LATAR BELAKANG PEMIKIRAN
Abu al-A’la Maududi merupakan figur penting dalam gerakan-gerakan keislaman di abad modern. Ia lahir dalam keluarga syarif (keluarga tokoh muslim India Utara) di Aurangabad, India Selatan, tepatnya pada 25 September 1903 M/3 Rajab 1321 H. Kedekatan keluarga ini dengan warisan pemerintahan Muslim India dan kebencian terhadap Inggris, memainkan peranan sentral dalam membentuk pandangan al-Maududi di kemudian hari.[1]
Sayyid Ahmad Hasan, ayah al-Maududi, sangat menyukai tasawuf. Karenanya ia berupaya menciptakan keadaan sangat religius dan asketik bagi pendidikan anak-anaknya. Ia membesarkan anak-anaknya dengan sistem pendidikan yang cenderung klasik. Dalam sistem ini tidak ada pelajaran bahasa Inggris dan modern, yang ada hanya bahasa Arab, Persia, dan Urdu. Karena itu, al-Maududi menjadi ahli bahasa Arab pada usia muda.[2]
Pada usia 11 tahun al-Maududi masuk sekolah formal di Aurangabad. Di sini ia mendapatkan pelajaran modern. Namun, lima tahun kemudian ia terpaksa meninggalkan sekolah formalnya itu setelah ayahnya sakit keras dan kemudian wafat. Saat itu ia kurang meminati persoalan agama, ia hanya suka politik. Karenanya, ia tidak pernah mengakui dirinya sebagai ulama. Kebanyakan biografi tentangnya hanya menyebut dirinya sebagai jurnalis yang belajar agama secara otodidak. Semangat nasionalisme Indianya tumbuh subur. Dalam beberapa tulisannya, ia memuji pimpinan Partai Kongres, khususnya Mahatma Gandhi dan Madan Muhan Malaviya.
Pada 1919 al-Maududi pergi ke Jubalpur dan bekerja di koran mingguan Partai Kongres yang bernama Taj. Di sini ia sepenuhnya aktif dalam gerakan khilafah, serta aktif memobilisasi umat Muslim untuk mendukung Partai Kongres.
Kemudian al-Maududi kembali ke Delhi dan berkenalan dengan pemimpin penting khilafah, Muhammad Ali. Bersamanya, al-Maududi menerbitkan surat kabar nasionalis, Hamdard. Selama itulah pandangan politiknya kian religius. Ia bergabung dengan gerakan hijrah yang mendorong umat Muslim India untuk meninggalkan India menuju Afganistan yang dianggap sebagai Dar al-Islam (negara Islam).
Pada 1921 al-Maududi berkenalan dengan pemimpin Jam’iyah Ulama Hind (masyarakat ulama India). Ulama Jam’iyah yang terkesan dengan bakat al-Maududi kemudian mengangkatnya sebagai editor surat kabar resmi mereka, Muslim, hingga tahun 1924. Di sinilah ia menjadi lebih mengetahui kesadaran politik umat Muslim dan jadi aktif dalam urusan agamanya.
Di Delhi al-Maududi memiliki peluang untuk terus belajar dan menumbuhkan minat intelektualnya. Ia belajar bahasa Inggris dan membaca karya-karya Barat. Jam’iyah mendorongnya untuk mengenyam pendidikan formal agama. Ia pun memulai mengenyam pendidikan formal agama. Pada 1926, ia menerima sertifikat pendidikan agama dan menjadi ulama.
Runtuhnya khilafah pada 1924 membawa perubahan besar dalam kehidupan al-Maududi. Ia begitu sinis memandang nasionalisme yang menurutnya hanya menyesatkan orang Turki dan Mesir, dan menyebabkan mereka merongrong kesatuan umat Muslim dengan cara menolak Dinasti Utsmaniyah dan kekhalifahan muslim. Ia bahkan tak percaya lagi pada nasionalisme India. Ia beranggapan bahwa Partai Kongres hanya mengutamakan kepentingan umat Hindu dengan kedok sentimen nasionalis. Ia mengungkapkan ketidaksukaannya terhadap nasionalisme dan sekutu-sekutunya dari kalangan umat Muslim. Sebagai upaya menentang imperialisme, ia menyerukan aksi Islami, bukan nasionalis. Ia percaya aksi yang ia serukan akan melindungi kepentingan umat Muslim.
Pada 1925, seorang muslim membunuh Swami Shradhnand, pemimpin kebangkitan Hindu, yang dinilai telah meremehkan keyakinan umat Muslim. Kematian Swami menimbulkan kritik media massa bahwa Islam adalah agama kekerasan. Al-Maududi tidak tinggal diam, ia menulis buku “al-Jihâd fî al-Islâm” yang menjelaskan sikap muslim mengenai jihad, sekaligus sebagai tanggapan atas kritik terhadap Islam. Buku ini mendapat sambutan hangat dari umat Muslim.
Pada masa itu keadaan pemerintahan muslim semakin tidak pasti. Dalam pengamatan al-Maududi, selama berabad-abad Islam telah dirusak oleh masuknya adat istiadat lokal dan kultur asing yang mengaburkan ajaran murninya. Karenanya ia mengusulkan pembaharuan Islam, namun tidak digubris oleh pemerintahan saat itu. Hal ini mendorongnya mencari solusi sosio-politik menyeluruh yang baru untuk melindungi umat Muslim. Ia mendirikan Jama’at Islamiyah (partai Islam), tepatnya pada Agustus 1941, bersama sejumlah aktivis Islam dan ulama muda. Segera setelah berdiri, Jama’ati Islamiyah pindah ke Pathankot, tempat di mana Jama’at mengembangkan struktur partai, sikap politik, ideologi, dan rencana aksi.[3]
Al-Maududi berkonsentrasi memimpin Jama’at Islamiyah, dan ia menulis banyak karya. Ketika India pecah, Jama’at juga terpecah. Ia, bersama 385 anggota Jama’at Islamiyah memilih Pakistan. Markasnya berpindah ke Lahore, dan ia didapuk sebagai pemimpin tertinggi. Sejak itu karier politik dan intelektualnya terkait erat dengan perkembangan Jama’at Islamiyah yang pengaruhnya terus berlangsung hingga saat ini. Ia meninggal pada September 1979 karena penyakit yang menimpanya.[4]
POKOK-POKOK PEMIKIRAN AL-MAUDUDI DAN PENGARUHNYA TERHADAP KELOMPOK-KELOMPOK KEAGAMAAN RADIKAL KONTEMPORER
Meskipun munculnya kelompok-kelompok keagamaan tidak bisa dilepaskan dari faktor-faktor sosial, politik, dan ekonomi, hanya saja faktor-faktor pemikiran atau akidah/keyakinan tidak kalah penting, karena telah memberikan dasar-dasar teoritis bagi setiap gerakan keagamaan, sehingga menjadi pendorong utama bagi kelompok-kelompok tersebut untuk bergerak dan beraktivitas.
Al-Maududi bisa dianggap sebagai tokoh pertama penggagas negara Islam. Ia merintis gerakan Jama’at Islamiyah 13 tahun setelah munculnya kelompok Ikhawanul Muslimin di Mesir. Pemikiran keagamaannya memiliki ciri khas tersendiri dengan bangunan yang sangat eksklusif, sebagaimana yang tampak pada berbagai aksi kelompok-kelompok radikal keagamaan kontemporer. Bangunan pemikiran keagamaan al-Maududi bisa digambarkan sebagai berikut:
Al-Hâkimîyyah al-Ilâhîyyah (Pemerintahan Allah)
Al-Hâkimîyyah al-Ilâhîyyah (pemerintahaan/kekuasaan Allah di muka bumi) merupakan salah satu gagasan pokok dari pemikiran al-Maududi yang melambangkan sentralitas Tuhan bagi alam semesta. Allah adalah ‘puncak’ alam semesta, Dia menciptakannya, mengaturnya, dan mengendalikannya.[5] Para nabi diutus untuk mendeklarasikan al-Hâkimîyyah al-Ilâhîyyah. Kendali atas alam semesta muncul disertai segala batasan di mana tidak ada seorang pun yang dapat keluar darinya; manusia bukanlah apa-apa selain sebagai hamba Allah, tidak tunduk kecuali hanya pada perintah-Nya, tidak sujud kecuali hanya kepada-Nya, hukum yang berlaku adalah hukum-Nya.[6] Tidak ada peletak syariat selain Dia, tidak ada penolong selain Dia, tidak ada yang mendengar dan mengabulkan permohonan manusia selain Dia. Seluruh makhluk baik di langit dan di bumi adalah hamba-Nya, dan Dia-lah yang mengatur segalanya. Jika pemerintahan hanya milik Allah, maka memilih pemimpin tidak bisa dilakukan kecuali di dalam negara yang menganut hukum Allah.[7]
Seluruh nabi meneguhkan al-Hâkimîyyah al-Ilâhîyyah dengan menekankan tiga hal pokok: pertama, otoritas tertinggi (al-sulthah al-‘ulyâ) yang kepadanya manusia wajib tunduk dan mengakui penghambaannya, yang mana ketaatan terhadapnya dibangun di atas sistem akhlak, kemasyarakatan, dan peradaban paripurna, adalah otoritas Allah. Manusia wajib berserah diri dan menerimanya berdasarkan asas tersebut. Kedua, keharusan mentaati nabi dan keputusan beliau sebagai pelaksana dan wakil otoritas tertinggi (pemimpin yang mutlak, Allah). Ketiga, bahwa hukum yang berisi ketetapan halal dan haram di seluruh bidang kehidupan adalah hukum Allah, yang menghapus seluruh hukum dunia yang dibuat manusia. Manusia sebagai hamba tidak punya hak bertanya dan berdialog mengenai hukum-hukum Allah; apa yang diharamkan-Nya menjadi haram, apa yang dihalalkan-Nya menjadi halal, karena Dia adalah Penguasa segala sesuatu, dan Dia melakukan apapun yang dikehendaki-Nya. Al-Qur`an telah menjelaskan mengenai kewajiban manusia untuk taat kepada Allah, Rasul, dan pemegang urusan mereka (ulîy al-amr), dengan penegasan bahwa “orang-orang yang tidak memutuskan hukum menurut apa yang diturunkan Allah, maka mereka itu adalah orang-orang yang kafir, zhalim, dan fasik”.[8] Tidak benar jika dikatakan bahwa ayat tersebut turun untuk Ahl al-Kitab dalam konteks-konteks khusus, tetapi itu merupakan hukum-hukum umum yang melampaui asbâb al-nuzûl (sebab-sebab turunnya) dan relevan bagi setiap umat berdasarkan kitab sucinya masing-masing di seluruh tempat dan zaman.[9]
Al-Hâkimîyyah al-Ilâhîyyah mengandung penolakan dan pentingnya melakukan revolusi terhadap al-Hâkimîyyah al-Basyarîyyah (pemerintahan manusia), seolah-olah pembangkangan terhadapnya adalah perintah Tuhan, seperti penolakan Ahl al-Bayt di bawah pimpinan Ali dan al-Husain serta sebagian imam untuk bergabung dengan otoritas Negara Umayyah yang telah merampas hak kepemimpinan, atau mengambilnya dengan paksa, ancaman, suap, dan penipuan.[10] Artinya, teori politik di dalam Islam berpijak pada sebuah prinsip dasar, yaitu “mencabut seluruh kekuasaan dan pembuatan undang-undang dari tangan manusia, baik individu maupun kelompok. Tidak ada seorang pun yang boleh memaksakan perintah kepada sekelompok manusia sepertinya agar mereka patuh kepadanya, atau menetapkan undang-undang agar mereka tunduk dan mengikutinya, hanya Allah yang berhak melakukannya, tidak ada sekutu bagi-Nya dalam hal itu. Karenanya, negara Islam punya tiga ciri khas, yaitu: pertama, bahwa baik individu, kelompok, keluarga, kelas, atau golongan tidak punya bagian apapun dari al-Hâkimîyyah al-Ilâhîyyah, karena hâkim (pemimpin) yang sesungguhnya adalah Allah. Kedua, selain Allah tidak ada seorang pun yang punya hak dalam pembuatan undang-undang (al-tasyrî’). Ketiga, bangunan negara Islam tidak didasarkan kecuali hanya kepada hukum Allah yang dibawa oleh Rasulullah dari sisi-Nya, yaitu hukum yang tetap, tidak berubah, meskipun keadaan dan zaman berubah. Selain itu, negara tidak boleh dipatuhi kecuali jika menerapkan hukum Allah dan melaksanakan seluruh perintah-Nya atas makhluk-makhluk-Nya.[11]
Menurut al-Maududi, pemerintahan manusia tergambar dalam tiga sistem: sekularisme, nasionalisme, dan demokrasi—semuanya adalah sistem yang mendominasi kehidupan politik di Barat. Sekularisme berarti pelepasan agama dari kehidupan sosial individu dan membatasinya hanya antara hamba dan Tuhannya. Sementara nasionalisme merupakan sistem yang berpijak pada maslahat suatu umat dan keinginan-keinginannya tanpa melihat maslahat umat-umat yang lain, akibatnya perang antarbangsa tidak bisa dielakkan, kehancuran bagi bangsa yang kalah, tidak ada tempat bagi bangsa yang lemah. Sedangkan demokrasi adalah sistem negara modern yang merepresentasikan ‘pemerintahan manusia’ di Barat, dan saat ini banyak diikuti oleh umat Muslim. Sistem-sistem ini, menurut al-Maududi, seluruhnya menolak pemerintahan Allah, yang membuat manusia tunduk kepada syahwat dan keinginan duniawinya, juga membuat masyarakat tunduk kepada hawa nafsu dan kepentingannya. Ketiadaan ‘pemerintahan Allah’ telah menyediakan ruang bagi setan untuk lebih leluasa menyebarkan kekufuran, kesesatan, dan kekerasan.
Seruan al-Maududi kepada ‘pemerintahan Allah’ dan penolakan terhadap ‘pemerintahan manusia’ itulah yang kemudian mendorong kelompok-kelompok keagamaan radikal untuk membentuk ‘masyarakat eksklusif’ di dalam masyarakat besar di suatu negara, tujuannya adalah untuk mendirikan negara Islam (al-dawlah al-islâmîyyah), merebut kekuasaan dari sistem-sistem yang ada, menolak bekerjasama dengan negara-negara non-agama, menolak tunduk kepada negara yang tidak menerapkan hukum Allah, menolak terlibat di dalam pasukan bersenjata/militer di negara tersebut, dan menolak menduduki jabatan di pemerintahan, bahkan menolak melaksanakan shalat di masjid-masjid masyarakat yang tunduk pada sistem negara tersebut.
Al-Tanzîl (Wahyu)
Dalam pemikiran al-Maududi, al-tanzîl al-ilâhîy (wahyu Tuhan) adalah perintah-perintah Allah yang harus diketahui dan diterapkan secara langsung dengan membaca teks-teks agama dan memahaminya secara harfiyah berlandaskan hanya pada otoritas teks yang terepresentasikan dalam “Allah berfirman” dan “Rasulullah bersabda”. Di sini argumen naqlîyyah (tekstual) lebih dominan daripada argumen ‘aqlîyyah (rasional). Karena argumen naqlîyyah bersifat qath’îy (pasti), tidak mengandung dua kemungkinan, maka seluruh perintah Tuhan juga bersifat muhkam (pasti), sama sekali tidak ada keraguan di dalamnya. Makanya salah satu karya terpenting al-Maududi adalah “Turjumân al-Qur`ân” yang mirip dengan “Fi Zhilâl al-Qur`ân” karya Sayyid Quthb. “Turjumân al-Qur`ân” merupakan tafsir komperhensif al-Qur`an surat demi surat dan ayat demi ayat yang berupaya menyingkap makna-makna wahyu tanpa pentakwilan atau penggabungan sejumlah tema yang terpisah-pisah untuk disajikan dalam metode terpadu.
Bahaya metode al-tanzîl (yaitu menyimpulkan hukum Tuhan langsung dari al-Qur`an tanpa bersandar kepada akal dan pengamatan inderawi) ini adalah: pertama, mengeluarkan teks dari konteksnya, menggunakannya tidak pada tempatnya, dan mentakwilkannya dengan makna menyimpang, sehingga yang menonjol adalah literalitas/tekstualitasnya tanpa pengamatan inderawi dan argumentasi rasional. Kedua, mengambil sebagian teks dan mengabaikan sebagian teks yang lain, memilih ayat-ayat yang mendukung al-Hâkimîyyah al-Ilâhîyyah dan mengabaikan ayat-ayat lain yang menunjukkan kontekstualitas syariat, sehingga seakan-akan al-Hâkimîyyah al-Ilâhîyyah sangat sesuai dengan wahyu Allah. Ketiga, tidak adanya penggunaan akal atau bukti-bukti rasional (al-burhân), yang ada hanya keberpijakan pada otoritas teks semata, sehingga kelompok-kelompok keagamaan radikal tidak mungkin melakukan dialog dengan non-muslim sebagaimana mereka tidak mungkin berdialog dengan menggunakan akal mengenai makna-makna teks. Bagi mereka, teks bukan untuk diperdebatkan dan didialogkan, tetapi untuk diterapkan dan dilaksanakan. Keempat, ketidakmungkinan akal melawan otoritas teks, juga ketidakmungkinan melakukan interpretasi-interpretasi berbeda yang berlandaskan pada argumen rasional dan pengamatan inderawi. Kelima, mengubah pendapat menjadi fanatisme yang tak mudah goyah meskipun di hadapannya terdapat puluhan argumen rasional yang berlawanan, sehingga dialog yang dilakukan berubah menjadi perdebatan emosional yang mengedepankan pandangan-pandangan subyektif dan asumtif.
Hal-hal tersebut kita lihat tampak begitu kuat tertanam dalam kelompok-kelompok radikal di kalangan masyarakat Muslim, mereka masih hidup dalam fase teks, bersandar pada otoritas tradisi, pengetahuan mereka hanya bergulir dari satu ayat ke ayat yang lain, sejak kecil anak-anak mereka sudah diajarkan, “Mana lebih utama, aturan Allah atau aturan pemerintah? Kitab Allah atau kitab undang-undang pemerintah?” Dari sini bisa dipahami alasan al-Maududi menolak kontekstualitas syariat, maksudnya pandangan bahwa syariat mempunyai dasar-dasar kontekstual (al-usus al-wadh’îyyah), padahal di antara keistimewaan syariat Islam adalah kontekstualitasnya. Meskipun hukum Islam merupakan kehendak Ilahiyah (al-irâdah al-ilâhîyyah), tetapi ia berlandaskan prinsip pembelaan terhadap maslahat-maslahat manusia. Hukum Islam adalah hukum positif yang berpijak pada dasar-dasar kontekstual dalam membela kepentingan masyarakat umum (al-mashâlih al-‘âmmah) yang oleh para ahli ushul fikih disebut dengan al-kullîyyât al-khams (lima prinsip universal), yaitu: al-dîn (agama), al-nafs (jiwa/kehidupan), al-‘irdh (kehormatan), al-‘aql (akal), dan al-mâl (harta). Seluruh kajian yang dilakukan para ahli ushul fikih mengenai hukum Islam dasarnya adalah kontekstualitas syariat dengan tujuan “mendatangkan manfaat dan menolak bahaya”.
Al-Tsunâ`îyyah al-Muta’âridhah (Dualisme Kontradiktif)
Di sini maksudnya adalah dualisme kontradiktif antara dua hal yang berlawanan: yang baik dan yang buruk, yang hak dan yang batil, yang benar dan yang salah, hidayah dan kesesatan, keimanan dan kekufuran, Islam dan Jahiliyah, Islam dan Barat, malaikat dan setan, surga dan neraka. Tidak ada celah untuk mencari jalan tengah di antara dua hal yang saling berlawanan itu, atau berpindah dari yang satu kepada yang lain secara bertahap: yang baik bersifat mutlak dan yang buruk bersifat mutlak, yang hak bersifat mutlak dan yang batil bersifat mutlak. Tidak ada tempat untuk sikap-sikap semu penuh keraguan. Ini adalah dualisme yang menegaskan hubungan antara ‘pemerintahan Allah’ dan ‘pemerintahan manusia’, antara ‘pemerintahan agama’ dan ‘pemerintahan non-agama’ di level aksi maupun praktik.
Hubungan antara keduanya adalah hubungan pertentangan tanpa penengah atau mediasi. Eksistensi salah satu pihak tergantung pada raibnya pihak yang lain. Tegaknya kebatilan adalah raibnya kebenaran. Karena itu, pertentangan antara kelompok-kelompok keagamaan dan otoritas negara yang berkuasa, masing-masing pihak menunggu kesempatan untuk menyerang pihak lainnya dan berupaya menggagalkan rencana-rencananya. Kalau otoritas negara lebih kuat, maka tekanan dan pemaksaan akan selalu datang darinya, sementara kelompok-kelompok keagamaan melakukan perlawanan spontan, parsial, dan deklaratif untuk menegakkan kebenaran. Pertentangan juga terjadi antara “Jahiliyah” dan “Islam”. Jahiliyah merupakan simbol jalan pemikiran alamiyah yang menjadikan alam sebagai sumber pengetahuan, yang dalam konteks politik dan sosial merupakan (1) sumber terbentuknya ‘pemerintahan manusia’ yang penuh dengan kecintaan terhadap diri sendiri dan syahwat, (2) sumber peralihan dari feodalisme kepada kapitalisme, (3) sumber pendidikan dengan orientasi pekerjaan, bukan pendidikan dengan basis agama dan keyakinan. Model pemikiran semacam inilah, menurut al-Maududi, yang telah melahirkan aliran-aliran politik di Barat, seperti nasionalisme, kolonialisme, imperialisme, dan seterusnya. Sedangkan Islam merupakan jalan kenabian dan pandangan para nabi terhadap manusia dan alam semesta yang menjadikan Allah sebagai Penguasa atas segala sesuatu. Al-Maududi menegaskan, tidak ada cara untuk mendamaikan dan menyatukan jalan Jahiliyah dan jalan Islam. Namun ia sama sekali tidak menyebutkan warisan-warisan keilmuan dari kedua pihak; bagaimana Barat mengalami kemajuan dengan pemikiran alamiyah (al-fikr al-thabî’iy), sedangkan Islam mengalami kemunduran dengan pemikiran ketuhanan (al-fikr al-ilâhîy).[12]
Pertentangan juga terjadi antara Islam dan Barat, spiritualisme dan materialisme, agama dan non-agama. Aliran-aliran yang ada di Eropa, baik filsafat, politik, sosial, dan ekonomi, seluruhnya adalah aliran-aliran Jahiliyah: materialisme, nasionalisme, demokrasi, sekularisme, sosialisme, fasisme, nazisme, dan lain sebagainya. Di Barat, setelah agama ditinggalkan karena kondisi Gereja di abad pertengangan, tidak ada yang tersisa kecuali dunia. Barat telah memulai ‘keberakhirannya’ secara akidah (keyakinan). Sains, atheisme, rasionalisme, naturalisme, dan sosialisme seluruhnya merupakan aliran yang berlandaskan penipuan dan penyesatan. Kemudian umat Muslim datang dan menjadi budak-budaknya. Di India peradaban Barat telah runtuh karena umat Muslim menyembahnya. Umat Muslim di negeri-negeri Islam harus mewaspadai penyakit tersebut. Al-Maududi berkeyakinan, bahwa walaupun peradaban Barat telah runtuh, namun Islam akan tetap hidup di hati manusia dan di dalam tradisi luhur mereka.
Manhaj al-Inqilâb (Metode Kudeta/Perebutan Kekuasaan)
Menurut al-Maududi, pertentangan antara dualisme kontradiktif itu bisa diakhiri dengan cara melakukan al-inqilâb. Di dalam bahasa Persia “al-inqilâb” dimaknai “al-tsawrah”, seolah-olah revolusi tidak bisa dilakukan kecuali dengan kudeta, dan seolah-olah kudeta merupakan jalan revolusi. Cara seperti ini banyak terjadi di dalam tradisi Asia, yang oleh al-Afghani disebut dengan “perubahan sosial dengan jalan kudeta kekuasaan politik”, perubahan yang menyeluruh di dalam masyarakat dengan jalan pendidikan dan mencakup beberapa generasi.[13]
Al-Maududi menolak cara-cara bertahap, reformasi, dan sistem demokrasi dalam melakukan perubahan menyeluruh itu. Upaya-upaya perbaikan dengan tahapan-tahapan dan sistem demokrasi seluruhnya ia anggap sebagai tipuan belaka, janji-janji manis untuk menipu rakyat, baik oleh kaum sekuler atau pun golongan pengikut demokrasi.
Al-inqilâb adalah jihad, kata al-Maududi, yaitu “upaya terus-menerus dan perjuangan berkelanjutan untuk menegakkan sistem kebenaran (nizhâm al-haqq),” yang merupakan rukun keenam Islam meskipun tidak disebutkan. Walaupun tidak termasuk rukun Islam, tetapi oleh sebagian orang jihad dianggap sebagai kewajiban (farîdhah) untuk melindungi Islam. Jihad bukanlah seperti anggapan orang-orang Eropa sebagai “perang suci”, tetapi merupakan al-fikrah al-inqilâbîyyah (gagasan revolusi dan kudeta).
Golongan al-inqilâb adalah golongan Allah, golongan kebenaran dan keadilan untuk menjadi saksi bagi manusia. Tugasnya adalah “melenyapkan sumber-sumber keburukan dan permusuhan, memangkas akar kelaliman dan kerusakan di muka bumi serta investasi menjijikkan, mengekang nafsu ‘tuhan-tuhan’ pendusta yang menyombongkan diri di muka bumi tanpa hak, mereka menjadikan diri mereka sebagai tuhan-tuhan selain Allah, membasmi akar ‘ketuhanan’ mereka, serta menegakkan sistem hukum dan peradaban”. Golongan al-inqilâb adalah satu-satunya kandidat terpilih yang ditugaskan mengambil alih kekuasaan untuk membasmi kerusakan. Untuk itu, tidak membagi jihad menjadi “jihad ofensif” dan “jihad defensif”, sebab dua istilah ini hanya cocok dipakai untuk perang-perang patriotik (nasionalisme). Jihad di dalam Islam tidaklah demikian, tetapi bersifat “ofensif” dan “defensif” sekaligus. “Ofensif berarti bahwa partai Islam menentang penguasa-penguasa yang memegang teguh prinsip-prinsip yang berlawanan dengan Islam, melenyapkan akarnya, dan tidak ragu menggunakan kekuatan perang untuk itu”.
Al-Maududi membagi aksi besar tersebut (jihad) ke dalam empat hal: pertama, menyucikan pemikiran dan mengikatnya dengan penanaman dan pengembangan. Di sini perhatian al-Maududi terfokus kepada pengajaran, pendidikan, dan penyucian peradaban. Kedua, menyeleksi individu-individu yang saleh dan menggabungkan mereka dalam satu sistem dan mendidik mereka untuk membentuk kelompok kepemimpinan pilihan. Ketiga, berupaya melakukan perubahan sosial menyeluruh dalam agama dan dunia, tidak hanya memberikan bimbingan dan arahan. Keempat, memperbaiki hukum dan manajemen, karena perubahan sistem hukum merupakan cara untuk mencegah kerusakan di muka bumi.
Al-inqilâb bisa terjadi dengan cara membentuk kelompok pilihan yang mengembang tugas untuk melakukannya, karena “negara Islam tidak muncul di luar kebiasaan (mendadak), akan tetapi untuk memunculkan dan merealisasikannya pertama-tama harus dilakukan gerakan menyeluruh berlandaskan pada pandangan hidup Islam dan pemikirannya, juga pada kaidah-kaidah dan nilai-nilai moral yang sesuai dengan ruh Islam dan kekuatan karakternya, yang demi itu semua sekelompok orang menunjukkan persiapan mereka untuk memberikan warna kepada kemanusiaan, mereka berusaha menyebarkan mentalitas Islam dan mengerahkan seluruh daya untuk menyiarkan ruh dan akhlak Islam di masyarakat”. Kemudian kelompok pilihan tersebut sedikit demi sedikit akan berubah menjadi gerakan rakyat menyeluruh. Gerakan ini sangat kuat dan kukuh sehingga dengan upayanya yang terus-menerus dan keras mampu merubah dasar-dasar kehidupan Jahiliyah.[14]
Mereka, kelompok pilihan itu, adalah pemimpin sesungguhnya yang tidak berharap pamrih yang bersifat sementara dan tidak memikirkan kepentingan-kepentingan kaumnya, tetapi mereka adalah pemimpin yang merealisasikan hukum Allah. Al-Maududi menekankan dakwah Islamiyah dalam tiga prinsip, yaitu: menyembah Allah, menyucikan jiwa, dan revolusi menyeluruh. Ia menjelaskan mengenai prinsip ketiga, “Seruan kami kepada seluruh penduduk bumi untuk (1) melakukan revolusi menyeluruh terhadap dasar-dasar hukum masa kini, yang dengan itu para pemimpin thagut dan lalim melakukan ketidakadilan dan memenuhi bumi dengan kerusakan, (2) mencabut kepemimpinan fikrîyyah dan ‘amalîyyah dari mereka hingga diambil alih oleh sekelompok orang yang beriman kepada Allah dan hari akhir. Mereka memegang teguh agama yang benar, tidak congkak dan tidak berbuat kerusakan di muka bumi”.[15]
Al-Maududi menekankan peranan para pelajar untuk membangun masa depan dunia Islam. Hal ini mengindikasikan anjuran bagi kelompok-kelompok keagamaan untuk merekrut dan melibatkan para pelajar. Para pelajar adalah pelopor kesadaran, mereka punya kemampuan untuk berpikir dan keahlian untuk memimpin. Para pelajar di negeri-negeri Islam, dalam kondisi-kondisi yang memperihatinkan, melihat perpecahan umat akibat imperialisme dan pengaruh peradaban Barat di dalam kebudayaan mereka. Untuk itu, di pundak mereka terdapat tanggung jawab transformasi warisan peradaban kepada generasi-generasi mendatang. Hal ini bisa dilakukan dengan dua jalan: pertama, khusus untuk pelajar; kedua, khusus untuk pemerintah. Khusus untuk pelajar, adalah (1) mendidik mereka berlandaskan tiga prinsip Islam; prinsip tauhid, prinsip kerasulan, dan prinsip kebangkitan setelah mati, (2) pentingnya memfokuskan upaya untuk menjaga prinsip-prinsip tersebut dengan memegang teguh akhlak dan peradaban Islam dalam menghadapi kejahatan orang-orang yang menyebarkan budaya-budaya pelacuran di tengah-tengah para pemuda muslim. Khusus untuk pemerintah, pentingnya melakukan pendidikan militer atas dasar prinsip-prinsip Islam sehingga para pemuda mampu merealisasikan tujuan-tujuan Islam.[16]
Al-Îmân (Keimanan) dan al-Thâ’ah (Ketaatan)
Bagi mayoritas umat Muslim agama adalah keimanan dan penerimaan ajaran-ajarannya tanpa rasionalisasi dan argumentasi atas kebenaran keimanan tersebut. Di dalam keimanan peran perasaan dan emosi lebih dominan, sementara rasio terabaikan. Karenanya tidak ada dialog, tidak ada diskusi, yang kian menguatkan fanatisme agama.[17]
Ketika al-Maududi berbicara mengenai prinsip-prinsip Islam, ia tidak bicara mengenai keimanan terhadap realitas dengan jalan indera dan pengamatan, juga dengan jalan rasio dan konklusi, akan tetapi berbicara mengenai keimanan dengan jalan kenabian, kenabian para rasul. Akal manusia kerap tersesat dalam perjalanannya, pengetahuannya cacat dan tidak sempurna. Manusia hakikatnya adalah makhluk yang bodoh karena cenderung kepada hawa nafsu. Sementara para rasul merupakan manusia paling sempurna, makhluk paling utama, karenanya mereka menjadi sumber ilmu dan pengetahuan.
Jadi, kenabian merupakan jalan meraih ilmu yang benar, bukan dengan upaya keras manusiawi, tetapi dengan jalan wahyu dan ilham. Bukti kebenaran nabi adalah mukjizat. Kenabian sangat penting bagi manusia, karena manusia tidak cukup dengan dirinya sendiri. Meskipun ia mampu mengetahui dunia, tetapi ia tidak mampu mengetahui akhiratnya.[18]
Kenabian mengandung keagamaan murni, yaitu keimanan kepada Allah, malaikat, kitab suci, rasul, dan hari akhir, terutama wujud Tuhan beserta sifat-sifat-Nya. Di dalamnya tidak ada kandungan sosial yang mengikat keimanan dengan problem-problem realitas agar jiwa tidak tertutup.
Menurut al-Maududi, keimanan berhubungan erat dengan ketaatan, karena dengan keimanan orang akan taat. Setiap organisasi sosial harus berpijak pada kepercayaan kuat para anggotanya dan kepatuhan mereka terhadap pemimpin. Banyak masyarakat Islam yang ‘runtuh’ karena ketiadaan dua pilar tersebut. Dalam menjalankan perintah Allah, adanya ketaatan adalah mutlak dan tanpa memperdebatkannya.
Definisi al-Maududi mengenai Islam sesuai dengan definisi yang dikenal secara umum, yaitu ketundukan dan kepasrahan.[19] Alam semesta tunduk kepada kaidah tertentu, demikian juga kehidupan manusia. Kekafiran, dalam pandangan al-Maududi, adalah pembangkangan, kebodohan, kezhaliman, dan kerugian yang nyata. Keimanan menjadikan manusia taat menjalankan perintah dan hukum. Orang yang tidak beriman berarti ia menolak, membangkang, dan keluar dari agama. Ketaatan kepada nabi adalah wajib, baik terkait dengan apa yang kita pahami ataupun yang tidak kita pahami. Sedangkan ibadah juga berarti ketundukan hamba kepada Tuhannya. Hukum-hukum syariat menuntut manusia untuk memenuhi hak Allah berupa ketaatan, keimanan, dan ketundukan kepada-Nya.[20]
Al-Mahârim (Larangan) dan al-Thuqûs (Ritual)
Hijab, kerudung, dan mahram merupakan ciri khas kelompok-kelompok radikal keagamaan yang membedakannya dengan kelompok-kelompok lainnya sebagai bentuk penegasan identitas keagamaan dan pemisahan diri masyarakat. Pada tubuh manusia terdapat bagian-bagian yang muharramah (dilarang untuk dilihat) sehingga harus ditutup. Pada hubungan-hubungan kemanusiaan juga terdapat sisi-sisi muharramah yang tidak boleh didekati. Singkatnya, alam ini penuh dengan hal-hal yang dilarang (muharramât) yang kemudian menjadi hal-hal yang dusucikan (muqaddasât) sebagaimana banyak terjadi di berbagai masyarakat di belahan dunia dewasa ini.
Oleh karena itu, masalah hijab muncul seolah-olah merupakan masalah subtansial di dalam Islam dan di dalam kelompok-kelompok keagamaan. Masalah-masalah seks, menundukkan pandangan, memegang tangan perempuan, menghadiri pesta, antara mahasiswa dan mahasiswi duduk bersama di universitas, semua ini bisa menjadi fitnah dan syubhat! Manusia adalah makhluk yang penuh dengan keinginan, hasrat, dan kecenderungan sehingga harus dikekang dengan larangan-larangan, yaitu menutupi sisi-sisi tertentu pada manusia yang tidak mungkin didekati, dilihat, dan disentuh.
Dari situ kemudian lahir ekstrimisme agama yang hanya memperhatikan syiar, ritual, dan penampilan luar. Agama berubah menjadi hanya sebatas aktivitas ragawi, kurang lebih seperti mengiklankan diri agar dilihat oleh banyak orang. Begitu mudah mengklaim bahwa memanjangkan jenggot adalah sunnah, mengklaim bahwa memegang tasbih merupakan aktivitas berdzikir, mengklaim bahwa jilbab putih adalah pakaian islami, dan seterusnya.
Islam menjadi agama yang penuh dengan hukuman (sanksi), hukuman berat bagi orang yang melanggar al-muharramât (larangan). Syariat telah menggariskan ikatan-ikatan untuk mengontrol jiwa dan mengekang hawa nafsu serta menghukumnya, sehingga alam seluruhnya dikuasai oleh syariat, segala sesuatu ada aturannya.
AL-MAUDUDI DAN TAKFIR (PENGKAFIRAN)
Sebagaimana al-Maududi telah menciptakan istilah “al-hâkimîyyah”, ia juga merupakan tokoh utama yang membawa gagasan “al-takfîr” (pengkafiran) dan “al-tajhîl” (penjahiliyahan) terhadap masyarakat-masyarakat yang tidak berpijak pada ‘pemerintahan Allah’. Seluruh masyarakat kontemporer yang tidak menerapkan syariat Islam dan sistem-sistem sosial yang sesuai dengan pandangan al-Maududi dianggap sebagai “Jahiliyah”. Artinya, ia menafikan keislaman dari mayoritas umat Muslim.[21]
Al-Maududi menggunakan konsep “Jahiliyah” sebagai senjata epistemologis untuk menolak pemikiran dan filsafat Barat yang menurutnya dibangun untuk meneguhkan konsep negara dan sistem yang jauh dari agama. Ia juga menggunakan konsep “Jahiliyah” sebagai sarana untuk menolak pola-pola hidup dan sistem-sistem yang ada di India, bahkan dunia secara keseluruhan—seolah-olah ia memaksakan pengalaman pribadinya di wilayah geografis India atas seluruh dunia. Hal ini terlihat dari pernyataannya di dalam buku “Nazharîyyah al-Islâm al-Siyâsîyyah” mengenai kondisi umat Muslim, “Pemikiran umat Muslim saat ini adalah pemikiran warisan Jahiliyah. Pemikiran yang mereka ambil dari peradaban Barat adalah pemikiran Jahiliyah baru di masa kontemporer.”
Al-Maududi tidak hanya mengkafirkan masyarakat Barat yang jelas-jelas berada di luar ruang lingkup pemikiran dan keyakinannya saja, tetapi ia juga mengingatkan kembali tentang hubungan hegemoni Barat dan runtuhnya Dinasti Utsmaniyah yang diyakininya sebagai khilafah bagi seluruh umat Muslim di dunia. Ia mengajak untuk memikirkan kembali peperangan dengan menggabungkan seluruh bangsa dan budaya dalam ‘negara Islam murni’ guna melawan ‘kekafiran murni’.
Al-Maududi menggambarkan negara Islam sebagai negara berbasis akidah, terbentuk bukan karena kesatuan iklim, kebangsaan, ras, dan kelas, tetapi karena kesatuan akidah spiritual murni, yaitu negara menyeluruh yang hegemonik dan absolut dengan berlandaskan al-qânûn al-ilâhîy (hukum Tuhan) yang diwakilkan kepada seorang hâkim (pemimpin) untuk melaksanakannya terhadap manusia.[22]
Mengenai hak dan kewajiban masyarakat yang berafiliasi kepada negara Islam tersebut, di dalam sejumlah karyanya al-Maududi menegaskan pemisahan antara umat Muslim dan non-Muslim di satu sisi, dan pemisahan di antara umat Muslim sendiri di sisi lain. Ia mengatakan, “Orang yang tidak menerima aturan jama’ah (aturan yang ditetapkan negara Islam), maka selamanya ia tidak berhak untuk turut serta dalam persoalan-persoalan kenegaraan, dan di dalam hukum ia hidup sebagai ahl al-dzimmah. Dalam berbagai keadaan ia tidak mendapatkan keuntungan apapun di pemerintahan, karena negara ini adalah negara partai khusus bagi orang mukmin dengan akidah khusus dan dengan pemikiran yang khusus pula.” Di sini metode al-Maududi dalam memahami Islam dijadikan sebagai standar kewarganegaraan; ia memisahkan manusia di negera tersebut menjadi “muslim” dan “ahl al-dzimmah”.
Orang muslim mendapatkan hak politiknya secara penuh, sedangkan orang non-muslim tidak mendapatkan jaminan apapun kecuali hak hidup, hak milik, dan kehormatannya. Adapun orang yang menentang peraturan di kalangan umat Muslim, maka hak-haknya akan dicabut dan ia dianggap sebagai bagian dari ahl al-dzimmah—atau bisa saja ia dikafirkan dan difatwakan bahwa darahnya halal.[23]
Gagasan takfir yang didengungkan oleh al-Maududi pada masanya belakangan ini dipakai oleh kelompok-kelompok radikal untuk membunuh orang-orang di negeri-negeri mereka dan memusuhi sistem-sistem politik serta komunitas-komunitas pemikiran dan filsafat. Gagasan takfir ini membagi manusia menjadi dua golongan: (1). Kelompok pengikut yang berafiliasi kepada golongan agama dan Allah; (2). Kelompok musuh yang tunduk kepada dunia dan manusia.[]
_______________________________
[1] Khalid al-Najjar, Abû al-A’lâ al-Mawdûdîy, 1979, hal. 2
[2] Ibid.
[3] http://www.islamist-movements.com/2941
[4] Ibid.
[5] Al-Maududi, Minhâj al-Inqilâb al-Islâmîy, Jiddah: al-Dar el-Sa’udiyyah, Cet. III, 1988, hal. 17
[6] Al-Maududi, al-Khilâfah wa al-Mulk, Kuwait: Dar el-Qalam, Cet. I, 1978, hal. 13 – 14
[7] Al-Maududi, Nazhrîyyah al-Islâm al-Siyâsîyyah, Cairo: Dar el-Fikr, Cet. I, 1967, hal. 49 – 50
[8] QS. al-Ma`idah: 44, 45, dan 47
[9] Al-Maududi, al-Khilâfah wa al-Mulk, Kuwait: Dar el-Qalam, Cet. I, 1978, hal. 18
[10] Ibid., hal. 229
[11] Al-Maududi, Nazhrîyyah al-Islâm al-Siyâsîyyah, Cairo: Dar el-Fikr, Cet. I, 1967, hal. 49
[12] Al-Maududi, Nazhrîyyah al-Islâm al-Siyâsîyyah, Cairo: Dar el-Fikr, Cet. I, 1967, hal. 51 – 52
[13] Al-Maududi, Minhâj al-Inqilâb al-Islâmîy, Jiddah: al-Dar el-Sa’udiyyah, Cet. III, 1988, hal. 9 – 13
[14] www.tourathtripoli.org%2Fphocadownload%2Fmakalete_motanoui3a%2Fassar%2520abi%2520al3ala%2520almawdoudi.pdf&usg
[15] Al-Maududi, al-Islâm wa Mu’dhilât al-Iqtishâd, Beirut: Muassasah al-Risalah, Cet. I, 1981, hal. 89
[16] Hassan Hanafi dalam “Atsar Abîy al-A’lâ al-Mawdûdîy ‘alâ al-Jamâ’ât al-Dînîyyah al-Mu’âshirah”.
[17] Ibid.
[18] Ibid.
[19] Al-Maududi, Mabâdi` al-Islâm, tanpa penerbit, tanpa tahun, hal. 2
[20] Ibid., hal. 69
[21] http://www.islamist-movements.com/2941
[22] Dalam hal ini al-Maududi tidak menyebutkan karakter dan kepribadian pemimpin tersebut, juga syarat-syarat pemilihannya. Ia juga tidak menyebutkan apakah pemimpin tersebut disukai oleh rakyatnya atau tidak.
[23] Shalih Zahruddin, al-Harakât wa al-Ahzâb al-Islâmîyyah wa Fahm al-Âkhar, hal. 36
Diskusi Kitab al-Jihad fi Sabilillah karya al-Maududi [Diskusi Kitab Jihadi Seri III]
/2 Comments/in Berita /by Mukti AliSELASA, 31 Mei 2016, Rumah KitaB bekerjasama dengan BEM Fakultas Ushuluddin Jurusan Tafsir-Hadits mengadakan acara diskusi kitab jihadi seri III di Gedung Teater Fakultas Ushuluddin UIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Narasumber dalam acara ini adalah Ulil Abshar Abdalla dan Roland Gunawan, dengan tema diskusi “Al-Jihad fi Sabilillah: Abu al-A’la al-Maududi: Pelopor Gerakan Jama’at Islamiyah”. Achmat Hilmi didapuk sebagai moderator.
Acara dibuka dengan pembacaan ayat suci al-Qur`an, dan kemudian diikuti dengan menyanyikan lagu Indonesia Raya. Dalam diskusi ini, Roland Gunawan mempresentasikan makalahnya yang bertajuk “Al-Maududi, Pelopor Ideologi Jihad Radikal Islam”. Ia menyatakan bahwa al-Maududi merupakan tokoh yang lebih senior daripada Sayyid Qutub yang menginspirasi gerakan jihadi saat ini, meskipun mungkin tidak sepopuler Sayyid Qutub.
Roland Gunawan melanjutkan, “Pada mulanya al-Maududi tidak menggeluti dunia politik dan gerakan Islam. Sebelum bergelut dalam gerakan Islam, ia adalah seorang nasionalis sejati, bekerja di majalah Taj, sebuah majalah yang mengusung ide-ide sosialisme dan nasionalisme. Perubahan terjadi pada saat bergabung dengan gerakan hijrah, ia mulai masuk ke dalam gerakan Islam. Yang dimaksud dengan hijrah di sini adalah perpindahan dari India ke Pakistan. Ia kemudian menjadi editor majalah Muslim. Dari sini ia mengetahui politik Islam. Di Delhi, ia belajar bahasa Inggris, karena bahasa Inggris dianggap perlu dipelajari. Setelah itu diangkat menjadi ulama.”
“Pada saat itu Khilafah Islamiyah, Turki Utsmani, runtuh diobrak-abrik kolonialisme. Al-Maududi berpikir bahwa yang perlu dibela adalah Islam itu sendiri. Ia pun menolak nasionalisme karena dianggap tidak membela kepentingan umat Muslim. Pada saat itu, seorang muslim membunuh orang Hindu. Hal ini menimbulkan kehebohan di media-media massa bahwa Islam adalah agama kekerasan. Al-Maududi tidak tinggal diam menghadapi situasi ini, ia pun menulis buku al-Jihâd fî al-Islâm yang bertujuan untuk meluruskan pandangan negatif tentang jihad. Ia lalu berpikir bahwa umat Muslim harus mempunyai wadah partai Islam yang menampung aspirasi umat Muslim. Akhirnya ia mendirikan Jama’at Islamiyah,” lanjut Roland.
Kemudian Roland Gunawan menjelaskan secara rinci pokok-pokok pemikiran al-Maududi, yaitu: pertama, al-hâkimîyyah al-ilâhîyyah (pemerintahan Tuhan), yaitu sebuah sistem pemerintahan yang menjadikan Allah sebagai Penguasa sentral, sedangkan umat Muslim menjadi pelaksana hukum-hukum-Nya. Kedua, al-tanzîl (wahyu), upaya memahami dan mengaplikasikan hukum langsung dari al-Qur`an tanpa melalui penalaran akal, karena ayat-ayat al-Qur`an seluruhnya dianggap sudah pasti. Ketiga, al-tsunâ`îyyah al-muta’âridhah (dualisme kontradiktif). Artinya, ia menganggap bahwa umat Muslim yang mengikuti tradisi Barat sebagi orang Jahiliyah. Sementara umat Muslim yang tunduk kepada syariat Islam maka mereka orang Islam. Barat sebagai peradaban diposisikan sebagai sesuatu yang kontra dengan Islam, karenanya harus dilawan dan diganti.
Keempat, manhaj al-inqilâb (revolusi). Artinya kalau umat Muslim ingin berjaya maka harus melakukan revolusi besar-besaran. Revolusi hukum thaghut digantikan dengan hukum Islam. Hukum thaghut harus diberangus. Al-Maududhi mengandaikan adanya revolusi semua aspek, pendidikan, politik, dll. Kelima, keimanan dan ketaatan. Maksudnya kalau orang tidak iman maka ia tidak akan taat. Orang harus beriman kepada al-Qur`an dan sunnah. Tanpa keimanan, negara Islam tidak ada. Agar pengikutnya mengikuti maka keimanan harus dijadikan pondasi negara. Keimanan dalam sebuah negara Islam adalah basis yang sangat penting agar mereka taat dan tidak ada yang menyimpang. Hijab, jenggot dll adalah identitas keislaman seseorang. Kalau tidak seperti itu maka tidak ada identitas Islam.
Pembicara inti dalam acara ini, Ulil Abshar Abdalla memaparkan, “Kalau kita membaca karya al-Maududi yang diterjemahkan dari bahasa Urdu ke bahasa Arab, maka kita akan jatuh cinta. Sebagian besar karyanya ditulis dengan bahasa Urdu. Ia mencintai puisi-puisi Iqbal dan Persia. Di kemudian hari, ia menjadi wartawan pejuang; wartawan yang memperjuangkan ide-ide besar, bukan wartawan komersial. Karyanya yang diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia tidak ada yang memikat, kehilangan keindahannya sekaligus kehilangan ruh al-Maududi sendiri. Kalau terjemahan bahasa Inggrisnya masih bagus, seperti judul buku Mabâdi` al-Islâm yang diterjemah menjadi judul “Towards Understanding Islam”, adalah buku yang banyak menginspirasi para pemuda Muslim.”
Menurutnya, al-Maududi menulis beberapa buku yang berpengaruh yaitu Islâm wa Hadhârah al-Gharb, Tafsîr al-Qur`ân, dan al-Musthalahât al-Arba’ah. Al-Maududi adalah seorang tokoh pencetak sebuah generasi. Ia relatif orisinil, karena ia tidak dipengaruhi para pemikir Timur Tengah. Bahkan Sayyid Qutub yang dipengaruhi al-Maududi. Al-Maududi mulai menulis tahun 30-an. Sayyid Qutub menulis Ma’âlim fî al-Tharîq pada tahun 60-an. Tetapi kalau dibandingkan antara teori al-Maududi dan Sayyid Qutub hampir persis sama. Ketika Sayyid Qutub menafsiri Surat al-Taubah tentang jihad, itu mirip dengan teori jihad versi al-Maududi.
Ulil melanjutkan bahwa pada saat al-Maududi menulis buku al-Jihâd fî Sabîlillâh, ia sedang mengalami suasana yang mirip dengan suasana yang dialami umat Muslim sekarang ini; jihad dicitrakan sebagai sesuatu yang sangat buruk. Orientalis Barat mengatakan bahwa ‘tidak ada bedanya antara jihad dengan ekspansi ke negara lain. Apa bedanya jihad dengan kolonialisme Belanda, misalkan? Jihad dicitrakan sebagai territorial expansion. Tujuan al-Maududi menulis buku tersebut adalah untuk mengoreksi definisi jihad, meski teorinya belakangan menginspirasi gerakan jihadi. Ia ingin menolak pandangan orang Barat mengenai jihad, bahwa jihad itu bukan kolonialisme dan juga bukan eksploitasi. Ia mengatakan bahwa Islam adalah agama revolusioner, bukan perubahan gradual. Islam adalah agama yang diturunkan untuk merubah sistem. Bedanya dengan salafi Wahabi, kalau Wahabi mengubah akidah bukan merubah sistem. Nah ini yang membedakan dengan Maududi. Menurut Maududi, bahwa Islam itu merubah sistem, dan sekaligus akidah. Islam diajukan sebagai sistem alternatif yang menggantikan sistem sekular. Apa bedanya revolusi Islam dengan revolusi komunis atau sekular? Menurut al-Maududi, bahwa revolusi Islam dipandu oleh wahyu, tidak ada interes pribadi seperti kapitalisme atau tidak ada konflik kelas seperti revolusi komunis. Karena itu, Islam adalah revolusi yang murni Ilahiyah.
Ulil juga lebih lanjut menjelaskan tentang konsep jihad menurut al-Maududi, bahwa tujuan jihad bukan untuk memaksa orang masuk Islam, akan tetapi untuk menghancurkan sistem yang menghalangi orang melihat kebenaran Islam secara terang benderang. Jihad adalah untuk menghancurkan sistem yang tidak Ilahiyah dan diganti dengan sistem yang Ilahiyah. Al-Maududi tidak membedakan jihad yang defensif maupun ofensif. Jihad defensif sebagian besar ulama membolehkan, karena mempertahankan diri dari penjajahan. Itu pandangan ulama pada umumnya. Al-Maududi tidak sepakat dengan itu. Ia lebih meyakini bahwa jihad adalah defensif dan sekaligus ofensif. Ini beda dengan kolonialisme Barat. Kalau Barat tujuannya adalah hegemoni ekonomi dan politik, sedangkan Islam tujuannya membangun sistem Ilahiyah.
Di akhir kata, Ulil menyampaikan kritik kepada al-Maududi. Ia mengatakan bahwa salah satu kritik yang paling utama adalah, al-Maududi membangun ide yang utopianistik, tidak realistis. Baginya Islam adalah alternatif sebagai ganti kapitalisme dan komunisme. Retorika ini sangat bagus untuk mendorong umat Muslim melakukan jihad. Akan tetapi ketika ia mendirikan Jama’at Islamiyah (partai Islam), partainya ini hanya menjadi partai kecil. Ia gagal ketika melakukan upaya detail dan empiris sehingga bisa dilakukan di dunia nyata. Pakistan sebagai negara Islam dari Sunni. Sedangkan Arab Saudi itu bukan negara Islam, akan tetapi negara keluarga, kerajaan keluarga Sa’ud. Partai-partai Islam di Sunni semuanya gagal. Negara Islamnya pun gagal, seperti negara Pakistan sebagai negara Islam yang gagal, baik ekonomi maupun politiknya. Sedangkan di Syi’ah, sebagaimana di Iran, partai Islam cukup berhasil.[MA]
Catatan untuk Berlayar Tanpa Berlabuh
/2 Comments/in Opini /by rumahkitabTulisan ini ditulis oleh Maria Hartiningsih, Wartawan Senior Kompas, untuk peluncuran buku Berlayar Tanpa Berlabuh: Perempuan dan Pengungsi Rohingya di Makassar dan Aceh, Indonesia.
Pertama-tama saya ucapkan selamat kepada Lies dan kawan-kawan untuk Berlayar tanpa Berlabuh: Perempuan dan Pengungsi Rohingya di Makassar dan Aceh, Indonesia. Sejauh ini, hanya Lies dan kawan-kawan yang meneliti isu pengungsi dengan menggunakan perspektif gender. Buku ini sangat menarik, baik dari sisi layout mau pun isi, dan memberikan gambaran yang lumayan utuh mengenai latar belakang di balik kondisi pengungsi Rohingnya di Indonesia. Sekali lagi, selamat untuk Lies.
Laporan dari berbagai lembaga HAM menunjukkan, kelompok minoritas Muslim Rohingnya dari bagian utara Negara Bagian Rakhine (dulu Arakan) di Myanmar itu terus menerus berada di bawah pemantauan dan kontrol ketat dari negara, melalui kebijakan yang sangat represif termasuk pembatasan dalam kebebasan bergerak, perkawinan dan keluarga berencana, di samping ditolaknya akses kepada kesejahteraan hidup, seperti pendidikan dan pelayanan kesehatan dasar, yang semuanya berdampak sangat serius pada kehidupan perempuan dan anak dari komunitas Rohingnya.
Kelompok keras dalam percaturan politik Burma menolak warga Rohingnya sebagai bagian dari warga negara Burma, meski pun keberadaan mereka tak bisa dilepaskan dari sejarah Myanmar, khususnya Arakan. Bangladesh juga menolak ras Rohingnya sebagai bagian dari bangsa mereka, sehingga ribuan suku Rohingnya yang menjadi pengungsi di kamp-kamp di Bangladesh tidak diperlakukan dengan baik. Malaysia juga menolak pengungsi Rohingnya, meski pun sama-sama beragama Islam, karena jumlahnya yang sangat besar dan letaknya tak jauh dari Malaysia.
Kasus mereka berbeda dengan banyak kasus pengungsian lain karena di Burma mereka tak diakui sebagai warga negara; salah satu prinsip untuk definisi pengungsi dari Perserikatan Bangsa-bangsa. Selain itu, mereka miskin, tidak berpendidikan dan jumlahnya besar.
Dengan kondisi seperti ini, kelompok ini merupakan salah satu kelompok paling rentan di antara komunitas pengungsi dunia. Posisi mereka adalah outcast, di luar kasta, jauh lebih buruk dibandingkan pariah, kasta terendah dalam sistem kasta. Mereka sulit diterima di negeri mana pun karena tidak punya kewarganegaraan. Di pengungsian, nyawa mereka memang tidak terancam seperti di kampung halaman, tetapi kondisinya juga tidak lebih baik. Tak ada harapan, tak ada masa depan (Kisah Yasin, hal 63). Maka judul buku Berlayar tanpa Berlabuh adalah judul yang telah sangat jelas mengungkapkan kondisi pengungsi Rohingnya.
Buku ini juga mengungkap isu keamanan regional dan internasional terkait pengaruh fundamentalisme, namun kurang dieksplorasi dan kurang sistematis. Melalui narasi, buku ini menunjukkan potensi masuknya radikalisme. Di kelompok perempuan, misalnya, dijumpai sekelompok eksklusif Wahabi (hal 50). Memang tak bisa begitu saja menuduh bahwa kelompok ini termasuk dalam kategori radikal, tetapi gejala eksklusivisme agama, tetap harus diwaspadai.
Kewaspadaan ini bukan sesuatu yang berlebihan kalau membaca fakta di hal 60, bahwa pengungsi di Aceh punya keinginan pergi ke Turki atau Suriah dan Arab Saudi, negara-negara di mana kelompok radikal tumbuh subur. Ide itu tidak muncul pada pengungsi di Makassar. Mereka tetap memilih negara maju, Australia, Kanada, New Zealand, andai harus memilih tanah air yang baru. Pemaparan pada hal 43-45 mengenai hilangnya beberapa pengungsi yang tinggal di Aceh dan pernyataan Menko Polkam Luhut Panjaitan, menunjukkan penanda tertentu yang seharusnya dieksplorasi lebih jauh. Saya juga memiliki pertanyaan tentang kebebasan beragama di tengah situasi yang bergolak.
Ketika mobilitas laki-laki pengungsi sangat dibatasi dan dipenuhi intimidasi, perempuan harus menanggung seluruh dampaknya. Dalam hal ini, seluruh gambaran penindasan sistematik terhadap perempuan yang diungkapkan Bell Hooks dalam From Margin to Center (1984) dan Feminism is for Everybody: Passionate Politics (2000), terlihat jelas. Yaitu, bahwa mereka yang berada di lapis terbawah dalam sistem dehumanisasi sistematik, adalah perempuan dan anak perempuan dari lapis ekonomi terbawah, dengan tingkat pendidikan sangat minimal, dari suku dan agama atau keyakinan minoritas yang dipinggirkan (di Burma), dan sebatang kara (tanpa orangtua dan keluarga lain). Pola dehumanisasi sistematis ini juga terlihat jelas dalam kekerasan yang dilakukan ibu terhadap anak. Sayangnya, bagian ini juga kurang dieskplorasi.
Sebagai pengungsi, sebagai perempuan atau anak tanpa orangtua dan sanak saudara di negara asing yang tidak menghendaki kedatangan mereka, kerentanan mereka semakin pekat. Perempuan dan anak akan lebih dulu dikorbankan dalam kondisi terburuk. “Saya melihat perempuan di sini berbahaya. Saya dengar cerita dari sesama penumpang, kalau tak ada keluarga mereka bisa mengalami kekerasan seksual atau mungkin dibunuh untuk mengurangi penumpang…” (hal 62).
Perempuan menggunakan tubuhnya untuk bertahan hidup dalam kondisi yang sangat buruk. Buku ini mengungkap hal itu, tetapi masih sangat samar (hal 45-48, foto hal 47). Pola kekerasan dan penindasan berbasis relasi-kuasa seperti itu terjadi pada perempuan pengungsi di mana pun, apa pun latar belakangnya. Dalam sistem dominasi yang mengesahkan berbagai bentuk kekerasan kepada perempuan, tubuh perempuan senantiasa menjadi taruhan dalam pertarungan untuk mempertahankan hidup.
Bahkan, pelampiasan dari ketakutan, frustrasi dan ketiadaan masa depan, seringkali diwujudkan dengan kekerasan, khususnya kekerasan seksual kepada pasangan, apa pun bentuknya, termasuk perkosaan dalam perkawinan. Jadi, perempuan Rohingnya, seperti halnya perempuan pengungsi lainnya, terancam kekerasan seksual baik di dalam tenda di kamp pengungsian, mau pun di luar tenda kamp pengungsian dan di luar kamp pengungsian, termasuk dalam perjalanan menuju tempat pengungsian.
Isu kekerasan terhadap perempuan, khususnya, kekerasan seksual, sebenarnya merupakan isu penting dalam kasus-kasus perempuan pengungsi, tetapi tidak dieksplorasi. Kemungkinan besar karena kesulitan bahasa dan tidak ditemukan penerjemah yang kompeten.
Menurut UNHCR, perempuan dan anak perempuan merupakan separuh dari pengungsi apa pun di dunia, dari latar belakang apa pun, internally displaced (orang-orang yang dipaksa meninggalkan kampung halamannya karena konflik bersenjata atau sebab lainnya, tetapi masih berada di dalam negerinya) dan stateless population (kelompok pengungsi tanpa kewarganegaraan). Akan tetapi, kebutuhan mereka masih dilihat dari lensa laki-laki dan keberadaan mereka terus dinegasikan.
Sejak Konvensi mengenai Pengungsi diadopsi pada tahun 1951, berbagai upaya telah dilakukan termasuk implementasi hukum dan kebijakan untuk menanggapi situasi tertentu dari perempuan pengungsi. Namun sampai tahun 2015, perempuan pengungsi masih terus menghadapi kerentanan terhadap kekerasan dan pelanggaran hak-hak asasinya. Praktik pelanggaran seperti tindak kekerasan seksual, female genital mutilation, pemaksaan aborsi, sterilisasi, penolakan akses kepada kontrasepsi, perdagangan manusia, kawin paksa, juga norma-norma sosial yang menindas, masih terus mengancam.
Sayangnya, penelitian ini belum mengurai bentuk-bentuk kekerasan yang terjadi. Metode kualitatif sangat tajam menguraikan situasi ini, tetapi gambaran umum yang lebih terinci, sebaiknya diuraikan dalam gabungan metode kualitatif-kuantitatif berperspektif feminis.
Untuk mengungkap kekerasan seksual tidak mudah, karena sulitnya mengorek persoalan itu dari informan, sehingga dibutuhkan lebih banyak waktu dan upaya, dan terutama, penerjemah andal yang bertugas murni sebagai penerjemah.
Buku ini sudah menguraikan yang dilakukan oleh para relawan. Namun penanganan pengungsi tak cukup dilakukan dengan cara konvensional. Dibutuhkan dukungan yang lebih luas dari berbagai pihak, termasuk komunitas kemanusiaan dan feminis lokal, serta organisasi-organisasi hak asasi perempuan untuk mendukung pemberdayaan perempuan dan anak perempuan. Harus bisa ditemukan prakarsa-prakarsa untuk membangun kapasitas perempuan dan anak-anak pengungsi, agar bisa berbicara atas nama mereka sendiri. Donor, NGO dan lembaga-lembaga PBB harus mendengarkan suara mereka, dan bekerjasama membangun resiliensi dengan mengimplementasikan program-program terintegrasi dan sensitif gender yang mempromosikan akses dan kesempatan yang setara bagi perempuan, anak-anak perempuan, laki-laki dan anak-anak laki-laki.
Terlepas dari semua kekurangan, buku ini telah memberi sumbangan sangat berarti untuk memaparkan masalah pengungsi dengan perspektif gender. Fenomena pengungsi ini akan semakin jelas, dan akan menjadi persoalan global yang terus kita hadapi. Jadi sebaiknya riset ini dilanjutkan.
Jakarta, 3 Juni 2016
Photo by: Morenk Beladro
Abu al-A’la al-Maududi, Pelopor Ideologi Jihad Radikal Islam
/4 Comments/in Opini /by Roland GunawanLATAR BELAKANG PEMIKIRAN
Abu al-A’la Maududi merupakan figur penting dalam gerakan-gerakan keislaman di abad modern. Ia lahir dalam keluarga syarif (keluarga tokoh muslim India Utara) di Aurangabad, India Selatan, tepatnya pada 25 September 1903 M/3 Rajab 1321 H. Kedekatan keluarga ini dengan warisan pemerintahan Muslim India dan kebencian terhadap Inggris, memainkan peranan sentral dalam membentuk pandangan al-Maududi di kemudian hari.[1]
Sayyid Ahmad Hasan, ayah al-Maududi, sangat menyukai tasawuf. Karenanya ia berupaya menciptakan keadaan sangat religius dan asketik bagi pendidikan anak-anaknya. Ia membesarkan anak-anaknya dengan sistem pendidikan yang cenderung klasik. Dalam sistem ini tidak ada pelajaran bahasa Inggris dan modern, yang ada hanya bahasa Arab, Persia, dan Urdu. Karena itu, al-Maududi menjadi ahli bahasa Arab pada usia muda.[2]
Pada usia 11 tahun al-Maududi masuk sekolah formal di Aurangabad. Di sini ia mendapatkan pelajaran modern. Namun, lima tahun kemudian ia terpaksa meninggalkan sekolah formalnya itu setelah ayahnya sakit keras dan kemudian wafat. Saat itu ia kurang meminati persoalan agama, ia hanya suka politik. Karenanya, ia tidak pernah mengakui dirinya sebagai ulama. Kebanyakan biografi tentangnya hanya menyebut dirinya sebagai jurnalis yang belajar agama secara otodidak. Semangat nasionalisme Indianya tumbuh subur. Dalam beberapa tulisannya, ia memuji pimpinan Partai Kongres, khususnya Mahatma Gandhi dan Madan Muhan Malaviya.
Pada 1919 al-Maududi pergi ke Jubalpur dan bekerja di koran mingguan Partai Kongres yang bernama Taj. Di sini ia sepenuhnya aktif dalam gerakan khilafah, serta aktif memobilisasi umat Muslim untuk mendukung Partai Kongres.
Kemudian al-Maududi kembali ke Delhi dan berkenalan dengan pemimpin penting khilafah, Muhammad Ali. Bersamanya, al-Maududi menerbitkan surat kabar nasionalis, Hamdard. Selama itulah pandangan politiknya kian religius. Ia bergabung dengan gerakan hijrah yang mendorong umat Muslim India untuk meninggalkan India menuju Afganistan yang dianggap sebagai Dar al-Islam (negara Islam).
Pada 1921 al-Maududi berkenalan dengan pemimpin Jam’iyah Ulama Hind (masyarakat ulama India). Ulama Jam’iyah yang terkesan dengan bakat al-Maududi kemudian mengangkatnya sebagai editor surat kabar resmi mereka, Muslim, hingga tahun 1924. Di sinilah ia menjadi lebih mengetahui kesadaran politik umat Muslim dan jadi aktif dalam urusan agamanya.
Di Delhi al-Maududi memiliki peluang untuk terus belajar dan menumbuhkan minat intelektualnya. Ia belajar bahasa Inggris dan membaca karya-karya Barat. Jam’iyah mendorongnya untuk mengenyam pendidikan formal agama. Ia pun memulai mengenyam pendidikan formal agama. Pada 1926, ia menerima sertifikat pendidikan agama dan menjadi ulama.
Runtuhnya khilafah pada 1924 membawa perubahan besar dalam kehidupan al-Maududi. Ia begitu sinis memandang nasionalisme yang menurutnya hanya menyesatkan orang Turki dan Mesir, dan menyebabkan mereka merongrong kesatuan umat Muslim dengan cara menolak Dinasti Utsmaniyah dan kekhalifahan muslim. Ia bahkan tak percaya lagi pada nasionalisme India. Ia beranggapan bahwa Partai Kongres hanya mengutamakan kepentingan umat Hindu dengan kedok sentimen nasionalis. Ia mengungkapkan ketidaksukaannya terhadap nasionalisme dan sekutu-sekutunya dari kalangan umat Muslim. Sebagai upaya menentang imperialisme, ia menyerukan aksi Islami, bukan nasionalis. Ia percaya aksi yang ia serukan akan melindungi kepentingan umat Muslim.
Pada 1925, seorang muslim membunuh Swami Shradhnand, pemimpin kebangkitan Hindu, yang dinilai telah meremehkan keyakinan umat Muslim. Kematian Swami menimbulkan kritik media massa bahwa Islam adalah agama kekerasan. Al-Maududi tidak tinggal diam, ia menulis buku “al-Jihâd fî al-Islâm” yang menjelaskan sikap muslim mengenai jihad, sekaligus sebagai tanggapan atas kritik terhadap Islam. Buku ini mendapat sambutan hangat dari umat Muslim.
Pada masa itu keadaan pemerintahan muslim semakin tidak pasti. Dalam pengamatan al-Maududi, selama berabad-abad Islam telah dirusak oleh masuknya adat istiadat lokal dan kultur asing yang mengaburkan ajaran murninya. Karenanya ia mengusulkan pembaharuan Islam, namun tidak digubris oleh pemerintahan saat itu. Hal ini mendorongnya mencari solusi sosio-politik menyeluruh yang baru untuk melindungi umat Muslim. Ia mendirikan Jama’at Islamiyah (partai Islam), tepatnya pada Agustus 1941, bersama sejumlah aktivis Islam dan ulama muda. Segera setelah berdiri, Jama’ati Islamiyah pindah ke Pathankot, tempat di mana Jama’at mengembangkan struktur partai, sikap politik, ideologi, dan rencana aksi.[3]
Al-Maududi berkonsentrasi memimpin Jama’at Islamiyah, dan ia menulis banyak karya. Ketika India pecah, Jama’at juga terpecah. Ia, bersama 385 anggota Jama’at Islamiyah memilih Pakistan. Markasnya berpindah ke Lahore, dan ia didapuk sebagai pemimpin tertinggi. Sejak itu karier politik dan intelektualnya terkait erat dengan perkembangan Jama’at Islamiyah yang pengaruhnya terus berlangsung hingga saat ini. Ia meninggal pada September 1979 karena penyakit yang menimpanya.[4]
POKOK-POKOK PEMIKIRAN AL-MAUDUDI DAN PENGARUHNYA TERHADAP KELOMPOK-KELOMPOK KEAGAMAAN RADIKAL KONTEMPORER
Meskipun munculnya kelompok-kelompok keagamaan tidak bisa dilepaskan dari faktor-faktor sosial, politik, dan ekonomi, hanya saja faktor-faktor pemikiran atau akidah/keyakinan tidak kalah penting, karena telah memberikan dasar-dasar teoritis bagi setiap gerakan keagamaan, sehingga menjadi pendorong utama bagi kelompok-kelompok tersebut untuk bergerak dan beraktivitas.
Al-Maududi bisa dianggap sebagai tokoh pertama penggagas negara Islam. Ia merintis gerakan Jama’at Islamiyah 13 tahun setelah munculnya kelompok Ikhawanul Muslimin di Mesir. Pemikiran keagamaannya memiliki ciri khas tersendiri dengan bangunan yang sangat eksklusif, sebagaimana yang tampak pada berbagai aksi kelompok-kelompok radikal keagamaan kontemporer. Bangunan pemikiran keagamaan al-Maududi bisa digambarkan sebagai berikut:
Al-Hâkimîyyah al-Ilâhîyyah (Pemerintahan Allah)
Al-Hâkimîyyah al-Ilâhîyyah (pemerintahaan/kekuasaan Allah di muka bumi) merupakan salah satu gagasan pokok dari pemikiran al-Maududi yang melambangkan sentralitas Tuhan bagi alam semesta. Allah adalah ‘puncak’ alam semesta, Dia menciptakannya, mengaturnya, dan mengendalikannya.[5] Para nabi diutus untuk mendeklarasikan al-Hâkimîyyah al-Ilâhîyyah. Kendali atas alam semesta muncul disertai segala batasan di mana tidak ada seorang pun yang dapat keluar darinya; manusia bukanlah apa-apa selain sebagai hamba Allah, tidak tunduk kecuali hanya pada perintah-Nya, tidak sujud kecuali hanya kepada-Nya, hukum yang berlaku adalah hukum-Nya.[6] Tidak ada peletak syariat selain Dia, tidak ada penolong selain Dia, tidak ada yang mendengar dan mengabulkan permohonan manusia selain Dia. Seluruh makhluk baik di langit dan di bumi adalah hamba-Nya, dan Dia-lah yang mengatur segalanya. Jika pemerintahan hanya milik Allah, maka memilih pemimpin tidak bisa dilakukan kecuali di dalam negara yang menganut hukum Allah.[7]
Seluruh nabi meneguhkan al-Hâkimîyyah al-Ilâhîyyah dengan menekankan tiga hal pokok: pertama, otoritas tertinggi (al-sulthah al-‘ulyâ) yang kepadanya manusia wajib tunduk dan mengakui penghambaannya, yang mana ketaatan terhadapnya dibangun di atas sistem akhlak, kemasyarakatan, dan peradaban paripurna, adalah otoritas Allah. Manusia wajib berserah diri dan menerimanya berdasarkan asas tersebut. Kedua, keharusan mentaati nabi dan keputusan beliau sebagai pelaksana dan wakil otoritas tertinggi (pemimpin yang mutlak, Allah). Ketiga, bahwa hukum yang berisi ketetapan halal dan haram di seluruh bidang kehidupan adalah hukum Allah, yang menghapus seluruh hukum dunia yang dibuat manusia. Manusia sebagai hamba tidak punya hak bertanya dan berdialog mengenai hukum-hukum Allah; apa yang diharamkan-Nya menjadi haram, apa yang dihalalkan-Nya menjadi halal, karena Dia adalah Penguasa segala sesuatu, dan Dia melakukan apapun yang dikehendaki-Nya. Al-Qur`an telah menjelaskan mengenai kewajiban manusia untuk taat kepada Allah, Rasul, dan pemegang urusan mereka (ulîy al-amr), dengan penegasan bahwa “orang-orang yang tidak memutuskan hukum menurut apa yang diturunkan Allah, maka mereka itu adalah orang-orang yang kafir, zhalim, dan fasik”.[8] Tidak benar jika dikatakan bahwa ayat tersebut turun untuk Ahl al-Kitab dalam konteks-konteks khusus, tetapi itu merupakan hukum-hukum umum yang melampaui asbâb al-nuzûl (sebab-sebab turunnya) dan relevan bagi setiap umat berdasarkan kitab sucinya masing-masing di seluruh tempat dan zaman.[9]
Al-Hâkimîyyah al-Ilâhîyyah mengandung penolakan dan pentingnya melakukan revolusi terhadap al-Hâkimîyyah al-Basyarîyyah (pemerintahan manusia), seolah-olah pembangkangan terhadapnya adalah perintah Tuhan, seperti penolakan Ahl al-Bayt di bawah pimpinan Ali dan al-Husain serta sebagian imam untuk bergabung dengan otoritas Negara Umayyah yang telah merampas hak kepemimpinan, atau mengambilnya dengan paksa, ancaman, suap, dan penipuan.[10] Artinya, teori politik di dalam Islam berpijak pada sebuah prinsip dasar, yaitu “mencabut seluruh kekuasaan dan pembuatan undang-undang dari tangan manusia, baik individu maupun kelompok. Tidak ada seorang pun yang boleh memaksakan perintah kepada sekelompok manusia sepertinya agar mereka patuh kepadanya, atau menetapkan undang-undang agar mereka tunduk dan mengikutinya, hanya Allah yang berhak melakukannya, tidak ada sekutu bagi-Nya dalam hal itu. Karenanya, negara Islam punya tiga ciri khas, yaitu: pertama, bahwa baik individu, kelompok, keluarga, kelas, atau golongan tidak punya bagian apapun dari al-Hâkimîyyah al-Ilâhîyyah, karena hâkim (pemimpin) yang sesungguhnya adalah Allah. Kedua, selain Allah tidak ada seorang pun yang punya hak dalam pembuatan undang-undang (al-tasyrî’). Ketiga, bangunan negara Islam tidak didasarkan kecuali hanya kepada hukum Allah yang dibawa oleh Rasulullah dari sisi-Nya, yaitu hukum yang tetap, tidak berubah, meskipun keadaan dan zaman berubah. Selain itu, negara tidak boleh dipatuhi kecuali jika menerapkan hukum Allah dan melaksanakan seluruh perintah-Nya atas makhluk-makhluk-Nya.[11]
Menurut al-Maududi, pemerintahan manusia tergambar dalam tiga sistem: sekularisme, nasionalisme, dan demokrasi—semuanya adalah sistem yang mendominasi kehidupan politik di Barat. Sekularisme berarti pelepasan agama dari kehidupan sosial individu dan membatasinya hanya antara hamba dan Tuhannya. Sementara nasionalisme merupakan sistem yang berpijak pada maslahat suatu umat dan keinginan-keinginannya tanpa melihat maslahat umat-umat yang lain, akibatnya perang antarbangsa tidak bisa dielakkan, kehancuran bagi bangsa yang kalah, tidak ada tempat bagi bangsa yang lemah. Sedangkan demokrasi adalah sistem negara modern yang merepresentasikan ‘pemerintahan manusia’ di Barat, dan saat ini banyak diikuti oleh umat Muslim. Sistem-sistem ini, menurut al-Maududi, seluruhnya menolak pemerintahan Allah, yang membuat manusia tunduk kepada syahwat dan keinginan duniawinya, juga membuat masyarakat tunduk kepada hawa nafsu dan kepentingannya. Ketiadaan ‘pemerintahan Allah’ telah menyediakan ruang bagi setan untuk lebih leluasa menyebarkan kekufuran, kesesatan, dan kekerasan.
Seruan al-Maududi kepada ‘pemerintahan Allah’ dan penolakan terhadap ‘pemerintahan manusia’ itulah yang kemudian mendorong kelompok-kelompok keagamaan radikal untuk membentuk ‘masyarakat eksklusif’ di dalam masyarakat besar di suatu negara, tujuannya adalah untuk mendirikan negara Islam (al-dawlah al-islâmîyyah), merebut kekuasaan dari sistem-sistem yang ada, menolak bekerjasama dengan negara-negara non-agama, menolak tunduk kepada negara yang tidak menerapkan hukum Allah, menolak terlibat di dalam pasukan bersenjata/militer di negara tersebut, dan menolak menduduki jabatan di pemerintahan, bahkan menolak melaksanakan shalat di masjid-masjid masyarakat yang tunduk pada sistem negara tersebut.
Al-Tanzîl (Wahyu)
Dalam pemikiran al-Maududi, al-tanzîl al-ilâhîy (wahyu Tuhan) adalah perintah-perintah Allah yang harus diketahui dan diterapkan secara langsung dengan membaca teks-teks agama dan memahaminya secara harfiyah berlandaskan hanya pada otoritas teks yang terepresentasikan dalam “Allah berfirman” dan “Rasulullah bersabda”. Di sini argumen naqlîyyah (tekstual) lebih dominan daripada argumen ‘aqlîyyah (rasional). Karena argumen naqlîyyah bersifat qath’îy (pasti), tidak mengandung dua kemungkinan, maka seluruh perintah Tuhan juga bersifat muhkam (pasti), sama sekali tidak ada keraguan di dalamnya. Makanya salah satu karya terpenting al-Maududi adalah “Turjumân al-Qur`ân” yang mirip dengan “Fi Zhilâl al-Qur`ân” karya Sayyid Quthb. “Turjumân al-Qur`ân” merupakan tafsir komperhensif al-Qur`an surat demi surat dan ayat demi ayat yang berupaya menyingkap makna-makna wahyu tanpa pentakwilan atau penggabungan sejumlah tema yang terpisah-pisah untuk disajikan dalam metode terpadu.
Bahaya metode al-tanzîl (yaitu menyimpulkan hukum Tuhan langsung dari al-Qur`an tanpa bersandar kepada akal dan pengamatan inderawi) ini adalah: pertama, mengeluarkan teks dari konteksnya, menggunakannya tidak pada tempatnya, dan mentakwilkannya dengan makna menyimpang, sehingga yang menonjol adalah literalitas/tekstualitasnya tanpa pengamatan inderawi dan argumentasi rasional. Kedua, mengambil sebagian teks dan mengabaikan sebagian teks yang lain, memilih ayat-ayat yang mendukung al-Hâkimîyyah al-Ilâhîyyah dan mengabaikan ayat-ayat lain yang menunjukkan kontekstualitas syariat, sehingga seakan-akan al-Hâkimîyyah al-Ilâhîyyah sangat sesuai dengan wahyu Allah. Ketiga, tidak adanya penggunaan akal atau bukti-bukti rasional (al-burhân), yang ada hanya keberpijakan pada otoritas teks semata, sehingga kelompok-kelompok keagamaan radikal tidak mungkin melakukan dialog dengan non-muslim sebagaimana mereka tidak mungkin berdialog dengan menggunakan akal mengenai makna-makna teks. Bagi mereka, teks bukan untuk diperdebatkan dan didialogkan, tetapi untuk diterapkan dan dilaksanakan. Keempat, ketidakmungkinan akal melawan otoritas teks, juga ketidakmungkinan melakukan interpretasi-interpretasi berbeda yang berlandaskan pada argumen rasional dan pengamatan inderawi. Kelima, mengubah pendapat menjadi fanatisme yang tak mudah goyah meskipun di hadapannya terdapat puluhan argumen rasional yang berlawanan, sehingga dialog yang dilakukan berubah menjadi perdebatan emosional yang mengedepankan pandangan-pandangan subyektif dan asumtif.
Hal-hal tersebut kita lihat tampak begitu kuat tertanam dalam kelompok-kelompok radikal di kalangan masyarakat Muslim, mereka masih hidup dalam fase teks, bersandar pada otoritas tradisi, pengetahuan mereka hanya bergulir dari satu ayat ke ayat yang lain, sejak kecil anak-anak mereka sudah diajarkan, “Mana lebih utama, aturan Allah atau aturan pemerintah? Kitab Allah atau kitab undang-undang pemerintah?” Dari sini bisa dipahami alasan al-Maududi menolak kontekstualitas syariat, maksudnya pandangan bahwa syariat mempunyai dasar-dasar kontekstual (al-usus al-wadh’îyyah), padahal di antara keistimewaan syariat Islam adalah kontekstualitasnya. Meskipun hukum Islam merupakan kehendak Ilahiyah (al-irâdah al-ilâhîyyah), tetapi ia berlandaskan prinsip pembelaan terhadap maslahat-maslahat manusia. Hukum Islam adalah hukum positif yang berpijak pada dasar-dasar kontekstual dalam membela kepentingan masyarakat umum (al-mashâlih al-‘âmmah) yang oleh para ahli ushul fikih disebut dengan al-kullîyyât al-khams (lima prinsip universal), yaitu: al-dîn (agama), al-nafs (jiwa/kehidupan), al-‘irdh (kehormatan), al-‘aql (akal), dan al-mâl (harta). Seluruh kajian yang dilakukan para ahli ushul fikih mengenai hukum Islam dasarnya adalah kontekstualitas syariat dengan tujuan “mendatangkan manfaat dan menolak bahaya”.
Al-Tsunâ`îyyah al-Muta’âridhah (Dualisme Kontradiktif)
Di sini maksudnya adalah dualisme kontradiktif antara dua hal yang berlawanan: yang baik dan yang buruk, yang hak dan yang batil, yang benar dan yang salah, hidayah dan kesesatan, keimanan dan kekufuran, Islam dan Jahiliyah, Islam dan Barat, malaikat dan setan, surga dan neraka. Tidak ada celah untuk mencari jalan tengah di antara dua hal yang saling berlawanan itu, atau berpindah dari yang satu kepada yang lain secara bertahap: yang baik bersifat mutlak dan yang buruk bersifat mutlak, yang hak bersifat mutlak dan yang batil bersifat mutlak. Tidak ada tempat untuk sikap-sikap semu penuh keraguan. Ini adalah dualisme yang menegaskan hubungan antara ‘pemerintahan Allah’ dan ‘pemerintahan manusia’, antara ‘pemerintahan agama’ dan ‘pemerintahan non-agama’ di level aksi maupun praktik.
Hubungan antara keduanya adalah hubungan pertentangan tanpa penengah atau mediasi. Eksistensi salah satu pihak tergantung pada raibnya pihak yang lain. Tegaknya kebatilan adalah raibnya kebenaran. Karena itu, pertentangan antara kelompok-kelompok keagamaan dan otoritas negara yang berkuasa, masing-masing pihak menunggu kesempatan untuk menyerang pihak lainnya dan berupaya menggagalkan rencana-rencananya. Kalau otoritas negara lebih kuat, maka tekanan dan pemaksaan akan selalu datang darinya, sementara kelompok-kelompok keagamaan melakukan perlawanan spontan, parsial, dan deklaratif untuk menegakkan kebenaran. Pertentangan juga terjadi antara “Jahiliyah” dan “Islam”. Jahiliyah merupakan simbol jalan pemikiran alamiyah yang menjadikan alam sebagai sumber pengetahuan, yang dalam konteks politik dan sosial merupakan (1) sumber terbentuknya ‘pemerintahan manusia’ yang penuh dengan kecintaan terhadap diri sendiri dan syahwat, (2) sumber peralihan dari feodalisme kepada kapitalisme, (3) sumber pendidikan dengan orientasi pekerjaan, bukan pendidikan dengan basis agama dan keyakinan. Model pemikiran semacam inilah, menurut al-Maududi, yang telah melahirkan aliran-aliran politik di Barat, seperti nasionalisme, kolonialisme, imperialisme, dan seterusnya. Sedangkan Islam merupakan jalan kenabian dan pandangan para nabi terhadap manusia dan alam semesta yang menjadikan Allah sebagai Penguasa atas segala sesuatu. Al-Maududi menegaskan, tidak ada cara untuk mendamaikan dan menyatukan jalan Jahiliyah dan jalan Islam. Namun ia sama sekali tidak menyebutkan warisan-warisan keilmuan dari kedua pihak; bagaimana Barat mengalami kemajuan dengan pemikiran alamiyah (al-fikr al-thabî’iy), sedangkan Islam mengalami kemunduran dengan pemikiran ketuhanan (al-fikr al-ilâhîy).[12]
Pertentangan juga terjadi antara Islam dan Barat, spiritualisme dan materialisme, agama dan non-agama. Aliran-aliran yang ada di Eropa, baik filsafat, politik, sosial, dan ekonomi, seluruhnya adalah aliran-aliran Jahiliyah: materialisme, nasionalisme, demokrasi, sekularisme, sosialisme, fasisme, nazisme, dan lain sebagainya. Di Barat, setelah agama ditinggalkan karena kondisi Gereja di abad pertengangan, tidak ada yang tersisa kecuali dunia. Barat telah memulai ‘keberakhirannya’ secara akidah (keyakinan). Sains, atheisme, rasionalisme, naturalisme, dan sosialisme seluruhnya merupakan aliran yang berlandaskan penipuan dan penyesatan. Kemudian umat Muslim datang dan menjadi budak-budaknya. Di India peradaban Barat telah runtuh karena umat Muslim menyembahnya. Umat Muslim di negeri-negeri Islam harus mewaspadai penyakit tersebut. Al-Maududi berkeyakinan, bahwa walaupun peradaban Barat telah runtuh, namun Islam akan tetap hidup di hati manusia dan di dalam tradisi luhur mereka.
Manhaj al-Inqilâb (Metode Kudeta/Perebutan Kekuasaan)
Menurut al-Maududi, pertentangan antara dualisme kontradiktif itu bisa diakhiri dengan cara melakukan al-inqilâb. Di dalam bahasa Persia “al-inqilâb” dimaknai “al-tsawrah”, seolah-olah revolusi tidak bisa dilakukan kecuali dengan kudeta, dan seolah-olah kudeta merupakan jalan revolusi. Cara seperti ini banyak terjadi di dalam tradisi Asia, yang oleh al-Afghani disebut dengan “perubahan sosial dengan jalan kudeta kekuasaan politik”, perubahan yang menyeluruh di dalam masyarakat dengan jalan pendidikan dan mencakup beberapa generasi.[13]
Al-Maududi menolak cara-cara bertahap, reformasi, dan sistem demokrasi dalam melakukan perubahan menyeluruh itu. Upaya-upaya perbaikan dengan tahapan-tahapan dan sistem demokrasi seluruhnya ia anggap sebagai tipuan belaka, janji-janji manis untuk menipu rakyat, baik oleh kaum sekuler atau pun golongan pengikut demokrasi.
Al-inqilâb adalah jihad, kata al-Maududi, yaitu “upaya terus-menerus dan perjuangan berkelanjutan untuk menegakkan sistem kebenaran (nizhâm al-haqq),” yang merupakan rukun keenam Islam meskipun tidak disebutkan. Walaupun tidak termasuk rukun Islam, tetapi oleh sebagian orang jihad dianggap sebagai kewajiban (farîdhah) untuk melindungi Islam. Jihad bukanlah seperti anggapan orang-orang Eropa sebagai “perang suci”, tetapi merupakan al-fikrah al-inqilâbîyyah (gagasan revolusi dan kudeta).
Golongan al-inqilâb adalah golongan Allah, golongan kebenaran dan keadilan untuk menjadi saksi bagi manusia. Tugasnya adalah “melenyapkan sumber-sumber keburukan dan permusuhan, memangkas akar kelaliman dan kerusakan di muka bumi serta investasi menjijikkan, mengekang nafsu ‘tuhan-tuhan’ pendusta yang menyombongkan diri di muka bumi tanpa hak, mereka menjadikan diri mereka sebagai tuhan-tuhan selain Allah, membasmi akar ‘ketuhanan’ mereka, serta menegakkan sistem hukum dan peradaban”. Golongan al-inqilâb adalah satu-satunya kandidat terpilih yang ditugaskan mengambil alih kekuasaan untuk membasmi kerusakan. Untuk itu, tidak membagi jihad menjadi “jihad ofensif” dan “jihad defensif”, sebab dua istilah ini hanya cocok dipakai untuk perang-perang patriotik (nasionalisme). Jihad di dalam Islam tidaklah demikian, tetapi bersifat “ofensif” dan “defensif” sekaligus. “Ofensif berarti bahwa partai Islam menentang penguasa-penguasa yang memegang teguh prinsip-prinsip yang berlawanan dengan Islam, melenyapkan akarnya, dan tidak ragu menggunakan kekuatan perang untuk itu”.
Al-Maududi membagi aksi besar tersebut (jihad) ke dalam empat hal: pertama, menyucikan pemikiran dan mengikatnya dengan penanaman dan pengembangan. Di sini perhatian al-Maududi terfokus kepada pengajaran, pendidikan, dan penyucian peradaban. Kedua, menyeleksi individu-individu yang saleh dan menggabungkan mereka dalam satu sistem dan mendidik mereka untuk membentuk kelompok kepemimpinan pilihan. Ketiga, berupaya melakukan perubahan sosial menyeluruh dalam agama dan dunia, tidak hanya memberikan bimbingan dan arahan. Keempat, memperbaiki hukum dan manajemen, karena perubahan sistem hukum merupakan cara untuk mencegah kerusakan di muka bumi.
Al-inqilâb bisa terjadi dengan cara membentuk kelompok pilihan yang mengembang tugas untuk melakukannya, karena “negara Islam tidak muncul di luar kebiasaan (mendadak), akan tetapi untuk memunculkan dan merealisasikannya pertama-tama harus dilakukan gerakan menyeluruh berlandaskan pada pandangan hidup Islam dan pemikirannya, juga pada kaidah-kaidah dan nilai-nilai moral yang sesuai dengan ruh Islam dan kekuatan karakternya, yang demi itu semua sekelompok orang menunjukkan persiapan mereka untuk memberikan warna kepada kemanusiaan, mereka berusaha menyebarkan mentalitas Islam dan mengerahkan seluruh daya untuk menyiarkan ruh dan akhlak Islam di masyarakat”. Kemudian kelompok pilihan tersebut sedikit demi sedikit akan berubah menjadi gerakan rakyat menyeluruh. Gerakan ini sangat kuat dan kukuh sehingga dengan upayanya yang terus-menerus dan keras mampu merubah dasar-dasar kehidupan Jahiliyah.[14]
Mereka, kelompok pilihan itu, adalah pemimpin sesungguhnya yang tidak berharap pamrih yang bersifat sementara dan tidak memikirkan kepentingan-kepentingan kaumnya, tetapi mereka adalah pemimpin yang merealisasikan hukum Allah. Al-Maududi menekankan dakwah Islamiyah dalam tiga prinsip, yaitu: menyembah Allah, menyucikan jiwa, dan revolusi menyeluruh. Ia menjelaskan mengenai prinsip ketiga, “Seruan kami kepada seluruh penduduk bumi untuk (1) melakukan revolusi menyeluruh terhadap dasar-dasar hukum masa kini, yang dengan itu para pemimpin thagut dan lalim melakukan ketidakadilan dan memenuhi bumi dengan kerusakan, (2) mencabut kepemimpinan fikrîyyah dan ‘amalîyyah dari mereka hingga diambil alih oleh sekelompok orang yang beriman kepada Allah dan hari akhir. Mereka memegang teguh agama yang benar, tidak congkak dan tidak berbuat kerusakan di muka bumi”.[15]
Al-Maududi menekankan peranan para pelajar untuk membangun masa depan dunia Islam. Hal ini mengindikasikan anjuran bagi kelompok-kelompok keagamaan untuk merekrut dan melibatkan para pelajar. Para pelajar adalah pelopor kesadaran, mereka punya kemampuan untuk berpikir dan keahlian untuk memimpin. Para pelajar di negeri-negeri Islam, dalam kondisi-kondisi yang memperihatinkan, melihat perpecahan umat akibat imperialisme dan pengaruh peradaban Barat di dalam kebudayaan mereka. Untuk itu, di pundak mereka terdapat tanggung jawab transformasi warisan peradaban kepada generasi-generasi mendatang. Hal ini bisa dilakukan dengan dua jalan: pertama, khusus untuk pelajar; kedua, khusus untuk pemerintah. Khusus untuk pelajar, adalah (1) mendidik mereka berlandaskan tiga prinsip Islam; prinsip tauhid, prinsip kerasulan, dan prinsip kebangkitan setelah mati, (2) pentingnya memfokuskan upaya untuk menjaga prinsip-prinsip tersebut dengan memegang teguh akhlak dan peradaban Islam dalam menghadapi kejahatan orang-orang yang menyebarkan budaya-budaya pelacuran di tengah-tengah para pemuda muslim. Khusus untuk pemerintah, pentingnya melakukan pendidikan militer atas dasar prinsip-prinsip Islam sehingga para pemuda mampu merealisasikan tujuan-tujuan Islam.[16]
Al-Îmân (Keimanan) dan al-Thâ’ah (Ketaatan)
Bagi mayoritas umat Muslim agama adalah keimanan dan penerimaan ajaran-ajarannya tanpa rasionalisasi dan argumentasi atas kebenaran keimanan tersebut. Di dalam keimanan peran perasaan dan emosi lebih dominan, sementara rasio terabaikan. Karenanya tidak ada dialog, tidak ada diskusi, yang kian menguatkan fanatisme agama.[17]
Ketika al-Maududi berbicara mengenai prinsip-prinsip Islam, ia tidak bicara mengenai keimanan terhadap realitas dengan jalan indera dan pengamatan, juga dengan jalan rasio dan konklusi, akan tetapi berbicara mengenai keimanan dengan jalan kenabian, kenabian para rasul. Akal manusia kerap tersesat dalam perjalanannya, pengetahuannya cacat dan tidak sempurna. Manusia hakikatnya adalah makhluk yang bodoh karena cenderung kepada hawa nafsu. Sementara para rasul merupakan manusia paling sempurna, makhluk paling utama, karenanya mereka menjadi sumber ilmu dan pengetahuan.
Jadi, kenabian merupakan jalan meraih ilmu yang benar, bukan dengan upaya keras manusiawi, tetapi dengan jalan wahyu dan ilham. Bukti kebenaran nabi adalah mukjizat. Kenabian sangat penting bagi manusia, karena manusia tidak cukup dengan dirinya sendiri. Meskipun ia mampu mengetahui dunia, tetapi ia tidak mampu mengetahui akhiratnya.[18]
Kenabian mengandung keagamaan murni, yaitu keimanan kepada Allah, malaikat, kitab suci, rasul, dan hari akhir, terutama wujud Tuhan beserta sifat-sifat-Nya. Di dalamnya tidak ada kandungan sosial yang mengikat keimanan dengan problem-problem realitas agar jiwa tidak tertutup.
Menurut al-Maududi, keimanan berhubungan erat dengan ketaatan, karena dengan keimanan orang akan taat. Setiap organisasi sosial harus berpijak pada kepercayaan kuat para anggotanya dan kepatuhan mereka terhadap pemimpin. Banyak masyarakat Islam yang ‘runtuh’ karena ketiadaan dua pilar tersebut. Dalam menjalankan perintah Allah, adanya ketaatan adalah mutlak dan tanpa memperdebatkannya.
Definisi al-Maududi mengenai Islam sesuai dengan definisi yang dikenal secara umum, yaitu ketundukan dan kepasrahan.[19] Alam semesta tunduk kepada kaidah tertentu, demikian juga kehidupan manusia. Kekafiran, dalam pandangan al-Maududi, adalah pembangkangan, kebodohan, kezhaliman, dan kerugian yang nyata. Keimanan menjadikan manusia taat menjalankan perintah dan hukum. Orang yang tidak beriman berarti ia menolak, membangkang, dan keluar dari agama. Ketaatan kepada nabi adalah wajib, baik terkait dengan apa yang kita pahami ataupun yang tidak kita pahami. Sedangkan ibadah juga berarti ketundukan hamba kepada Tuhannya. Hukum-hukum syariat menuntut manusia untuk memenuhi hak Allah berupa ketaatan, keimanan, dan ketundukan kepada-Nya.[20]
Al-Mahârim (Larangan) dan al-Thuqûs (Ritual)
Hijab, kerudung, dan mahram merupakan ciri khas kelompok-kelompok radikal keagamaan yang membedakannya dengan kelompok-kelompok lainnya sebagai bentuk penegasan identitas keagamaan dan pemisahan diri masyarakat. Pada tubuh manusia terdapat bagian-bagian yang muharramah (dilarang untuk dilihat) sehingga harus ditutup. Pada hubungan-hubungan kemanusiaan juga terdapat sisi-sisi muharramah yang tidak boleh didekati. Singkatnya, alam ini penuh dengan hal-hal yang dilarang (muharramât) yang kemudian menjadi hal-hal yang dusucikan (muqaddasât) sebagaimana banyak terjadi di berbagai masyarakat di belahan dunia dewasa ini.
Oleh karena itu, masalah hijab muncul seolah-olah merupakan masalah subtansial di dalam Islam dan di dalam kelompok-kelompok keagamaan. Masalah-masalah seks, menundukkan pandangan, memegang tangan perempuan, menghadiri pesta, antara mahasiswa dan mahasiswi duduk bersama di universitas, semua ini bisa menjadi fitnah dan syubhat! Manusia adalah makhluk yang penuh dengan keinginan, hasrat, dan kecenderungan sehingga harus dikekang dengan larangan-larangan, yaitu menutupi sisi-sisi tertentu pada manusia yang tidak mungkin didekati, dilihat, dan disentuh.
Dari situ kemudian lahir ekstrimisme agama yang hanya memperhatikan syiar, ritual, dan penampilan luar. Agama berubah menjadi hanya sebatas aktivitas ragawi, kurang lebih seperti mengiklankan diri agar dilihat oleh banyak orang. Begitu mudah mengklaim bahwa memanjangkan jenggot adalah sunnah, mengklaim bahwa memegang tasbih merupakan aktivitas berdzikir, mengklaim bahwa jilbab putih adalah pakaian islami, dan seterusnya.
Islam menjadi agama yang penuh dengan hukuman (sanksi), hukuman berat bagi orang yang melanggar al-muharramât (larangan). Syariat telah menggariskan ikatan-ikatan untuk mengontrol jiwa dan mengekang hawa nafsu serta menghukumnya, sehingga alam seluruhnya dikuasai oleh syariat, segala sesuatu ada aturannya.
AL-MAUDUDI DAN TAKFIR (PENGKAFIRAN)
Sebagaimana al-Maududi telah menciptakan istilah “al-hâkimîyyah”, ia juga merupakan tokoh utama yang membawa gagasan “al-takfîr” (pengkafiran) dan “al-tajhîl” (penjahiliyahan) terhadap masyarakat-masyarakat yang tidak berpijak pada ‘pemerintahan Allah’. Seluruh masyarakat kontemporer yang tidak menerapkan syariat Islam dan sistem-sistem sosial yang sesuai dengan pandangan al-Maududi dianggap sebagai “Jahiliyah”. Artinya, ia menafikan keislaman dari mayoritas umat Muslim.[21]
Al-Maududi menggunakan konsep “Jahiliyah” sebagai senjata epistemologis untuk menolak pemikiran dan filsafat Barat yang menurutnya dibangun untuk meneguhkan konsep negara dan sistem yang jauh dari agama. Ia juga menggunakan konsep “Jahiliyah” sebagai sarana untuk menolak pola-pola hidup dan sistem-sistem yang ada di India, bahkan dunia secara keseluruhan—seolah-olah ia memaksakan pengalaman pribadinya di wilayah geografis India atas seluruh dunia. Hal ini terlihat dari pernyataannya di dalam buku “Nazharîyyah al-Islâm al-Siyâsîyyah” mengenai kondisi umat Muslim, “Pemikiran umat Muslim saat ini adalah pemikiran warisan Jahiliyah. Pemikiran yang mereka ambil dari peradaban Barat adalah pemikiran Jahiliyah baru di masa kontemporer.”
Al-Maududi tidak hanya mengkafirkan masyarakat Barat yang jelas-jelas berada di luar ruang lingkup pemikiran dan keyakinannya saja, tetapi ia juga mengingatkan kembali tentang hubungan hegemoni Barat dan runtuhnya Dinasti Utsmaniyah yang diyakininya sebagai khilafah bagi seluruh umat Muslim di dunia. Ia mengajak untuk memikirkan kembali peperangan dengan menggabungkan seluruh bangsa dan budaya dalam ‘negara Islam murni’ guna melawan ‘kekafiran murni’.
Al-Maududi menggambarkan negara Islam sebagai negara berbasis akidah, terbentuk bukan karena kesatuan iklim, kebangsaan, ras, dan kelas, tetapi karena kesatuan akidah spiritual murni, yaitu negara menyeluruh yang hegemonik dan absolut dengan berlandaskan al-qânûn al-ilâhîy (hukum Tuhan) yang diwakilkan kepada seorang hâkim (pemimpin) untuk melaksanakannya terhadap manusia.[22]
Mengenai hak dan kewajiban masyarakat yang berafiliasi kepada negara Islam tersebut, di dalam sejumlah karyanya al-Maududi menegaskan pemisahan antara umat Muslim dan non-Muslim di satu sisi, dan pemisahan di antara umat Muslim sendiri di sisi lain. Ia mengatakan, “Orang yang tidak menerima aturan jama’ah (aturan yang ditetapkan negara Islam), maka selamanya ia tidak berhak untuk turut serta dalam persoalan-persoalan kenegaraan, dan di dalam hukum ia hidup sebagai ahl al-dzimmah. Dalam berbagai keadaan ia tidak mendapatkan keuntungan apapun di pemerintahan, karena negara ini adalah negara partai khusus bagi orang mukmin dengan akidah khusus dan dengan pemikiran yang khusus pula.” Di sini metode al-Maududi dalam memahami Islam dijadikan sebagai standar kewarganegaraan; ia memisahkan manusia di negera tersebut menjadi “muslim” dan “ahl al-dzimmah”.
Orang muslim mendapatkan hak politiknya secara penuh, sedangkan orang non-muslim tidak mendapatkan jaminan apapun kecuali hak hidup, hak milik, dan kehormatannya. Adapun orang yang menentang peraturan di kalangan umat Muslim, maka hak-haknya akan dicabut dan ia dianggap sebagai bagian dari ahl al-dzimmah—atau bisa saja ia dikafirkan dan difatwakan bahwa darahnya halal.[23]
Gagasan takfir yang didengungkan oleh al-Maududi pada masanya belakangan ini dipakai oleh kelompok-kelompok radikal untuk membunuh orang-orang di negeri-negeri mereka dan memusuhi sistem-sistem politik serta komunitas-komunitas pemikiran dan filsafat. Gagasan takfir ini membagi manusia menjadi dua golongan: (1). Kelompok pengikut yang berafiliasi kepada golongan agama dan Allah; (2). Kelompok musuh yang tunduk kepada dunia dan manusia.[]
_______________________________
[1] Khalid al-Najjar, Abû al-A’lâ al-Mawdûdîy, 1979, hal. 2
[2] Ibid.
[3] http://www.islamist-movements.com/2941
[4] Ibid.
[5] Al-Maududi, Minhâj al-Inqilâb al-Islâmîy, Jiddah: al-Dar el-Sa’udiyyah, Cet. III, 1988, hal. 17
[6] Al-Maududi, al-Khilâfah wa al-Mulk, Kuwait: Dar el-Qalam, Cet. I, 1978, hal. 13 – 14
[7] Al-Maududi, Nazhrîyyah al-Islâm al-Siyâsîyyah, Cairo: Dar el-Fikr, Cet. I, 1967, hal. 49 – 50
[8] QS. al-Ma`idah: 44, 45, dan 47
[9] Al-Maududi, al-Khilâfah wa al-Mulk, Kuwait: Dar el-Qalam, Cet. I, 1978, hal. 18
[10] Ibid., hal. 229
[11] Al-Maududi, Nazhrîyyah al-Islâm al-Siyâsîyyah, Cairo: Dar el-Fikr, Cet. I, 1967, hal. 49
[12] Al-Maududi, Nazhrîyyah al-Islâm al-Siyâsîyyah, Cairo: Dar el-Fikr, Cet. I, 1967, hal. 51 – 52
[13] Al-Maududi, Minhâj al-Inqilâb al-Islâmîy, Jiddah: al-Dar el-Sa’udiyyah, Cet. III, 1988, hal. 9 – 13
[14] www.tourathtripoli.org%2Fphocadownload%2Fmakalete_motanoui3a%2Fassar%2520abi%2520al3ala%2520almawdoudi.pdf&usg
[15] Al-Maududi, al-Islâm wa Mu’dhilât al-Iqtishâd, Beirut: Muassasah al-Risalah, Cet. I, 1981, hal. 89
[16] Hassan Hanafi dalam “Atsar Abîy al-A’lâ al-Mawdûdîy ‘alâ al-Jamâ’ât al-Dînîyyah al-Mu’âshirah”.
[17] Ibid.
[18] Ibid.
[19] Al-Maududi, Mabâdi` al-Islâm, tanpa penerbit, tanpa tahun, hal. 2
[20] Ibid., hal. 69
[21] http://www.islamist-movements.com/2941
[22] Dalam hal ini al-Maududi tidak menyebutkan karakter dan kepribadian pemimpin tersebut, juga syarat-syarat pemilihannya. Ia juga tidak menyebutkan apakah pemimpin tersebut disukai oleh rakyatnya atau tidak.
[23] Shalih Zahruddin, al-Harakât wa al-Ahzâb al-Islâmîyyah wa Fahm al-Âkhar, hal. 36
Politik Seks di Indonesia
/0 Comments/in Opini /by Lies Marcoes NatsirKetika negara menyatakan bahwa perkosaan anak merupakan kejahatan yang harus diselesaikan dengan hukuman kebiri (Mensos Khofifah), “tembak saja” (KPPPA Yohana); sementara cara melihat akar masalahnya “(anak) perempuan jangan jalan sendirian” (Bupati Rejang Lebong) dan “berantas minuman keras, narkoba, dan pornografi (KPAI- Ni’am), dan akhirnya lahir Perppu “Kekerasan Seksual terhadap Anak” berupa hukuman berat, seumur hidup, sampai hukuman mati, ditambah hukuman tambahan seperti pemasangan chip dan kebiri, sesungguhnya kita sungguh-sungguh berada dalam darurat kekerasan terhadap perempuan.
Dikatakan darurat karena praktis negara tak benar-benar hadir karena absennya pemahaman negara soal cara bekerja kekerasan berbasis prasangka gender, etnisitas, suku, ras, agama, aliran politik, yang manifestasinya bisa berupa kekerasan dan kejahatan seksual.
Tulisan pengantar ini membahas soal bagaimana kekerasan seksual seharusnya diletakkan dalam lanskap politik dan persepsi ketubuhan yang meletakkan hubungan-hubungan kuasa dan relasi sosial yang timpang antara (para) pelaku/komunitas/negara dan korban yang senantiasa terjadi di medan konflik, apapun bentuknya konflik itu. Pendekatan negara sebagaimana diusulkan para menteri, pimpinan daerah dan kelembagaan non-negara, seperti KPAI, memang populer. Tapi itu sungguh jauh dari inti persoalan, apa lagi penyelesaiannya.
Ancaman kekerasan dan kejahatan seksual yang menyebabkan hilangnya rasa aman di negara merdeka, bagi saya merupakan suatu penanda bahwa negara lengah dalam melihat arena-arena konflik, baik konflik di ruang publik maupun di lingkup keluarga yang menjadi landasan terjadinya kekerasan seksual. Sebab kejahatan seksual, sebagaimana terekam dalam pengalaman sejarah modern, merupakan manifestasi dari situasi konflik yang terkait dengan rasa ketidakadilan menahun dan menyejarah dan sama sekali bukan semata-mata penyaluran hasrat biologis seksual.
Kekerasan seksual, dalam sejarah konflik merupakan “the last resort” dari ekspresi kekalahan dalam konflik yang kehilangan kepercayaan kepada hukum, namun tak sanggup mengatasinya secara ksatria, melainkan dengan cara-cara pengecut.
Ada dua hal yang diurai dalam makalah ini; dua aliran besar dalam isu seks dan seksualitas dan problem maskulinitas dalam budaya patriarki, dan penghukuman kepada pelaku kejahatan seksual sebagai manifestasi dari dua pandangan itu.
Konflik Politik Ketubuhan: Essensialism vs Social Construction
Reaksi saya di FB ini atas gagasan pemberian hukuman kebiri bagi pelaku kejahatan seksual. Nyatanya hukuman itu yang dipilih dan disetujui Jokowi dan telah ditandatangani sebagai Perppu, merupakan bukti keseriusan dan kemarahan negara atas praktik kejahatan kelamin ini.
Dalam membincang isu seksualitas, kita berhadapan dengan dua teori besar: teori esensialisme (essensialism) yang berpendapat asal usul persoalan seks terletak pada kromosom, biological, fisikal yang berhadapan secara diametral dengan teori social construction bahwa (aktivitas) seks manusia, berbeda dari binatang, merupakan konstruksi sosial (pikiran, cara pandang, prilaku relasional) manusia dan membentuk konsep “seksualitas”, yaitu aktivitas yang berangkat dari cara berpikir, nilai-nilai, cara pandang, serta bagaimana manusia- lelaki dan perempuan diharapkan untuk bertingkah laku secara seksual. Dalam kata lain, seks (biologis) manusia membentuk seksualitas yang merupakan konstruk kebudayaan, pemikiran, agama, politik, dan konstruksi sosial tentang aktivitas seksual. Dua teori besar ini memiliki konsekuensi yang berbeda dan bahkan bertolak belakang dalam melihat soal kekerasan seksual.
Teori pertama, esensialisme meyakini bahwa (kejahatan) seksual bersumber dari bawaan kelamin (akibat kromosom, bentuk fisik, gen) yang merupakan bawaan dari lahir (given). Pendeknya, lelaki melakukan kekerasan seksual akibat (maaf) “anu”nya memang bawaanya “ngaceng”; sebaliknya, perempuan diperkosa karena dari sananya “anu”nya berlubang (maaf). Pandangan esensialis ini praktis dianut kelompok agama yang mendasari semua hukum fikihnya berbasis tubuh/kelamin.
Prilaku seks dalam pendekatan pertama digerakan oleh libido yang juga given dan sudah ada dalam tubuh manusia. Libido yang kuat/besar konon dimiliki oleh sang pemilik kromosom XY alias lelaki. Sebaliknya pada perempuan libido itu (seharusnya) kecil, tak berhasrat pada seks kecuali terjadi penyimpangan , misalnya, tidak bersunat, atau ada penyimangan kromosom.
Pandangan serupa ini juga berpengaruh cara mereka melihat identitas seksual serta orientasi seksual seseorang yang juga dianggap given. Identitas seks lelaki dan perempuan dalam pandangan esensialis adalah bawaan orok dan dengan begitu orientasinya harus juga ajek. Dalam pandangan kaum esensialis, orientasi seks yang given adalah heteroseksual dan secara sosial seharusnya membentuk heteronormativitas sebagai patokan nilai dan norma. Ketika seserang ternyata tak berorientasi seperti yang “seharusnya” (hetero), kelompok esensialis ini akan menghukumnya sebagai penyimpangan dari yang seharusnya atau menyandang abnormalitas. Orang-orang yang masih punya hati dalam dalam kelompok ini akan menawarkan terapi hormon untuk membentuk keseimbangan hormon yang seharunya agar orientasi seksnya kembali “normal”.
Teori ini dianut banyak kalangan, tak terkecuali para aktivis advokasi hak-hak kaum homoseksual, termasuk keluarganya yang menganggap bahwa ke-homo-an itu bukanlah “salah” mereka melainkan bawaan orok.
Dalam pandangan esensialis, kromosom XY, bentuk penis, ketubuhan lelaki secara alamiah membentuk “kelelakian” lelaki. Agar kelelakian itu digunakan secara benar, dibutuhkan panduan hidup, agama, yang mengajari tata cara kelelakian itu tegak dengan benar, bekerja dengan benar, dan diam secara benar.
Namun sebagai konsekwensi lanjutan dari cara berpikir itu, maka manakala terjadi tindakan perkosaan, itu sebetulnya merupakan manifestasi dari penyimpangan bekerjanya kelamin namun dianggap sebagai bawaan orok yang bersifat alamiah dan wajar.
Di sini muncul paradoks, kekerasan seksual dianggap kejahatan, namun di lain pihak itu dianggap tindakan wajar sebagai bawaan lahir yang kodrati. Dan ketika terjadi penyimpangan di mana lelaki mengumbar kejantaan dalam bentuk kejahatan seksual maka solusinya menjinakkan dan menghukum mati kemampuan kromosom dan penis itu; dari sanalah datangnya cara pandang hukuman kebiri itu.
Dalam waktu yang bersamaan, muncul gagasan bahwa maskulinitas/agresivitas ketubuhan lelaki diyakini bersifat alamiah/bawaan orok, maka cara untuk menghindarinya adalah dengan meminta perempuan sendiri yang harus membatasi diri dari tingkah laku yang mengundang hasrat seksual kejantanan lelaki.
Sementara teori kedua, social construction, berangkat dari keyakinan bahwa adalah benar manusia memiliki seks (biologis/kromosom dan seterusnya ), namun manusia bukanlah binatang yang ajek dalam “mengoperasionalkan” seksnya. Manusia adalah binatang berpikir yang antara lain kemudian berkreasi dengan pemikiran tentang seks (biologisnya/tubuhnya) membentuk seksualitas (bangunan imaginasi, pandangan, nilai baik buruk, kepantasan), yang kesemuanya adalah hasil olah pikir sebagai manusia.
Dalam pandangan ini seksualitas adalah sebuah konsep tentang bagaimana seks beroperasi. Pada tubuh lelaki ngaceng itu biologis, hasrat/instinktif , tapi bagaimana ngaceng itu dikelola, disalurkan, dinegosiasikan dalam tatanan sebuah masyarakat. Itu semua terkait dengan pemikiran, cara pandang, dan bagaimana hasrat itu dipersepsikan untuk bertingkah laku membentuk nilai seksualitas. Di sini lahir keragaman, tergantung pada nilai, cara pandang, cara pikir manusia tentang seksuaitas. Masuk ke dalam elemen yang mengkonstruksikannya adalah pandangan keagamaan, di luar politik, ekonomi dan relasi kelas sosialnya.
Dalam pandangan kedua ini, kekerasan seksual karenanya bukan terletak pada penisnya, melainkan bagaimana pemiliknya, agamanya, masyarakat di sekitarnya, negaranya, membangun pandangan soal seksualitas. Dan dalam masyarakat yang membangun konstruksi gender dan seksualitas yang melahirkan sifat, karakter, nilai, persepsi bahwa lelaki adalah maskulin, kuat, gagah, perkasa, macho, berani dan seterusnya, sebaliknya perempuan feminin, lemah, halus, nrimo dan seterusnya, maka seksualitas pun harus diekspreksikan dalam pandangan-pandangan serupa itu.
Mestinya, tak ada yang keliru dengan maskulinitas dan femininitas sebagai produk kebudayaan manusia sejak zaman purba. Maskulinitas dan femininitas ini nyatanya juga diterjemahkan dalam praktik sosial berbasis pandangan keagamaan – lelaki mendapat warisan lebih karena harus melindungi klannya/baninya, kawin sebagai akad kepemilikan buthi (kelamin) karena lelaki mencari nafkah dan seterusnya. Di era Wild-Wild West di mana maskulinitas membutuhkan wujud kejantanan seperti sifat pemberani dan macho, aka ekspresi kejantanan/maskulinitas, boleh jadi memiliki konteksnya. Namun dalam perkembangan peradaban, seksualitas pun ikut masuk sekolah. Lahir nilai-nilai kepantasan baru dan terus berkembang mendefinisikan kembali maskulinitas lelaki. Kekerasan seksual itu buruk, bukan tanda kegagahan, memperkosa itu bentuk penindasan yang menunjukkan adanya relasi timpang antara pelaku dan korban. Kekerasan seksual adalah bentuk penyerangan kepada intergritas perempuan dengan memanfaatkan kelamin sebagai sasaran penyerangan dan penaklukkan.
Dengan cara pandang serupa itu, penghukuman berupa pemasangan chip kepada pelaku kejahatan pedofilio atau hukuman kebiri dan hukuman mati bukanlah hukum yang tepat karena hukum serupa itu mengabaikan seluruh fakta bahwa seksualitas bukan soal tubuh biologis, melainkan soal kontsruksi maskulinitas sesat yang dikultuskan.
Kutuk Maskulintas dan Ketidakhadiran Negara
Siti Maimunah dari Sajogyo Intsitute menggambarkan dengan sangat jernih tentang kasus YY dalam konteks kemiskinan yang menyejarah di Rejang Lebong. Intinya adalah, para lelaki dan anak lelaki luar biasa didera untuk tetap tegar sebagai maskulin dalam lanskap politik ekonomi yang mengekspoitasi ruang hidup mereka habis-habisan sejak zaman Kolonial ketika buruh perkebunan dihadirkan hingga kini ketika tanah-tanah dikupas, digali, dan diekploitasi untuk industri ekstraktif. Dalam situasi ekonomi yang berubah namun tata nilai yang terjadi justru makin ketat/konservatif sebagai mekanisme pertahanan sebagaimana dikemukakan Geertz dalam involusi pertanian/kebudayaan, para lelaki muda harus menunjukkan kejantanan mereka tanpa ada peluang untuk menunjukkan kejantanan sejati mereka akibat kemiskinan akut, tanpa pendidikan, tanpa hukum.
Kekerasan seksual berupa perkosaan atau perkosaan berjamaah dalam sejarah Indonesia merupakan mekanisme pengecut yang juga dilakukan negara atau badan non negara seperti dalam sejarah konflik-konflik di Indonesia. Dalam PRRI, DOM, Mei 98, atau dalam konflik perebutan tanah kekerasan seksual dan perkosaan merupakan mekanisme yang digunakan untuk penaklukkan dan penghancuran mental lawan negara.
Walhasil kita kini berada dalam situasi darurat ketika negara alhirnya pasrah pada bentuk penghukuman yang mungkin poluler namun sesngguhnya terjerembab kedalam rezim seks biologis akut.
Kekecewaan sebagaimana dikemukakan aktivis perempuan Mariana Amruddin niscaya tak berlebihan. Bagi saya, hukuman tubuh, hukuman mati, dan kebiri untuk kejahatan seksual hanya pantas terjadi dalam negara yang pasrah dan kehilangan akal atas terjadinya ketidakadilan; negara tak sanggup mengatasi situasi kemiskinan akut, pendidikan buruk, agama yang kehilangan inti ajarannya, penegakan keadilan kendor, keluarga kocar kacir akibat sistem sosial yang morat marit, ikatan-ikatan keluarga hancur oleh perubahan perubahan sosial ekologis yang dahsyat, dan kegagalan dalam memaknai maskulinitas sejati. []
Seminar Pendidikan Islam di STAI Al-Aulia Bogor
/0 Comments/in Berita /by Mukti AliRABU, 18 Mei 2016, BEM STAI (Sekolah Tinggi Agama Islam) Al-Aulia Cibungbulang Kabupaten Bogor mengadakan seminar dengan tema “Pendidikan Islam Masa Depan”. Acara yang dibuka langsung oleh Ketua STAI Al-Aulia, KH. Komaruddin Adnawi, Lc., ini dimaksudkan untuk memahami bagaimana pendidikan Islam dan tantangannya di masa yang akan datang.
Pembicara dalam seminar ini di antaranya adalah Mukti Ali yang diundang khusus oleh panitia untuk mewakili Rumah KitaB yang telah berhasil menyusun buku terkait pendidikan, yaitu “Kumpulan Bahan Ajar Pendidikan Karakter Berbasis Tradisi Pesantren”. Pembicara lainnya yaitu Mohammad Shofan (peneliti dan tim penulis buku Pendidikan Karakter Paramadina, yang juga salah satu dosen di STAI Al-Aulia), dan Ibu Sarwenda (praktisi pendidikan dan dosen STAI Al-Aulia).
Seminar ini dimoderatori oleh Ustadz Saepullah. Ia menyatakan bahwa pendidikan merupakan suatu usaha untuk memahami perkembangan peradaban. Silaturrahim yang diajarkan Nabi Muhammad, bukan hanya bermakna ‘bertemu dengan orang lain’, tetapi seharusnya dimaknai sebagai ajaran bagaimana suatu peradaban dapat bertemu dengan peradaban-peradaban lain.
Mukti Ali, sebagai pembicara pertama, menjelaskan bahwa pendidikan Islam di Indonesia sudah ada semenjak ratusan tahun yang silam, yang diselenggarakan di masjid, mushalla (langgar, tajug, surau), madrasah, dan pesantren. Mulanya metode pengajarannya masih sangat natural dan tradisional, dengan menggunakan metode bandongan, sorogan (sang murid membacakan kata perkata kitab di hadapan sang guru), dan hafalan, yang kemudian dilembagakan menjadi pesantren. Dalam perkembangannya, pesantren menggunakan sistem klasikal dan kurikulumnya tetap menggunakan kitab kuning, kekayaan khazanah Islam klasik, yang masih dipertahankan sampai hari ini oleh pesantren-pesantren NU, disebutnya pesantren salaf-tradisional. Kelebihan pesantren yaitu para kiyainya berhasil living (menghidupkan) nilai-nilai luhur Islam dari khazanah klasik yang disinergikan dengan nilai-nilai local wisdom (kearifan lokal). Inilah yang sebagiannya dijelaskan dalam buku “Kumpulan Bahan Ajar Pendidikan Karakter Berbasis Tradisi Pesantren”.
“Perkembangan selanjutnya, muncul pesantren yang menamakan dirinya sebagai pesantren modern. Terdapat dua pengertian tentang pesantren modern, yaitu sebagian mengartikan modern dalam arti mensinergikan pesantren dengan sekolah umum, dan akhirnya di lingkungan pesantren terdapat sekolah umum SDI, SMPI, MTS, MAN, dan sejenisnya, dan bahkan sampai kampus sebagaimana yang ada di Pesantren Al-Aulia. Dan sebagian yang lain mengartikan modern dalam arti memasukkan materi atau mata pelajaran yang bersifat kebaruan, seperti kitab karya ulama masa kini, dan ditekankan pada pelajaran bahasa Asing, Arab dan Inggris,” tutur Mukti Ali.
Mukti Ali melanjutkan, persoalan muncul ketika pesantren modern yang dalam arti yang kedua, dengan memasukkan materi pelajaran kitab karya ulama masa kini yang notabene kitab yang mengajarkan kekerasan, masuknya unsur ideologisasi ke dalam kurikulum, dengan tujuan tertentu, misalkan jihad yang dimaknai hanya perjuangan fisik, maka pembelajaran dalam lembaga pendidikan tersebut akan lebih menekankan perjuangan fisik dan tidak memberikan perkembangan pengetahuan dan wawasan kepada para santri, makna modernnya menjadi terdistorsi. Karena rupa-rupanya, sebagian kalangan mengartikan modern sebagai masa atau zaman kekinian, misalkan materi kitab karya ulama masa kini. Padahal, modern itu semestinya tidak dalam arti masa kini, melainkan dalam arti muntaj al-afkar (sebuah produk pemikiran) yang bersifat membangun, konstruktif dan berkontribusi terhadap kebaikan dan kemajuan bagi peradaban umat manusia. Jika dari masa klasik terdapat produk pemikiran yang konstruktif, maka dapat dikatakan sebagai modern. Tetapi sebaliknya, jika dari masa kini terdapat produk pemikiran yang destruktif, merusak, maka itu tidak bisa dikatakan modern. Dalam istilah Arab, masa kini identik dengan al-mu’âshirah dan modern identik dengan al-hadâtsah.
Selain mengamati materi pelajaran atau kurikulum pesantren, Mukti Ali juga menjelaskan pentingnya metodologi pembelajaran. Pepatah Arab mengatakan “al-tharîqah ahammu min al-mâddah,” (metode lebih penting dari materi). Artinya, materi adalah sesuatu yang penting, tetapi metode lebih penting, sebab materi akan ditentukan oleh metode yang digunakan. LVE (Living Values Education) merupakan metode mutakhir yang bisa dijadika metode alternatif bagi dunia pendidikan pesantren, sebagaimana Rumah KitaB dan Paramadina sudah memulainya dengan menuliskan buku tentang pendidikan karakter berbasis tradisi pesantren.
Sementara itu, Moh. Shofan, pembicara berikutnya, menjelaskan bahwa problem pendidikan Islam sangat kompleks, bukan hanya karena siswanya sering tauran akan tetapi adanya muncul stigma bahwa pendidikan Islam cenderung tidak toleran. Permasalahan yang lain adalah problem pendekatan, kurikulum apakah hanya menyelesaikan tugas di sekolah atau ditujukan supaya siswa dapat memahami persoalan-persoalan yang berkembang di masyarakat. Pendidikan seharusnya merujuk dengan pendekatan sejarah, dimana sejarah membuktikan bahwa pendidikan seharusnya merupakan pertemuan peradaban dari segala bidang. Sehingga pendidikan islam bukan hanya berbicara Islam yang hanya dilihat dari sisi teks saja, akan tetapi bahwa Islam bersinggungan dengan peradaban yang lain seperti Barat.
Ibu Sarwenda, pembicara lainnya, mengemukakan bahwa pendidikan seharusnya lebih menekankan kepada pengalaman empiris, karena pengalaman tidak bisa dipelajari, akan tetapi harus dirasakan. Guru sebagai pendidik mempunyai pengaruh terhadap kehidupan siswa. Seorang dokter, ketika ada satu orang yang sakit, ia hanya bisa menyembuhkan satu orang, akan tetapi seorang pendidik dapat menyelamatkan satu orang akan tetapi dapat berakibat menyelamatkan satu generasi, karena dari situ akan ada generasi selanjutnya.[]
Pengantar Monografi 9 Kajian Perkawinan Usia Anak di 5 Provinsi di Indonesia
/2 Comments/in Buku, Karya /by rumahkitabPengantar Monografi 9 Kajian Perkawinan Usia Anak di 5 Provinsi di Indonesia
Penulis
Lies Marcoes
Nurhady Sirimorok
Editor
Lies Marcoes
Penerbit
Yayasan Rumah Kita Bersama
Tahun
2016
Jumlah halaman
65 halaman
Monografi ini mengantarkan bagaimana kerangka berpikir dan kerangka kerja penelitian di sembilan wilayah penelitian dioperasionalkan. Tentu saja sesuai dengan kemahiran dan ketekunan para peneliti masing-masing, hasil penelitian dari sembilan daerah yang didokumentasikan para peneliti dalam serial monografi yang diterbitkan secara terpisah akan diperoleh penggambaran yang lebih utuh dan mendalam.
Secara garis besar, penelitian yang dapat Anda dalami dari monografi itu sampai pada kesimpulan bahwa praktik perkawinan anak merupakan sebuah tragedi kemanusiaan namun berlangsung sunyi. Terjadi sebagai implikasi yang sangat masif dari proses pemiskinan struktural yang berakar pada perubahan-perubahan ruang hidup, sumber kehidupan akibat krisis ekologi dan agraria di lingkup pedesaan.
Anomali HTI
/0 Comments/in Opini /by rumahkitabHIZBUT Tahrir (HT) ini ibarat Ashabul Kahfi. Mereka tertidur selama ratusan tahun dan begitu terbangun mereka tak sadar, bahkan menyangka hanya tertidur satu atau setengah hari.
Dunia telah berubah. Islam bukan lagi sebuah imperium besar yang dipimpin oleh seorang kaisar, al-Imâm al-A’zham. Secara geopolitik, dunia tak lagi dibagi dalam dua blok besar (bipolar): Negara Islam (dâr al-islâm) dan Negara Kafir (dâr al-kuffâr/dâr al-harb). Yang dulu termasuk Imperium Islam, sejak runtuhnya Turki Utsmani, sudah terkotak-kotak ke dalam negara-negara kecil berdaulat (nation-state). Lantas, mungkinkah disatukan kembali dalam Khilafah Islamiyah? Lihat saja hari ini Jazirah Arab sudah tercabik-cabik dalam kekacauan dan kehancuran.
Jika melihat fakta-fakta yang terjadi di belahan dunia Islam sendiri, Khilafah Islamiyah merupakan konsep utopis. Sebagai sebuah cita-cita politik ia masih mungkin. Sayangnya, Khilafah Islamiyah hanya berhenti pada tataran ide dan sangat sulit direalisasikan, sama seperti cita-cita Karl Marx mendirikan “Masyarakat Tanpa Kelas”. Khilafah Islamiyah hanya cocok dijadikan sebuah spirit dan ideologi perlawanan terhadap ketertindasan dan ketimpangan global, misalnya, bukan sebagai sistem kekuasaan.
Klaim Hizbut Tahrir bahwa Khilafah Islamiyah berasal dari Islam dan digunakan oleh Nabi Muhammad Saw. ternyata tidak terbukti dalam sejarah. Ada beberapa argumen yang mematahkan klaim ini. Pertama, Nabi Muhammad Saw. tak pernah mewarisi sistem politik tertentu dan tak menunjuk siapa penggantinya. Buktinya, sepeninggal beliau, para sahabat disibukkan dengan suksesi kepemimpinan. Kedua, suksesi kepemimpinan era sahabat sendiri tak menganut sistem tunggal. Abu Bakr al-Shiddiq dipilih melalui Ahl al-Hall wa al-Aqd (formatur), sedangkan Utsman dipilih melalui penunjukan pemimpin sebelumnya (Wilâyah al-Ahd). Pasca Khulafa al-Rasyidun, dunia Islam menganut sistem kerajaan (Umayyah, Abbasiyah, hingga Turki Ustmani). Jika Khilafah Islamiyah dianggap sebagai sistem baku dan warisan Nabi Muhammad Saw. tentunya sistem itu tak pernah berubah sepanjang masa.
Hizbu Tahrir Indonesia (HTI)
Pengikut Hizbut Tahrir meneriakkan ‘Khilafah Islamiyah’ di Indonesia. Mungkinkah negara-negara Arab mau tunduk pada kekuasaan non-Arab? Konflik Sunni-Syi’ah saja tak bisa disembuhkan, apalagi sampai berebut kekuasaan. Agaknya, hampir mustahil mengharap persatuan negara-negara Islam, baik di Timur Tengah maupun Asia. Organisasi-organisasi Islam saja hampir tak berkutik menghadapi krisis yang dihadapi umat Muslim saat ini. Apalagi sampai mendirikan “negara bersama” yang disebut Khilafah Islamiyah itu.
HTI masih diuntungkan di negeri ini. Meskipun tak setuju dengan demokrasi, karena dianggap sistem tâghût (bukan syariat Islam), HTI tetap menikmati iklim demokrasi. Mereka dibiarkan hidup dan diberi hak hidup oleh negara, walaupun sesungguhnya anti-negara. HTI harusnya bersyukur karena di tanah kelahirannya sendiri, bahkan di banyak negara, dianggap sebagai organisasi terlarang. Saya sendiri tak begitu mengerti dengan konstitusi negara ini: ada sebuah organisasi anti-negara tetapi dipelihara dan dibiarkan tumbuh subur oleh negara sendiri. Apakah negara sedang bermain api?
Jika HTI ingin merebut dan menguasai negeri ini secara konstitusional, bertarunglah secara jantan dengan mendirikan sebuah partai politik dan mengikuti Pemilu. Kuasailah parlemen (DPR) dan ubahlah konstitusi dan UUD negeri ini agar sesuai dengan cita-cita HTI—minimal sebagai uji coba mendirikan Khilafah Islamiyah di negara Indonesia. Jangan-jangan, sebagai sekenario kedua, HTI sedang menyiapkan sebuah revolusi![]
Workshop Penulisan Bahan Ajar Berbasis Tradisi Pesantren di FKDT-TEGAL
/0 Comments/in Berita /by Mukti AliKAMIS, 5/05/2016, pukul 13.00-17.00 WIB, di hotel Plaza, FKDT (Forum Komunikasi Diniyah Takmiliyah), gabungan antara pengurus FKDT Kota Tegal, Kabupaten Tegal dan Kabupaten Brebes mengadakan “Workshop Penulisan Bahan Ajar Berbasis Kitab Kuning dan Tradisi Pesantren”. FKDT adalah sebuah lembaga persatuan para guru, kiyai, ustadz Madrasah Diniyah Takmiliyah yang tersebar di Indonesia.
Pembicara dalam acara ini adalah Mukti Ali, peneliti Yayasan Rumah KitaB. Sebelum acara dimulai, ketua FKDT Kabupaten Brebes sekaligus salah seorang pengurus FKDT Wilayah Provinsi Jawa Tengah, KH. Ahmad Sururi, SPd.I., memberikan sambutannya, yang mengatakan bahwa workshop ini penting diadakan dilatar belakangi oleh keprihatinan dari sebagian besar para guru Diniyah terkait dengan buku-buku bahan ajar Madrasah Diniyah yang acap kali tidak menggunakan rujukan kitab-kitab kuning yang ada di Pesantren. Padahal anak-anak murid Madrasah Diniyah itu pasca lulus diproyeksikan melanjutkan ke pendidikan Pesantren. Sehingga meniscayakan adanya kesinambungan antara Madrasah Diniyah (MADIN) dengan Pesantren. Agar terjadi kesesuaian dan kesinambungan antara MADIN dan Pesantren jalan satu-satunya adalah menyesuaikan dan penyelarasan bahan ajar yang dipelajari di MADIN dan di Pesantren.
Oleh karena itu, Rumah KitaB diundang untuk memaparkan tentang bagaimana cara menulis buku bahan ajar Madrasah Diniyah dengan menggunakan bahan referensi kitab kuning. Sebab Rumah KitaB konsisten mengkaji kitab kuning dan khazanah Islam klasik. Terlebih lagi, Rumah KitaB telah menerbitkan buku yang berjudul “Kumpulan Bahan Ajar: Pendidikan Karakter Berbasis Tradisi Pesantren”, yang baru-baru ini didiskusi dan dibedah oleh KH. Ahmad Musthofa Bisri (Gus Mus), KH. Husein Muhammad, dan Ustadz Ahmad Hilmi di Pesantren Jombang. Spirit buku ini sama dengan cita-cita para guru FKDT (Forum Komunikasi Diniyah Takmiliyah) yang menginginkan membangun pendidikan yang berbasis kitab kuning dan tradisi pesantren.
Selanjutnya Mukti Ali selaku pembicara tunggal menjelaskan tentang cara menulis ulang bahan ajar MADIN dengan berbasis kitab kuning dan tradisi pesantren. Menulis ulang ini penting sebab ada sebuah ironi dan ambivalen di hampir semua MADIN, pelajaran agama (diniyah) malahan dijadikan sebagai Mulok (muatan lokal). Materi pelajaran yang ada dalam buku-buku ajar bagi anak-anak didik disajikan dengan acuan referensi yang kabur dan liar. Sehingga ada banyak kasus disusupi oleh “penumpang gelap” dalam upaya mendakwahkan ideologinya melalui bahan ajar. Menyelamatkan bahan ajar sama dengan menyelamatkan anak-anak didik dari kampanye ideologi para penumpang gelap yang membenci negaranya. Dalam beberapa kasus, ditemukan bahan ajar yang isinya kampanye radikalisme dan anti NKRI. Ini sebuah keprihatinan.
Akan tetapi, untuk menulis ulang bahan ajar harus menggunakan metode alternatif agar sistematis. Mukti menawarkan metode LVE (Living Values Education) yang petama kali digagas oleh Tomas Licona, pakar pendidikan kenamaan USA. LVE merupakan teori pendidikan menghidupkan nilai-nilai. Dalam teori ini hendak menegaskan bahwa pendidikan tidak sekedar teori di menara gading, akan tetapi sekaligus juga dengan menghidupkan nilai-nilai luhur yang dihidupkan dalam praktik dan keteladanan. LVE meniscayakan mencari dan menyuguhkan nilai-nilai luhur yang dipraktikkan dan dijadikan acuan dan pandangan hidup. Pendidikan harus bisa membentuk karakter anak didik dengan nilai-nilai luhur.
Kenapa LVE? Karena para peneliti Rumah KitaB telah berhasil menulis buku “Kumpulan Bahan Ajar: Pendidikan Karakter Berbasis Tradisi Pesantren” dengan menggunakan metode LVE. Jelasnya, metode LVE dengan berbasis kitab kuning dan tradisi pesantren. Kitab Kuning (KK) adalah kanon yang menyimpan nilai-nilai luhur Islami hasil interpretasi cermat dan mendalam para ulama atas al-Qur`an dan hadits. Kitab Kuning (KK) diposisikan sebagai referensi utama dalam merumuskan bahan ajar, karena sudah siap saji, sebuah produk yang terpercaya, ditulis oleh ulama al-salaf al-shâlih dan terperinci. KK juga sebagai kitab yang diajarkan di pesantren, telah berhasil dihidupkan, living, oleh para kiyai dan santri dalam tradisi pesantren.
Sistematika alternatif menulis ulang buku ajar madrasah diniyah berbasis kitab kuning dan tradisi pesantren. Buku ajar MADIN kalau boleh dikategorisasikan menjadi dua tipologi, yaitu pertama, ilmu alat atau bahasa, seperti Nahwu, Sharf, Balaghah. Dan kedua, ilmu agama. Boleh dibilang seluruhnya bukanlah Mulok, akan tetapi bersifat internasional.
Sistematikanya, jika dalam penulisan ilmu alat dengan merujuk KK seperti al-Jurumîyyah, Alfîyyah Ibn Mâlik, dan sejenisnya. Dan sebisa mungkin memberikan contoh formasi kalimat yang berbasis nilai luhur, seperti formasi kalimat “Nashara Zayd ‘Amran” (Zaid menolong Umar), bukan formasi kalimat “Dharaba Zayd ‘Amran” (Zaid memukul Umar). Diulas secara gamblang dan mudah dipahami serta adaptif dengan kemampuan anak-anak didik. Bisa menggunakan ilustrasi gambar bagi anak-anak didik TK atau Diniyah kelasi 1, 2 dan 3.
Sedangkan sistematika penulisan buku ajar agama yang non-ilmu bahasa adalah harus dengan merujuk KK. Dibahasakan dengan lugas, terperinci dan dapat dipahami. Dalam mengutip KK harus bisa diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia yang relatif benar dan dipahami. Berbasis values, nilai-nilai. Dan berbasis tradisi pesantren, seperti sejarah dan teladan para kyai yang dapat dipetik nilai-nilainya yang dapat dijadikan pelajaran dan sinergis dengan KK. Buku ajar bisa disusun oleh satu tim yang satu orientasi. Dan forum ini bisa memulainya.
Pada sesi diskusi, Ustadz Solihun, ketua FKDT Kabupaten Tegal, menjelaskan bahwa selama ini bahan ajar buku MADIN di Kota dan Kabupaten Tegal ditulis dengan menggunakan bahasa Arab Pegon. Akan tetapi masih belum maksimal menggunakan kitab kuning sebagai referensinya.
Kiyai Jazuli Purnomo, bendahara FKDT Brebes, juga menjelaskan sambil menyerahkan buku bahan ajar MADIN Brebes, bahwa selama ini bahan ajar MADIN Brebes masih belum merujuk ke kitab kuning. Sehingga formasinya hanya masih menggunakan rujukan al-Qur`an dan hadits tanpa ada penjelasan lebih lanjut melalui kitab kuning.
Mukti Ali kemudian merespon membenarkan keluhan dari Ustadz Solihun dan Kiyai Jazuli Purnomo dengan melihat buku bahan ajar yang diserahkan Kabupaten Tegal dan Brebes, memang masih minim merefer kitab kuning. Sehingga penjelasannya pun masih kurang terinci, dan sebagai bahan ajar yang bersifat dasar pun masih belum mencapai targetnya karena isinya masih terlalu umum. Jalan satu-satunya, ditulis ulang oleh satu tim yang bisa mengakses kitab kuning dengan baik dan memasukkan pengetahuan kitab kuning ke dalam bahan ajar, lanjut Mukti.[]
Demi Menjaga Kesucian
/2 Comments/in Buku, Karya /by rumahkitabDemi Menjaga Kesucian
Penulis
Roland Gunawan
Editor
Lies Marcoes
Tahun
2016
Penerbit
Yayasan Rumah Kita Bersama
Jumlah halaman
115 halaman
Praktik kawin anak memang masih banyak dijumpai di masyarakat Sumenep. Remaja atau bahkan anak-anak sudah menikah, sementara usianya masih jauh di bawah batasan minimal perkawinan sebagaimana diatur dalam UU No. 1 tahun 1974.Di tataran permukaan, alasan yang mengemuka adalah karena anak sudah suka sama suka, orang tua tinggal merestui, aparat tak punya pilihan selain melaksanakan niat dan hasrat baik itu.
Dilihat dari situasi itu seolah-olah agency perkawinan anak ada pada anak itu sendiri. Penelitian ini menemukan sejumlah persoalan mengapa anak perempuan hanya melihat perkawinan sebagai pilihan.
Anak Perempuan dalam Ruang yang Terampas
/0 Comments/in Buku, Karya /by rumahkitabAnak Perempuan dalam Ruang yang Terampas
Penulis
Nurhady Sirimorok
Penerbit
Yayasan Rumah Kita Bersama
Tahun
2016
Jumlah halaman
69 halaman
Kota Makassar menyaksikan penyempitan ruang material dan perluasan ruang virtual. Di Pasar Pannampu, Pasar Terong, dan Kampung Penggusuran, penduduk tinggal berjejalan di rumah-rumah kecil yang menyempitkan ruang bermain anak-anak, di dalam maupun luar rumah. Kondisi penghidupan di desa yang kian sulit, terutama karena sektor pertanian tanaman pangan yang semakin tidak menjanjikan, membuat penduduk desa terus berdatangan ke kota. Mereka berdesak-desakan di kawasan padat penduduk, termasuk kawasan pasar dan kampung-kampung yang senantiasa mengalami penggusuran.
Salah satu dampak dari situasi penyempitan ruang ini adalah timbulnya keinginan anak-anak untuk mencari ruang yang lebih lapang di luar lingkungan fisik mereka yang sumpek, baik di ruang nyata maupun dunia maya. Di titik inilah pertarungan ruang kekuasaan (power space) terjadi. Anak-anak itu berusaha menciptakan ruang kuasa sendiri (claimed space), untuk mengekspresikan diri menurut kecenderungan alamiah mereka sebagai anak-anak. Tetapi ini segera membentur dinding ruang kuasa lain yang lebih tertutup (closed space), ruang kuasa milik orang dewasa.
Pada anak perempuan, upaya mengklaim ruang yang lebih lapang ini berpengaruh kepada kehidupan mereka. Sebab, orang tua dan pranata masyarakat lainnya pada dasarnya tak memiliki permakluman kepada anak perempuan untuk mencari ruang yang lain kecuali melalui perkawinan. Ruang kuasa itu begitu tertutup bagi mereka. Dengan begitu, reaksi anak-anak perempuan yang ingin menciptakan ruang sendiri memancing reaksi orang dewasa untuk mendesak mereka segera terlibat dalam perkawinkan di usia belia.