: “karena modelnya lucu, murah dan biar tidak ketinggalan tren.” Dalam konteks yang lebih luas, alasan perempuan lebih banyak mengoleksi baju adalah karena mitos yang berkembang di masyarakat tentang kecantikan. Bahwa perempuan cantik adalah yang menggunakan baju mahal dan modis.
Ketiga, membangun kesadaran dan kesederhanaan. Selama satu jam lebih menonton film ini, saya teringat dengan budaya kehidupan para sufi. Dalam salah satu literatur, kata sufi atau tasawuf berasal dari kata shuf yang berarti bulu domba atau benang wol. Sebab, mereka menggunakan bahan tersebut sebagai pakaiannya. Tidak menumpuk, hanya satu atau dua baju. Cukup menggunakan apa yang melekat pada badan saja.
Tapi itu dulu. Sekarang, 3 dari 10 orang membuang pakaian yang baru dibeli. Sebagian besar pakaian itu dibuat dari bahan serat sintesis poliester yang notabene adalah turunan minyak bumi dan sulit terurai. Coba cek kembali lemari kita: ada berapa tumpukan baju yang mungkin dalam satu tahun belum tentu kita gunakan. Semua baju ‘plastik’ itu pada akhirnya akan menjadi sampah.
Memperpanjang Usia Sandang sebagai Langkah Berbenah
Namun, film ini tak hanya bicara soal masalah. Ada secercah harapan yang membuat karya anak bangsa ini perlu ditonton. Saya percaya, tidak ada kata terlambat untuk berbenah. Dan itu dimulai dari diri sendiri. Apakah perubahan pola hidup kita akan berdampak bagi bumi? Ya. Apalagi, jika yang mengubah gaya hidup itu ada 100, 1000 individu. Menciptakan tren baru, melahirkan aturan baru.
Dan ketika menonton film ini, saya tersadar sedang menggunakan baju One Piece yang sudah berusia lebih dari 10 tahun. Kita tidak bisa mencegah kerusakan, apalagi di tengah masifnya bisnis ekstraktif. Tetapi kita bisa memperlambat kerusakan dengan memperpanjang usia baju yang kita kenakan. Sampai waktunya nanti, baju lama kita bisa menjadi kehidupan baru bagi orang lain.
Sebagai manusia kita perlu bertanggung jawab atas apa yang kita makan dan gunakan. Sebab jika tidak, semua itu hanya menjadi tumpukan sampah yang mendekatkan kita pada kepunahan.