Merujuk pada regulasi UU Perlindungan Anak 35/2014 menyebutkan pengertian anak, merupakan seseorang yang belum berusia 18 tahun, termasuk anak yang masih berada di dalam kandungan. Mengapa definisi tersebut yang kita pakai? UU perlindungan anak merupakan hasil dari ratifikasi hak-hak anak yang telah diatur dalam Convention on The Rights of The Child (CRC).
CRC merupakan dokumen perjanjian internasional yang telah ditandatangani oleh 196 negara, termasuk Indonesia, pada 20 November 1989. Dengan begitu, CRC menjadi dokumen perjanjian yang paling banyak ditandatangani di tingkat global dibanding dokumen perjanjian global lainnya. Hal demikian telah memperlihatkan betapa pentingnya hak-hak anak diakui secara global, dan menjadi dokumen rujukan hak asasi manusia yang paling rinci terkait hak-hak anak. CRC kemudian menjadi rujukan hukum bagi regulasi hak-hak anak di 196 negara di dunia. Dengan kehadiran CRC, masyarakat global di era kontemporer telah memiliki pengertian anak yang kontekstual dengan masa kini.
Rujukan konkret dari ratifikasi CRC di Indonesia terdapat dalam UU Perlindungan Anak Nomor 23 Tahun 2002 dan UU Nomor 35 Tahun 2014. Berdasarkan definisi anak pada UU tersebut, muncul istilah perkawinan anak menggantikan istilah perkawinan dini untuk menyebutkan praktik perkawinan yang dialami seseorang berusia di bawah 18 tahun.
Fakta Perkawinan Anak
Sebelum tahun 2019, Indonesia memiliki sejarah panjang dalam mengakui dan mencatat dokumen perkawinan anak, terutama sejak UU Perkawinan 1/1974 disahkan dan menetapkan batas minimum anak perempuan boleh menikah adalah 16 tahun. Sejak saat itu perkawinan anak dipandang sah secara hukum oleh negara. Perkawinan Anak yang tercatat diperkirakan tidak lebih rendah dibanding praktik perkawinan anak yang tidak tercatat (perkawinan siri). Perkawinan anak yang tidak tercatat pada periode ini lebih didominasi oleh mereka yang berusia di bawah 16 tahun.
Kemudian atas desakan koalisi masyarakat sipil, terhitung selama 20 tahun pasca reformasi, menjadi momentum menguatnya organisasi sipil di Indonesia. Selama periode ini kritik terhadap praktik perkawinan anak semakin banyak disuarakan, hingga regulasi perkawinan Nomor 1 Tahun 1974 berhasil mengalami revisi ke dalam UU Nomor 16 Tahun 2019, dengan menaikkan batas minimum usia perkawinan perempuan dari 16 tahun menjadi 19 tahun.
Pada saat UU 16/2019 itu disahkan, angka perkawinan anak di Indonesia sangat memprihatinkan, Indonesia menempati peringkat kedua tertinggi di ASEAN, dan tertinggi ketujuh di dunia. Pada tahun 2023, sebanyak 1,2 juta anak Indonesia telah mengalami perkawinan anak, dengan 54.000 di antaranya melalui pintu dispensasi kawin di Pengadilan Agama, dan sisanya dilakukan melalui perkawinan siri.
Dampak negatif perkawinan anak di antaranya, melanggar hak-hak anak seperti hak hidup, non-diskriminasi, hak bermain, hak berada di bawah pengasuhan orang tua (Seri Monografi, Rumah KItaB, 2016). Anak yang mengalami perkawinan anak seringkali mengalami putus sekolah, mengalami pemaksaan hubungan seksual, kekerasan seksual, kekerasan ekonomi, dan KDRT (Fikih Perwalian, Rumah KitaB, 2019).
Data Unicef telah memperlihatkan, anak yang mengalami praktik perkawinan anak sempat mengalami penurunan, dan melampaui target capaian dari 8,79 menjadi 6,94 persen pada tahun 2023. Namun angka tersebut tampak kurang meyakinkan tatkala perkawinan siri semakin menjadi tren negatif sepanjang tahun 2024-2025.
Hal tersebut dapat disaksikan dengan siaran DW Indonesia baru-baru ini di Instagram (lihat di sini), sebanyak 14 anak perempuan menjadi korban perkawinan siri hanya dalam satu kelurahan di DKI Jakarta, yaitu Kalibaru di Jakarta Utara. Sementara itu, jumlah kelurahan di DKI Jakarta sebanyak 267 kelurahan di 44 Kecamatan, dan situasi kondisi masyarakat Kalibaru memiliki kemiripan seperti di Kelurahan Tanjung Priok, Muara Angke, Muara baru, Koja, Semper Barat, atau Kelurahan Tanah Tinggi yang berlokasi di dekat Istana Merdeka, bahkan dengan situasi kemiskinan yang lebih buruk dari Kalibaru.
Pada akhirnya data kuantitatif nasional perkawinan anak menjadi diragukan, dengan dugaan penurunan angkanya lebih banyak didorong oleh faktor politik dibanding motif peningkatan kualitas sosial masyarakat.
Praktik Perkawinan Siri Versus Logika Hukum Maslahat
Dalam sebuah pertemuan dengan LKK PBNU, Lakpesdam PBNU, Kementerian Agama, dan Jaringan Penyuluh agama pada 8-9 Juli 2025 di Jakarta, Achmat Hilmi selaku narasumber menyampaikan, bahwa di antara faktor terjadinya maraknya perkawinan anak didorong oleh perubahan iklim. Perubahan iklim telah menempatkan ketidakpastian ekonomi, 75000 pengangguran baru dari dunia industri setahun terakhir, belum lagi sebanyak 1 juta sarjana menganggur selama tahun 2024-2025 (CNN Indonesia, 2025), dan 6,8 juta pengangguran dari luar sarjana (BPS, 2025).
Masyarakat yang bekerja di luar korporasi juga terdampak akibat ketidakpastian musim, masyarakat pedesaan mengalami kerugian sebab ratusan sawah tadah hujan di Klaten mengalami gagal panen akibat banjir selama kemarau basah (kompas.Id, 2025), Kemarau basah juga mengakibatkan 500 hektar tanaman tembakau gagal panen (Beritajatim.com, 2025), masyarakat pesisir di Jakarta dan Pantura kehilangan pendapatan sekitar 35 persen akibat sulitnya mencari ikan dan berdampak pada menurunnya pendapatan kelompok pedagang ikan di Kalibaru yang didominasi perempuan (DW Indonesia, 2025).
Perubahan iklim telah mengakibatkan penurunan daya beli masyarakat secara drastis antara 35-75 persen. Mereka pun akhirnya kesulitan memenuhi biaya pendidikan anak-anak mereka. Pada tahap berikutnya, pandangan keagamaan dan adat istiadat yang berlaku secara diskriminatif telah memutuskan hubungan anak perempuan dengan dunia sekolahnya. Hanya anak laki-laki yang mengalami nasib sedikit lebih baik, dengan tetap berada dibangku sekolah karena dipandang sebagai calon kepala keluarga sehingga para orangtua tetap memperjuangkan pendidikannya.
Dalam situasi tersebut, anak perempuan yang tidak lagi bersekolah itu didorong oleh keluarganya maupun masyarakatnya untuk menikah lebih awal, baik karena dia sudah tidak sekolah lagi atau karena anak perempuan tersebut telah mengalami kehamilan yang tidak diinginkan. Sebagian situasi, kawin anak diinisiasi sendiri oleh anak dengan harapan dapat bebas dari beban domestik yang kompleks dibebankan kepada anak perempuan.
Pada sisi lain, pandangan agama memfasilitasi perkawinan siri, yaitu perkawinan yang tidak tercatat, atau dalam istilah UU Perkawinan Nomor 1 Tahun 1974, sebagai perkawinan ilegal (tidak sah) karena praktik tersebut termasuk kategori tindakan berlawanan dengan hukum negara.
Pandangan keagamaan memfasilitasi lahirnya dualisme hukum perkawinan di Indonesia, hukum positif melarang perkawinan tidak tercatat, sementara hukum Islam (dipandang) membolehkan perkawinan yang tidak tercatat. Paket perkawinan siri ini lebih dipilih oleh para orangtua yang dalam argumentasi “mendesak” mereka harus mengawinkan anaknya. Argumentasi “mendesak” itu juga digunakan sebagai logika amar putusan sebagian hakim Pengadilan Agama untuk meloloskan 85 persen permohonan dispensasi usia kawin di Jakarta Utara pada tahun 2023.
Bila merujuk pada fikih klasik, sebagaimana disajikan dalam kitab Al-Fiqhu Al-Islami wa Adillatuhu (Wahbah Zuhaili, 1984), kesembilan mazhab fikih seperti Hanafiyah, Malikiyah, Syafi’iyah, Hanabilah, Zaidiyah, Laits, Zhahiri, dan Ja’fariyah, membolehkan perkawinan yang tidak dicatat negara, mengingat rukun nikah yang lima itu tidak sama sekali meletakkan “pencatatan perkawinan” sebagai rukun, sehingga perkawinan siri dipandang sah oleh masyarakat.
Dalam sejarah, hanya terdapat tiga tokoh ulama fikih yang melarang perkawinan anak, yaitu Abu Bakar Ashom, Utsman Al-Batti, dan Ibnu Syubrumah. Meski begitu ketiga ulama tersebut hanya mengharamkan perkawinan anak bagi anak laki-laki dan tidak mengharamkan perkawinan anak bagi anak perempuan. Cara pandang patriarki klasik menjadi pijakan dalam rumusan ketiganya. Menurut ketiganya, secara tradisi dan kebiasaan masyarakat, anak laki-laki akan memiliki tanggung jawab sebagai kepala keluarga, sehingga mereka lebih dipersiapkan kedewasaan usia dan kemampuan ekonominya.
Sebagian besar ulama yang membolehkan kawin anak berdasarkan argumentasi fikih klasik ini. Mereka kurang bisa melihat secara kritis produk-produk fikih klasik; kenapa hukum itu dirumuskan? bagaimana dinamika para ulama dan masyarakatnya saat itu? lalu dalam situasi seperti apa tradisi pemikiran hukum saat itu dan pendekatan pemikiran hukum yang paling familiar digunakan pada zamannya? Jasser Auda (2008) menyebutnya dengan fenomena taqdisul fiqaha, yaitu sebuah kondisi tatkala fikih mengalami transendentalisme, melepaskannya dari sebuah diskursus (pengetahuan), dan membuatnya tidak lagi membumi.
Satu hal rumusan ijtihad dalam hukum Islam itu, setiap fatwa hukum tidak bisa copas begitu saja, ketika situasi, kondisi, dan konteks masyarakat telah mengalami perubahan. Namun logika kekuatan dalil teks (hujjiyatul adillah) dipandang jauh lebih otoritatif meski harus selaras dengan kemafsadatan. Misalnya adanya hadis yang membolehkan perkawinan anak seperti hadis Aisyah yang populer itu.
عن عائشة رضى الله عنها قالت: «تزوجنى النبى صلى الله عليه وسلم وأنا بنت ست سنين…
Riwayat dari Aisyah ra., Dia berkata; “Nabi Muhammad Saw telah menikahiku saat usiaku enam tahun”. (H.R. Bukhari dan Ibnu Majah)
Para ulama klasik sejak era Imam Hanafi, Maliki, dan Syafi’i, telah berupaya melakukan desakralisasi terhadap hukum Islam, sebab itu akan berlawanan dengan visi kemanusiaan yang telah diklaim oleh Al-Quran,
وَمَاۤ اَرۡسَلۡنٰكَ اِلَّا رَحۡمَةً لِّـلۡعٰلَمِيۡنَ
“Dan Kami mengutus engkau (Muhammad) hanya untuk menjadi rahmat (menjamin kemaslahatan) bagi semesta”. (Q.S. Al-Anbiya 107).
Namun yang terjadi, proses sakralisasi terhadap hukum Islam, sehingga kawin siri di kalangan anak masih dibolehkan oleh sebagian pandangan tokoh agama. Sikap anti kritik terhadap hukum Islam klasik justru telah menampakkan wajah sakralisasi terhadap hukum Islam. Hal demikian, menurunkan level transendental Al-Quran sebagai sumber argumentasi hukum bukan hukum itu sendiri. Para sarjana hukum Islam-lah yang memiliki kapasitas untuk merumuskan hukum yang bersumber pada dalil Al-Quran dan Hadis, termasuk merekonstruksi keharaman kawin anak.[]
Terpinggir di Dunia Digital: Perlindungan Anak Disabilitas di Era Teknologi
/0 Comments/in Opini /by Indri MariskaSetiap anak adalah aset dan generasi penerus yang memiliki hak atas akses layanan kesehatan, pendidikan dan dukungan sosial tanpa terkecuali anak-anak dengan penyandang disabilitas (difabel). Tentunya, untuk dapat menikmati hak-haknya, anak dengan disabilitas memerlukan dukungan ekstra dibandingkan anak tanpa disabilitas. Sayangnya, tidak sedikit anak penyandang disabilitas di Indonesia hidup dalam rumah tangga miskin (UNICEF, 2021).
Terlebih di era digital, teknologi juga menjadi “barang mewah” bagi anak-anak penyandang disabilitas yang menyebabkan ketimpangan akses dengan anak tanpa disabilitas semakin terlihat jelas. Padahal dengan akses teknologi yang memadai, anak dengan disabilitas dapat lebih mudah mendapatkan layanan pemerintah secara mandiri, mendapatkan pendidikan dan mengakses informasi pekerjaan (Raja 2016 dalam Poerwanti 2024).
Faktanya, banyak anak dengan disabilitas tidak mampu mengakses perangkat digital, saluran internet dan akses teknologi lainnya, karena ketidakmampuan keluarga mengaksesnya. Selain itu, perangkat digital yang berkembang belakangan ini tidak dirancang secara khusus untuk anak dengan disabilitas bahkan platform-platform digitalnya banyak yang bisa dibilang tidak ramah disabilitas.
Hal ini karena tidak adanya fitur text to speech (TTS), subtitle, navigasi, suara dan lainnya yang dapat memudahkan anak dengan disabilitas untuk mengaksesnya. Tentunya hal ini menghambat ruang bagi anak dengan disabilitas untuk dapat berkembang dalam era teknologi. Hal ini diperkuat oleh hasil kajian UNICEF di Indonesia tahun 2021 berjudul “Analisis Lanskap tentang Anak Penyandang Disabilitas di Indonesia”, bahwa anak penyandang disabilitas lebih mengalami ketidaksetaraan daripada anak tanpa disabilitas dalam mengakses berbagai pelayanan dan program di Indonesia.
Dalam kajian yang sama, UNICEF juga mengemukakan bahwa anak-anak penyandang disabilitas di Indonesia lebih rentan mengalami kekerasan seksual dibandingkan bentuk kekerasan lainnya. Hal ini juga dipengaruhi oleh kecenderungan anak dengan disabilitas yang mudah percaya pada orang asing atau “nurut” dengan iming-iming tertentu sehingga sulit membedakan ancaman secara online.
Di Indonesia, payung hukum untuk anak-anak penyandang disabilitas tertuang dalam Undang-Undang No.8 Tahun 2016 tentang Penyandang Disabilitas. Meskipun demikian, UU Disabilitas ini nyatanya masih bersifat general dan tidak secara khusus ditujukan untuk anak penyandang disabilitas. Terlebih pada regulasi di tingkat subnasional (provinsi dan kab/kota) komitmen dan implementasinya masih jauh dari harapan karena peraturan terkait anak penyandang disabilitas sangat minim. Hal ini pula yang menjadikan pemerintah di tingkat subnasional masih bergantung penuh pada kebijakan dan program-program dari pusat terkait anak-anak penyandang disabilitas.
Untuk mewujudkan kesetaraan hak bagi anak penyandang disabilitas, seluruh elemen mencakup pemerintah, masyarakat, infrastruktur, program, dan layanan harus bersifat inklusif dan mudah diakses. Hal ini termasuk fasilitas dalam akses teknologi bagi anak penyandang disabilitas harus bersifat ramah dan sesuai dengan kebutuhan yang mereka perlukan.
Selain itu, mengingat banyak anak penyandang disabilitas hidup dalam kondisi sosial ekonomi yang rentan, tentunya peran pemerintah sangat krusial untuk menjamin terpenuhinya hak-hak anak penyandang disabilitas. Pasalnya dalam banyak kasus yang ditemukan di Indonesia, banyak anak penyandang disabilitas hidup bersama “keluarga tertinggal” yang belum memiliki kapasitas maupun sumber daya memadai untuk menjadi pendamping dan pelindung bagi mereka dalam ruang digital.
Maka dari itu, sudah saatnya intervensi sistemik yang berpihak dan berkelanjutan dalam akses digital yang setara menjadi prioritas dalam mewujudkan hak-hak anak penyandang disabilitas. Ruang digital tidak boleh menjadi ruang ekslusif bagi segelintir orang, ia harus menjadi ruang yang aman, ramah dan mendukung proses tumbuh kembang tidak terkecuali anak dengan disabilitas. Mari upayakan dari apa yang kita bisa sembari mengawal kebijakan pemerintah beserta implementasinya yang berpihak pada kesetaraan dan inklusivitas.
Referensi:
UNICEF. 2021. Analisis Lanskap tentang Anak Penyandang Disabilitas di Indonesia. Jakarta: UNICEF Indonesia. Diakses dari lihat di sini
Mengapa Zina Dilarang Agama?
/0 Comments/in Opini /by Nur Hayati AidaZina dalam Perspektif Sosial Zaman Dulu
Dalam pandangan sosial–zaman dulu, zina (adultery) bisa dikategorikan sebagai bentuk pencurian properti. Ini karena keyakinan bahwa, bila salah satu di antara pelakunya masih di bawah pengawasan orang tua, pencurian aset dari orang tua/wali. Pun misalnya jika kedua pelakunya adalah seseorang yang telah memiliki komitmen pernikahan, maka sesungguhnya mereka telah mencuri dari pasangan sah mereka.
Relevansi Terma “Properti” di Masa Kini
Pertanyaannya kemudian adalah, apakah terma properti yang merujuk pada manusia (baik laki-laki ataupun perempuan) masih relevan di masa sekarang? Di mana manusia bukanlah sebuah barang dan pernikahannya bukanlah sebuah relasi transaksional.
Zina sebagai Bentuk Pengkhianatan
Sebuah pandangan lain datang dengan mengatakan bahwa zina adalah sebuah bentuk pengkhianatan. Jika mereka adalah orang yang mengimani sebuah agama, maka ia telah mengkhianati Tuhan yang mereka imani. Pernikahan adalah sesuatu yang sakral yang janji atasnya disaksikan oleh Tuhan, begitu kira-kira. Jadi, zina adalah pengkhianatan atas sebuah komitmen untuk menjaga mereka dalam marabahaya psikologis atau fisik, secara sosial atau secara material.
Mengapa Hubungan Seksual Harus Halal?
Jauh sebelum pembahasan itu, mengapa orang harus melakukan hubungan seksual yang halal jika, toh, sama saja hasilnya jika dilandasi dengan tanggung jawab? Menarik tentu saja pertanyaan ini karena di era agama semakin sulit (?) menemukan relevansinya karena gempuran modernitas. Tetapi, justru alasan itulah yang membuat kuat mengapa halal (dalam pernikahan) itu sangat penting.
Ketertautan Manusia dengan Tuhan
Karena dalam semesta yang begitu besarnya ini, manusia bukanlah siapa-siapa dan tak memiliki apa-apa. Di hadapan alam semesta, manusia akan luluh lantak. Mungkin pada beberapa bagian manusia bisa mengantisipasinya, tetapi seberapa besar kekuatan jika alam di bawah kendali tangan Tuhan sudah bergerak? Nah, di sini pentingnya memiliki keterpautan dengan pemilik alam semesta atau bagi yang mengimaninya disebut dengan Tuhan, dan lebih spesifik umat Islam menyebutnya Allah ar-Rahman dan ar-Rahim.
Peran Manusia sebagai Khalifah
Dengan memiliki ketertautan ini, manusia menegaskan perannya di bumi sebagai khalifah fil ard (sederhananya adalah pengurus bumi–yang mewakili Tuhan). Dengan begitu, manusia tak lagi hanya sekadar angka dalam hitungan statistik negara atau sebuah molekul yang menjadi penggenap tata surya. Di antara penautan diri kepada Tuhan adalah dengan menjalani segala sesuatu dalam hidup dengan halal (dan tentu saja aman), termasuk di dalamnya adalah pernikahan.
Pernikahan Halal dan Aman Menuju Sakinah
Relasi marital yang halal dan aman membantu pasangan untuk terus bertumbuh dan berproses menuju ketenangan (sakinah). Ikatan ini juga sebagai bentuk untuk meminimalisir segala kejahatan yang mungkin saja ditimbulkan dari sebuah hubungan seksual–yang umumnya dialami oleh perempuan.
Perbedaan Zina dan Nikah
Zina dan nikah tidak hanya berbeda dalam sisi hukum fikih atau negara. Lebih jauh, perbedaan terletak pada tujuan untuk terus berproses dan bertumbuh sebagai khalifah dengan basis keyakinan dan nilai-nilai, di antaranya adalah martabat, adil, dan maslahah.
Tulisan ini dibuat dari materi yang disampaikan pada Tadarus Subuh, 20 Juli 2025 dengan pengampunya Kang Faqih dan juga diskusi aktif oleh Prof. Alimatul Qibtiah, Bu Istiadah, Bu Erik, dan Mbak Ain.
Tulisan ini pertama kali dipos di sini.
Kiai Feminis (Bagian 2)
/0 Comments/in Opini /by Jamaluddin MuhammadLandasan utama pemikiran KH. Husein Muhammad tentang keadilan gender berakar pada konsep Tauhid. Beliau menempatkan Tauhid (La Ilaha Illa Allah) sebagai prinsip fundamental dan inti Islam yang menegaskan bahwa tidak ada otoritas absolut di jagat raya ini selain Allah. Buya Husein menginterpretasikan Tauhid tidak hanya dalam kerangka teosentris, melainkan lebih pada kerangka manusia dan kemanusiaan. Dalam pandangannya, Keesaan Tuhan harus menjadi landasan utama bagi tata kelola manusia dalam siklus kehidupan mereka di muka bumi ini.
Penafsiran Tauhid yang demikian mendalam ini memiliki implikasi etis dan sosial yang signifikan. Jika Tuhan adalah Esa dan Maha Absolut, maka tidak ada satu pun manusia yang dapat mengklaim otoritas atau superioritas absolut atas manusia lainnya. Ini secara langsung membongkar struktur hierarkis, khususnya yang patriarkal, dengan menghilangkan legitimasi ilahiahnya.
Ketaatan sejati kepada Tuhan berarti pembebasan dari segala bentuk perbudakan lainnya, termasuk penindasan antarmanusia. Pemahaman teologis yang mendalam ini memberikan justifikasi internal berbasis keimanan bagi keadilan gender dan hak asasi manusia, menjadikannya lebih dapat diterima dan berdampak bagi audiens Muslim dibandingkan argumen-argumen sekuler. Ini mengubah pertanyaan dari “mengapa Islam harus feminis?” menjadi “bagaimana seseorang dapat menjadi seorang monoteis sejati tanpa memperjuangkan keadilan gender?”
Buya Husein secara konsisten menegaskan bahwa Islam adalah agama yang menjunjung tinggi nilai-nilai keadilan dan kesetaraan gender. Beliau berpendapat bahwa diskriminasi terhadap perempuan bukanlah ajaran Islam, melainkan hasil interpretasi agama yang dipengaruhi oleh budaya patriarki. Keadilan yang dimaksud mencakup nilai, substansi, dan kualitas, bukan hanya aspek fisik semata. Beliau secara konsisten menganjurkan prinsip-prinsip Islam fundamental seperti keadilan (‘adalah), musyawarah (syûrâ), kesetaraan (musâwah), penghargaan terhadap kemajemukan (ta’addudiyah), toleransi terhadap perbedaan (tasâmuh), dan perdamaian (ishlâh).
Metodologi penafsiran KH. Husein Muhammad sangat khas dan progresif. Beliau secara tegas mengkritik sistem patriarki yang mendominasi banyak tafsir agama. Beliau berpendapat bahwa banyak penafsiran yang merugikan perempuan justru dipengaruhi oleh pandangan budaya patriarki, bukan ajaran Islam yang sebenarnya. Oleh karena itu, beliau menolak penafsiran yang hanya berfokus pada makna literal tanpa mempertimbangkan perubahan sosial dan budaya yang terjadi seiring waktu.
Salah satu prinsip utama yang digunakan Buya Husein adalah pembedaan antara ayat-ayat universal (al-Kulliyyat atau muhkam) dan ayat-ayat partikular (al-Juz’iyyat atau mutasyabih). Ayat universal mengandung pesan kemanusiaan universal yang berlaku untuk semua waktu dan tempat, sementara ayat partikular terkait dengan kasus atau peristiwa spesifik dan terikat pada konteksnya. Beliau berpendapat bahwa jika terjadi konflik antara teks universal dan partikular, teks universal harus diprioritaskan, mengikuti pandangan Al-Shatibi. Sebagai contoh, ayat tentang kesetaraan manusia adalah universal dan konstan, sedangkan ayat tentang kepemimpinan laki-laki bersifat partikular dan sosiologis, sehingga harus dipahami secara kontekstual.
Pendekatan ini secara fundamental menantang gagasan hukum Islam yang monolitik dan statis. Dengan mengkategorikan teks ke dalam universal dan partikular, serta memprioritaskan yang pertama, beliau menciptakan kerangka kerja yang fleksibel untuk ijtihad (penalaran independen). Ini secara langsung melawan interpretasi konservatif yang bersikeras pada kepatuhan literal terhadap putusan fikih historis, bahkan ketika hal itu mengarah pada ketidakadilan dalam konteks kontemporer.
Pendekatan ini mengubah fikih dari dogma yang kaku menjadi kerangka etika yang hidup dan adaptif, membuka pintu bagi reformasi dan adaptasi berkelanjutan dari kerangka hukum Islam untuk mengatasi tantangan modern, seperti ketidaksetaraan gender, kekerasan dalam rumah tangga, dan peran perempuan dalam kehidupan publik, tanpa mengabaikan prinsip-prinsip inti Islam.
Buya Husein juga secara ekstensif menggunakan maqasid al-syari’ah (tujuan syariat) sebagai dasar utama penafsiran, memastikan bahwa pemahaman Al-Qur’an selaras dengan prinsip rahmatan lil alamin (rahmat bagi seluruh alam). Ini mencakup menjaga lima pilar syariah (al-kulliyyah al-khamsah) seperti menjaga jiwa (hifzh an-nafs) dan keturunan (hifzh an-nasl). Selain itu, beliau menganalisis aspek sosio-historis (al-siyaq al-tarikhi al-ijtima’iy) dari kasus-kasus tekstual, serta melakukan analisis linguistik dan kontekstual (al-siyaq al-lisani). Pemahaman mengenai asbabun nuzul (sebab-sebab turunnya ayat) sangat penting untuk memahami mengapa suatu ayat diturunkan dan bagaimana ia berdialog dengan masyarakat pada saat itu.
Dalam penafsiran Al-Qur’an dan Hadis, Buya Husein menerapkan hermeneutika feminis, yang berfokus pada makna substantif (takwil) dan pemahaman yang komprehensif dengan mempertimbangkan konteks sosial, budaya, dan politik. Beliau menggunakan tiga strategi utama: pertama, merujuk kembali ayat Al-Qur’an untuk mengoreksi kesalahan narasi yang bias gender (misalnya cerita Hawa yang sering disalahpahami sebagai penyebab kejatuhan manusia); kedua, menyoroti ayat-ayat yang secara jelas menekankan kesetaraan antara laki-laki dan perempuan; dan ketiga, membaca ulang ayat-ayat yang selama ini kerap disalahgunakan sebagai justifikasi ketidakadilan gender. Pendekatan ini juga diperluas pada teks-teks sekunder seperti hadis dan kitab fikih, termasuk membongkar kitab ‘Uqud al-Lujjayn yang dianggap mengandung muatan diskriminatif terhadap perempuan.
Logika Hukum Menuju Keharaman Kawin Anak
/0 Comments/in Opini, Perkawinan Anak /by Achmat HilmiMerujuk pada regulasi UU Perlindungan Anak 35/2014 menyebutkan pengertian anak, merupakan seseorang yang belum berusia 18 tahun, termasuk anak yang masih berada di dalam kandungan. Mengapa definisi tersebut yang kita pakai? UU perlindungan anak merupakan hasil dari ratifikasi hak-hak anak yang telah diatur dalam Convention on The Rights of The Child (CRC).
CRC merupakan dokumen perjanjian internasional yang telah ditandatangani oleh 196 negara, termasuk Indonesia, pada 20 November 1989. Dengan begitu, CRC menjadi dokumen perjanjian yang paling banyak ditandatangani di tingkat global dibanding dokumen perjanjian global lainnya. Hal demikian telah memperlihatkan betapa pentingnya hak-hak anak diakui secara global, dan menjadi dokumen rujukan hak asasi manusia yang paling rinci terkait hak-hak anak. CRC kemudian menjadi rujukan hukum bagi regulasi hak-hak anak di 196 negara di dunia. Dengan kehadiran CRC, masyarakat global di era kontemporer telah memiliki pengertian anak yang kontekstual dengan masa kini.
Rujukan konkret dari ratifikasi CRC di Indonesia terdapat dalam UU Perlindungan Anak Nomor 23 Tahun 2002 dan UU Nomor 35 Tahun 2014. Berdasarkan definisi anak pada UU tersebut, muncul istilah perkawinan anak menggantikan istilah perkawinan dini untuk menyebutkan praktik perkawinan yang dialami seseorang berusia di bawah 18 tahun.
Fakta Perkawinan Anak
Sebelum tahun 2019, Indonesia memiliki sejarah panjang dalam mengakui dan mencatat dokumen perkawinan anak, terutama sejak UU Perkawinan 1/1974 disahkan dan menetapkan batas minimum anak perempuan boleh menikah adalah 16 tahun. Sejak saat itu perkawinan anak dipandang sah secara hukum oleh negara. Perkawinan Anak yang tercatat diperkirakan tidak lebih rendah dibanding praktik perkawinan anak yang tidak tercatat (perkawinan siri). Perkawinan anak yang tidak tercatat pada periode ini lebih didominasi oleh mereka yang berusia di bawah 16 tahun.
Kemudian atas desakan koalisi masyarakat sipil, terhitung selama 20 tahun pasca reformasi, menjadi momentum menguatnya organisasi sipil di Indonesia. Selama periode ini kritik terhadap praktik perkawinan anak semakin banyak disuarakan, hingga regulasi perkawinan Nomor 1 Tahun 1974 berhasil mengalami revisi ke dalam UU Nomor 16 Tahun 2019, dengan menaikkan batas minimum usia perkawinan perempuan dari 16 tahun menjadi 19 tahun.
Pada saat UU 16/2019 itu disahkan, angka perkawinan anak di Indonesia sangat memprihatinkan, Indonesia menempati peringkat kedua tertinggi di ASEAN, dan tertinggi ketujuh di dunia. Pada tahun 2023, sebanyak 1,2 juta anak Indonesia telah mengalami perkawinan anak, dengan 54.000 di antaranya melalui pintu dispensasi kawin di Pengadilan Agama, dan sisanya dilakukan melalui perkawinan siri.
Dampak negatif perkawinan anak di antaranya, melanggar hak-hak anak seperti hak hidup, non-diskriminasi, hak bermain, hak berada di bawah pengasuhan orang tua (Seri Monografi, Rumah KItaB, 2016). Anak yang mengalami perkawinan anak seringkali mengalami putus sekolah, mengalami pemaksaan hubungan seksual, kekerasan seksual, kekerasan ekonomi, dan KDRT (Fikih Perwalian, Rumah KitaB, 2019).
Data Unicef telah memperlihatkan, anak yang mengalami praktik perkawinan anak sempat mengalami penurunan, dan melampaui target capaian dari 8,79 menjadi 6,94 persen pada tahun 2023. Namun angka tersebut tampak kurang meyakinkan tatkala perkawinan siri semakin menjadi tren negatif sepanjang tahun 2024-2025.
Hal tersebut dapat disaksikan dengan siaran DW Indonesia baru-baru ini di Instagram (lihat di sini), sebanyak 14 anak perempuan menjadi korban perkawinan siri hanya dalam satu kelurahan di DKI Jakarta, yaitu Kalibaru di Jakarta Utara. Sementara itu, jumlah kelurahan di DKI Jakarta sebanyak 267 kelurahan di 44 Kecamatan, dan situasi kondisi masyarakat Kalibaru memiliki kemiripan seperti di Kelurahan Tanjung Priok, Muara Angke, Muara baru, Koja, Semper Barat, atau Kelurahan Tanah Tinggi yang berlokasi di dekat Istana Merdeka, bahkan dengan situasi kemiskinan yang lebih buruk dari Kalibaru.
Pada akhirnya data kuantitatif nasional perkawinan anak menjadi diragukan, dengan dugaan penurunan angkanya lebih banyak didorong oleh faktor politik dibanding motif peningkatan kualitas sosial masyarakat.
Praktik Perkawinan Siri Versus Logika Hukum Maslahat
Dalam sebuah pertemuan dengan LKK PBNU, Lakpesdam PBNU, Kementerian Agama, dan Jaringan Penyuluh agama pada 8-9 Juli 2025 di Jakarta, Achmat Hilmi selaku narasumber menyampaikan, bahwa di antara faktor terjadinya maraknya perkawinan anak didorong oleh perubahan iklim. Perubahan iklim telah menempatkan ketidakpastian ekonomi, 75000 pengangguran baru dari dunia industri setahun terakhir, belum lagi sebanyak 1 juta sarjana menganggur selama tahun 2024-2025 (CNN Indonesia, 2025), dan 6,8 juta pengangguran dari luar sarjana (BPS, 2025).
Masyarakat yang bekerja di luar korporasi juga terdampak akibat ketidakpastian musim, masyarakat pedesaan mengalami kerugian sebab ratusan sawah tadah hujan di Klaten mengalami gagal panen akibat banjir selama kemarau basah (kompas.Id, 2025), Kemarau basah juga mengakibatkan 500 hektar tanaman tembakau gagal panen (Beritajatim.com, 2025), masyarakat pesisir di Jakarta dan Pantura kehilangan pendapatan sekitar 35 persen akibat sulitnya mencari ikan dan berdampak pada menurunnya pendapatan kelompok pedagang ikan di Kalibaru yang didominasi perempuan (DW Indonesia, 2025).
Perubahan iklim telah mengakibatkan penurunan daya beli masyarakat secara drastis antara 35-75 persen. Mereka pun akhirnya kesulitan memenuhi biaya pendidikan anak-anak mereka. Pada tahap berikutnya, pandangan keagamaan dan adat istiadat yang berlaku secara diskriminatif telah memutuskan hubungan anak perempuan dengan dunia sekolahnya. Hanya anak laki-laki yang mengalami nasib sedikit lebih baik, dengan tetap berada dibangku sekolah karena dipandang sebagai calon kepala keluarga sehingga para orangtua tetap memperjuangkan pendidikannya.
Pada sisi lain, pandangan agama memfasilitasi perkawinan siri, yaitu perkawinan yang tidak tercatat, atau dalam istilah UU Perkawinan Nomor 1 Tahun 1974, sebagai perkawinan ilegal (tidak sah) karena praktik tersebut termasuk kategori tindakan berlawanan dengan hukum negara.
Pandangan keagamaan memfasilitasi lahirnya dualisme hukum perkawinan di Indonesia, hukum positif melarang perkawinan tidak tercatat, sementara hukum Islam (dipandang) membolehkan perkawinan yang tidak tercatat. Paket perkawinan siri ini lebih dipilih oleh para orangtua yang dalam argumentasi “mendesak” mereka harus mengawinkan anaknya. Argumentasi “mendesak” itu juga digunakan sebagai logika amar putusan sebagian hakim Pengadilan Agama untuk meloloskan 85 persen permohonan dispensasi usia kawin di Jakarta Utara pada tahun 2023.
Bila merujuk pada fikih klasik, sebagaimana disajikan dalam kitab Al-Fiqhu Al-Islami wa Adillatuhu (Wahbah Zuhaili, 1984), kesembilan mazhab fikih seperti Hanafiyah, Malikiyah, Syafi’iyah, Hanabilah, Zaidiyah, Laits, Zhahiri, dan Ja’fariyah, membolehkan perkawinan yang tidak dicatat negara, mengingat rukun nikah yang lima itu tidak sama sekali meletakkan “pencatatan perkawinan” sebagai rukun, sehingga perkawinan siri dipandang sah oleh masyarakat.
Dalam sejarah, hanya terdapat tiga tokoh ulama fikih yang melarang perkawinan anak, yaitu Abu Bakar Ashom, Utsman Al-Batti, dan Ibnu Syubrumah. Meski begitu ketiga ulama tersebut hanya mengharamkan perkawinan anak bagi anak laki-laki dan tidak mengharamkan perkawinan anak bagi anak perempuan. Cara pandang patriarki klasik menjadi pijakan dalam rumusan ketiganya. Menurut ketiganya, secara tradisi dan kebiasaan masyarakat, anak laki-laki akan memiliki tanggung jawab sebagai kepala keluarga, sehingga mereka lebih dipersiapkan kedewasaan usia dan kemampuan ekonominya.
Sebagian besar ulama yang membolehkan kawin anak berdasarkan argumentasi fikih klasik ini. Mereka kurang bisa melihat secara kritis produk-produk fikih klasik; kenapa hukum itu dirumuskan? bagaimana dinamika para ulama dan masyarakatnya saat itu? lalu dalam situasi seperti apa tradisi pemikiran hukum saat itu dan pendekatan pemikiran hukum yang paling familiar digunakan pada zamannya? Jasser Auda (2008) menyebutnya dengan fenomena taqdisul fiqaha, yaitu sebuah kondisi tatkala fikih mengalami transendentalisme, melepaskannya dari sebuah diskursus (pengetahuan), dan membuatnya tidak lagi membumi.
Satu hal rumusan ijtihad dalam hukum Islam itu, setiap fatwa hukum tidak bisa copas begitu saja, ketika situasi, kondisi, dan konteks masyarakat telah mengalami perubahan. Namun logika kekuatan dalil teks (hujjiyatul adillah) dipandang jauh lebih otoritatif meski harus selaras dengan kemafsadatan. Misalnya adanya hadis yang membolehkan perkawinan anak seperti hadis Aisyah yang populer itu.
عن عائشة رضى الله عنها قالت: «تزوجنى النبى صلى الله عليه وسلم وأنا بنت ست سنين…
Riwayat dari Aisyah ra., Dia berkata; “Nabi Muhammad Saw telah menikahiku saat usiaku enam tahun”. (H.R. Bukhari dan Ibnu Majah)
Para ulama klasik sejak era Imam Hanafi, Maliki, dan Syafi’i, telah berupaya melakukan desakralisasi terhadap hukum Islam, sebab itu akan berlawanan dengan visi kemanusiaan yang telah diklaim oleh Al-Quran,
وَمَاۤ اَرۡسَلۡنٰكَ اِلَّا رَحۡمَةً لِّـلۡعٰلَمِيۡنَ
“Dan Kami mengutus engkau (Muhammad) hanya untuk menjadi rahmat (menjamin kemaslahatan) bagi semesta”. (Q.S. Al-Anbiya 107).
Namun yang terjadi, proses sakralisasi terhadap hukum Islam, sehingga kawin siri di kalangan anak masih dibolehkan oleh sebagian pandangan tokoh agama. Sikap anti kritik terhadap hukum Islam klasik justru telah menampakkan wajah sakralisasi terhadap hukum Islam. Hal demikian, menurunkan level transendental Al-Quran sebagai sumber argumentasi hukum bukan hukum itu sendiri. Para sarjana hukum Islam-lah yang memiliki kapasitas untuk merumuskan hukum yang bersumber pada dalil Al-Quran dan Hadis, termasuk merekonstruksi keharaman kawin anak.[]
Mewujudkan Islam Praksis: Keberislaman yang Aqli, Naqli, dan Tarikhi
/0 Comments/in Review Buku /by Muhammad Ubaidillah HananPenulis: Dr. Ayang Utriza Yakin
Penerbit: IRCiSoD
Tebal: 220 Halaman
Tahun Terbit: 2022
Sebagai seorang Muslim, mempelajari ajaran Agama Islam menjadi sebuah keharusan. Sebab mempelajari Islam dapat mengantarkan pada jalan yang benar dan diridhai Allah. Seperti halnya kompas yang menunjukkan pada musafir arah menuju tujuan perjalanan. Terlebih Rasulullah Saw juga mewajibkan menuntut ilmu bagi setiap Muslim. Rasulullah Saw bersabda dalam hadisnya:
طَلَبُ الْعِلْمِ فَرِيضَةٌ عَلَى كُلِّ مُسْلِمٍ
Artinya: “Menuntut ilmu itu wajib bagi setiap Muslim.”
Namun, mempelajari Islam jika hanya secara tekstual dapat berpotensi menimbulkan masalah. Masalah yang kerap terjadi akibat memaknai teks secara harfiah―kata demi kata―di antaranya adalah merasa paling benar sendiri, menuduh orang lain―yang berbeda pemahaman―sesat dan masih banyak yang lainnya. Ini hanya sebagian saja dan masih tergolong masalah ringan. Ada yang lebih berat lagi seperti radikalisme dan terorisme. Yang keduanya merupakan masalah serius yang perlu kita lawan bersama.
Sebagian orang menganggap bahwa terikat pada teks dalam hal keberagamaan merupakan cara berpegang teguh terhadap kemurnian ajaran agama itu sendiri, karenanya benar dan mulia. Mereka tidak mempedulikan sejarah yang melatarbelakangi adanya teks tersebut. Bagi mereka, teks adalah sumber kesegalaan. Maka mempelajari Islam dengan berbagai sudut pandang menjadi sebuah solusi, guna menghindari kebekuan dalam menyikapi persoalan agama, serta mencegah munculnya pemahaman radikal-fundamentalis yang berujung pada kekerasan.
Buku ini awalnya adalah tulisan-tulisan Dr. Ayang Utriza Yakin yang bertebaran di media cetak dan media online. Tulisan tersebut adalah hasil penafsirannya atas ajaran Islam untuk menjawab persoalan-persoalan yang terjadi di masyarakat. Maka jangan heran jika tema yang terdapat dalam buku sangat beragam.
Dr. Ayang membagi bukunya ke dalam empat bab. Pertama, hubungan keislaman, kenegaraan, dan kebangsaan. Kedua, pembaruan pemikiran keislaman Indonesia. Ketiga, Hukum Islam, HAM, Keadilan. Keempat, Islam dalam sejarah dan budaya Indonesia. Pada setiap bab terdapat esai hasil analisis sang penulis yang berkaitan dengan tema.
Penulis mencoba memaknai ajaran Islam atas dasar aqli (akal), naqli (teks), dan tarikhi (sejarah). Naqli atau teks menjadi sumber utama pengetahuan yang berbasis ajaran Islam. Dalam hal ini berarti Al-Qur’an dan hadis. Sedangkan aqli atau akal berfungsi sebagai alat untuk menalar, memahami sesuatu atau makna yang terkandung dalam teks. Begitu juga sejarah, keberadaannya juga penting untuk mengetahui latar belakang kondisi sosial-politik, sejarah, asal-usul adanya teks tersebut.
Inilah mengapa buku tersebut diberi judul “Islam Praksis”. Agar pembaca dapat memahami dan memaknai ajaran Islam yang ada dalam sejarah (menyejarah) dan dalam keseharian yang benar-benar terejawantahkan dalam sikap dan perilaku. Bukan hanya dalam tataran ideal-normatif.
Dalam esainya yang berjudul “Cendekiawan Muslim Indonesia yang Membumi”, Dr. Ayang mengupas salah satu alasan mengapa gerakan fundamentalis, radikal, atau ekstremis mudah mendapat tempat di masyarakat. Sebabnya karena mereka memiliki kepedulian pada orang berkekurangan atau kaum fakir miskin, sehingga gerakan yang mereka usung menjadi ramai peminat.
Sebagai contoh seperti kasus yang pernah ada di Mesir. Gerakan Ikhwanul Muslimin―kelompok yang kerap dicap sebagai gerakan fundamentalis-radikal―sempat mendapat dukungan dari masyarakat. Ini disebabkan Ikhwanul Muslimin saat itu melakukan pendekatan kepada rakyat Mesir dengan menyejahterakan rakyat. Mereka mecerahkan kehidupan masyarakat melalui lembaga pendidikan yang mereka miliki, serta memberi layanan kesehatan lewat rumah sakit dan klinik yang mereka punyai.
Kasus tersebut dapat menjadi renungan bagi cendekiawan atau kaum terpelajar di Indonesia. Bahwa sebagai orang yang terdidik, tugas kita tidak berhenti pada tataran gagasan dan teori. Namun mewujudkan gagasan tersebut dalam tindakan praksis dalam kehidupan keseharian masyarakat. Karena ilmu tanpa amal (perbuatan) tidak akan mendatangkan kemanfaatan. Ia diibaratkan sebagai pohon yang tidak berbuah. Begitulah menurut salah satu adagium yang populer.
Masih menurut penulis buku ini, cendekiawan muslim di Indonesia terbagi menjadi dua kategori, yakni cendekiawan teoritis dan cendekiawan praksis. Yang pertama adalah mereka yang hanya berkutat di dunia gagasan dan teori. Sementara yang kedua mewujudkan gagasan dalam kehidupan nyata. Ini menjadi tugas penting para pelajar muslim di Indonesia, bagaimana menjadi cendekiawan praksis yang bermanfaat bagi masyarakat.
Buku ini cocok dibaca untuk segala kalangan. Terutama bagi kalangan terpelajar. Karena tema dan pembahasannya yang multidisipliner akan memperkaya khazanah pengetahuan secara komprehensif dan mendalam. Terlebih tema yang dibawakan sangat beragam, dan semuanya saling berkesinambungan.
Meski berisi tulisan yang tidak ringan, namun penulisnya dapat menyajikan esai dengan bahasa yang populer dan mudah dipahami oleh semua kalangan. Bahkan bagi yang awam sekali pun, sehingga menjadikan buku ini dapat dibaca oleh siapa pun, dalam kondisi dan dimana pun.
Bangkit Melawan Kekerasan terhadap Perempuan dan Anak
/0 Comments/in Kekerasan Seksual dan Disabilitas, Opini /by Agus WediKasus kekerasan terhadap perempuan dan anak di Indonesia kian hari kian menunjukkan tren yang mengkhawatirkan. Alih-alih menurun, angka kekerasan justru meningkat dari tahun ke tahun. Ini bukan sekadar angka statistik, melainkan cerminan luka sosial yang terus terbuka.
Berdasarkan data dari Kementerian Pemberdayaan Perempuan dan Perlindungan Anak (KemenPPPA), pada tahun 2024 tercatat 28.831 kasus kekerasan terhadap anak di Indonesia. Sementara pada awal tahun 2025, data Sistem Informasi Online Perlindungan Perempuan dan Anak (SIMFONI PPA) mencatat bahwa sejak 1 Januari hingga 12 Maret saja, telah terjadi 4.821 kasus kekerasan terhadap perempuan dan anak. Ini artinya, dalam waktu kurang dari tiga bulan, ribuan jiwa kembali mengalami kekerasan dalam berbagai bentuk.
Kasus-kasus tersebut tersebar di berbagai daerah, dengan angka yang fantastis. Di Kota Tangerang Selatan, sepanjang Januari hingga Juni 2025, tercatat 193 kasus kekerasan. Korban terbanyak adalah anak perempuan (76 orang), diikuti perempuan dewasa (67 orang) dan anak laki-laki (50 orang). Mayoritas kasus menimpa kelompok rentan seperti pelajar dan ibu rumah tangga. Ironisnya, 73 kasus terjadi di ruang publik dengan 17 kasus terjadi di sekolah, 8 kekerasan berbasis daring, dan 3 di tempat kerja.
Kondisi serupa terjadi di Banjarmasin, yang mencatat sekitar 90 kasus kekerasan sepanjang semester pertama 2025. Korban terdiri dari 30 anak laki-laki, 26 anak perempuan, dan 34 perempuan dewasa.
Di Yogyakarta, lonjakan kekerasan tak kalah mencemaskan. Dinas P3AP2 DIY mencatat sepanjang 2024 terjadi 1.326 kasus, dengan rincian 822 kasus menimpa orang dewasa dan 504 kasus anak-anak. Kekerasan psikis menduduki posisi teratas (498 korban), disusul kekerasan fisik (432 korban), dan kekerasan seksual (340 korban). Yang menyedihkan, sebagian besar pelaku kekerasan berasal dari lingkaran terdekat korban. Kasus serupa juga terjadi di belahan kota lainnya. Dan banyak tentunya.
Krisis Sosial dan Budaya
Peningkatan angka kekerasan ini mencerminkan keretakan mendalam dalam sistem sosial kita. Kekerasan terhadap perempuan dan anak bukan sekadar masalah hukum atau kriminalitas, apalagi dianggap statistik angka. Peningkatan angka kekerasan ini adalah gejala dari tatanan masyarakat yang rapuh.
Sudah banyak yang menjelaskan bahwa peningkatan angka kekerasan anak dan perempuan akibat dari ketimpangan relasi kuasa, ketidaksetaraan gender, kondisi ekonomi, serta lemahnya kesadaran dan perlindungan menjadi faktor-faktor penyebab yang saling bertaut. Namun, sejauh ini apa yang pemerintah dan kita lakukan, selain mencatat berapa biji tambahan dari korban ke korban?
Namun, ada hal lain yang juga patut dicatat: meningkatnya pelaporan kasus kekerasan juga menandakan tumbuhnya kesadaran masyarakat. Banyak orang kini lebih berani melapor. Mereka tahu bahwa kekerasan bukan untuk disembunyikan, dan bahwa korban berhak mendapatkan perlindungan. Tapi setelah melapor, bagaimana kejelasan kasusnya?
Langkah Konkret dan Terukur
Tentu saja kesadaran saja tidak cukup. Diperlukan langkah konkret yang sistematis dan berkelanjutan untuk mencegah dan menangani kekerasan terhadap perempuan dan anak.
Pertama, sosialisasi dan edukasi publik harus dilakukan secara masif dan menyeluruh. Banyak masyarakat mengetahui adanya kekerasan di sekitar mereka, namun tidak tahu ke mana harus melapor atau ragu karena takut identitas mereka tidak aman. Edukasi ini tidak cukup lewat selebaran, tetapi harus melalui pendekatan berbasis komunitas.
Kedua, layanan advokasi dan konseling psikologis bagi korban perlu diperluas. Pendampingan terhadap korban kekerasan harus lebih dari sekadar administrasi laporan. Di sini harus ada ruang aman yang memungkinkan pemulihan mental dan sosial mereka.
Ketiga, peningkatan kapasitas petugas layanan di UPT PPA kabupaten/kota dan desa menjadi sangat penting. Banyak petugas masih kesulitan menjelaskan bentuk dan dampak kekerasan secara holistik. Dinas P3A dapat menggandeng penyuluh keagamaan, kader PKK, dan aparat desa untuk memperkuat pemahaman di tingkat akar rumput.
Keempat, pemerintah daerah dan pusat perlu memberikan dukungan anggaran dan sumber daya manusia yang cukup untuk lembaga-lembaga perlindungan ini. Tanpa dukungan konkret, upaya perlindungan hanya akan berakhir pada seremoni. Dan kalau perlu bisa menggandeng NGO dan komunitas setempat.
Kelima, Kementerian Koordinator Bidang Pembangunan Manusia dan Kebudayaan (Kemenko PMK) harus menunjukkan komitmennya dalam memperkuat perlindungan perempuan dan anak. Komitmen ini bukan sekadar rapat, melainkan turun melalui kebijakan strategis lintas sektor.
Salah satu langkah konkret segera lakukan dan sahkan Rancangan Inti Penyusunan Rancangan Instruksi Presiden (Inpres) tentang Gerakan Nasional Anti Kekerasan terhadap Perempuan dan Anak (GN-AKPA). Mengingat rekomendasi dalam laporan Catatan Tahunan (CATAHU) Kekerasan terhadap Perempuan oleh Komnas HAM 2025, masih memerlukan harmonisasi kebijakan, efektivitas pelaksanaan, dan sinergi lintas sektor di tingkat pusat maupun daerah.
Tanggung Jawab Bersama
Kekerasan terhadap perempuan dan anak bukan semata urusan negara, melainkan tanggung jawab bersama. Perlu ada sinergi multisektor: antara negara, masyarakat sipil, media, dan institusi pendidikan untuk mencegah terjadinya kekerasan sejak dini.
Deteksi dini hanya mungkin dilakukan jika masyarakat memiliki tempat untuk melapor dan merasa dilindungi. Dalam konteks ini, negara harus hadir secara aktif, bukan hanya dalam bentuk kebijakan, tetapi dalam kehadiran nyata di tengah masyarakat.
Di tengah situasi yang kian genting ini, kita tidak bisa tinggal diam. Kita harus menolak untuk menganggap kekerasan sebagai hal biasa. Karena ketika kekerasan dianggap wajar, maka kita sedang membiarkan kekejaman hidup berdampingan dengan masa depan anak-anak kita.
Islam Melindungi Anak: Jalan Menuju Generasi Rahmatan lil ‘Alamin
/0 Comments/in Islam, Ketahanan Keluarga /by Agus WediDalam Islam, anak bukan hanya bagian dari keluarga, melainkan amanah langsung dari Allah Swt. Mereka adalah titipan yang harus dijaga kehormatannya, tumbuh kembangnya, dan hak-haknya. Dalam sebuah ayat, Allah berfirman, “Sesungguhnya Kami telah menciptakan manusia dalam bentuk yang sebaik-baiknya” (QS At-Tin: 4). Ini merupakan fondasi teologis yang menegaskan bahwa anak-anak memiliki martabat dan kehormatan yang harus dijaga sejak awal kehidupan mereka.
Kekerasan terhadap anak, baik dalam bentuk fisik, psikis, seksual, verbal, maupun eksploitasi, bukan saja bertentangan dengan nilai-nilai kemanusiaan, tetapi juga merupakan pelanggaran terhadap prinsip-prinsip syariat. Dalam Al-Qur’an, pembunuhan satu jiwa diibaratkan sebagai pembunuhan seluruh umat manusia (QS Al-Maidah: 32). Maka menyakiti dan merampas hak tumbuh-kembang seorang anak adalah kezaliman yang dampaknya bisa meluas hingga mencederai masa depan umat.
Islam memberikan perhatian besar pada pemenuhan hak anak. Nabi Muhammad Saw. menekankan pentingnya memberi nama yang baik, memperlakukan anak dengan kasih sayang, serta memastikan mereka mendapat pendidikan dan perlindungan. Bahkan, dalam sebuah hadis, Rasulullah bersabda: “Bukanlah termasuk golongan kami orang yang tidak menyayangi anak kecil dan tidak menghormati yang tua” (HR. Tirmidzi). Ini menunjukkan bahwa kasih sayang terhadap anak bukan sekadar etika sosial, tetapi bagian dari keimanan.
Kekerasan dan Diskriminasi Bukan Bagian dari Fitrah Islam
Hari ini, pelbagai bentuk kekerasan yang masih menimpa anak, baik dalam rumah tangga, lembaga pendidikan, hingga media daring, adalah manifestasi dari rusaknya tatanan sosial dan lemahnya pemahaman terhadap ajaran Islam yang rahmatan lil ‘alamin. Padahal Islam secara tegas menolak segala bentuk perlakuan yang menjatuhkan martabat anak, termasuk diskriminasi berbasis gender, pekerjaan berat yang membahayakan, maupun pernikahan anak yang dipaksakan.
Prinsip la yukallifullāhu nafsan illā wus‘ahā (Allah tidak membebani seseorang melainkan sesuai kesanggupannya) (QS Al-Baqarah: 286) menjadi dasar teologis untuk menolak segala bentuk pemaksaan terhadap anak, termasuk dalam praktik perkawinan dini. Begitu pula, praktik-praktik seperti khitan perempuan yang tidak memiliki dasar syariat dan tidak mendatangkan manfaat medis, seharusnya dihentikan karena bertentangan dengan maqashid syariah: yakni menjaga jiwa, akal, dan keturunan.
Mengarusutamakan Perlindungan Anak dalam Syariat dan HAM
Dalam pemartabatan anak dan perempuan, mengambil konsep HAM sudah sesuai dengan syariat Islam. Islam dan prinsip-prinsip Hak Asasi Manusia tidaklah bertentangan. Keduanya justru dapat saling menguatkan dalam menjaga harkat dan martabat anak. Hak hidup, hak mendapatkan kasih sayang, pendidikan, kesehatan, dan pengasuhan adalah hak-hak dasar anak yang juga merupakan bagian dari ajaran Islam.
Lebih jauh, dalam konteks kenegaraan, perlindungan anak bukan hanya tanggung jawab orang tua, tetapi juga tanggung jawab masyarakat dan negara. Hal ini selaras dengan UU No. 23 Tahun 2002 tentang Perlindungan Anak, yang mendasarkan prinsip pelindungan anak pada nilai-nilai Pancasila dan UUD 1945. Hal demikian mengacu pada konvensi internasional tentang hak anak. Negara telah memiliki regulasi dan instrumen hukum yang lengkap, yang kini tinggal menunggu komitmen kolektif untuk diterapkan dengan serius dan konsisten.
Islam juga melarang segala bentuk kekerasan dalam pendidikan. Dalam pengajaran dan proses pedagogis, pendekatan penuh kasih dan non-kekerasan harus diutamakan. Rasulullah tidak pernah memukul anak-anak, bahkan ketika mereka melakukan kesalahan. Beliau memilih membimbing dengan sabar, menyentuh hati dengan akhlak, dan menunjukkan teladan yang baik.
Urgensi Preventif: Menanamkan Nilai, Memperkuat Sistem
Perlindungan terhadap anak tidak cukup dilakukan setelah kekerasan terjadi. Upaya preventif lebih utama dan sangat dianjurkan dalam Islam. Memberi anak pondasi keimanan, budi pekerti, dan kasih sayang sejak dini adalah kunci agar mereka tumbuh menjadi pribadi tangguh, adil, dan mulia.
Dalam hal ini, negara dan masyarakat harus bergandengan tangan menyediakan ruang aman bagi anak. Pemerintah perlu memperkuat kapasitas lembaga perlindungan anak, memperluas akses ke layanan pengaduan, serta meningkatkan literasi masyarakat tentang kekerasan berbasis gender dan anak.
Keluarga, sebagai madrasah pertama, juga harus menjadi tempat yang aman dan nyaman, bukan sumber trauma dan kekerasan. Tugas kita bersama adalah membangun lingkungan yang menghargai hak anak sebagai manusia seutuhnya, bukan sekadar “milik” orang tua, budak atau alat pencitraan sosial.
Menjadi Generasi Penjaga Titipan Ilahi
Anak-anak adalah harapan masa depan, pewaris peradaban, dan cerminan keimanan kita hari ini. Maka, siapa yang menyakiti mereka, sejatinya telah merusak tatanan dunia yang dipercayakan Allah kepada manusia. Islam telah memberikan tuntunan yang sangat lengkap untuk melindungi anak, baik dari segi spiritual, hukum, maupun sosial.
Kini saatnya kita bertanya: sudahkah kita menjadi penjaga titipan Ilahi itu dengan sebaik-baiknya?
Filter Wajah dan Luka Batin: Tubuh Anak Perempuan dalam Tekanan Algoritma
/0 Comments/in Ketahanan Keluarga, Opini /by Muhammad AswarDi sebuah pagi yang biasa, anak perempuan berusia sembilan tahun duduk di depan kamera ponsel, memiringkan wajahnya ke kiri, lalu ke kanan. Ia tak sedang bermain. Ia sedang mencari sudut terbaik dari wajahnya.
Tiga kali ia mencoba tersenyum, dua kali mengerutkan bibir seperti influencer idolanya. Setelah lima belas menit, ia memutuskan: filter nomor tiga membuatnya terlihat paling cantik. Lalu ia unggah fotonya, berharap ada yang bilang, “Kamu glowing banget!”
Ini bukan kisah fiksi. Ini fragmen kecil dari kenyataan banyak anak perempuan hari ini, anak-anak yang mengenal wajah mereka bukan dari cermin, tetapi dari kamera. Anak-anak yang belajar mencintai diri bukan dari pelukan orang tua, tetapi dari like dan komentar di media sosial.
Kita tengah menghadapi era baru luka batin. Luka yang bukan datang dari kekerasan fisik, tetapi dari tekanan algoritma terhadap tubuh. Luka yang tak berdarah, tapi terus mengikis harga diri. Luka yang kian dalam ketika orang tua sendiri tak melihatnya sebagai luka.
Tubuh Anak dalam Cengkeraman Filter
Aplikasi seperti TikTok, Instagram, dan Snapchat tidak hanya menyediakan tempat bermain bagi anak-anak, tapi juga membentuk cara mereka melihat diri. Dengan sekali klik, filter bisa memperbesar mata, menghaluskan kulit, melangsingkan pipi. Wajah anak perempuan yang tadinya polos berubah menjadi versi yang dianggap “lebih pantas untuk dilihat.”
Anak-anak perempuan, sejak dini, diajari bahwa tubuh mereka bukan semata tempat tinggal, melainkan etalase. Mereka tumbuh dikelilingi oleh budaya visual yang menekankan bahwa untuk diterima, mereka harus tampil sesuai standar tertentu: cantik, bersih, manis, menggemaskan.
Masalahnya bukan pada keberadaan filter itu sendiri, melainkan pada bagaimana filter telah menjadi ukuran kebenaran visual. Banyak anak perempuan tak mau difoto tanpa filter. Beberapa merasa wajah mereka di cermin tidak pantas dipamerkan. Ini adalah bentuk baru dari gangguan citra tubuh, namun berlangsung dengan senyap dan sistematis. Luka batin ini tumbuh dalam sorotan kamera, tapi tak banyak orang dewasa yang menyadarinya.
Banyak keluarga justru ikut memperkuat luka itu. Sejak bayi, anak perempuan difoto, didandani, di-posting. Pujian demi pujian datang bukan karena karakter, tetapi karena penampilan. Orang tua dengan bangga memamerkan anak mereka di media sosial, tanpa bertanya: untuk siapa semua ini? Siapa yang melihat? Siapa yang menilai?
Anak perempuan pun tumbuh dengan kesadaran bahwa tubuh mereka adalah properti publik. Mereka belajar bahwa ada ekspresi tertentu yang lebih disukai, ada gaya tertentu yang lebih viral. Mereka belajar bahwa tubuh bukan milik mereka sepenuhnya, melainkan milik kamera dan algoritma.
Luka yang Tak Terlihat
Tak mudah mengenali luka ini, sebab ia tidak membiru, tidak berdarah. Tapi ia hidup dalam cara anak-anak mulai menyembunyikan bagian dari diri mereka, dalam keengganan mereka tampil polos, dalam ketakutan menghadapi kamera tanpa ‘polesan’. Anak perempuan mulai menyamakan harga diri dengan validasi eksternal, dan ketika validasi itu tak datang, yang tumbuh adalah kecemasan, keraguan diri, bahkan depresi.
Dan di saat yang sama, orang tua sering kali buta huruf digital. Mereka mengira anak sedang bermain, padahal anak sedang membentuk konsep dirinya. Mereka mengira dengan memberi gadget, anak akan diam dan aman. Padahal gawai itu sedang membisikkan nilai-nilai baru yang tak pernah diajarkan di rumah.
Apakah ini bentuk perlindungan? Ataukah bentuk baru eksploitasi dengan bungkus kekinian?
Menciptakan Ruang Aman
Perlindungan anak di era digital tak cukup dengan fitur pengunci, waktu layar, atau larangan aplikasi. Ia dimulai dari perubahan nilai yang diajarkan di rumah: bahwa tubuh adalah bagian dari martabat, bukan performa. Bahwa wajah tak harus selalu tersenyum, tak harus selalu rapi, dan tak perlu selalu disesuaikan dengan selera publik.
Anak perempuan perlu tahu bahwa mereka cukup, tanpa filter, tanpa likes, tanpa penilaian eksternal. Dan mereka hanya akan tahu itu jika orang tua berhenti memuji penampilan sebagai nilai utama. Jika orang tua mulai bertanya, bukan soal bagaimana anak tampil, tapi bagaimana perasaannya hari ini.
Keluarga seharusnya menjadi ruang aman pertama, tempat anak boleh tampil polos, boleh menangis, boleh salah. Tapi itu tak akan mungkin jika keluarga sendiri terobsesi pada citra, pada unggahan, pada komentar.
Di tengah dunia yang terus menekan anak perempuan untuk tampil sempurna, tugas keluarga adalah sederhana tapi krusial: menjadi tempat anak bisa tampil utuh. Wajah apa adanya. Emosi apa adanya. Hidup apa adanya.
Barangkali luka paling dalam yang dialami anak-anak kita hari ini bukan berasal dari kekurangan, melainkan dari keyakinan bahwa diri mereka tak pernah cukup. Dan luka itu tumbuh pelan-pelan, di balik senyum tipis yang dibentuk oleh filter kamera.
Kiai Feminis (Bagian 1)
/0 Comments/in Opini /by Jamaluddin MuhammadDiskursus mengenai keadilan gender dalam Islam kerap diwarnai oleh ketegangan antara penafsiran teks-teks keagamaan yang cenderung patriarkal dan tuntutan keadilan sosial kontemporer. Meskipun Islam secara fundamental menjunjung tinggi nilai-nilai keadilan dan kesetaraan manusia, praktik dan penafsiran yang bias gender masih banyak ditemukan dalam masyarakat Muslim. Kondisi ini sering kali menempatkan perempuan pada posisi subordinat, termarjinalisasi dan mengalami diskriminasi, baik di ranah domestik maupun publik.
Tulisan ini akan sedikit membedah kiprah dan pemikiran KH. Husein Muhammad—santri-santrinya biasa memanggil Buya Husein—sebagai salah satu ulama terkemuka di Indonesia yang secara konsisten memperjuangkan keadilan gender dari perspektif Islam. Beliau dikenal luas sebagai “Kiai Feminis” yang berani mendobrak pemahaman keagamaan konservatif yang seringkali melanggengkan ketidakadilan gender.
Peran beliau sangat penting karena beliau tidak hanya mengkritik ketidakadilan gender, tetapi juga menawarkan kerangka penafsiran Al-Qur’an dan Hadis yang inovatif dan kontekstual. Pemikiran beliau berakar kuat pada tradisi keilmuan Islam pesantren, namun tetap relevan dengan tantangan modern. Pendekatan ini memberikan legitimasi internal yang kuat bagi gerakan keadilan gender dalam Islam, memungkinkannya untuk diterima dan berkembang di kalangan masyarakat Muslim yang lebih luas.
Husein Muhammad lahir di Cirebon pada 9 Mei 1953, tumbuh dalam lingkungan keluarga pesantren yang kental dengan tradisi keilmuan Islam. Beliau adalah putra kedua dari delapan bersaudara dari pasangan KH. Muhammad bin Asyrofuddin dan Nyai Hj. Ummu Salma Syathori. Ayahandanya, KH. Muhammad, merupakan keturunan Gujarat India yang hijrah ke Semarang, sementara ibundanya, Nyai Hj. Ummu Salma Syathori, adalah putri pendiri Pondok Pesantren Dar at-Tauhid Arjawinangun, KH. Syatori. Latar belakang keluarga ini membentuk fondasi keilmuan dan spiritual beliau sejak dini.
Perjalanan pendidikan beliau dimulai di SD-SMP Pesantren Dar al-Tauhid Arjawinangun, Cirebon, dan pendidikan Diniyah, yang diselesaikannya pada tahun 1966. Setelah itu, beliau melanjutkan studi di SMA Aliyah Pesantren Lirboyo, Kediri, dan tamat pada tahun 1973. Pendidikan tinggi beliau ditempuh di Perguruan Tinggi Ilmu Al-Qur’an (PTIQ) Jakarta dari tahun 1973 hingga 1980, di mana beliau juga berhasil menyelesaikan hafalan Al-Qur’an.
Selanjutnya, beliau memperdalam ilmu di Kajian Khusus Arab di Al-Azhar, Kairo, Mesir, dari tahun 1980 hingga 1983, serta mengaji secara individual pada sejumlah ulama terkemuka di sana. Selama di Al-Azhar, beliau tidak hanya fokus pada studi keagamaan tradisional, tetapi juga mendalami pemikiran tokoh-tokoh seperti Qosim Amin dan Ahmad Amin, serta filsafat Barat yang diterjemahkan ke dalam bahasa Arab, termasuk karya-karya Nietzsche, Sartre, dan Albert Camus. Lingkup intelektual yang luas ini sangat memengaruhi corak pemikirannya yang inklusif dan kontekstual.
Setelah menyelesaikan studi di Al-Azhar pada tahun 1983, Buya Husein kembali ke Indonesia dan melanjutkan estafet kepemimpinan Pondok Pesantren Dar at-Tauhid Arjawinangun yang didirikan oleh kakeknya. Kesadaran beliau terhadap isu feminisme dan keadilan gender mulai tumbuh secara signifikan pada tahun 1993, setelah menghadiri seminar “Perempuan dan Perspektif Agama” dan bertemu dengan Masdar Farid Mas’udi.
Peristiwa ini menjadi titik balik penting yang mendorongnya untuk memahami secara mendalam problematika perempuan dan merasa terpanggil untuk mengatasinya dengan landasan keilmuan agamanya. Beliau kemudian dikenal sebagai salah satu ulama laki-laki yang secara kritis menggunakan teks agama dan kitab klasik Islam untuk membela hak-hak perempuan dan mengatasi relasi kuasa yang timpang.
Identitas beliau sebagai seorang kiai dari pesantren yang secara terbuka mengadvokasi feminisme merupakan sebuah keunggulan strategis. Dalam konteks Indonesia, di mana aktivisme feminis seringkali didominasi oleh individu-individu berlatar belakang sekuler, kehadiran seorang ulama tradisional seperti Buya Husein memberikan bobot dan legitimasi yang signifikan pada advokasinya.
Pemikiran progresifnya dapat diterima dan dipertimbangkan dalam lingkaran keagamaan konservatif yang mungkin akan menolak gagasan feminis jika datang dari sumber yang dianggap “asing” atau “sekuler.” Hal ini memungkinkan ide-ide beliau untuk meresap dan mendorong perubahan dari dalam komunitas Islam itu sendiri, menjadikannya seorang juara internal yang krusial bagi reformasi sosial dan teologis.
Buya Husein telah menghasilkan lebih dari 10 karya tulis yang relevan dengan isu gender. Di antara karyanya yang paling terkenal adalah “Fiqh Perempuan, Refleksi Kiai atas Wacana Keagamaan dan Gender”. Karya-karya penting lainnya meliputi “Islam Agama Ramah Perempuan” , “Ijtihad Kiyai Husein, Upaya Membangun Keadilan Gender” , “Perempuan, Islam, dan Negara” , dan “Poligami: Sebuah Kajian Kritis Kontemporer Seorang Kiai”. Selain melalui karya tulis, beliau juga aktif mendirikan berbagai lembaga kemanusiaan yang berfokus pada hak-hak perempuan, seperti Rahima, Puan Amal Hayati, Fahmina Institute, dan Alimat. Beliau juga pernah menjabat sebagai Komisioner Komnas Perempuan pada tahun 2007.
Pengakuan atas kontribusi beliau tidak hanya datang dari kalangan aktivis, tetapi juga dari dunia internasional dan akademis. Beliau menerima penghargaan “Heroes To End Modern-Day Slavery” dari pemerintah Amerika Serikat pada tahun 2006 dan namanya tercatat dalam daftar “The 500 Most Influential Muslims” selama tujuh tahun berturut-turut sejak 2010.
Puncaknya, pada tahun 2019, beliau dianugerahi gelar Doktor Honoris Causa dari UIN Walisongo Semarang atas pemikirannya dalam isu keadilan gender. Penghargaan ini menegaskan bahwa pemikiran beliau diterima dan dihargai dalam lingkungan akademis Islam, memperkuat posisinya sebagai otoritas intelektual yang mampu menjembatani tradisi dengan pemikiran progresif.
Menghapus ‘Kebolehan’ Poligami
/0 Comments/in Opini /by Rohmatul IzadHal yang paling sering dikritik oleh Islam terhadap laki-laki adalah hak poligami, karena praktiknya sering kali, atau bahkan selalu, dipenuhi dengan segala bentuk diskriminasi, dan bahkan pelecehan terhadap perempuan. Sangat sulit bagi orang awam untuk menjawab pembenaran dibalik hal ini, karena memerlukan pengetahuan yang mendalam tentang ajaran normatif Islam.
Secara umum, umat Islam meyakini bahwa hak kebolehan poligami tidak diberikan secara mutlak, melainkan hanya dalam keadaan-keadaan yang ‘mungkin’ mengharuskan hal itu terjadi, sebagaimana disebutkan dalam Al-Qur’an. Jika laki-laki melakukan poligami karena alasan yang tidak beralasan, maka hak tersebut dianggap melecehkan perempuan dan melanggar ketentuan agama.
Dalam diskursus gender, praktik poligami dalam masyarakat Islam adalah salah satu dari sekian topik yang mengundang perdebatan dan konflik. Di satu sisi, Al-Qur’an secara jelas membolehkan poligami, tetapi di sisi lain poligami telah dianggap sebagai salah satu praktik yang masih melanggengkan budaya patriarki pra-Islam seolah Islam masih mendukung praktik diskriminatif terhadap perempuan. Mengenai masalah ini, diperlukan pembacaan yang lebih kontekstual dan egaliter untuk melihat hakikat poligami dan upaya mendorong ajaran Islam agar lebih mengedepankan praktik monogami.
Dalam tradisi hukum Islam, pandangan tentang poligami terpecah menjadi tiga: ada yang menolak secara mutlak, ada yang menerima secara mutlak, ada pula yang menerima dengan syarat-syarat khusus. Bila syarat itu terpenuhi, maka boleh bagi seorang Muslim untuk melakukan poligami.
Terkait pandangan yang pertama, penolakan yang keras terhadap poligami lantaran perilaku itu sudah tidak relevan di zaman sekarang. Poligami lebih mengidentikkan istri-istri sebagai budak dan pelayan bagi suami. Untuk itu, dalam semua bentuknya, poligami menjadi tidak manusiawi dan melanggar prinsip-prinsip keadilan dan kesetaraan.
Pandangan kedua, orang yang menerima poligami secara mutlak beranggapan bahwa kebolehan poligami sudah sangat jelas dalam Alquran (An-Nisaa’ 4: 3). Ayat ini secara terang-terangan menyebut bahwa suami boleh menikahi perempuan antara dua, tiga, sampai empat. Dengan catatan, seorang suami harus bisa adil terhadap istri-istrinya. Jadi, poligami mutlak dibolehkan secara syariat.
Sementara pandangan ketiga, menerima poligami tapi dengan catatan khusus. Selama suami bisa benar-benar berlaku adil, maka boleh baginya berpoligami. Tapi bila tidak, maka tidak ada alasan bagi seseorang untuk melakukan poligami. Tampaknya, pandangan yang ketiga inilah yang paling umum dalam masyarakat Islam. Mereka yang menerima dengan syarat-syarat khusus, lebih bersikap moderat dan mengambil jalan tengah. Karena ayat poligami sudah sangat jelas dalam Al-Qur’an, selama Tuhan membolehkannya, umat tidak boleh melarangnya secara mutlak (Izad, 2019).
Fakta bahwa mayoritas umat Islam meyakini kebolehan poligami tergambar melalui adanya praktik poligami yang masih marak terjadi hingga abad ke-21. Namun, sebagaimana dijelaskan di atas, sebagian umat Islam yang lain mengatakan praktik poligami sudah tidak relevan lagi mengingat kondisi sosiologis masyarakat telah berubah secara drastis. Poligami lebih tampak sebagai upaya melanggengkan tradisi yang menindas perempuan ketimbang ajaran Islam yang hakiki.
Mengenai pembacaan kritis terhadap masalah poligami dan upaya untuk menghapusnya dalam ajaran Islam, bisa dianalogikan dengan kasus perbudakan. Misalnya, Islam tidak sepenuhnya menghapus sistem perbudakan. Al-Qur’an tidak secara tegas mengutuk perbudakan atau berupaya menghapusnya. Al-Qur’an hanya memberi sejumlah peraturan yang dirancang untuk memperbaiki situasi para budak. QS. 2: 177 menganjurkan pembebasan (memerdekakan) para budak, khususnya budak yang beriman.
Islam tidak secara frontal menghapus perbudakan juga bisa dicontohkan bagaimana Islam juga tidak secara frontal menghapus sistem poligami. Kendati demikian, praktik perbudakan secara berangsur-angsur telah dihapus bersamaan dengan kesadaran akan keadilan, kesetaraan, dan hak asasi manusia. Meskipun sebagian besar umat Islam meyakini bahwa Islam sesungguhnya ingin menghapus tradisi perbudakan, tetapi praktiknya dilakukan secara gradual atau evolusioner (Luthfi, 2019).
Jadi, sesungguhnya bukan budaya Arab-Islam yang menghapus praktik perbudakan, tetapi kondisi perubahan zaman yang mendorong umat manusia untuk menghapus segala praktik penindasan terhadap umat manusia. Dalam kaca mata ini, praktik poligami seharusnya juga harus dihapuskan, sebab kendati Islam membolehkannya (sebagaimana pula perbudakan), tetapi praktik ini secara nyata menggambarkan penindasan terhadap perempuan.
Menurut Nur Rafiah (2021), ayat Al-Qur’an mengenai poligami harus dipahami bukan saja pada aspek kebolehan poligaminya saja, tetapi juga menyangkut aspek lain yang lebih penting, yakni masalah keadilan. Surat An-Nisa ayat 3 menegaskan bahwa ayat ini tidak hanya bicara poligami, tetapi juga bicara tentang monogami. Namun yang lebih prinsipil adalah ayat ini berbicara tentang keadilan dan pentingnya waspada terhadap kemungkinan terjadinya kezaliman atau ketidakadilan. Dan sesungguhnya inilah yang harusnya dipahami dalam perspektif ‘kesalingan’ bahwa baik laki-laki maupun perempuan harus berpikir bagaimana menghindar dari aneka bentuk perkawinan yang berisiko terhadap ketidakadilan dan kezaliman. Dan sebaliknya, bagaimana menjaga perilaku perkawinan yang membawa kepada kemaslahatan dan keadilan.
Pandangan Rafiah di atas sesungguhnya terkait bagaimana Islam mendorong pola perkawinan yang monogami, artinya laki-laki hanya boleh mengawini seorang perempuan saja, ini sesuai dengan prinsip keadilan dalam Islam. Larangan poligami dalam Islam, dengan demikian dilakukan secara gradual dan bertahap sebagaimana dalam praktik perbudakan.
Ada dua strategi yang dilakukan Islam untuk mewujudkan keadilan dan kesetaraan bagi perempuan; yakni target langsung dan target antara. Pertama, strategi target langsung bisa dicontohkan dalam masalah larangan keras penguburan bayi perempuan secara hidup-hidup, menjadikan perempuan sebagai jaminan hutang, hadiah, harta warisan, dan perkawinan sedarah, semua ini langsung ke target final dilarang oleh Islam.
Kedua, target antara, artinya untuk menuju target yang final itu Islam mengenalkan sasaran-sasaran ‘antara’ agar sampai pada sasaran yang ‘final’. Misalnya tentang perkawinan, semula laki-laki bisa mengawini perempuan dalam jumlah yang tidak terbatas dan tanpa syarat, tetapi kemudian Islam mengenalkan untuk membatasi satu laki-laki hanya bisa mengawini perempuan maksimal empat orang, itu pun dengan syarat keadilan sambil mengingatkan bahwa ternyata keadilan itu tidak mudah untuk diwujudkan (Rafiah, 2021).
Ini menunjukkan bahwa Islam sesungguhnya ingin menghapus poligami, tetapi dilakukan secara bertahap agar orang-orang Islam ketika itu tidak menganggap Islam adalah agama yang sewenang-wenang terhadap tradisi, kendati tradisi itu menindas, yakni suatu bentuk penindasan yang lumrah dan tidak disadari sebagai praktik kekejaman oleh masyarakat Arab masa itu.