Dayana Parvanova, editor sekaligus peneliti pada Society for South-East Asian Studies (SEAS) Wina Austria baru-baru ini meluncurkan tulisan tentang gerakan kaum Muslim Feminis[1] di Indonesia.[2] Kajiannya bagus. Komprehensif dan tajam dalam menganalisis perkembangan feminis Muslim di Indonesia. Namun, saya melihat ada dua hal yang luput ia perdalam. Ini terkait dengan pertanyaan dasar mengapa aktivitas kaum femininis Muslim Indonesia bisa begitu menonjol. Dalam pandangan saya, kelemahan tulisan itu, pertama, tak cukup menjelaskan peran lembaga seperti IAIN yang memberi sumbangan berupa ketersediaan sumber daya dan kemampuan mengeksplorasi kajian-kajian keagamaan dan gender. Kedua, kurang mengelaborasi bagaimana terjadinya konvergensi antara kelompok feminis sekular dan feminis Islam di Indonesia. Padahal konvergensi itu merupakan persemaian subur yang memungkinkan benih-benih kajian gender dan Islam dapat tumbuh dan berkembang. Dan pada gilirannya itu menyumbang secara signifikan terhadap perkembangan kajian gender di Indonesia.
Parvanova mendasarkan kajiannya kepada sejumlah referensi utama dan penting dalam kajian studi feminis Islam di Indonesia.[3] Karenanya, kajian dia tergantung benar kepada ketersediaan sumber bacaan. Namun harus diakui referensi yang menjelaskan di titik mana peran lembaga pendidikan Islam di Indonesia memberi sumbangan pada gerakan feminisme di Indonesia masih kurang, apatah lagi dalam bahasa Inggris. Dalam tulisannya ia memang telah mengambil saya sebagai contoh.[4] Dan telah pula mengulas sepintas tentang latar belakang pendidikan saya di IAIN/UIN. Tulisan itu ia peroleh dari Jurnal Inside Indonesia.[5]
Tulisan ini dimaksudkan mengisi bagian yang kosong dari tulisan Dayana Parvanova dimaksud. Bahan tulisan ini saya elaborasi dari pengalaman pribadi dan dari hasil wawancara kandidat doktor dari Universitas Wisconsin, Madison Shahirah Mahmood[6] dengan saya.
Sejalan dengan watak epistimologinya, perkembangan feminisme di Indonesia harus dibaca dalam konteks sosial politik. Dan pada era Orde Baru, kajian harus ditempatkan pada politik Orde Baru yang represif dan mengontrol warga. Pada era tahun 80, Soeharto sangat kukuh menerapkan ideologi “state ibuism” dalam mengatur bagaimana seharusnya perempuan dicitrakan dan sekaligus bertingkah laku.[7] Ibu dalam arti istri di rumah atau istri pejabat negara, dalam ideologi politik Orde Baru menjadi prototipe yang ideal sebagai penunjang peran suami. Peran utama perempuan adalah ibu rumah tangga. Peran perempuan di masyarakat adalah perpanjangan dari perannya di rumah tangga. Karenanya jenis-jenis aktivitasnya haruslah sejalan dengan citra dimaksud yang tentu saja harus a politis. Bangunan ideologi istri dalam politik Orde Baru pada dasarnya mengadopsi konsep isteri dalam kebudayaan Jawa dan istri prajurit dalam tradisi militer. Sebagai pendamping suami istri tak hanya aktif di rumah tetapi juga di ruang publik melalui aktivitas PKK atau organisasi istri pegawai (Dharma Wanita).[8] Keduanya merupakan wadah pengabdian bagi istri untuk menunjuang karier suami. Di dalamnya tentu ada kegiatan untuk membantu pemerintah dalam menggerakkan kaum perempuan secara pro bono. Mereka melaksanakan dan menyukseskan program-program pembangunan, antara lain melalui partisipasi dalam penurunan angka kelahiran (KB) dan perbaikan kesehatan anak.
Pada waktu yang bersamaan politik yang mengatur hubungan negara, partai dan civil society tak berjalan mulus untuk tidak dikatakan tegang. Negara berusaha menerapkan kontrol melalui politik Asas Tunggal Pancasila. Negara menjadi pihak yang paling berhak untuk menafsirkan peran negara diperhadapkan dengan elemen lainnya. Termasuk didalamnya kontrol atas keluarga. Diskursus keluarga dikuasai sepenuhnya oleh tafsir tunggal negara. Keluarga yang baik adalah, suami bekerja, istri rumah tangga menunjang karier suami, anak dua. Negara juga mengontrol gerak civil society dan partai politik.
Untungnya, negara tidak cukup punya keberanian untuk menggangu organisasi keagamaan seperti Nahdlatul Ulama (NU) dan Muhammadiyah, meski hubungan negara dengan keduanya tak terlalu manis. Sebagai perbandingan, kontrol dan intervensi negara terhadap keduanya tak seintensif kepada partai-partai Islam (seperti PPP). Namun, tentu saja NU dan Muhammadiyah menjadi kaki tangan negara dalam mengejawantahkan program pembangunan bagi perempuan seperti dalam isu KB.
Di bandingkan dengan Muhammadiyah, agaknya NU mendapatkan “keuntungan” karena dua hal: Pertama, NU punya basis pesanteran. Di dalam pesanteran, pandangan-pandangan keagamaan sangat plural karena pendekatannya berbasis fikih yang bersumber dari Kitab Kuning yang ragam. Ketika negara memaksakan kehendaknya dalam mendefinisikan diskursus keluarga, NU, dengan bantuan pijakan pada tradisi fikih yang plural tadi dapat segera beradaptasi. Sementara Muhammadiyah yang cenderung menggunakan pendekatan legalistik berbasis keputusan tarjih, mengalami kesulitan dalam mengadopsi kehendak negara itu hingga akhirnya melahirkan diskursus alternatif yang mereka sebut “Konsep Keluarga Sakinah”. Di dalam konsep itu, gagasan tentang pembatasan anak melalui KB ditafsirkan secara berbeda namun halus. Pembatasan kelahiran, tidak boleh didasarkan pada kekhawatiran dan kesangsian kepada Allah yang mengatur rezeki manusia.[9]
Keuntungan kedua, NU punya Gus Dur. Dalam perannya sebagai tokoh civil society Gus Dur memberi ruang kepada anak-anak muda di lingkungan NU untuk melakukan ekperimentasi teologis yang memungkinkan mereka secara bebas melakukan olah gagasan dalam memikirikan tentang masyarakat, termasuk keluarga. Dalam berhadapan dengan pihak penguasa Gus Dur menjadi tameng atas aktivitas intelektual itu. Meskipun Gus Gur sebagai pimpinan NU juga tak diterima penuh oleh Soeharto, namun negara tak ambil pusing pada olah gagasan yang marak dilakukan oleh LSM-LSM di lingkungan MU. Harap dicatat pada saat itu rezim “Preman Berjubah” memang masih mati suri. Gus Dur telah memungkinkan negara tak mewaspadai bahwa kajian-kajian keagamaan itu tak membahayakan negara. Dalam perlindungan Gus Dur, kalangan LSM di lingkungan NU secara bebas melakukan eksperimentasi pemikiran di bidang fikih untuk menjawab persoalan-persoalan masyarakat. Termasuk di dalamnya untuk isu gender dan pemberdayaan perempuan. Gus Dur bakan aktif terlibat dalam berbagai bahsul masail dan menjadi salah satu board di LSM PKBI.
Keberhasilan gerakan perempuan di Indonesia di sumbang oleh situasi itu. Mereka mendapat manfaat dari perkembangan pemikiran di lingkungan ormas keagamaan atau LSM berbasis pesantren. Dan dipastikan bahwa sebagian besar pemikir di lingkungan itu adalah lulusan IAIN utamanya Jakarta dan Yogyakarta.
Tak dapat dipungkiri, gerakan feminis di Indonesia dikembangkan oleh para aktivis yang datang dari keluarga elit dengan latar belakang pendidikan di universitas umum yang umumnya sekuler. Artikulasi mereka dalam mengembangkan wawasan dan pemahaman mengenai diskriminasi gender dan salah satu akarnya adalah tafsir misoginis sangat terbantu oleh kajian-kajian terkait dengan tafsir misoginis itu yang dilakukan oleh para aktivis berlatar belakang IAIN. Demikian sebaliknya kemampuan para aktivis berlatar belakang pendidikan IAIN dalam memahami teori teori sosial yang berperspektif feminis sangat terbantu setelah mereka bergaul dengan aktivis feminis sekuler itu.
Namun satu hal yang mempertemukan dua kelompok feminis ini adalah karena ada “musuh bersama” yaitu politik Orde Baru dengan ideologi state ibuism itu. Dosa Orde Baru di mata para aktivis feminis itu bukan saja militeristik tetapi juga karena pemaksaan dalam mengusung ideologi “developmentalisme” itu. Padahal developmentalisme terbukti telah menyingkirkan perempuan dari produksi pertanian dan industri. Negara melalui ideologi state ibuism sangat mensubordinasikan kaum perempuan. Atas dasar itu Orde Baru menjadi musuh bersama. Dan karena ada musuh bersama, feminis sekular dan dan feminis Muslim di Indonesia bisa saling mendukung. Padahal karakteristik feminis Islam yang bernaung di organisasi-organisasi perempuan dan feminis sekular lain sekali.
Organisasi perempuan Islam pada saat itu pada dasarnya juga terkooptasi oleh negara karena organisasi induknya tak sanggup melawan. Untuk bertahan hidup, mereka cenderung mengamini berbagai diskursus dan definisi yang dirumuskan negara tentang peran perempuan. Bahkan dalam beberapa hal sebenarnya juga cocok dengan watak organisasi mereka di mana kelompok perempuan ditempatkan sebagai women’s wing of male organization. Sementara feminis sekular seperti Kalyanamitra di Jakarta atau Yasanti telah sangat kritis kepada negara dalam mendefinisikan tentang peran perempuan. Mereka menolak perempuan yang ditempatkan sebagai subordinat lelaki.
Untuk memahami bagaimana diskriminasi atau ketidaksetaraan bekerja sebagai suatu sistem pembagian kerja di dalam masyarakat, dibutuhkan sebuah alat analisis yang disebut alat analisis gender. Para aktivis perempuan Muslim di Yogyarakta yang sebagiannya adalah dosen muda di IAIN mulai membicarakan ideologi feminisme yang di dalamnya menggunakan gender sebagai tool untuk melihat pembagian kerja, akses dan kontrol antara lelaki dan perempuan terhadap sumber daya.
Dengan belakang konteksnya, Yasanti sebetulnya sedikit berbeda dengan Kalyanamitra. Yasanti mulai dengan penelitian tentang buruh gendong mbok-mbok bakul yang menghitung beban kerja perempuan perantau sirkuler itu. Itu adalah suatu penelitian yang sangat grounded, suatu dunia yang benar-benar mereka kenali. Sementara itu latar bekalang sebagian pengurusnya juga dekat dengan organisasi perempuan Islam seperti Aisyiyah. Kalyanamitra, sebaliknya, sama sekali tak punya hubungan kultural dengan organisasi Islam apapun. Dalam mengekspresikan kepemikahannya kepada perempuan mereka juga mulai dengan memberi perhatian pada pengorganisasian buruh perempuan di pubrik. Perkenalan mereka dengan buruh tentu tak dapat dipisahkan dari peran para aktivis lelaki yang telah lebih dulu bekerja untuk isu HAM seperti Fauzi Abdullah dan beberapa kawannya dari Fakultas Sastra dan Antropologi UI. Mereka adalah para sarabat Ratna Saptari, salah satu pendiri Kalyanamitra.
Namun pada dasarnya mereka datang dari keluarga elit terdidik, dan sama sekali tak mengenal islamic studies. Perhatian pada isu buruh boleh jadi merupakan romantisme gerakan. Dalam berelasi mereka menjadi semacam patron of class-based issues. Lama kelamaan agaknya bagi Kalyanamitra bekerja dengan buruh dianggap tidak strategis. Lalu mereka pun mulai mengambil peran yang paling pas dan cocok dengan dunia mereka sebagai akademisi. Mereka menyediakan referensi untuk studi gender dan feminisme. Referensi itu pula yang banyak dibaca oleh aktivis perempuan Muslim terdidik lulusan IAIN. Pada saat itu, Kalyanamitra memiliki perpustakaan yang sangat lengkap untuk kajian gender dan feminisme.
Harus diakui, pada mulanya hubungan “persahabatan” antara aktivis perempuan Islam dan perempuan sekular tidak mudah. Kelompok aktivis feminis sekular, dalam pandangan sepihak aktivis perempuan Muslim, tak menghargai mereka, atau menganggap mereka rendah. Sebaliknya dari kalangan aktivis perempuan Islam, terutama yang berbasis ormas, muncul kecurigaan pada agenda-agenda politik kaum feminis yang disalah artikan sebagai gerakan anti keluarga.
Satu hal yang membuat kalangan aktivis feminis harus mengakui kehadiran kalangan feminis Islam adalah karena referensi yang mereka miliki tak sanggup menjawab problem-problem teoretis terkait dengan isu gender yang pada kenyataannya berbenturan dengan ranah agama. Katakan soal hukum waris, atau saksi atau kepemimpinan yang dalam kajian feminisme juga menjadi area of concerned.
Misalnya, gender didefinisikan sebagai konstruksi sosial, pertanyaannya bagaiman jika konstruksi tentang pembagian peran secara gender itu ternyata merupakan ajaran dan ketentuan di dalam keyakinan Islam (fikih)? Peran sebagai istri adalas sebuah kontsruksi sosial, tapi bagaimana berhadapan dengan keyakinan bahwa itu kodrat, ketentuan mutlak dalam ajaran agama? Begitu juga ketika bicara soal kepemimpinan, pandangan itu bisa bertabrakan dengan keyakinan bahwa lelaki dalah pemimpin. Belum lagi soal warisan dan poligami. Kajian yang didasakan pada studi sosial politik antropologis membuktikan praktek itu kerap memunculkan ketidakadilan bagi perempuan. Tapi ranah agama mengaggap itu telah selesai, dianggap sebagai sesuatu yang mutlak dan tak dapat diganggu gugat. Di titik ini kalangan feminsi sekular bungkam.
Adalah Wardah Hafidz yang pertama mencari solusi untuk persoalan itu. Meskipun ia adalah alumni Sastra Inggris IKIP Malang, latar belakangnya adalah pesantren. Ia melihat persoalan di mana kalangan feminis sekular gagap dalam menjawabnya. Sebaliknya kalangan feminis Muslim tidak mempunyai reference. Wardah menurunkan tulisan yang sangat penting terkait kajian femisnme dan Islam dalam jurnal Ulumul Quran, sebuah jurnal kajian Islam yang cukup sophisticated pada masa itu.[10] Dan tak hanya sampai di sana, ia juga mengusahakan agar Rif’at Hassan serta beberapa scholar dari dunia Islam lainnya seperti Asghar Ali Engineer bisa datang ke Indonesia. Bukunya diterjemahkan dan diterbitkan di Indonesia.[11]
Sebelum itu, beberapa tulisan panjang yang menjelaskan secara antropologis tentang gerakan perempuan Islam di Indonesia mulai muncul di dunia internasional. Salah satunya misalnya tentang mubalighat sebagai mediator dalam menyaring dan menterjemahkan nilai-nilai tentang peranan perempuan. Tulisan itu saya ramu dari hasil penelitian tentang Islam di Indonesia yang diselenggarakan LIPI.[12]
Sebuah seminar nasional yang dihadiri ratusan aktivsi perempuan Islam dan sekuler pertama kali diselenggarakan di Jakarta atas prakarsa Prof. Jacob Vredernerg perwakilan Universitas Leiden di Indonesia melalui lembaga INIS.[13] Seminar dengan tajuk Wanita Islam Indonesia dalam Kajian Tekstual dan Kontekstual menghadirkan sejumlah pemikir Muslim dan sekuler, lelaki dan perempuan. Antara lain Prof. Quraish Shihab yang mengupas soal perempuan dalm Islam dengan pendekatan tafsir. Sementara Prof. Martin van Bruinessen dan tokoh pesantren Masdar F. Mas’udi membedah isu perempuan dalam Kitab Kuning.
Seminar ini penting bukan saja sebagai memula dari kajian serupa itu, tetapi secara langsung mempertemukan antara feminsis sayap sekuler dan aktivis perempuan Islam. Di dalam ruangan itu ketegangan dan kecurigaan sangat terasa. Namun hal yang penting dari seminar itu adalah bahwa kajian-kajian tentang perempuan yang “menabrakkan” antara teks dan realitas mulai dimunculkan.
Metodologi hermeunetika yang digunakan Rif’at Hassan dalam menafsirkan kembali ayat-ayat al-Qur`an terkait isu perempuan berpengaruh besar pada dunia penelitian teks di IAIN. Salah satunya adalah Prof. Dr. Nasaruddin Umar yang kemudian menggunakannya untuk distertasinya tentang perempuan dalam al-Qur`an.[14]
Sumbangan metodologi ini juga mengilhami para aktivis di lingkungan NU dengan latar belakang IAIN untuk melakukan kajian yang lebih serius untuk tema-tema tertentu.
Tahun 1995 menjelang konferensi Beijing, P3M, LSM berbasis pesantren mengembangkan sebuah program yang luas sekali pengaruhnya pada perkembangan studi gender di lingkungan IAIN. Adalah Rosalia Sciortino, Program Officer Ford Foundation Indonesia, yang berhasil “menemukan” khasanah ini. Isu kesehatan reproduski yang dikembangkan oleh P3M sangat kontekstual karena isu itu masih menjadi persoalan besar bagi Indonesia. Gender secara paradigma tak dibiarkan muncul sebagai isu melainkan hanya alat untuk memahami isu kesehatan reproduksi yang berakibat buruk kepada perempuan.
Melalui P3M inilah isu-isu kesetaraan gender dikembangkan, dan penerima informasi dari P3M itu umumnya adalah kalangan pesantren yang sebagiannya adalah alumni IAIN. Sejumlah lembaga mendapatkan manfaat seperti Yayasan Kesejahteraan Fatayat (YKF) yang dipimpin oleh aktivis seperti Masrukhah. Demikian juga organisasi seperti Fatayat pada umumnya di mana Maria Ulfah, Musdah Mulia, Neng Dara yang kesemuanya berlatar belakang pendidikan Islam mendapatkan manfaat.
Perkembangan pemikiran dalam isu gender di kalangan IAIN ini tentu saja tak dapat dipisahkan dari kebebasan berpikir yang telah lebih dulu disemaikan oleh Prof. Harun Nasution, rektor IAIN Jakarta pada periode itu. Kurikulum yang dikembangkan telah mengenalkan mahasiswa IAIN pada pemikiran-pemikian yang terbuka dan dikembangkan melalui pendekatan pendidikan model seminar. Kami diperkenalkan kepada perbandingan mazhab, kepada filsafat, dan Islam dilihat dalam konteks historis; bukan Islam yang melulu di teks tetapi living Islam. Di sisi ini sebetulnya hubungan antara feminis sekular dan feminis Muslim tak berjarak. Kami sama-sama dari dunia akademik, dan kami sama-sama mengunyah teori dan referensi.
Di IAIN Jakarta dan Yogyakarta, untuk menyebut dua IAIN yang paling menonjol lahir jurnal dan buku kajian yang terkait dengan isu gender. PPIM misalnya, sebuah lembaga di dalam sivitas akademika IAIN/UIN Jakarta menerbitkan sejumlah buku referensi penting tentang gerakan perempuan Islam di Indonesia.[15] Sementara di IAIN/UIN Yogyakarta lahir jurnal kajian Islam dan gender Musawa dan beberapa hasil kajian tentang tafsir yang berperspektif gender.
Di dunia gerakan, alumni IAIN bekerja untuk tema-tema yang lebih khusus. Ibu Sinta Nuriyah Abdurrahman Wahid adalah satu di antaranya yang mengembangkan WCC Puan Amal Hayati. Tak hanya itu, bersama grupnya ia memimpin anotasi kritis atas kitab “‘Uqud al-Lujayn” karya Imam Nawani al-Bantani.[16] Kitab itu saat ini tak asing lagi bagi para aktivis feminis sekular.
Penutup
Kajian Parvanova sangat penting dalam memetakan gerakan feminis yang lahir dari perkawinan antara dunia pemikiran/akademik Islam Indonesia dan dunia gerakan. Namun ia luput dalam melihat bahwa itu dimungkinkan karena adanya konvergensi pemikiran dan gerakan antara gerakan feminis sekuler dan feminis Muslim. Gerakan feminis Muslim mendapat sumbangan yang sangat penting dari tradisi pemikiran kritis yang lahir dari dunia akademik di IAIN/UIN.
_____________________________________
[1] Feminis menunjuk kepada seseorang yang menganut ideologi feminsime. Feminisme adalah ideologi yang menganalisis mengapa terjadi sexisme, diskriminasi berbasis gender di dalam mamsyarakat, dan bagaimana mengatasinya. Berbeda dengan isme yang lain, pada feminisme, setiap analisis senantiasa berdialektika dengan jalan keluar yang ditawarkannya. Feminis Muslim lahir sebagai wujud dari cara kerja feminis yang senantiasa kontekstual. Pada feminis Muslim, teks keagamaan menjadi sumber refenesi baik dalam menganalisis mengapa hal itu terjadi maupun mencari solusi dengan menawarkan tafsir baru.
[2] Dayana Parvanova, Islamic Feminist Activism in Indonesia: Muslim Women’s Paths to Empowerment. (http://www.univie.ac.at/alumni.ksa/images/text-documents/ASSA/ASSA-SN-2012-01-Art2-Parvanova.pdf www.univie.ac.at
[3] Ada sejumlah referensi yang ia jadikan dasar kajiannya. Dua yang terpenting di antaranya adalah: Doorn-Harder, Pieternella van, Women shaping Islam: Reading the Qur’an in Indonesia, Urbana. 2006. dan Blackburn, Susan, Indonesian Women and Political Islam. In: Journal of Southeast Asian Studies, 39 (1). Pp. 83-105. 2008
[4] Secara ekslpisit dia menyebut saya sebagai salah satu pionir. Lihat: 2.1. Pioneers and Leaders: The Example of Lies Marcoes-Natsir, p 9.
[5] Harvey, Clare. 2011. Living Islam>. In: Inside Indonesia 103, http://www.insideindonesia.org/edition-103/living-islam-09011391. Zugriff: 20.06.2011
[6] Terima kasih kepada Shahirah Mahmood yang telah membagi transkripsi hasil wawancara dengan saya. Itu sangat membantu saya dalam menyusun tulisan ini.
[7] Julia I. Suryakusuma, State Ibuism: The Social Construction of Womenhood in New Order, Indonesia, Komunitas Bambu, 2011.
[8] Julia I. Suryakusuma, “Seksualitas dan Pengaturan Negara”, Prisma, Juli 1991.
Lies Marcoes, “Bekerja dan Beramal di Aisyiyah,” lihat: “Perempuan Indonesia Dulu dan Kini”, Mayling Oey at.al., Gramedia, 1996.
[9] Jurnal Ulumul Qur’an, diterbitkan oleh LSAF pimpinan Amin Aziz dan kemudian Dawam Raharjo. Nomor tentang gerakan perempuan Wardah Hafidz menulis yang membellakan mata banyak aktivis perempuan Islam atas keberaniannya melakukan kajian hadits yang dianggap mysoginis (membenci perempuan. Artikelnya berjudul “Mysiginy dalam Fundamentalisme Islam”. Dalam jurnal yang sama, Wardah juga menurunkan artikel “Feminisme dalam al-Qur’an; Sebuah Percakapan dengan Rif’at Hassan. Lihat Ulumul Quran no 3 Vol V, 1993.
[11] Misalnya buku Rifat Hassan “Equal befor Allah” diterjemahkan dan diterbitkan oleh LSPPA dengan judul “Setara Di Hadapan Allah“. Di dalam lembaga itu terdapat sejumlah aktivis perempuan berbasis pendidikan pesantren dan IAIN seperti Farkha Cicik.
[12] Lies Marcoes “Muballigat as mediator in religion” dalam buku Sita van Bemmellen at.al., Women and mediation in Indonesia, KITLV, 1992.
[13] Seminar “Wanita Indonesia dalam Kajian Islam secara Tekstual dan Kontekstual” diselenggarakan oleh Pusak Kajian wanita IAIN Jakarta dalam kerjasama dengan INIS. Saya da Dr Johan Meuleman adalah panitia pelaksana yang menentukan arah pembahasan dan para pembicara serta peserta seminar. Hasil seminar itu dibukukan dalam serial terbitan INIS dan mengalami cetak ulang berkali-kali. Lihat Lies Marcoes-Natsir, Johan Hendrik Meuleman, “Wanita Islam Indonesia dalam Kajian tekstual dan Kontekstual, Seri ke 18, INIS, 1991.
[14] Nasaruddin Umar, Argumentasi Kesetaraan Jender: Perspektif Al-Qur’an (disertasi)
[15] Jajat Burhanuddin, Oman Faturrahman (eds), Tentang Perempuan Islam: Wacana dan Gerakan, Gramedia, 2004.
[16] Sinta Nuriyah, Kembang Setaman, Penerbit Kompas, 2004.
Kesaksian Pengantin Bocah
/1 Comment/in Buku, Karya /by rumahkitabEditor:
Lies Marcoes
Fadilla Dwianti Putri
Lima puluh dua studi kasus perkawinan anak dikumpulkan oleh delapan orang peneliti Rumah KitaB dari lima provinsi di Indonesia–Banten, Jawa Barat, Jawa Timur, Nusa Tenggara Barat, dan Sulawesi Selatan.
Dari kasus-kasus itu bisa dikenali karakteristik sosiologis mereka seperti umur, latar belakang pendidikan, karakteristik daerah, serta informasi tentang status perkawinan dan keadaan ekonomi orangtuanya. Penelitian tentang perkawinan anak, yang kemudian kami dokumentasikan studi kasusnya dalam buku ini, dimaksudkan untuk memahami mengapa praktik ini tetap ada, bahkan menguat setelah segala upaya dilakukan bahkan sejak masa kolonial.
Sebagai studi dengan pendekatan feminis, penelitian ini juga mengidentifikasikan berbagai upaya yang telah dilakukan oleh berbagai pihak untuk mengurangi atau menghapus praktik perkawinan anak. Upaya paling banyak adalah melalui regulasi penundaan usia kawin, baik dalam bentuk surat edaran atau keputusan pimpinan daerah melalui SKPD tertentu, seperti Badan Pemberdayaan Perempuan, Perlindungan Anak, dan KB. Upaya itu seperti dapat dibayangkan hanya bersifat ad hoc, dengan program yang terbatas dan anggaran yang kecil.
Upaya lain yang bersifat kultural dilakukan oleh sejumlah pesantren yang memberi peluang kepada anak yang telah dikawinkan untuk melanjutkan sekolahnya tanpa mempersoalkan status perkawinannya. Ada lagi regulasi yang asal-asalan, seperti melarang anak sekolah menggunakan handphone, yang tentu saja tak satupun mematuhinya, kecuali di lingkungan pesantren yang memang mengatur tatacara penggunaan alat komunikasi handphone, dan lain-lain. Usulan-usulan yang teridentifikasi itu menunjukkan bahwa bacaan atas peta persoalan perkawinan anak begitu sederhana, reaktif, dan tak berdasar pada persoalan yang mendasar terkait praktik perkawinan anak.
Penelitian ini merekomendasikan agar isu perkawinan anak harus dilihat sebagai persoalan negara yang membutuhkan solusi yang tidak sederhana: mengatasi pemiskinan sistemik, mengembalikan dukungan warga dan pamong agar anak tak mengalami krisis yatim piatu sosial, memperbaharui dan menegakkan hukum yang sensitif perempuan dan anak, menyajikan fikih alternatif, mewajibkan kurikulum kesehatan reproduksi berbasis pemahaman relasi gender, serta membuka akses pendidikan tanpa diskriminasi kepada anak perempuan yang telah menikah.
“Buku ini menjawab kritik masyarakat modern terhadap tulisan-tulisan akademik yang dianggap tidak membumi dan hanya bisa dinikmati oleh kalangan tertentu saja. Buku ini tidak hanya menyajikan hasil penelitian yang empirik dan tentu dapat dipertanggungjawabkan secara akademik, tetapi juga menyajikan cerita-cerita yang dapat dihayati siapa saja, dan bahkan menguras emosi pembaca. Pesannya sangat dalam tersampaikan, tidak hanya untuk remaja, orangtua, guru, tokoh agama, aktivis, tetapi lebih dalam lagi pesan untuk negara, untuk orang-orang seperti saya yang memiliki kewenangan membuat undang-undang. Maka saya berhutang banyak kepada tim peneliti dan penulis karena seharusnya saya dan teman-teman di DPR RI yang melakukan kajian ini untuk kemudian menjadi referensi dalam membuat kebijakan yang ramah perempuan, utamanya ‘bocah perempuan’, agar tidak lagi menjadi korban tradisi, ekonomi, globalisasi, dan tafsir keagamaan yang tidak berkeadilan.” Nihayatul Wafiroh, M.A., Anggota Komisi IX DPR RI
Review buku ini di Goodreads.
Melawan Berita Hoax
/0 Comments/in Opini /by rumahkitabJika ada akun abal-abal menyebarkan berita hoax, sebaiknya abaikan saja. Berita hoax menyebabkan kehancuran dan perpecahan umat. Terinspirasi dari QS al-Maidah: 6.
***
Sebelum muncul media sosial (social media), informasi publik masih dikuasai media-media mainstream semacam koran, majalah, radio, televisi dll yang semuanya dikuasai dan dikendalikan oleh pemilik modal. Opini publik diproduksi di meja redaksi: apa dan bagaimana sebuah informasi diolah, disajikan, dan layak dikonsumsi publik? Kapan dan untuk apa dimunculkan?
Seiring kemunculan media sosial, terutama didukung teknologi internet, tampaknya era kejayaan media mainstream mulai semakin redup, peran dan fungsinya secara pelan-pelan diambil alih media sosial. Tanpa harus berbicara di depan wartawan, setiap orang bisa berbicara dan mengunggah opini dan pendapatnya di media sosial dan bisa diakses banyak orang. Inilah era kebebasan dan keterbukaan. Setiap orang menjadi subjek bagi kemajuan informasi dan teknologi.
Sayangnya, melimpah ruahnya informasi seringkali tak diimbangi dengan tumbuhnya daya kritis masyarakat. Banyak orang mudah menerima informasi apapun yang datang kepadanya, tanpa memeriksa kebenaran informasi tersebut, melakukan crosscheck, klarifikasi, atau bahkan tanpa berusaha mencari tahu atau membandingkan dengan informasi lainnya. Tumpulnya daya kritis di masyarakat menyebabkan masyarakat hanya menjadi konsumen pasif di tengah terjadinya ledakan industri informasi yang kini melanda dunia.
Idealnya, kebebasan dan keterbukaan informasi membuat masyarakat semakin cerdas, teliti, dan selektif dalam memilih dan memilah berita. Yang terjadi malah sebaliknya, orang jadi malas berpikir karena seolah semuanya sudah tersedia dan tinggal menelannya bulat-bulat, bahkan tak perlu dikunyah dan dimamah terlebih dulu. Sebagaimana terjadi di media sosial, orang mudah sekali meng-klik dan share sebuah informasi tanpa terlebih dulu dicek kebenarannya.
Penyakit selanjutnya adalah muncul dan berkembang biaknya berita hoax atau berita palsu. Berita palsu ini bukan sekadar, apakah ia berjangkar pada realitas atau tidak; berita atau opini, melainkan memang sengaja dibuat untuk tujuan fitnah, memecah belah, membangun tembok kebencian, hate speech, juga mengadu-domba antar sesama.
Celakanya, banyak orang mudah percaya dan bahkan tanpa sadar ikut menyebarkan berita hoax. Dengan ikut menyebarkannya (klik dan share), secara tidak langsung, ikut berpartisipasi sekaligus mengamini isi berita tersebut. Ia terjebak, terjerumus, dan terseret mata rantai kejahatan.
Bagaimana Melawan Hoax?
Kita tak bisa membendung arus informasi yang sekarang tengah membanjiri masyarakat lewat teknologi internet. Internet ibarat rimba raya, tanah tak bertuan. Jika tak dibekali “peta” dan “buku panduan” orang bisa tersesat di dalamnya. Internet banyak memberikan manfaat, tapi juga tak sedikit madharatnya. Tinggal bagaimana menyikapi dan mensiasatinya. Globalisasi, lebih cepat dari perkiraan, salah satunya didukung teknologi internet.
Internet semakin mudah diakses berkat teknologi smartphone. Menggenggam smartphone sama halnya dengan menggenggam dunia. Semuanya tersedia di sini. Smartphone adalah dunia kecil (mikrokosmos). Orang bisa melompat dari satu tempat ke tempat lainnya cukup sapuan jari, tanpa harus beranjak dan berpindah tempat. Itulah dunia tanpa batas yang disebut internet. Penemuan manusia paling menakjubkan di abad ini.
Nah, untuk mengukur seberapa besar pengaruh internet bagi masyarakat Indonesia, salah satunya, bisa diukur berdasarkan jumlah pengguna internet di negeri ini?
Berdasarkan laporan situs Daily Social (DS) bahwa pengguna internet di Indoensia adalah 83,6 juta, naik 33 % dibanding tahun lalu. (goodnewsfromindonesia.id). dari angka tersebut, mayoritas pengguna didominasi anak muda (umur 20-39). Sisanya diisi generasi tua (umur 40-59).
Pengguna internet di Indonesia kebanyakan lewat gadget sebanyak 85%. Disusul netbook 32%, tablet 14%, dan desktop 13%.
Senada dengan laporan DS, berdasarkan riset Google dan Trans Australia, 50% pemilik smartphone di Indonesia menjadikan piranti itu sebagai peralatan telekomunikasi utama, termasuk untuk mengakses internet. (kompas.com)
Sepanjang tahun, pengguna smartphone di Indonesia terus naik. eMarket mencatat, pada 2016 ada 65,2 juta pengguna smartphone. Sedangkan di 2017 akan ada 74,9 juta pengguna. Diperkirakan pada 2018-2019 akan terus naik di angka 83,5 juta hingga 92 juta mobil phone user di Indonesia.(okezone.com)
Dari data-data tersebut bisa dibaca dengan kaca mata apapun: ekonomi, sosial, politik, atau budaya. Yang pasti, bahwa pengguna internet di Indonesia sangat tinggi dan mayoritas lewat smartphone. Itu artinya siapapun yang bisa mewarnai internet, maka, setidaknya, akan bisa “mengendalikan” kepala banyak orang. Terlebih mayoritas pengguna di negeri ini berasal dari anak muda yang kebanyakan masih pada tahap pencarian diri, terkadang labil dan mudah dipengaruhi.
Jadi, merebut dan mewarnai internet, terutama media sosial, adalah sebuah pertarungan perebutan masa depan. Jika internet dipenuhi berita hoax yang berisi fitnah, caci maki, adu domba, juga ujaran-ujaran kebencian, maka bisa dibayangkan akan lahir generasi umat manusia seperti apa.
Lantas Bagaimana?
Membendung hoax lewat jalur kekuasaan (menertibkan dan menerbitkan regulasi) bisa saja dilakukan, namun rawan disalahgunakan. Terutama untuk membungkam lawan-lawan politik atau menjinakkan rakyat. Meskipun agak sedikit lamban, cara paling mudah dan aman adalah menumbuhkan kesadaran kritis di masyarakat, terutama lewat pendidikan, baik pendidikan formal, non-formal, maupun informal. Jika masyarakat kritis dalam memilih dan memilah informasi, mereka akan bisa membedakan, mana informasi yang benar, valid, dan berkualitas, dan mana yang abal-abal atau berita hoax. Jika informasi itu ibarat makanan, mereka akan bisa membedakan makanan yang sehat dan bergizi untuk tubuh daripada makanan sampah (junk food) dan berpenyakit. Karena itu, untuk menciptakan generasi sehat tanpa hoax, mulailah dari diri sendiri. Wallahu a’lam bi al-shawab
Jamaluddin Mohammad, Peneliti Rumah KitaB dan Lakpesdam PBNU
Merebut Tafsir 4: ‘Iddah
/2 Comments/in Opini /by Lies Marcoes NatsirSAHABAT saya dari Sisters in Islam, Askiah Adam mengirim sebuah ungkapan yang diambil dari One Fit Widow. Ungkapannya mengandung gumam gugatan. Dalam terjemahan bebas saya, ungkapan itu berbunyi “Hanya orang yang tak pernah kehilangan yang mengganggap perkabungan itu berbatas waktu.” Ungkapan itu begitu mengena bagi saya saat ini. Perkabungan “sangatlah individual laksana sidik jari”, bagaimana mungkin terkabungan sanggup diseragamkan. Tapi adat hukum memang menyeragamkan.
Saya teringat diskusi kecil dengan Kiyai Husein Muhammad, Ulil Abshar Abdalla, Nur Rofiah dan Faqihuddin Abdul Kodir di senja setelah penguburan suami saya, Ismed Natsir, Senin 9 Januari 2017. Sekuntum kemboja merah kesukaan Ismed, jatuh ke rumput di senja temaram itu. Faqih menemani saya di sudut taman melanjutkan diskusi berdasarkan pengalaman ibunya. Ibunya ber-‘iddah bukan hanya mengikuti aturan agama, tetapi juga demi menghormati tradisi di lingkungannya. Hal yang sama dilakukan Ibu Sinta Nuriyah setelah wafatnya Gus Dur.
Sebagai feminis Muslim tentu saja saya pernah mengkajinya, sangat serius. Di tahun 90-an kami membahasnya dalam konteks Fiqh al-Nisa`. Basisnya adalah soal kewajiban ‘iddah bagi perempuan yang ditinggal mati, selama 4 bulan 10 hari sebagaimana tercantum dalam QS. al-Baqarah: 234 atau “tiga kali masa suci/tiga bulan bagi yang dicerai,” [QS. al Baqarah: 228], tiga bulan bagi yang telah menopause atau yang tidak haid [QS. al-Thalaq: 4], atau sampai anaknya lahir bagi yang dicerai atau ditinggal mati dalam keadaan hamil [QS. al-Thalaq: 4]. Pengeculian berlaku bagi perempuan yang diceraikan sebelum dicampuri [QS. al-Ahzab: 49] kepadanya tak berlaku ‘iddah.
Tahun 2005 ketika menyusun manual Gender dan Islam dengan Fahmina Institute, soal ‘iddah menjadi salah satu referensi bacaan yang disajikan dalam buku itu. Kalangan aktivis yang bekerja untuk menyusun CLD KHI juga mengusulkan agar iddah berlaku bagi lelaki terutama dalam kasus cerai. Dan ini menjadi salah satu pangkal kontroversi, “lelaki kok dibatasi kan nggak punya rahim”.
Sebagai feminis, saya dan teman-teman mencoba mencari pemaknaan yang berbeda dari sekedar alasan biologis untuk menentukan status rahim atas berlakuknya iddah pada perempuan Sebab jika alasannya hanya itu, zaman sekarang teknologi kedokteran dalam bidang ginekologi niscaya sudah mengatasinya. Artinya jika alasannya sekedar menentukan status rahim, gugur sudah ‘illat (alasan) soal keberlakuan ayat itu.
Secara metodologis, tafsir feminis biasanya melihat konteks sosio historisnya. Dilihat dari konteks sejarahnya, tradisi perkabungan sudah ada dalam tradisi Arab pra-Islam. Ketika itu perempuan yang ditinggal mati akan segera dikeluarkan dari rumahnya ditempatkan di rumah duka dan melakukah ihdad (tidak membersihkan diri apalagi berdandan). Dikisahkan dalam al-Qur`an perempuan Jahiliyah yang selesai ber-ihdad dan ber-‘iddah akan disambar burung-burung pemakan bangkai saking baunya. Dan perempuan yang selesai berkabung tak punya hak apapun atas tempat tinggalnya. Jika masih ada keluarga mereka akan pulang ke keluarga besarnya di bawah proteksi kaum lelaki dalam klannya. (Itu pula yang menjadi dasar logika mengapa lelaki mendapat warisan 2x dibandingkan warisan bagi perempuan).
Bacaan feminis Muslim, melihat bahwa 4 bulan 10 hari yang ditetapkan dalam al-Qur`an, harusnya dimaknai sebagai upaya koreksi Islam/al-Qur`an terhadap tradisi perkabungan Jahiliyah. Namun dalam waktu yang bersamaan itu hendaknya dibaca sebagai perlindungan minimal secara sosio kultural dan ekonomi kepada perempuan yang ditinggal suaminya untuk tidak diusir dari rumahnya begitu suaminya wafat. Dengan cara itu mereka bisa melakukan penyiapan diri untuk melangsungkan kehidupannya di masa mendatang.
Faqih mengisahkan dari hadits tentang perempuan yang sedang menjalani masa iddah dan pergi ke ladangnya. Namun sejumlah warga mengusirnya. Lalu ia mengadu kepada Nabi Saw., dan beliau mengatakan perempuan yang sedang ‘iddah tidak dilarang untuk mencari nafkah.
Dalam tradisi Indonesia, tak sedikit perempuan yang tidak tahu menahu soal iddah, kecuali soal larangan menikah lagi dalam jangka waktu tertentu. Saya sendiri merasa, alangkah anehnya membatasi minimal perempuan untuk berkabung dengan kerangka melarang untuk ganti ke lain hati. Kecurigaan semacam itu niscaya menggunakan tolok ukur orang lain, untuk tak mengatakan ukuran lelaki. Sebab perkabungan pada perempuan, juga pada beberapa lelaki, bahkan terlalu pendek diukur dengan waktu tertentu.
Saya tak merasa punya kewajiban untuk menghormati tradisi sebab di tempat saya tinggal hampir tak ada yang mempersoalkan batas waktu perkabungan kematian. Juga tak dalam rangka untuk meminta perlindungan minimal karena saya tinggal di rumah sendiri bukan rumah warisan atau milik klan.
Namun saya memilih, sebuah pilihan aktif, untuk tetap melakukan “‘iddah” sosial dengan batas waktu selama 40 hari; sebuah batas kesanggupan dan tanggung jawab seorang ibu yang masih memiliki tanggungan anak yang sedang belajar dan membutuhkan dukungan. Sebuah batas untuk melakukan perenungan atas perjalanan perkawinan; bukan sebuah glorifikasi atas keagungan perkawinan karena setiap perkawinan niscaya ada suka dan duka, setiap hubungan pasangan dewasa niscaya ada pahit manis, menyebalkan dan menyenangkan. Namun hal yang ingin dikenang adalah bagaimana mempertahankan sebuah ikatan tanggung jawab; kepada diri sendiri, kepada anak-anak yang dilahirkan, dan kepada Tuhan yang mempertemukan dua manusia berbeda dalam ikatan perkawinan. ‘Iddah bagi saya adalah penghormatan kepada sebuah kesetiaan untuk mempertahankan sebuah ikatan yang layak untuk dismpan dalam ingatan. Jadi saya pamit beberapa waktu tak hadir di ruang publik secara fisik untuk melakukan–iddah atau dalam bahasa Ulil Abshar Abdalla “a spirituality sabbatical”[]
Rindu Gus Dur
/0 Comments/in Opini /by rumahkitabGUS DUR adalah teks yang belum selesai. Sebagai sebuah teks, Gus Dur tak pernah tuntas dipahami, ditafsiri, digali, dan direkonstruksi kembali maknanya.
Al-Imam al-Allamah al-Ghazali dalam “Fayshal al-Tafriqah” dan “Qânûn al-Ta’wîl” menyebut bahwa teks memiliki banyak lapisan makna yang bersifat hirarkies. Seperti lapisan bawang, ketika membuka lapisan pertama, kita akan menemukan lapisan kedua, lapisan ketiga, dan seterusnya. Semakin dalam kita gali, semakin banyak dan semakin kaya makna itu.
Begitu juga ketika membaca Gus Dur, kita akan menemukan banyak makna dengan berbagai macam gradasi dan dimensinya. Terkadang makna-makna itu tak muncul sendiri, melainkan harus dicari dan ditemukan sendiri.
Gus Dur sudah meninggal, tapi tulisan dan tindakannya tetap hidup dan mengilhami jutaan pengikutnya, pengagum, simpatisan, dan murid-muridnya. Gus Dur juga dicerca, dihina, bahkan disalahpahami oleh orang-orang yang selama ini memusuhinya. (Gus Dur, menurut pengakuannya sendiri, tak punya musuh)
Saya berkenalan dengan Gus Dur lewat tulisan-tulisannya ketika saya masih di Pondok Pesantren Lirboyo, Kediri. “Tuhan Tak Perlu Dibela” adalah buku pertama yang saya baca.
Terus terang, meski saya baca berulang kali, saya tak memahami maksudnya. Buku itu tetap gelap. Bagi seorang santri yang masih duduk di tingkat Ibtidaiyah, buku Gus Dur tergolong bacaan berat. Bahasanya tak begitu akrab. Apalagi “kitab putih” tak begitu populer dan tak banyak dibaca santri. Bahkan, waktu itu pondok melarang santrinya mengonsumsi bacaan selain “kitab kuning”
Saya membelinya karena tertarik judulnya: “Tuhan Tak Perlu Dibela”. Judulnya menantang ajaran dan doktrin yang selama ini diajarkan di pondok pesantren: Tuhan harus diagungkan, Tuhan harus ditinggikan, bahkan Tuhan harus diperjuangkan dan diperebutkan sekalipun dengan jalan peperangan: Jihad.
Gus Dur, dalam tulisannya itu, seolah membalik semuanya, meruntuhkan ajaran yang sudah sedemikian mapan dan established. Kesimpulan seperti itu muncul kalau kita hanya melihat dan membaca judulnya, tanpa memahami isi dan maksudnya (level makna pada tingkat berikutnya).
Seringkali orang menilai dan memahami Gus Dur dari “judulnya”: penggalan pernyataan-pernyataan yang tidak utuh. Selain mengganti “assalamu’alaikum” dengan “selamat pagi/sore/malam”, umat Muslim Indonesia pernah dihebohkan statemen Gus Dur “al-Qur`an kitab suci porno”.
Tentu saja, secara spontanitas, pernyataan tersebut mendapat reaksi sebagian umat Muslim. Gus Dur dituduh menghina Islam dan umat Muslim, menodai sakralitas al-Qur`an sebagai Kalamullah. Gara-gara pernyataan itu, Rizieq Shihab, pemimpin FPI, sampai menghina Gus Dur “buta mata buta hati” (disiarkan di tv secara live).
Sayangnya, kebanyakan tidak menyusuri terlebih dahulu asal-usul pernyataan tersebut. Meskipun Gus Dur sendiri pernah mengklarifikasi pernyataannya itu, media massa sudah kadung menggoreng pernyataan tersebut sebagai isu publik. Porno itu, kata Gus Dur, tak bisa didefinisikan secara baku. Konsep porno ada di kepala kita masing-masing. Bisa jadi, tegas Gus Dur, ayat tertentu di dalam al-Qur`an, semisal QS. al-Baqarah: 233, dipahami porno kalau tidak ada yang beres di otak kita.
Setelah Gus Dur, tampaknya belum ada pemimpin agama yang berani “pasang badan” dan tidak takut melawan arus kecenderungan cara berpikir umat (awam). Gus Dur membawa obor kebenaran di tengah-tengah kegelapan, tanpa sedikit pun takut dicaci, dimaki, dibenci, bahkan dimusuhi oleh mereka yang suka kegelapan. Mungkin inilah yang disebut-sebut QS. Yunus: 62, “Inna awliyâ` Allâhi la khawfun alayhim walâ hum yahzanûn,” (sesungguhnya wali-wali [kekasih] Allah tak pernah merasa takut dan bersedih)
Di saat fasisme-otoritarianisme Orde Baru menancapkan pengaruh dan kekuasaannya begitu kuat, Gus Dur melawan dengan menciptakan kekuatan civil society dan menghidupkan demokrasi.
Sebagai seorang kiyai sekaligus pemikir Islam, Gus Dur tak harus repot-repot mencari dalil, alasan, perbandingan, atau pun pembenaran dari agama, apakah “civil society” dan “demokrasi” tak bertentangan dengan Islam? Apakah perlu dicari asal-usulnya di awal generasi Islam ketika Nabi Saw. membentuk komunitas muslim? Gus Dur juga tak pernah bertanya atau menanyakan, makhluk jenis apakah “civil society” dan “demokrasi” itu? Ia berasal dari mana? Dan, adakah keduannya di dalam al-Qur`an, al-Hadis, atau lembaran-lembaran kitab kuning?
Gus Dur tak perlu dalil karena Gus Dur sendiri adalah dalil. Ketika Gus Dur membela Ahmadiyah, komunitas Tionghoa, atau bahkan Inul Daratista, Gus Dur hanya mengatakan bahwa hak-hak mereka dilindungi Undang-Undang. Gus Dur tak perlu berbusa-busa meminjam pluralisme agamanya Ibn Arabi atau Jalaluddin Rumi.
Bagi Gus Dur, inti dan tujuan agama hanyalah satu: kemanusiaan. Beragama adalah meningkatkan nilai-nilai kemanusiaan. Juga mengangkat harkat dan martabat kemanusiaan. Konsekuensinya, jika ada ajaran agama yang seolah bertentangan dan atau merendahkan nilai-nilai kemanusiaan, maka ajaran agama tersebut harus ditafsiri dan dimaknai ulang dan disesuaikan dengan tujuan, maksud, dan kebutuhan manusia.
Tuhan tidak butuh manusia dan agama bukan untuk Tuhan. Jika Tuhan berkehendak, Ia pasti akan menciptakan satu umat, satu agama, satu ras, satu etnis, satu bangsa dan satu negara. (QS. al-Nahl 93)
Dalam situasi karut marut seperti ini, kita tentu tidak mungkin berharap Gus Dur lahir kembali. Dalam kurun waktu tertentu setiap umat ada “Nabinya” sendiri. Mungkin, saat ini, bangsa kita sedang mengalami masa fathrah—sebuah situasi di mana orang kehilangan pegangan, panutan, tuntunan, bimbingan dan keteladanan seorang pemimpin. Wallâhu a’lam bi al-shawâb.
Sumbangan IAIN/UIN Pada Kajian Gender di Indonesia
/1 Comment/in Opini /by Lies Marcoes NatsirDayana Parvanova, editor sekaligus peneliti pada Society for South-East Asian Studies (SEAS) Wina Austria baru-baru ini meluncurkan tulisan tentang gerakan kaum Muslim Feminis[1] di Indonesia.[2] Kajiannya bagus. Komprehensif dan tajam dalam menganalisis perkembangan feminis Muslim di Indonesia. Namun, saya melihat ada dua hal yang luput ia perdalam. Ini terkait dengan pertanyaan dasar mengapa aktivitas kaum femininis Muslim Indonesia bisa begitu menonjol. Dalam pandangan saya, kelemahan tulisan itu, pertama, tak cukup menjelaskan peran lembaga seperti IAIN yang memberi sumbangan berupa ketersediaan sumber daya dan kemampuan mengeksplorasi kajian-kajian keagamaan dan gender. Kedua, kurang mengelaborasi bagaimana terjadinya konvergensi antara kelompok feminis sekular dan feminis Islam di Indonesia. Padahal konvergensi itu merupakan persemaian subur yang memungkinkan benih-benih kajian gender dan Islam dapat tumbuh dan berkembang. Dan pada gilirannya itu menyumbang secara signifikan terhadap perkembangan kajian gender di Indonesia.
Parvanova mendasarkan kajiannya kepada sejumlah referensi utama dan penting dalam kajian studi feminis Islam di Indonesia.[3] Karenanya, kajian dia tergantung benar kepada ketersediaan sumber bacaan. Namun harus diakui referensi yang menjelaskan di titik mana peran lembaga pendidikan Islam di Indonesia memberi sumbangan pada gerakan feminisme di Indonesia masih kurang, apatah lagi dalam bahasa Inggris. Dalam tulisannya ia memang telah mengambil saya sebagai contoh.[4] Dan telah pula mengulas sepintas tentang latar belakang pendidikan saya di IAIN/UIN. Tulisan itu ia peroleh dari Jurnal Inside Indonesia.[5]
Tulisan ini dimaksudkan mengisi bagian yang kosong dari tulisan Dayana Parvanova dimaksud. Bahan tulisan ini saya elaborasi dari pengalaman pribadi dan dari hasil wawancara kandidat doktor dari Universitas Wisconsin, Madison Shahirah Mahmood[6] dengan saya.
Sejalan dengan watak epistimologinya, perkembangan feminisme di Indonesia harus dibaca dalam konteks sosial politik. Dan pada era Orde Baru, kajian harus ditempatkan pada politik Orde Baru yang represif dan mengontrol warga. Pada era tahun 80, Soeharto sangat kukuh menerapkan ideologi “state ibuism” dalam mengatur bagaimana seharusnya perempuan dicitrakan dan sekaligus bertingkah laku.[7] Ibu dalam arti istri di rumah atau istri pejabat negara, dalam ideologi politik Orde Baru menjadi prototipe yang ideal sebagai penunjang peran suami. Peran utama perempuan adalah ibu rumah tangga. Peran perempuan di masyarakat adalah perpanjangan dari perannya di rumah tangga. Karenanya jenis-jenis aktivitasnya haruslah sejalan dengan citra dimaksud yang tentu saja harus a politis. Bangunan ideologi istri dalam politik Orde Baru pada dasarnya mengadopsi konsep isteri dalam kebudayaan Jawa dan istri prajurit dalam tradisi militer. Sebagai pendamping suami istri tak hanya aktif di rumah tetapi juga di ruang publik melalui aktivitas PKK atau organisasi istri pegawai (Dharma Wanita).[8] Keduanya merupakan wadah pengabdian bagi istri untuk menunjuang karier suami. Di dalamnya tentu ada kegiatan untuk membantu pemerintah dalam menggerakkan kaum perempuan secara pro bono. Mereka melaksanakan dan menyukseskan program-program pembangunan, antara lain melalui partisipasi dalam penurunan angka kelahiran (KB) dan perbaikan kesehatan anak.
Pada waktu yang bersamaan politik yang mengatur hubungan negara, partai dan civil society tak berjalan mulus untuk tidak dikatakan tegang. Negara berusaha menerapkan kontrol melalui politik Asas Tunggal Pancasila. Negara menjadi pihak yang paling berhak untuk menafsirkan peran negara diperhadapkan dengan elemen lainnya. Termasuk didalamnya kontrol atas keluarga. Diskursus keluarga dikuasai sepenuhnya oleh tafsir tunggal negara. Keluarga yang baik adalah, suami bekerja, istri rumah tangga menunjang karier suami, anak dua. Negara juga mengontrol gerak civil society dan partai politik.
Untungnya, negara tidak cukup punya keberanian untuk menggangu organisasi keagamaan seperti Nahdlatul Ulama (NU) dan Muhammadiyah, meski hubungan negara dengan keduanya tak terlalu manis. Sebagai perbandingan, kontrol dan intervensi negara terhadap keduanya tak seintensif kepada partai-partai Islam (seperti PPP). Namun, tentu saja NU dan Muhammadiyah menjadi kaki tangan negara dalam mengejawantahkan program pembangunan bagi perempuan seperti dalam isu KB.
Di bandingkan dengan Muhammadiyah, agaknya NU mendapatkan “keuntungan” karena dua hal: Pertama, NU punya basis pesanteran. Di dalam pesanteran, pandangan-pandangan keagamaan sangat plural karena pendekatannya berbasis fikih yang bersumber dari Kitab Kuning yang ragam. Ketika negara memaksakan kehendaknya dalam mendefinisikan diskursus keluarga, NU, dengan bantuan pijakan pada tradisi fikih yang plural tadi dapat segera beradaptasi. Sementara Muhammadiyah yang cenderung menggunakan pendekatan legalistik berbasis keputusan tarjih, mengalami kesulitan dalam mengadopsi kehendak negara itu hingga akhirnya melahirkan diskursus alternatif yang mereka sebut “Konsep Keluarga Sakinah”. Di dalam konsep itu, gagasan tentang pembatasan anak melalui KB ditafsirkan secara berbeda namun halus. Pembatasan kelahiran, tidak boleh didasarkan pada kekhawatiran dan kesangsian kepada Allah yang mengatur rezeki manusia.[9]
Keuntungan kedua, NU punya Gus Dur. Dalam perannya sebagai tokoh civil society Gus Dur memberi ruang kepada anak-anak muda di lingkungan NU untuk melakukan ekperimentasi teologis yang memungkinkan mereka secara bebas melakukan olah gagasan dalam memikirikan tentang masyarakat, termasuk keluarga. Dalam berhadapan dengan pihak penguasa Gus Dur menjadi tameng atas aktivitas intelektual itu. Meskipun Gus Gur sebagai pimpinan NU juga tak diterima penuh oleh Soeharto, namun negara tak ambil pusing pada olah gagasan yang marak dilakukan oleh LSM-LSM di lingkungan MU. Harap dicatat pada saat itu rezim “Preman Berjubah” memang masih mati suri. Gus Dur telah memungkinkan negara tak mewaspadai bahwa kajian-kajian keagamaan itu tak membahayakan negara. Dalam perlindungan Gus Dur, kalangan LSM di lingkungan NU secara bebas melakukan eksperimentasi pemikiran di bidang fikih untuk menjawab persoalan-persoalan masyarakat. Termasuk di dalamnya untuk isu gender dan pemberdayaan perempuan. Gus Dur bakan aktif terlibat dalam berbagai bahsul masail dan menjadi salah satu board di LSM PKBI.
Keberhasilan gerakan perempuan di Indonesia di sumbang oleh situasi itu. Mereka mendapat manfaat dari perkembangan pemikiran di lingkungan ormas keagamaan atau LSM berbasis pesantren. Dan dipastikan bahwa sebagian besar pemikir di lingkungan itu adalah lulusan IAIN utamanya Jakarta dan Yogyakarta.
Tak dapat dipungkiri, gerakan feminis di Indonesia dikembangkan oleh para aktivis yang datang dari keluarga elit dengan latar belakang pendidikan di universitas umum yang umumnya sekuler. Artikulasi mereka dalam mengembangkan wawasan dan pemahaman mengenai diskriminasi gender dan salah satu akarnya adalah tafsir misoginis sangat terbantu oleh kajian-kajian terkait dengan tafsir misoginis itu yang dilakukan oleh para aktivis berlatar belakang IAIN. Demikian sebaliknya kemampuan para aktivis berlatar belakang pendidikan IAIN dalam memahami teori teori sosial yang berperspektif feminis sangat terbantu setelah mereka bergaul dengan aktivis feminis sekuler itu.
Namun satu hal yang mempertemukan dua kelompok feminis ini adalah karena ada “musuh bersama” yaitu politik Orde Baru dengan ideologi state ibuism itu. Dosa Orde Baru di mata para aktivis feminis itu bukan saja militeristik tetapi juga karena pemaksaan dalam mengusung ideologi “developmentalisme” itu. Padahal developmentalisme terbukti telah menyingkirkan perempuan dari produksi pertanian dan industri. Negara melalui ideologi state ibuism sangat mensubordinasikan kaum perempuan. Atas dasar itu Orde Baru menjadi musuh bersama. Dan karena ada musuh bersama, feminis sekular dan dan feminis Muslim di Indonesia bisa saling mendukung. Padahal karakteristik feminis Islam yang bernaung di organisasi-organisasi perempuan dan feminis sekular lain sekali.
Organisasi perempuan Islam pada saat itu pada dasarnya juga terkooptasi oleh negara karena organisasi induknya tak sanggup melawan. Untuk bertahan hidup, mereka cenderung mengamini berbagai diskursus dan definisi yang dirumuskan negara tentang peran perempuan. Bahkan dalam beberapa hal sebenarnya juga cocok dengan watak organisasi mereka di mana kelompok perempuan ditempatkan sebagai women’s wing of male organization. Sementara feminis sekular seperti Kalyanamitra di Jakarta atau Yasanti telah sangat kritis kepada negara dalam mendefinisikan tentang peran perempuan. Mereka menolak perempuan yang ditempatkan sebagai subordinat lelaki.
Untuk memahami bagaimana diskriminasi atau ketidaksetaraan bekerja sebagai suatu sistem pembagian kerja di dalam masyarakat, dibutuhkan sebuah alat analisis yang disebut alat analisis gender. Para aktivis perempuan Muslim di Yogyarakta yang sebagiannya adalah dosen muda di IAIN mulai membicarakan ideologi feminisme yang di dalamnya menggunakan gender sebagai tool untuk melihat pembagian kerja, akses dan kontrol antara lelaki dan perempuan terhadap sumber daya.
Dengan belakang konteksnya, Yasanti sebetulnya sedikit berbeda dengan Kalyanamitra. Yasanti mulai dengan penelitian tentang buruh gendong mbok-mbok bakul yang menghitung beban kerja perempuan perantau sirkuler itu. Itu adalah suatu penelitian yang sangat grounded, suatu dunia yang benar-benar mereka kenali. Sementara itu latar bekalang sebagian pengurusnya juga dekat dengan organisasi perempuan Islam seperti Aisyiyah. Kalyanamitra, sebaliknya, sama sekali tak punya hubungan kultural dengan organisasi Islam apapun. Dalam mengekspresikan kepemikahannya kepada perempuan mereka juga mulai dengan memberi perhatian pada pengorganisasian buruh perempuan di pubrik. Perkenalan mereka dengan buruh tentu tak dapat dipisahkan dari peran para aktivis lelaki yang telah lebih dulu bekerja untuk isu HAM seperti Fauzi Abdullah dan beberapa kawannya dari Fakultas Sastra dan Antropologi UI. Mereka adalah para sarabat Ratna Saptari, salah satu pendiri Kalyanamitra.
Namun pada dasarnya mereka datang dari keluarga elit terdidik, dan sama sekali tak mengenal islamic studies. Perhatian pada isu buruh boleh jadi merupakan romantisme gerakan. Dalam berelasi mereka menjadi semacam patron of class-based issues. Lama kelamaan agaknya bagi Kalyanamitra bekerja dengan buruh dianggap tidak strategis. Lalu mereka pun mulai mengambil peran yang paling pas dan cocok dengan dunia mereka sebagai akademisi. Mereka menyediakan referensi untuk studi gender dan feminisme. Referensi itu pula yang banyak dibaca oleh aktivis perempuan Muslim terdidik lulusan IAIN. Pada saat itu, Kalyanamitra memiliki perpustakaan yang sangat lengkap untuk kajian gender dan feminisme.
Harus diakui, pada mulanya hubungan “persahabatan” antara aktivis perempuan Islam dan perempuan sekular tidak mudah. Kelompok aktivis feminis sekular, dalam pandangan sepihak aktivis perempuan Muslim, tak menghargai mereka, atau menganggap mereka rendah. Sebaliknya dari kalangan aktivis perempuan Islam, terutama yang berbasis ormas, muncul kecurigaan pada agenda-agenda politik kaum feminis yang disalah artikan sebagai gerakan anti keluarga.
Satu hal yang membuat kalangan aktivis feminis harus mengakui kehadiran kalangan feminis Islam adalah karena referensi yang mereka miliki tak sanggup menjawab problem-problem teoretis terkait dengan isu gender yang pada kenyataannya berbenturan dengan ranah agama. Katakan soal hukum waris, atau saksi atau kepemimpinan yang dalam kajian feminisme juga menjadi area of concerned.
Misalnya, gender didefinisikan sebagai konstruksi sosial, pertanyaannya bagaiman jika konstruksi tentang pembagian peran secara gender itu ternyata merupakan ajaran dan ketentuan di dalam keyakinan Islam (fikih)? Peran sebagai istri adalas sebuah kontsruksi sosial, tapi bagaimana berhadapan dengan keyakinan bahwa itu kodrat, ketentuan mutlak dalam ajaran agama? Begitu juga ketika bicara soal kepemimpinan, pandangan itu bisa bertabrakan dengan keyakinan bahwa lelaki dalah pemimpin. Belum lagi soal warisan dan poligami. Kajian yang didasakan pada studi sosial politik antropologis membuktikan praktek itu kerap memunculkan ketidakadilan bagi perempuan. Tapi ranah agama mengaggap itu telah selesai, dianggap sebagai sesuatu yang mutlak dan tak dapat diganggu gugat. Di titik ini kalangan feminsi sekular bungkam.
Adalah Wardah Hafidz yang pertama mencari solusi untuk persoalan itu. Meskipun ia adalah alumni Sastra Inggris IKIP Malang, latar belakangnya adalah pesantren. Ia melihat persoalan di mana kalangan feminis sekular gagap dalam menjawabnya. Sebaliknya kalangan feminis Muslim tidak mempunyai reference. Wardah menurunkan tulisan yang sangat penting terkait kajian femisnme dan Islam dalam jurnal Ulumul Quran, sebuah jurnal kajian Islam yang cukup sophisticated pada masa itu.[10] Dan tak hanya sampai di sana, ia juga mengusahakan agar Rif’at Hassan serta beberapa scholar dari dunia Islam lainnya seperti Asghar Ali Engineer bisa datang ke Indonesia. Bukunya diterjemahkan dan diterbitkan di Indonesia.[11]
Sebelum itu, beberapa tulisan panjang yang menjelaskan secara antropologis tentang gerakan perempuan Islam di Indonesia mulai muncul di dunia internasional. Salah satunya misalnya tentang mubalighat sebagai mediator dalam menyaring dan menterjemahkan nilai-nilai tentang peranan perempuan. Tulisan itu saya ramu dari hasil penelitian tentang Islam di Indonesia yang diselenggarakan LIPI.[12]
Sebuah seminar nasional yang dihadiri ratusan aktivsi perempuan Islam dan sekuler pertama kali diselenggarakan di Jakarta atas prakarsa Prof. Jacob Vredernerg perwakilan Universitas Leiden di Indonesia melalui lembaga INIS.[13] Seminar dengan tajuk Wanita Islam Indonesia dalam Kajian Tekstual dan Kontekstual menghadirkan sejumlah pemikir Muslim dan sekuler, lelaki dan perempuan. Antara lain Prof. Quraish Shihab yang mengupas soal perempuan dalm Islam dengan pendekatan tafsir. Sementara Prof. Martin van Bruinessen dan tokoh pesantren Masdar F. Mas’udi membedah isu perempuan dalam Kitab Kuning.
Seminar ini penting bukan saja sebagai memula dari kajian serupa itu, tetapi secara langsung mempertemukan antara feminsis sayap sekuler dan aktivis perempuan Islam. Di dalam ruangan itu ketegangan dan kecurigaan sangat terasa. Namun hal yang penting dari seminar itu adalah bahwa kajian-kajian tentang perempuan yang “menabrakkan” antara teks dan realitas mulai dimunculkan.
Metodologi hermeunetika yang digunakan Rif’at Hassan dalam menafsirkan kembali ayat-ayat al-Qur`an terkait isu perempuan berpengaruh besar pada dunia penelitian teks di IAIN. Salah satunya adalah Prof. Dr. Nasaruddin Umar yang kemudian menggunakannya untuk distertasinya tentang perempuan dalam al-Qur`an.[14]
Sumbangan metodologi ini juga mengilhami para aktivis di lingkungan NU dengan latar belakang IAIN untuk melakukan kajian yang lebih serius untuk tema-tema tertentu.
Tahun 1995 menjelang konferensi Beijing, P3M, LSM berbasis pesantren mengembangkan sebuah program yang luas sekali pengaruhnya pada perkembangan studi gender di lingkungan IAIN. Adalah Rosalia Sciortino, Program Officer Ford Foundation Indonesia, yang berhasil “menemukan” khasanah ini. Isu kesehatan reproduski yang dikembangkan oleh P3M sangat kontekstual karena isu itu masih menjadi persoalan besar bagi Indonesia. Gender secara paradigma tak dibiarkan muncul sebagai isu melainkan hanya alat untuk memahami isu kesehatan reproduksi yang berakibat buruk kepada perempuan.
Melalui P3M inilah isu-isu kesetaraan gender dikembangkan, dan penerima informasi dari P3M itu umumnya adalah kalangan pesantren yang sebagiannya adalah alumni IAIN. Sejumlah lembaga mendapatkan manfaat seperti Yayasan Kesejahteraan Fatayat (YKF) yang dipimpin oleh aktivis seperti Masrukhah. Demikian juga organisasi seperti Fatayat pada umumnya di mana Maria Ulfah, Musdah Mulia, Neng Dara yang kesemuanya berlatar belakang pendidikan Islam mendapatkan manfaat.
Perkembangan pemikiran dalam isu gender di kalangan IAIN ini tentu saja tak dapat dipisahkan dari kebebasan berpikir yang telah lebih dulu disemaikan oleh Prof. Harun Nasution, rektor IAIN Jakarta pada periode itu. Kurikulum yang dikembangkan telah mengenalkan mahasiswa IAIN pada pemikiran-pemikian yang terbuka dan dikembangkan melalui pendekatan pendidikan model seminar. Kami diperkenalkan kepada perbandingan mazhab, kepada filsafat, dan Islam dilihat dalam konteks historis; bukan Islam yang melulu di teks tetapi living Islam. Di sisi ini sebetulnya hubungan antara feminis sekular dan feminis Muslim tak berjarak. Kami sama-sama dari dunia akademik, dan kami sama-sama mengunyah teori dan referensi.
Di IAIN Jakarta dan Yogyakarta, untuk menyebut dua IAIN yang paling menonjol lahir jurnal dan buku kajian yang terkait dengan isu gender. PPIM misalnya, sebuah lembaga di dalam sivitas akademika IAIN/UIN Jakarta menerbitkan sejumlah buku referensi penting tentang gerakan perempuan Islam di Indonesia.[15] Sementara di IAIN/UIN Yogyakarta lahir jurnal kajian Islam dan gender Musawa dan beberapa hasil kajian tentang tafsir yang berperspektif gender.
Di dunia gerakan, alumni IAIN bekerja untuk tema-tema yang lebih khusus. Ibu Sinta Nuriyah Abdurrahman Wahid adalah satu di antaranya yang mengembangkan WCC Puan Amal Hayati. Tak hanya itu, bersama grupnya ia memimpin anotasi kritis atas kitab “‘Uqud al-Lujayn” karya Imam Nawani al-Bantani.[16] Kitab itu saat ini tak asing lagi bagi para aktivis feminis sekular.
Penutup
Kajian Parvanova sangat penting dalam memetakan gerakan feminis yang lahir dari perkawinan antara dunia pemikiran/akademik Islam Indonesia dan dunia gerakan. Namun ia luput dalam melihat bahwa itu dimungkinkan karena adanya konvergensi pemikiran dan gerakan antara gerakan feminis sekuler dan feminis Muslim. Gerakan feminis Muslim mendapat sumbangan yang sangat penting dari tradisi pemikiran kritis yang lahir dari dunia akademik di IAIN/UIN.
_____________________________________
[1] Feminis menunjuk kepada seseorang yang menganut ideologi feminsime. Feminisme adalah ideologi yang menganalisis mengapa terjadi sexisme, diskriminasi berbasis gender di dalam mamsyarakat, dan bagaimana mengatasinya. Berbeda dengan isme yang lain, pada feminisme, setiap analisis senantiasa berdialektika dengan jalan keluar yang ditawarkannya. Feminis Muslim lahir sebagai wujud dari cara kerja feminis yang senantiasa kontekstual. Pada feminis Muslim, teks keagamaan menjadi sumber refenesi baik dalam menganalisis mengapa hal itu terjadi maupun mencari solusi dengan menawarkan tafsir baru.
[2] Dayana Parvanova, Islamic Feminist Activism in Indonesia: Muslim Women’s Paths to Empowerment. (http://www.univie.ac.at/alumni.ksa/images/text-documents/ASSA/ASSA-SN-2012-01-Art2-Parvanova.pdf www.univie.ac.at
[3] Ada sejumlah referensi yang ia jadikan dasar kajiannya. Dua yang terpenting di antaranya adalah: Doorn-Harder, Pieternella van, Women shaping Islam: Reading the Qur’an in Indonesia, Urbana. 2006. dan Blackburn, Susan, Indonesian Women and Political Islam. In: Journal of Southeast Asian Studies, 39 (1). Pp. 83-105. 2008
[4] Secara ekslpisit dia menyebut saya sebagai salah satu pionir. Lihat: 2.1. Pioneers and Leaders: The Example of Lies Marcoes-Natsir, p 9.
[5] Harvey, Clare. 2011. Living Islam>. In: Inside Indonesia 103, http://www.insideindonesia.org/edition-103/living-islam-09011391. Zugriff: 20.06.2011
[6] Terima kasih kepada Shahirah Mahmood yang telah membagi transkripsi hasil wawancara dengan saya. Itu sangat membantu saya dalam menyusun tulisan ini.
[7] Julia I. Suryakusuma, State Ibuism: The Social Construction of Womenhood in New Order, Indonesia, Komunitas Bambu, 2011.
[8] Julia I. Suryakusuma, “Seksualitas dan Pengaturan Negara”, Prisma, Juli 1991.
Lies Marcoes, “Bekerja dan Beramal di Aisyiyah,” lihat: “Perempuan Indonesia Dulu dan Kini”, Mayling Oey at.al., Gramedia, 1996.
[9] Jurnal Ulumul Qur’an, diterbitkan oleh LSAF pimpinan Amin Aziz dan kemudian Dawam Raharjo. Nomor tentang gerakan perempuan Wardah Hafidz menulis yang membellakan mata banyak aktivis perempuan Islam atas keberaniannya melakukan kajian hadits yang dianggap mysoginis (membenci perempuan. Artikelnya berjudul “Mysiginy dalam Fundamentalisme Islam”. Dalam jurnal yang sama, Wardah juga menurunkan artikel “Feminisme dalam al-Qur’an; Sebuah Percakapan dengan Rif’at Hassan. Lihat Ulumul Quran no 3 Vol V, 1993.
[11] Misalnya buku Rifat Hassan “Equal befor Allah” diterjemahkan dan diterbitkan oleh LSPPA dengan judul “Setara Di Hadapan Allah“. Di dalam lembaga itu terdapat sejumlah aktivis perempuan berbasis pendidikan pesantren dan IAIN seperti Farkha Cicik.
[12] Lies Marcoes “Muballigat as mediator in religion” dalam buku Sita van Bemmellen at.al., Women and mediation in Indonesia, KITLV, 1992.
[13] Seminar “Wanita Indonesia dalam Kajian Islam secara Tekstual dan Kontekstual” diselenggarakan oleh Pusak Kajian wanita IAIN Jakarta dalam kerjasama dengan INIS. Saya da Dr Johan Meuleman adalah panitia pelaksana yang menentukan arah pembahasan dan para pembicara serta peserta seminar. Hasil seminar itu dibukukan dalam serial terbitan INIS dan mengalami cetak ulang berkali-kali. Lihat Lies Marcoes-Natsir, Johan Hendrik Meuleman, “Wanita Islam Indonesia dalam Kajian tekstual dan Kontekstual, Seri ke 18, INIS, 1991.
[14] Nasaruddin Umar, Argumentasi Kesetaraan Jender: Perspektif Al-Qur’an (disertasi)
[15] Jajat Burhanuddin, Oman Faturrahman (eds), Tentang Perempuan Islam: Wacana dan Gerakan, Gramedia, 2004.
[16] Sinta Nuriyah, Kembang Setaman, Penerbit Kompas, 2004.
Teologi Gempa Bumi *)
/0 Comments/in Belum Terkategori /by rumahkitab“Sesunggunhnya akan Kami (Allah Swt.) berikan cobaan kepada kalian semua dengan sedikit ketakutan, kelaparan, kekurangan harta, jiwa dan buah-buahan. Dan berilah kabar gembira kepada orang-orang yang sabar, [yakni] Orang-orang yang ketika tertimpa oleh musibah maka akan berkata, ‘Sesungguhnya semua milik Allah dan akan kembali kepada-Nya,” [QS. al-Baqarah: 155-156].
Masih mengendap dalam memori otak kita betapa gempa berkekuatan besar dan badai tsunami mengguncang, meluluhlantakkan dan menyapu bersih bangunan, manusia, binatang dan tumbuh-tumbuhan yang ada di Aceh dan Sumatra Utara (26/30/’04). Gempa bumi juga mengguncang Yogyakarta dan Jawa Tengah (27/05/’06). Juga, dalam waktu hampir bersamaan, Gunung Merapi di Yogyakarta kembali memuntahkan lahar, gempa dan tsunami menyapu kepulauan Mentawai. Dalam sekejap, ratusan nyawa melayang, bangunan-bangunan roboh dan hancur berkeping-keping.
Sebagai orang awam, saya tidak mengerti mengapa Tuhan menjatuhkan bencana alam kepada manusia. Kenapa harus bangsa Indonesia yang harus menanggung musibah ini? Dosa apalagi yang dilakukan bangsa ini sehingga Tuhan tega menimpakan bencana yang maha dahsyat ini? Ataukah ini sebagai manifestasi dari Kasih dan Sayang-Nya? Aku semakin bingung dan tidak mengerti maksud-Mu, Tuhan!
Andai aku seperti Nabi Musa, mungkin aku akan langsung bertandang ke gunung Sinai, meminta jadwal pertemuan dengan Tuhan, lantas bertanya langsung kepada-Nya: “Kenapa Kau jatuhkan musibah ini, ya Rabb?”. Atau jika aku jadi Nabi Muhammad, aku akan minta di-Isra’kan yang kedua kalinya, meminta klarifikasi dan menanyakan kepada-Nya prihal musibah ini. Tapi, aku bukanlah seorang Nabi atau Rasul. Aku hanyalah manusia biasa yang tidak punya kuasa untuk itu. Aku tidak bisa berkomunikasi langsung dengan creator-ku, apalagi menanyakan langsung kepada-Nya. Jika aku bertanya kepada manusia, niscaya mereka akan menjawab berdasarkan asumsi dan interpretasinya sendiri. Aku semakin tidak puas!
Namun, kendatipun demikian, akal manusia setidaknya bisa memahami—sejauh kemampuan akal—setiap gejala yang terjadi di alam ini. Karena Tuhan sudah memberikan sunnatullah-Nya (hukum alam) kepada manusia untuk diketahui, dipahami, dan dipelajari guna kemanfaatan dan kesejahteraan kehidupan di dunia ini. Dengan demikian, kosmos merupakan teka-teki sekaligus misteri Tuhan yang harus dipecahkan oleh manusia.
Dalam QS. al-Baqarah: 164, Allah Swt. menegaskan bahwa semesta alam (kosmos) adalah “ayat-ayat-Nya” yang diperlihatkan kepada manusia. Dia ingin menunjukkan eksistensinya pada manusia lewat sebuah “tanda” (sign), sebagai petunjuk atas adanya “Penanda”. Karena itu, Tuhan menciptakan alam agar eksistensinya dapat diketahui oleh manusia. Seorang sufi dari Persia, Ibn Arabi, menyebut bahwa alam adalah “cermin” sekaligus “bayangan” Tuhan. Lewat alam ini, Tuhan sebetulnya ingin memperlihatkan, mengenalkan, sekaligus melihat dirinya sendirinya lewat pantulan dalam “cermin” itu. Dalam terminologi tasawuf Allah ber-tajalli lewat alam.
Oleh karena itu, ayat al-Qur’an yang pertama kali turun dan dibacakan kepada Nabi Muhammad Saw. adalah QS. al-Alaq: 4-5 yang menyebutkan, “Iqra’ warabbuk al akram (3) Alladzi allama bi al qalam (4) Allama al insana ma lam ya’lam (5)” (Bacalah, dan Tuhanmulah Yang paling Pemurah [3] Yang mengajari [manusia] dengan perantaraan qalam [4] Dia mengajari manusia apa yang tidak diketahuinya). Pada ayat 4 dan 5 di sebutkan bahwa Allah SWT. mengajarkan manusia apa yang tidak diketahui dengan perantaraan qalam. Qalam adalah “tanda” yang bisa membuka cakrawala pengetahuan manusia, termasuk pengetahuannya tentang Tuhan. Secara umum qalam adalah alam ini. Jadi, berdasarkan ayat itu, Tuhan sebetulnya ingin memperkenalkan sekaligus mengajarkan manusia lewat sebuah “tanda”. Ia menginginkan “tanda”-Nya dipahami dan dipelajari. Karena dengan memahaminya, tersingkaplah rahasia-rahasia-Nya. Dengan ini, memahami dan mempelajari alam sama halnya mempelajari dan memahami (ilmu) Tuhan. Dan Mempelajari (ilmu) Tuhan tergolong amal ibadah yang sangat luhur dan bisa mendatangkan pahala yang berlimpah.
Jadi, kalau kita teliti lebih mendalam, sebetulnya tidak ada distingsi antara yang sakral dan yang profan, karena semuanya bersumber dari Tuhan sebagai Dzat yang sakral. Semuanya adalah ayat-ayat Tuhan yang secara umum mewujud kedalam dua bentuk: al-ayat al-maktubah (kitab suci) dan al-ayat al-kauniyyah (kosmos). Keduanya menuntut untuk dikaji, dipahami, dan dipelajari. Keduanya sama-sama istimewa, dan menerima adanya penandaan (pemaknaan).
Memahami Rahasia Allah SWT. Lewat (Tanda) al-Qur’an
Seperti yang tersebut di atas, bahwa semua yang ada di alam ini adalah “tanda” dari kesekian banyak “tanda-tanda” Tuhan, tak terkecuali al-Qur’an. Ada banyak “tanda-tanda” Tuhan yang termanifestasikan dalam bentuk kitab suci, ayat al-maktubah (Taurat, Injil, Zabur, dan al-Qur’an). Dalam al-Qur’an, misalnya, terkandung ayat-ayat (tanda-tanda) yang terkumpul dalam satu mushaf. Dari sekian “tanda” menyatakan tentang berbagai hal yang berhubungan dengan persoalan manusia, baik menyangkut hubungan vertikal (transendental) maupun horisontal. Itu semua adalah rahasia Tuhan yang dibeberkan kepada manusia untuk dipahami dan dipelajari. Sebagaimana setiap tanda-tanda Tuhan mengharuskan untuk diteliti, dipahami dan dipelajari, jika ingin mengetahui segala rahasia yang terkandung di dalamnya.
Dalam QS. al-Baqarah: 155 disebutkan, bahwa Allah akan menguji manusia dengan rasa takut, kelaparan, kekurangan harta, lenyapnya jiwa dan buah-buahan (makanan). Kesemuanya adalah ujian atau cobaan (tanda) dari-Nya. Kalau kita sempitkan arti dari ayat itu, dan kita sesuaikan dengan konteks gempa bumi Yogyakarta dan Jawa Tengah, kira-kira artinya begini: “Sesungguhnya Allah akan menguji masyarakat Indonesia, sehingga menyebabkan mereka marasakan takut, terancam kelaparan, kehilangan harta benda, orang tua, anak, saudara dan tetangga karena semuanya telah mati. Dan informasikan kepada mereka [orang-orang sabar] bahwa semua itu adalah “tanda” dari Allah dan [tanda-tanda itu] akan kembali [merujuk] kepada-Nya).
Kata kunci (keywords) dari ayat di atas adalah “sabar”. Pengertian “sabar” dijelaskan oleh ayat setelahnya (156), yaitu: “Orang-orang yang ketika tertimpa musibah maka akan berkata: ‘Sesungguhnya semua milik (tanda) Tuhan dan akan kembali kepada-Nya’”. Artinya, ketika kita terkena cobaan atau ujian dari Tuhan, yang pertama kali kita tanamkan dalam hati adalah kesadaran bahwa semua yang ada di alam ini, termasuk harta dan jiwa kita, adalah milik (tanda-tanda) Tuhan yang merujuk kepada-Nya. Orang yang sabar dalam menerima cobaan adalah mereka yang bersikap kritis, aktif dan produktif atas apa yang dialaminya. Ia akan selalu bersikap optimis dan berpandangan positif dalam menilai dan menghadapi apapun yang datang dari Allah Swt.
Maka, membaca dan memahami bencana alam berarti mempelajari gejala-gejala berikut kemungkinan yang ditimbulkannya, setelah itu dicarikan solusi yang tepat untuk menanggulanginya, dan bila perlu mencegahnya. Gempa bumi adalah tanda dari sekian tanda-tanda Tuhan yang diperlihatkan kepada manusia. Semuanya untuk diketahui, dipahami dan dipelajari. Sebab, pada ghalibnya, orang akan tertarik kepada sesuatu setelah ia melihat, merasakan atau mendengarnya. Bagi orang yang kritis, ia akan mengamati dan mencoba untuk memahaminya, tidak serta merta hanya dilihat dan dinilai sebagai fenomena alam biasa, apalagi sampai “menghakimi” dan “menuduh” Tuhan sebagai pihak yang paling “bersalah” dan bertanggung jawab.
Penutup
Rentetan bencana alam yang menimpa Bangsa Indonesia akhr-akhir ini adalah tanda yang diberikan Allah Swt. untuk seluruh umat manusia di muka bumi ini. Tujuannya agar bangsa ini memiliki kecerdasan dalam memahami seluruh fenomena alam berikut misteri yang terkandung di dalamnya. Dengan memahaminya, diharapkan manusia akan tergerak untuk selalu meneliti, mempelajari, dan menemukan sebab-sebabnya.
Bencana alam merupakan salah satu medium Allah SWT untuk berkomunikasi dengan makhluk-Nya. Allah Swt. memiliki banyak cara untuk menyatakan “kalamnya”, baik melalui ayat al-maktubah maupun ayat al-kauniyyah. Inilah hikmah dari cobaan yang diberikan-Nya. Fa’tabiru ya ulil al-bab![]
*)Tulisan lama yang diposting kembali untuk mendoakan mereka yang terkena bencana beberapa waktu lalu.
Merebut Tafsir 3: Laku Pepe dan Istighatsah
/2 Comments/in Opini /by Lies Marcoes NatsirBAGI yang pernah belajar sejarah kekuasaan raja-raja Jawa dan hubungannya dengan rakyat, niscaya pernah membaca sebuah laku Jawa mengekspresikan rasa ketidakadilannya dan memohonkan perlakukan adil dengan “laku pepe”, berjemur di alun-alur menghadap ke keraton. Ia atau mereka tak akan berhenti berjemur berhari—hari sampai raja “nimbali” memanggil dan mendengarkan aduannya. Jika raja tak nimbali mereka akan wirang atau malu dan lari menghindari kampung menjalani laku tirakat atau menghimpun kekuatan untuk melakukan pemberontakan. Di mana Orde Baru, lebih dari 30 tahu budaya untuk mengadukan persoalan yang dirasakan rakyat, dibumpat, dan dialihkan melalui mekanisme “perwakilan” yang kita tahu semua, hanya menjadi pelengkap sebuah proses demokrasi semu.
Reformasi memberi harapan. Saluran-saluran demokrasi dibuka terutama melalui media yang lebih bebas. Tapi saluran demokrasi bagi rakyat tak benar-benar terbuka meski partai telah lebih bebas. Kekuasaan lain, yang tak dihitung di masa perumusan trias politika—yaitu kepentingan pemodal—dicurigai jadi penentu kebijakan yang paling nyata meski wujudnya kerap serupa siluman. Demit dan siluman ini menjadi dahsyat tatkala negara tunduk kepada mereka karena hanya dengan cara itu “pembangunan” bisa berjalan. Namun cara-cara ini menggangu proses-proses demokrasi karena memunculkan gossip was wis wus yang menggelembung ke segala arah termasuk ke isu pemodal-pemodal “asing dan aseng” dan tentu saja dengan mudah memicu kecurigaan di benak rakyat dan umat.
Saluran berdemokrasi di luar parlemen, sayangnya belum benar-benar tumbuh, kecuali dalam ruang yang kecil dan sangat teknokratik seperti Musrenbang dan sejenisnya yang juga memakai sistem perwakilan. Lalu suara umat sebagai bagian dari rakyat yang kecewa, sakit hati, bertanya-tanya, tersinggung, marah disalurkan melalui apa? Belasan tahun dari reformasi aspek ini belum digarap secara sungguh-sungguh baik oleh partai yang mestinya punya kaki dan telinga di bawah atau oleh negara yang punya tali sampai ke desa.
Umat Muslim kelihatannya, hanya mengenal istighatsah, yang semula—seperti pepe—dijadikan sebagai sarana menyalurkan permohonan yang amat-sangat. Menjelang reformasi, istighatsah kemudian di bawa oleh budaya NU ke ruang publik sebagai cara untuk memohon kekuatan Tuhan ketika umat merasa tak memiliki kekuatan berhadapan dengan tirani, dan mengadu dengan cara lain dalam berdemokrasi tersumbat. Mereka tak mengenal tata cara berdemokrasi yang lain kecuali melakukan laku pepe yang dalam bentuk berbeda dan diakrabi oleh umat Muslim adalah istighatsah.
Malangnya istighatsah juga merupakan kendaraan bebas yang bisa digunakan oleh siapa saja untuk kepentingan apa saja. Sudah saatnya kita melihat saluran-saluran demokrasi yang lebih inovatif, lebih dari mempertontonkan kekuatan primordial berwajah SARA. Kita harus mencari saluran berdemokrasi yang bisa dimaknai sebagai jalan yang biasa dilalui dalam berdemokrasi. Kita bisa mengambil inspirasi dari Laku Pepe seperti yang dilakukan ibu-ibu Kendeng, Kamisan Ibu Maria Sumarsih, atau sejenisnya. Sepertinya kita perlu tafsir baru dalam cara berdemokrasi.[]
Launching Hasil Penelitian Mengenai Sunat Perempuan The Warehouse, Plaza Indonesia, Jakarta 25 November 2016
/1 Comment/in Berita /by Sinta Febrina(Sebagai salah satu kegiatan dari rangkaian kegiatan 16 Hari Kampanye Anti Kekerasan terhadap Perempuan)
PUSAT Gender dan Seksualitas, Universitas Indonesia bersama dengan Hivos, menyelenggarakan riset mengenai Praktek Sunat Perempuan (Female Genital Mutilation/Cutting) pada tahun 2015. Dalam publikasi hasil penelitiannya yang dilaksanaka bersamaan denga rangkaian kegiatan 16 Hari Kampanye Anti Kekerasan terhadap Perempuan, mereka mengundang pihak-pihak media dan lembaga-lembaga yang berkepentingan, di antaranya Rumah KitaB sebagai NGO yang konsisten memperhatikan masalah kesetaraan gender untuk mengadakan diskusi publik.
Penelitian ini dilakukan di 7 propinsi dengan 700 responden oleh 100 interviewer. Riset ini dilaksanakan antara lain untuk mengidentifikasi bentuk dari pelaksanaan sunat perempuan berdasar pada tipologi WHO, emngidentifikasi akibat dari suat perempuan dan memahami faktor sosial dan budaya dibalik praktek sunat perempuan. Dari penelitian ini ditemukan fakta-fakta menarik yang kemudian akan digunakan untuk menyusun suatu rekomendasi dalam menghentikan praktek sunat perempuan.
Dalam Diskusi publik yang dilaksanakan, narasumber yang dihadirkan antara lain: Dr. Johanna Debora Imelda, MA (Tim riset, Pusat Kajian Gender dan Seksualitas, UI), Riri Khairah (Komisioner Nasional Komnas Perempuan) dan Nong Darol Mahmada (Aktivis Perempuan dan penyintas sunat perempuan). Diskusi dipimpin oleh Tunggal Pawestri (Manajer Pengembangan Program) sebagai moderator.
Ringkasan Hasil Penelitian
Penelitian ini digagas oleh Hivos Southeas Asia dan didisain bersama dengan Pusat Kajian Gender dan Seksualitas Indonesia sebagai bagian kerja penguatan dari hak kesehatan reproduksi dan seksualitas dari perempuan. Penelitian dilaksaakan dengan memenuhi semua kadidah yang berlaku antara lain; lolos kaji etik.
Mayoritas responden beragama Islam, sebagian lainnya beragama Kristen, Protestan, dan Katolik. Usia dan latar belakang pendidikan responden juga menjadi pertimbangan. Dari kegiatan penelitian sunat perempuan menurut responden diperoleh antara lain: (1). Definisi sunat perempuan menurut responden baik yang menyunatkan atau tidak menyunatkan anaknya; (2). Persepsi mengenai cara sunat perempuan; (3). Usia sunat perempuan; (4). Profesi yang menyediakan layanan sunat perempuan; (5). Faktor yang mempengaruhi Sunat perempuan, dan; (6). Tipe sunat perempuan yang ditemukan; (7). Pihak yang menganjurkan sunat. Sementara dampak sunat Perempuan adalah: (1). Dampak psikologis; (2). Dampak Sosial, dan; (3). Dampak Kesehatan.
Dari temuan-temuan tersebut kesimpulan yang diperoleh dari praktek sunat perempuan adalah: (1). Sunat perempuan berbahaya bagi kesehatan reproduksi perempuan (alat-alat yang tidak higienis dan minimnya pengetahuan dukun. Tenaga kesehatan yang melakukanya); juga dalam praktik yang sifatnya simbolik; (2). Penelitian ini menemukan hubungan-hubungan antara tipe masyarakat dengan praktik sunat perempuan; (3). Pengurangan Sunat Perempuan tidak akan berhasil jika masyarakat masih menganggap bahwa sunat perempuan adalah kewajiban tradisi agama seperti yang saat ini terjadi di masyarakat tradisional; (4). Perubahan di masyarakat menjadi urban dan plural akan memberikan kebebasan individual dan kebebasan untuk melakukan (dan juga tidak melakukan) sunat perempuan.
Dari diskusi yang dilaksanakan atas hasil penelitian yang dilakukan, definisi yang dipakai mengenai Sunat perempuan adalah definisi dari WHO yang mengatakan: “Sunat Perempuan atau Female Genital Mutilation /Cutting (FGM/C) terdiri dari semua prosedur yang melibatkan; penghapusan parsial atau total dari alat kelamin perempuan eksternal, atau cedera lain ke organ genital perempuan untuk alasan non-medis.” Sehingga semua tipe sunat perempuan baik Clitoritotomy (Tipe 1), Clitoridectomy (Tipe 2), Influbasi (Tipe 3) dan Tidak terklasisikasi (Tipe 4), masuk ke dalam definisi sunat perempuan oleh WHO.
Menurut Nong, aktivis perempuan dan penyintas sunat perempuan, dari data yang diperoleh terdapat peningkatan praktek sunat perempuan di Indonesia. Hal ini dibuktikan dengan posisi Indonesia sebagai peringkat ke 3 di dunia yang mempraktekkan sunat perempuan, dikarenakan adanya pergeseran faktor pendorong pelaksanaannya. Dahulu praktek sunat perempuan, terutama yang di alami di daerah (Banten) dan lingkungan keluarganya, sunat perempuan dilaksanakan lebih karena meneruskan tradisi dan budaya, dengan alasan megikuti Walisongo. Tetapi sekarang dengan meningkatnya pemahaman agama Islam khususnya, sunat perempuan dipahami sebagai kewajiban atau perintah agama, sebagai syarat menjadi umat Muslim yang sempurna. Hal ini mengakibatkan praktek sunat perempuan meningkat.
Menurut Riri, Komnas Perempuan, Unsur tradisi yang dibungkus agama menyebabkan praktek sunat perempuan sulit dihapuskan. Literatur Islam memiliki varian dan bias gender dalam rujukannya terhadap sunat perempuan. Organisasi Islam Nahdlatul Ulama (NU) pernah berusaha untuk menghapuskan sunat perempuan, tetapi belum berhasil. Posisi pemerintah yang plin plan terhadap kebijakan juga menjadi salah satu kendala penghapusan praktek sunat perempuan. KPPA dianggap salah langkah dalam usaha penghapusan sunat perempuan dengan meminta fatwa MUI tentang sunat perempuan. Langkah ini malah menjadi kontraproduktif.
Dengan metode yang tepat praktek sunat perempuan perempuan bisa dihilangkan, contohnya di daerah Toraja dan Banjar. Karena didukung oleh agama yang masuk yang tidak menganjurkan bahkan melarang sunat perempuan.
Refleksi yang dilakukan, hasil penelitian tetang dampak negatis sunat perempuan ini harus disosialisasikan di masyarakat luas, bukan hanya dalam diskusi kalangan terbatas.
Dari peserta diskusi didapat masukan, bahwa pemerintah Indonesia tidak mengakui adanya praktek sunat perempuan dengan tidak tersedianya data mengenai praktek sunat perempuan. Bahwa sunat perempuan juga terjadi di lingkungan perkotaan, bahkan ditawarkan oleh tenaga medis seperti bidan dan di rumah sakit.
Dari hasil penelitian dan diskusi diperoleh kesimpulan bahwa Sunat Perempuan tidak memiliki manfaat kesehatan. Bahkan praktek tersebut selain memiliki dampak negatif pada kesehatan khususnya kesehatan reproduksi perempuan juga dampak psikologis, seperti trauma bahkan lama setelah seorang perempuan mengalami praktek sunat.
Praktek sunat perempuan mencerminkan ketimpangan yang mengakar antara jenis kelamin, dan merupakan bentuk ekstrim diskriminasi terhadap perempuan.[]
Gus Dur dan Gerakan Civil Society
/0 Comments/in Opini /by rumahkitabCIVIL society Abdurrahman Wahid atau Gus Dur lahir ketika menghadapi otoritarianisme Orde Baru. Orde Baru begitu kuat mencengkeramkan kuku-kuku kekuasaannya sehingga rakyat hampir tak punya kontrol dan daya tawar terhadap negara (pemerintah). Rakyat di bawah kontrol dan pengawasan negara. Relasi keduanya begitu timpang. Ketidakseimbangan itu menyebabkan dominasi negara begitu kuat. Gerakan civil society hendak merubah situasi tersebut. hubungan keduanya (negara/masyarakat) harus seimbang. Masyarakat harus bisa melakukan check dan balance terhadap seluruh kebijakan negara.
Pemerintahan Orde Baru lebih lebih mencerminkan pemerintahan militeristik. Seringkali atas nama stabilitas negara dan pembangunan, aspirasi masyarakat diberangus habis. Di masa Orde Baru hampir semua elemen civil society, seperti LSM, Ormas, Lembaga Pers, Partai Politik—semuanya lumpuh dipasung negara.
Bagaimana sebetulnya hubungan atau relasi masyarakat dan negara sepanjang pemerintahan Orba hingga saat ini? Nur Syam dalam makalahnya “Gus Dur dan Gerakan Civil Society” membagi tiga tipologi atau pemetaan berdasarkan kurun waktu tertentu.
Pertama, relasi yang sangat tidak seimbang. Ini terjadi pada kurun waktu 1970an-1980an. Waktu itu negara begitu powerfull. Negara memegang kendali atas segalanya. Setidaknya, menurut Nur Syam, ini ditandai tiga hal: (1). Fusi Partai politik. Era multi partai pada masa Orde Lama diakhiri dengan menggabungkan (fusi) menjadi tiga partai saja: Golkar, PPP, dan PDI. Tiga partai ini merupakan fusi dari 10 partai. Melalui penggabungan ini, pemerintah hendak menjadikan Golkar sebagai single majority. Sedangkan dua parpol lainnya hanyalah partner, bukan kontestan politik; (2). Proses negaranisasi secara sistemik, yaitu semua kekuatan masyarakat yang direpresentasikan di dalam institusi sosial kemasyarakatan dan keagamaan disedot ke dalam kekuatan negara melalui partai politik pemerintah. Di era ini di desa-desa mobilisasi kiyai-kiyai, tokoh masyarakat, pegawai pemerintah untuk masuk Golkar begitu gencar dilakukan, bahkan melalui pemaksaan dan kekerasan; (3). Penguatan positioning pemerintah melalui asas tunggal bagi semua elemen organisasi sosial kemasyarakatan, politik dan keagamaan. Tekanan pemerintah begitu kuat sampai-sampai di tahun-tahun ini NU harus menerima asas tunggal Pancasila.
Kedua, era tidak seimbang, yaitu pertengahan 1980-an sampai pertengahan 1990-an. Di era ini sudah muncul kesadaran perlunya keseimbangan antara kekuatan negara dan kekuatan masyarakat. Gus Dur mendirikan Forum Demokrasi (Fordem) dan dikalangan anak muda muncul Partai Rakyat Demokratik (PRD). Pada kurun ini ditandai maraknya kekerasan politik oleh negara.
Ketiga, era cukup seimbang, yaitu pada pertengahan 1990-an sampai 2000-an. Era ini ditandai semakin kuatnya civil society melalui gerakan reformasi 1998. Di pemilu 1999 ela murti partai muncul kembali. Rakyat berani menyampaikan aspirasinya lewat demonstrasi, kebebasan pers terbuka lebar, banyak bermunculan LSM-LSM baru, dll.
Keempat, era keseimbangan. Ini dimulai pada 2000-an hingga sekarang. Di era ini kedudukan rakyat sama kuatnya dengan negara. Ada check and balance rakyat terhadap pemerintah, sehingga negara tak bisa berbuat swenang-wenang dan seenak sendiri karena berada di bawah kontrol rakyat. Sesuatu yang tidak terjadi pada era Orde Baru terjadi pada era sekarang.
Munculnya kekuatan civil society ini tak lepas dari jasa Gus Dur. Di era Orde Baru yang sedang kuat-kuatnya Gus Dur mendirikan Fordem untuk manandingi (counter hegemony) terhadap kekuatan negara yang gigantik dan powerfull.
Islam dan Civil Society
Gus Dur membawa Islam ke dalam gerakan civil society melalui pendekatan sosio kultural. Menurut Gus Dur, pendekatan sosio-politis pada Islam hanya menyebabkan Islam teringkus atau terkooptasi negara dan hanya akan menjadi sumber legitimasi negara. Akibatnya, agama hanya akan menjadi bagian dari status quo.
Menurut Gus Dur, jalur sosio-politis sama sekali tidak cocok dan tidak strategis untuk projek demokrastisasi dan pemberdayaan masyarakat (civil society). Karena di dalamanya sudah mengandung contradectio terminis
Karena itu, kata Gus Dur, perjuangan ke arah demokrasi dan pemberdayaan civil society bisa terwujud jika menggunakan instrumen moral dalam menciptakan orientasi politik yang benar melalui kelembagaan masyarakat yang independen dan mandiri. Instrumen moral ini berfungsi untuk menananmkan nilai-nilai demokrasi dan sebagai upaya untuk mencerdaskan kehidupan bangsa.
Organisasi Islam, kata Gus Dur, harusnya memilih dan menggunakan instrumen moral sebagai alat tujuan, landasan, serta cita-cita perjuangannya.
Moralitas yang dimaksud di sini adalah moralitas yang mendukung bagi terwujudnya masyarakat berkeadilan, daulat secara hukum, terbuka (open society), dan menerima sekaligaus menghargai perbedaan.
Menurut Gus Dur pada dasarnya Islam tak begitu tertarik pada politik kekuasaan dalam arti institusi negara. Islam lebih menitikberatkan pada politik moral. Karena itu, tak aneh, apabila tak ada aturan baku dalam Islam menyangkut sistem negara. Dalam al-Qur`an sendiri, kata “al-dawlah” yang berarti negara tak pernah disebut. Yang justeru disebut secara eksplisit adalah kata “baldah” yang memiliki arti bangsa atau komunitas. Jadi, sejak awal Islam lebih tertarik pada gerakan civil society ketimbang membangun sebuah negara.
Nah, untuk mewujudkan civil society berdasarkan nilai-nilai Islam itu, paretam-tama harus mengubah paradigma moral itu sendiri di dalam umat Muslim. Sebab, ujar Gus Dur, umat Muslim saat ini tengah dijangkiti penyakit “moralitas ganda”. Penyakit ini menyebabkan terjadi dikotomi antara soal-soal duniawiyah dan ukhrawiyah.
Contoh paling nyata adanya penyakit moralitas ganda ini adalah kebanggaan sekaligus kegairahan sebagian umat Muslim dalam membangun masjid atau menjaga segala ritus keagamaan, tetapi pada saat yang sama tidak begitu peduli terhadap persoalan-persoalan kemiskinan, pelanggaran HAM, atau korupsi.
Hari-hari ini moralitas ganda juga ditunjukkan oleh sebagian umat Muslim yang cepat sekali bereaksi terhadap persoalan-persoalan keagamaan, semisal penistaan agama, tapi tidak risih terhadap penggusuran rumah-rumah orang miskin, penyerobotan tanah oleh negara, pejabat publik atau politisi korupsi, terorisme, dan lain-lain yang dianggap tak memiliki korelasi dengan agama.
Menurut Gus Dur, moralitas yang harus dibangun adalah moralitas yang memiliki watak utama berupa keterlibatan pada perjuangan si miskin untuk memperoleh kehidupan yang layak sekaligus menghargai hak-hak asasi mereka.
Dengan menempatkan paradigma moral bagi gerakan civil society, secara tidak langsung Gus Dur memberikan landasan teologis dan strategis bagi perkembangan pemikiran dan gerakan civil society di Indonesia. Sehingga tak berlebihan jika ada yang mengatakan bahwa pemicu utama kebangkitan civil society di Indonesia adalah pemikiran dan berbagai aktivisme Gus Dur. Wallahu a’lam bi al-shawab.
Politik Rendah Hati
/0 Comments/in Opini /by rumahkitabJOKOWI sedang memainkan politik tingkat tinggi. Setelah demonstarsi 4 September dan kekuatan politik sudah bisa dipetakan, Jokowi menyisir mempreteli satu persatu barisan lawan untuk diajdikan kawan, sekaligus mengkonsolidasikan potensi dalam.
Jokowi sadar betul sedang berhadapan dengan kekuatan besar. Jika ia menghadapinya head to head, ongkos politiknya cukup mahal dan membutuhkan waktu penyelesaian lama.
Akhirnya, ia petakan dulu tokoh, ormas, atau pun partai politik yang terlibat. Siapakah pemain utama, siapakah pengikut (followers), dan siapakah hanya sekadar penonton.
Pemain utamanya dibiarkan, sedangkan “pengikut” dan “penonton” dihampiri dan diajak berdialog dan berdiplomasi. Kenapa pemain utama tak diajak bertemu, berdiskusi dan berdiplomasi?
Pemain utama adalah “musuh utama” dan “musuh paling nyata”, sementara “pengikut” dan “penonton” hanyalah “musuh potensial”. Jokowi tidak dan belum melawan, melainkan baru meminimalisir dan memperkecil ancaman.
Sejak awal Jokowi sadar bahwa sasaran tembak atau target akhirnya adalah dirinya sendiri. Ahok dan isu penistaan agama hanyalah target antara. Karena itu, isu yang dibangun dan yang dimunculkan publik, Jokowi seolah melindungi Ahok.
Mereka mendesak agar Jokowi bertindak inkonstitusional di luar mekanisme hukum, yaitu memenjarakan Ahok tanpa melalui proses hukum. Pada saat yang sama mereka menolak intervensi Jokowi terhadap kasus Ahok.
Lantas, bagaiaman episode pertarungan politik selanjutnya? Yang pasti hingga saat ini Jokowi masih mengikuti irama politik lawan, belum mengambil sikap politik untuk melawan dan menghadapi manuver-manuver politik lawan.
Namun, tanda-tandanya sudah mulai kelihatan. Jokowi berkali-kali mengatakan adanya ancaman disintegrasi bangsa, NKRI, Pancasila dan UUD 45. Inilah senjata Jokowi untuk menghabisi lawan-lawan politiknya.
Jika saja Ahok mau bersikap rendah hati seperti Jokowi, saya kira persoalannya takkan serumit saat ini. Seorang politisi juga harus rendah hati. Di saat suhu politik Jakarta sedang tinggi, Jokowi rajin silaturrahim ke semua tokoh dan elemen bangsa ini, baik diundang ke istana atau disambangi ke tempatnya masing-masing.
Sayangnya akhir-akhir ini Jokowi sendiri kelihatan sudah mulai terpancing dan kehilangan kendali. Dalam menyikapi situasi dan dinamika politik saat ini, Jokowi terlihat tak siap mengawal proses demokrasi di negeri ini. Ia terkesan berlebihan merespon rencana aksi demonstrasi lanjutan 2 Desember mendatang. Jokowi mulai melempar spekulasi dan tuduhan macam-macam, mulai dari anti NKRI hingga rencana memakzulkan Jokowi sendiri. Situasinya hampir sama seperti di zaman Orde Baru, ketika tak setuju dan melancarkan kritik terhadap pemerintah langsung dicap: PKI! Apakah Jokowi ingin membangunkan kembali fasisme-otoritarianisme Orde Baru?
Biarlah sebagian umat Muslim menyuarakan pendapat dan aspirasinya. Jokowi tak perlu membuat tuduhan ini dan itu. Toh, semua tuduhan dan kekhawatiran pada aksi 4/11 kemarin saja tak terbukti kebenarannya. Tinggal bagaimana pemerintah memantau dan mengawal jalannya aksi tersebut agar berjalan damai dan tertib, tak terjadi tindakan-tindakan anarkis dan inkonstitusional.
Sebagai pengamat sekaligus penikmat situasi politik saat ini, saya tak terlalu khawatir menanggapi rencana aksi 2/12. Jika aksi mereka ditunggangi aktor politik dan kasus Ahok hanyalah kuda tunggangan saja, saya menilainya biarlah itu menjadi bagian dari eksperimen politik Riziek Syihab dkk. Seberapa hebat kekuatan serta manuver politik mereka dalam memainkan isu ini untuk menjatuhkan Jokowi. Saya sedang menunggu endingnya.
Namun, jika Jokowi mampu mendinginkan suasana, menenangkan massa, menahan emosi, dan menjaga situasi tetap tenang dan terkendali, rencana jahat untuk memakzulkan Jokowi tak akan banyak mendapatkan hasil. Kuncinya ada pada Jokowi sendiri, apakah ia mampu menjaga kesantunan dan sikap rendah hati dalam berpolitik? Wallahu a’lam bi al-shawab.