Muhammad Abduh: Islam, Ilmu Pengetahuan, dan Peradaban

/0 Comments/in , /by

Oleh MOCH NUR ICHWAN

Syaikh Muhammad Abduh (1849-1905) adalah seorang ulama pembaru Mesir yang mempunyai pengaruh luas dalam dunia Islam pada abad ke-20 dan bahkan sampai sekarang, termasuk di Indonesia.

Dia banyak dipengaruhi oleh Syaikh Jamaluddin al-Afghani, terutama dalam pemikiran rasional, politik dan sosialnya. Saat al-Afghani ke mesir pada 1871, Abduh dalam usianya yang ke-22 termasuk salah satu muridnya yang bersemangat. Saat Abduh dihukum pengasingan dia ke Paris dan bergabung dengan al-Afghani yang saat itu ada di sana untuk menerbitkan sebuah jurnal yang sangat terkenal itu, “al-`Urwah al-Wutsqa”.

 

Setelah media al-‘Urwa al-Wutsqa berhenti terbit, dan setelah ke Tunisia dan Mesir, dia selama tiga tahun menetap di Beirut dan mengajar di rumahnya. Rumahnya menjadi pusat bagi para intelektual dan penulis muda dengan berbagai latar belakang, Kristen, muslim Druz, dan muslim Sunni. Beirut membuatnya berpikiran terbuka. Bahan-bahan kuliahnya menjadi sebuah buku berjudul Risalatut Tawhid.

Walau gagasan-gagasan pembaruannya dikenal sebelum penerbitan al-Manar, tetapi baru dikenal lebih luas lagi setelah jurnal al-Manar yang dieditori oleh Syaikh Muhammad Rasyid Rida, murid Abduh, ini terbit dan tersebar ke berbagai belahan dunia Islam dan Barat. Lewat jurnal inilah gagasan-gagasan pembaruannya tersebar seluas dan bahkan lebih luas daripada jangkauan distrubusi jurnal itu sendiri. Belum lagi muncul pula jurnal-jurnal lokal yang menjadikan al-Manar, seperti al-Imam di Singapura dan al-Munir di Padang, sebagai rujukan.

Muhammad Abduh, menurut H.A.R. Gibb, adalah “seorang modernis dalam pengertian bahwa ia menekankan pencapaian pemikiran modern, percaya bahwa pemikiran moderm hanya akan mengkonfirmasi pemikiran Islam. Dalam kaitannya dengan struktur keyakinan ortodoks tradisional, dia bukankan inovator [tapi] dengan menekanlan kembali hak-hak nalar dalam pemikiran keagamaan…dia memungkinkan pereformulasian doktrin agama dalam term-term modern daripada term-term abad pertengahan.”

Vatikiotis (1957:85) menyebut Abduh menggunakan pendekatan “humanis” terhadap Islam dan “perasaan persatuan” Islam, dengan memahami Islam sebagai “agama sosial”, yang memadukan dalam risalahnya kesejahteraan manusia di dunia dan akhirat.

Dalam bagian ini saya akan membahas pemikiran Muhammad Abduh tentang peradaban dan peran ilmu dan agama (Islam) di dalamnya. Di samping menggunakan beberapa karya Abduh yang tersedia, terutama al-Islam baina al-’Ilm wa al-Madaniyyah, saya juga mendasarkan tulisan ini, terutama, pada Hourani (1962/2013) dan Vatikiotis (1957).

Mengapa Umat Islam mundur?

Sebagaimana gurunya, Syaikh Jamaluddin al-Afghani, titik-tolak pemikiran teologi politik dan sosial Muhammad Abduh adalah problem kemunduran internal umat Islam dan kebutuhan untuk melakukan pembaruan dari dalam. Pengadopsian institusi-institusi Barat tidak serta merta dapat melahirkan pembaruan. Tanzimat di Turki tidak diinstitusikan oleh dan melalui agama, bahkan menurutnya menyimpang dari agama. Dia yakin bahwa perubahan-perubahan yang diupayakan gagal karena mengandung di dalamnya hal-hal yang kontradiktif dengan Islam. Gerakan Wahabi menurutnya dekat pada pembaruan yang benar, karena ia menyerang problem pada akarnya, kebutuhan untuk mereformasi moralitas dan doktrin, kembali kepada fundamen-fundamen Islam. Hanya saja hal fundamental yang ada pada gerakan Wahabi adalah sedikit doktrin yang bersesuaian dengan tuntutan nalar manusia. Oleh karena itu ada yang mengklasifikasikan Muhammad Abduh dalam “Salafisme Progresif”.

Menurut Abduh, Nabi Muhammad diutus bukan hanya untuk mengajarkan tentang keselamatan individual, namun juga untuk mendirikan masyarakat yang baik. Menurutnya masyarakat yang ideal adalah masyarakat yang berserah kepada perintah-perintah Allah, menafsirkannya secara rasional dan dalam sinaran kemakmuran umum, menatinya secara aktif, dan bersatu dengan menghormati perintah-perintan itu. Ini adalah masyarakat utama, yang juga merupakan masyarakat yang bahagia, makmur, dan kuat, karena perintah-perintah Allah adalah juga prinsip-prinsip kehidupan masyarakat. Perilaku yang diajarkan Alquran adalah juga yang diajarkan oleh pemikiran sosal modern sebagai kunci bagi stabilitas dan progres (TF:63). Jika tidak demikian, maka masyarakat ideal itu tidak terjadi atau jika telah terjadi akan mengalami kejatuhan.

Menurut Abduh kemunduran umat Islam terjadi karena empat alasan. Pertama, adanya elemen-elemen asing dalam Islam. Di sini Abduh dalam Risalatut Tauhid menunjuk pada masa lalu para filosof dan Syiah ekstrem yang membawa “spirit berlebihan” dan bentuk sufisme tertentu yang dianggapnya mengaburkan hakekat esensial Islam (RT: 7, 19). Namun dalam Al-Islam bayna al-‘Ilm wa al-madaniyyah dia menyebut hal-hal yang asing itu adalah kemalasan menggunakan akal, taqlid, kejumudan, kelemahan dan keputusasaan. (IIM 99-103)

Risalah Tauhid membahas tentang teologi, sehingga wajar jika dia menunjuk folosof dan Syiah ekstrem sebagai biang keladi kemunduran. Tetapi dalam buku kedua hal itu lebih dikaitkan dengan situasi kontemporer. Hal ini penting karena Abduh sendiri mempelajari filsafat Ibnu Sina bersama al-Afghani, memberi catatan dan komentar terhadap kitab logika Al-Bashair al-Nashiriyyah karya Zainuddin ‘Umar bin Sahlan al-Sawi, dan dia juga mengedit dan memberikan Syarah terhadap kitab Nahj al-Balaghah yang merupakan kumpulan perkataan Ali bin Abi Thalib, yang banyak menjadi sumber rujukan orang-orang Syiah. Juga, Abduh mensyarah kitab Muqtabis al-Siyasah wa Siyaj al-Riyasah, kitab/surat Ali bin Abi Thalib kepada al-Asytar al-Nakha’i saat dia menjadi gubernur Mesir, kitab yang menjadi rujukan Syiah dalam filsafat politik.

Abduh sangat menghargai sufisme yang benar, yakni yang menginteriorkan ketaatan mereka kepada syariah, tapi tidak tasawuf yang mengagungkan wali, karamah, perantara antara manusia dan tuhan dan semacamnya, karena dianggapnya melemahkan akal dan moral.

Abduh sendiri saat muda menulis kitab tentang falsafah ilahiah, “Risalah al-Waridat fi Nazariyyat al-Mutakallimin wa al-Shufiyah fi al-Falsafah al-ilahiyah”. Ini bisa menjelaskan penolakannya terhadap pengadopsian institusi dan hukum Barat di Turki dan Mesir saat itu, tetapi dia tetap sangat terbuka terhadap ilmu pengetahuan Eropa. Bahkan dia mendorong umat Islam untuk mempelajarinya.

Kedua, umat kehilangan kesadaran akan proporsi dan melupakan perbedaan antara apa yang esensial dan apa yang tidak esensial. Mereka menganggap aturan-aturan sosial yang detail pada masa awal Islam sebagai mempunyai status yang sama dengan prinsip iman yang dengan demikian tidak dapat diubah dan harus ditaati. Ini juga merupakan sikap berlebih, yakni “berlebihan dalam berpegang pada zahir syariah”, yang darinya muncul kebiasaan taqlid, mengikuti pendapat secara membuta tanpa tahu dasarnya. Kebiasaan taqlid ini didukung oleh penguasa Imperium Usmani saat itu yang menurutnya gagal memahami pesan Nabi Muhammad.

Imperium Usmani menurutnya menunjuk para pendukungnya menjadi ulama untuk membodohi umat agar tidak tahu kebobrokan penguasanya. Ketika ulama rusak, maka semua hal dalam Islam ikut rusak: bahasa Arab hilang kemurniannya, kesatuan dirusak oleh pembagian yang ketat dalam hal madzhab, pendidikan meneysatkan, dan bahkan doktrin keagamaan rusak karena keseimbangan antara akal dan wahyu disungsangkan dan ilmu-ilmu rasional diabaikan.” Rusaknya ulama ini adalah penyebab kemunduran ketiga.

Keempat, sejalan dengan yang di atas, kemunduran umat justru disebabkan karena penguasanya. Dalam hal ini Abduh mengkritik Imperium Usmani yang saat itu mendukung konservatisme keagamaan dan tasawuf yang menurutnya menyimpang. Dia menyebut “anarki intelektual berkembang di kalangan Muslim, di bawah perlindungan penguasa yang jahil” (RT: 25). Di bawah Imperium Usmani–tentu pada masa Abduh hidup–itu ilmu pengetahuan dan peradaban Islam berada di titik nadir, dibandingkan dengan Barat yang justru dalam perkembangan yang menaik.

 

Islam dan Modernitas

Abduh berupaya menjembatani kesenjangan dalam masyarakat Islam antara yang menolak modernitas sepenuhnya dan yang menerima modernitas sama sekali, dan kemudian menguatkan akar-akar moralitas mereka. Hal ini menurutnya hanya dapat dilakukan dengan satu cara: bukan kembali ke masa lalu dan dengan menghentikan proses modernitas yang tengah terjadi, tetapi dengan menerima keniscayaan menerima proses perubahan dan mengaitkan perubahan itu dengan prinsip-prinsip Islam (Hourani 139). Dengan menunjukkan bahwa perubahan-perubahan yang terjadi bukan hanya diperbolehkan oleh Islam, tetapi perubahan-perubahan itu merupakan implikasi dari Islam, jika ia dipahami dengan baik, dan bahwa Islam dapat menjadi prinsip perubahan dan sekaligus kontrol yang menghargainya.

Dia tidak menanyakan apakah muslim yang salih dapat menerima institusi-institusi dan gagasan-gagasan dunia modern. Institusi-institusi dan gagasan-gagasan itu telah ada dan justru lebih buruk jika orang menolaknya. Dia menanyakan pertanyaan yang beda, apakah muslim yang hidup di dunia modern masih dapat menjadi muslim yang baik. Tulisan-tulisannya tidak untuk meyakinkan muslim untuk meragukan apakah peradaban modern dapat diterima, sebagaimana bagi manusia yang berbudaya dan berpengalaman modern yang ragu apakah Islam, ataupun agama wahyu yang lain, adalah petunjuk yang valid untuk kehidupan. Kelas ini yang dianggapnya berbahaya bagi umat, jika mereka mengarah kepada sekularisme metafisik; namun kelas ini pula yang bisa diharapkan kepemimpinannya untuk membangkitkan kembali umat.

Tujuan Abduh adalah untuk menunjukkan bahwa Islam mengandung dalam dirinya potensialitas-potensialitas agama rasional ini, ilmu sosial dan aturan moral yang dapat menjadi dasar bagi kehidupan modern, dan untuk menciptakan elit yang harus melindungi dan menafsirkannya, yakni tipe baru ulama yang dapat mengartikulasikan dan mengajarkan Islam dan dengan demikian menyediakan dasar untuk masyarakat yang stabil dan progresif, kelompok tengah yang ada di antara kekuatan tradisional dan revolusioner, dan dapat dengan mudah terlihat dalam masyarakat modern Islam.

Terkait dengan klaim bahwa Islam dapan menjadi dasar moral bagi masyarakat modern dan progresif, Abduh tentu tidak beranggapan bahwa Islam menyetujui apa saja yang telah dilakukan atas nama kemajuan, dan bahwa tujuan dari ulama baru adalah hanya untuk melegitimasi kemajuan itu.

Sebaliknya, Islam adalah prinsip pembatasan: ia memungkinkan Muslim untuk membedakan yang baik dari yang buruk dari semua arah perubahan yang ada. Tugas yang diberikan kepada dirinya sendiri ada dua: pertama, mengungkapkan apa “Islam yang sebenarnya”; dan kedua, mempertimbangkan implikasi-implikasi Islam bagi masyarakat modern. Bagi Abduh yang pertama jauh lebih penting daripada yang kedua. Dan dia mengabdikan hidupnya untuk itu. Dalam fragmen otobiografinya (Ta’rikh al-ustadz al-Imam al-shaykh Muhammad ‘Abduh), dia mendefinisikan tujuan-tujuannya, yang dalam konteks tulisan ini hal yang penting adalah tujuan pertama, yakni: “untuk membebaskan pemikiran dari kungkungan taklid, dan memahami agama sebagaimana ia dipahami oleh salaf sebelum perpecahan umat Islam terjadi; untuk kembali, dalam penguasaan pengetahuan keagamaan, kepada sumber-sumber pertamanya, dan untuk menimbangnya dalam skala-skala penalaran manusia, yang telah diciptakan oleh Allah untuk menjaga dari pemalsuan dalam agama, sehingga hikmah Allah dapat dipenuhi dan keteraturan dunia dapat dijaga; dan untuk membuktikan bahwa, dilihat dari sudut ini, agama haruslah dianggap sebagai sahabat bagi ilmu pengetahuan, mendorong manusia untuk menginvestigasi rahasia keberadaan, menyerunya untuk menghormati kebenaran yang pasti, dan untuk mendasarkan padanya kehidupan dan perilaku moralnya.” (TMA I: 11).

Untuk menunjukkan bahwa Islam dapat direkonsiliasikan dengan pemikiran modern, dan bagaimana ini dilakukan. Untuk ini dia berpolemik dengan sejarawan Perancis Manotaux dan jurnalis Lebanon-Mesir, Farah Antun. Kontroversinya tidak terkait dengan benar atau salahnya Islam, tapi dengan apakah Islam sejalan (compatible) dengan prasyarat-prasyarat pemikiran modern. Dalam proses ini dia mengidentifikasi sejumlah konsep tradisional Islam dengan konsep-konsep yang dominan di Eropa. Konsep maslahah, misalnya, dikaitkan dengan kegunaan (utility), syura dengan demokrasi parlementer, ijma` dengan opini publik, dan Islam sendiri identik dengan peradaban, norma-norma pemikiran sosial abad ke-19.

Abduh membedakan dalam agama antara “apa yang esensial dan tak berubah” dan “apa yang tak esensial dan dapat berubah” tanpa kerusakan. Islam mempunyai struktur doktrin yang simpel: ia mengandung sejumlah keyakinan tentang pertanyaan-pertanyaan besar manusia dan prinsip-prinsip besar perilaku manusia. Untuk mencapai dan menubuhkan keyakinan-keyakinan ini dalam kehidupan kita maka akal dan wahyu mutlak diperlukan. Keduanya tidaklah terpisah dalam ruang yang berbeda dan tidak pula bertentangan satu sama lain dalam ruang yang sama (RT: 42).

Syariah atau hukum Islam menurutnya adalah aplikasi rasional dari prinsip-prinsip Islam pada dunia yang berubah. Yang diperlukan adalah menafsirkan ulang hukum sehingga dapat mengasimilasikan apa yang baik dalam moralitas Eropa, yakni menerima, misalnya, penghapusan perbudakan dan kesetaraan hukum bagi orang-orang Kristen yang hidup di negeri-negeri muslim. Namun, bagi Abduh tanda bagi masyarakat muslim yang ideal bukan hanya syariah saja, tetapi juga akal. Muslim sesungguhnya adalah yang menggunakan akal dalam hal-hal keduniaan dan agama; orang kafir sesungguhnya adalah orang yang menutup matanya terhadap cahaya kebenaran dan menolak untuk menguji bukti-bukti rasional (TJA: 169). Islam menurutnya tidak pernah mengajarkan bahwa akal manusia haruslah dicek, ia adalah kawan bagi semua penelitian rasional dan semua ilmu pengetahuan.

Ilmu dan Peradaban

Untuk mengetahui posisi Muhammad Abduh dalam ilmu pengetahuan maka niscaya mengetahui persepsinya tentang akal dan wahyu. Dia meyakini bahwa “penalaran rasional” (al-nazr al-`aqli) adalah prinsip pertama (awwalu asas) yang ditetapkan oleh Islam. Ia adalah perantara iman yang sahih. Ia menegakkan iman dengan menggunakan hujjah (argumen), yang jika ada pertentangan antara akal dan naql (wahyu) diambil yang ditunjukkan oleh akal, dan dalam naql (wahyu) tinggal ada dua jalan: jalan penyerahan kepada sehatnya manqul dan menyerahkan persoalan kepada Allah dalam ilmu-Nya. Dan jalan kedua adalah penakwilan (interpretasi) naql (wahyu) dengan memelihara kaidah-kaidah bahasa, sehingga maknanya bersesuaian dengan apa yang dimunculkan akal.” (AK 3:279) Bahkan untuk mengetahui Allah, Abduh meniscayakan penggunaan akal manusiawi dengan melihat alam, menggunakan qiyas (analogi) yang benar, hukum sebab akibat, dan sebagainya, yang memungkinkannya mengenal adanya Tuhan yang mengendalikan semuanya. Keimanan kepada Allah terlebih dahulu daripada keimanan kepada para Nabi, dan tidaklah mungkin iman kepada rasul sebelum iman kepada Allah. Kewajiban pertama bagi seorang mukallaf adalah penalaran dan pemikiran untuk sampai kepasa keyakinan kepada Allah agar beranjak dari situ kepada iman kepada rasul dan apa yang diturunkan kepada mereka dari kitab dan hikmah. (IIM, 115-6).

Selain itu, Abduh juga sangat empiris dan percaya pada hukum sebat-akibat. Dia mengatakan, “dari hukum-hukum kemungkinan karena dirinya tidak mengada kecuali dengan sebab dan tidak menghilang kecuali dengan sebab.” (AK 3: 367). Bahkan dalam memikirkan tentang keberadaan Allah pun memerlukan hukum sebab akibat.

Pemikirannya tentang peradaban tak dapat dilepaskan dari beberapa buku yang dia ajarkan di rumahnya dan Dar al-Ulum, yakni karya tentang etika karya Miskawayh, Muqaddima karya Ibn Khaldun, dan terjemah Arab dari Histoire de la civilisation en Europe karya F. Guizot. Dari Ibn Miskawayh dia belajar bagaimana seorang intelektual Muslim klasik mengapropriasi filsafat etika Barat pada masanya, yakni Yunani, dan dari Guizot dan Ibn Khaldun dia belajar tentang problem muncul, berkembang, dan jatuhnya peradaban-peradaban dunia.

Perpustakaan pribadinya juga menunjukkan perhatiannya pada peradaban Eropa, selain karya Guizot, terdapat juga Emile karya Rousseau, Education karya Spencer, karya-karya sastra dan didaktik “Tolstoy; Life of Jesus” karya Strauss dan karya-karya Renan. Dia mempunyai kontak dengan beberapa pemikir Eropa, menulis surat kepada Tolstoy dan pergi ke Brighton untuk bertemu Spencer.

Ketika bangsa-bangsa Islam kehilangan kebaikan mereka dan kerenanya juga kekuatan mereka, bangsa-bangsa Eropa menjadi lebih kuat dan beradab, mengembangkan kebaikan-kebaikan sosial esensial dari penalaran dan aktivitas dengan cara mereka sendiri dan menuai hasil, Abduh percaya bahwa bangsa-bangsa muslim tidak dapat menjadi kuat dan makmur kembali kecuali jika mereka mendapatkan dari Eropa ilmu-ilmu yang merupakan produk aktivitas nalarnya, dan mereka dapat melakukan itu dengan tanpa membuang Islam, karena Islam mengajarkan penerimaan semua produk akal.

Abduh tampak mengambil dan memilih ide-ide Islam yang dapat mendukung dua tujuan: pertama, untuk menjaga persatuan dan perdamaian sosial dari umat, perhatian yang membuatnya mengaburkan perbedaan-perbedaan intelektual dan menolak membuka kembali kontroversi-kontroversi (ikhtilaf) lama; dan kedua, menjawab sejumlah pertanyaan yang diajukan oleh debat-debat keagamaan di Eropa pada masanya, khususnya debat tentang ilmu pengetahuan/sains dan agama (Hourani 143).

Islam baginya adalah jalan tengah dari dua ekstrem: agama yang sepenuhnya konsisten dengan klaim-klaim nalar manusia, dan temuan-temuan sains modern. Namun menjaga transendensi ilahiah yang adalah satu objek peribadatan yang valid dan dasar kokoh bagi moralitas manusia. Islam adalah agama yang sesuai dengan hakekat manusia dan jawaban bagi problem-problem manusia modern.

Baginya Barat maju bukan karena Kristen, karena pemikir dan saintis Eropa telah menolaknya dan menggantinya dengan materialisme. Sedangkan, karena Islam adalah agama rasional, sehingga Muslim dapat mencapai ilmu pengetahuan modern tanpa menerima materialisme atau menolak agamanya sendiri (IIM, 69-72).

Abduh mengatakan bahwa ilmu-ilmu baru dan bermanfaat ini penting untuk kehidupan kita pada abad ini dan merupakan pertahanan kita melawan agresi dan upaya mempermalukan umat, serta lebih lanjut menjadi dasar kebahagiaan, kesejahteran dan kekuatan kita. Dia mengatakan, “Ilmu-ilmu ini harus kita raih dan kita harus menguasainya.”

Peradaban itu tidak dapat dicapai kecuali dengan ilmu pengetahuan yang itu nanti akan mengarah kepada kuatnya umat dan dengan demikian juga agama:

“Tidak ada agama tanpa negara, dan tidak ada negara tanpa otoritas, dan tidak ada otoritas tanpa kekuatan, dan tidak ada kekuatan tanpa kemakmuran. Negara tidak memiliki perdagangan atau industri. Kemakmurannya adalah kemakmuran rakyat dan kemakmuran rakyat tidak mungkin tanpa perkembangan ilmu-ilmu [modern] ini di kalangan mereka sehingga mereka mengetahui cara-cara mendapatkan kemakmuran.” (TMA ii:37)

Pemikiran-pemikiran Abduh khas pemikiran modernis akhir abad ke-19 dan awal abad ke-20 yang berupaya menjelaskan kemunduran umat Islam baik secara teologis maupun sosio-politik, dan menawarkan “obat”-nya. Karakter apologetiknya tampak karena dia berupaya menjawab kritik dari orang luar, terutama Eropa dan non-muslim Mesir, terhadap Islam. Pada sisi lain, secara internal, dia berupaya meyakinkan umat Islam tentang begitu akutnya penyakit yang dialami umat Islam, dan menawarkan solusi yang pada satu sisi mempertahankan hal-hal esensial dalam Islam dan pada sisi lain mendinamisasi peran akal dalam memahami doktrin agama dan mengembangan pemikiran sosial pada masanya, serta menyerap ilmu pengetahuan yang berkembang di Eropa pada masa itu. Pada akhirnya dia tidak terlalu percaya pada politik untuk jalur pembaruan, dan lebih menekankan pendidikan dan budaya, termasuk media, untuk membangun kesadaran umat untuk beranjak dari keterpurukan menuju kepada peradaban maju yang pernah dicapainya.

Abduh percaya bahwa pencapaian ilmu pengetahuan dan peradaban yang tinggi adalah semangat Islam sejak awal kemunculannya, sehingga siapapun yang mampu mencapai itu mereka Islami, walau bukan muslim. Dan sebaliknya, karena muslim tidak mampu mencapai ilmu pengetahuan dan peradaban tinggi, maka mereka kehilangan semangat keislaman. Oleh karena itu, ada pernyataan Muhammad Abduh yang sangat terkenal, dan sangat baik untuk menutup artikel ini:

“Aku ke Barat dan kulihat Islam 

tapi tak kulihat Muslim;

Aku pulang ke Timur dan kulihat Muslim

tapi tak kulihat Islam.”

Sumber: https://alif.id/read/moch-nur-ichwan/muhammad-abduh-islam-ilmu-pengetahuan-dan-peradaban-b219382p/

Gerakan Khilafah ala HTI: Dilarang di Dunia Nyata, Membanjiri Medsos Kita

/0 Comments/in , /by

oleh Muhammad Arif

HTI memang sudah dilarang di Indonesia, namun gerakan ideologi khilafah ala HTI masih membanjiri medsos kita.

Siapa yang memungkiri bahwa ideologi khilafah ala HTI (Hizbut Tahrir Indonesia) itu dilarang di Indonesia? Sejak beberapa tahun yang lalu, ijin atas berdirinya HTI itu sudah dicabut oleh negara. Pencabutan atau pembubaran HTI ini diberitakan secara massif di media-media massa Indonesia, sehingga cukup sulit menjumpai ada orang Indonesia yang tidak tahu bahwa HTI itu organisasi yang terlarang di Indonesia.

Namun, meskipun HTI itu secara legal formal sudah dilarang, keberadaan ideologi mereka masih terus membayang di berbagai sisi negeri ini, terutama di dunia maya. Hampir setiap hari saya cek trending topik di twitter, saya lihat tagar-tagar mereka selalu masuk 5 besar, seperti #rindusyariah, #khilafahajaranislam, #khilafahdinusantara, dst.

Bahkan, terbaru 30 September 2020 kemarin, #KhilafahMenyetahterakanRakyat berhasil memuncaki trending topik di twitter. Seolah meniru gerakan penculikan para jenderal di malam 30 September 1965, cuma bedanya mereka tidak melakukannya lewat tindakan militeristik. Di 30 September 2020 ini gerakan HTI merongrong Pancasila dilakukan lewat dominasi media sosial.

Rentetan suara-suara penegakan khilafah itu jelas sekali menandakan bahwa betapapun HTI sudah dilarang di Indonesia, tetapi ideologi mereka masih terus membayangi derap langkah publik NKRI. Lantas bagaimanakah caranya agar suara-suara sumbang ideologi khilafah ala HTI ini bungkam atau minimal tiarap?

Sebenarnya bangsa ini sudah sangat pengalaman dalam soal bungkam membungkap ideologi. Nun silam ketika Soeharto hendak naik tahta sudah pernah melakukan hal ini. Dengan model kepemimpinannya yang diktator, Bapak Pembangunan ini berhasil menyingkirkan kekuatan PKI yang pada waktu itu sudah cukup kuat, bahkan termasuk partai dengan perolehan suara yang sangat besar.

Kala itu, Soeharto memanfaatkan cara-cara kejam untuk menggayang PKI, mulai dari politik adu domba, manipulasi sejarah, hingga operasi pembunuhan besar-besaran. Tindakan Soeharto itu sangat ampuh membumi-hanguskan PKI beserta ideologinya. Bahkan hingga saat ini PKI yang dulu sempat berada di peringkat keempat saat pemilu 1955, tak sanggup lagi untuk sekedar bangkit dari kubur, kerena memang nyaris betul-betul lenyap.

Kalau hendak membuat gerakan khilafah ala HTI bungkam, maka tentu saja cara kejam ala orde baru itu akan sangat efektif. Namun, mengingat bangsa ini punya prinsip kemanusiaan yang adil dan beradab, maka tak sepantasnya bangsa ini mengulang kembali sejarah berdarah masa silam itu.

Masih ada opsi lain yang bisa dipilih untuk membuat suara-suara sumbang HTI ini bungkam atau minimal tiarap. Opsi lain itu adalah melawan ideologi dengan ideologi. Ideologi khilafah yang sudah mendarah daging di benak orang-orang HTI itu harus dilepas secara perlahan, sistematis, massif, dan istiqamah dengan menandingkannya dengan ideologi Islam kebangsaan.

Orang-orang HTI selama ini terlihat begitu aktif memainkan kampanye ideologi khilafah di media sosial seperti Twitter. Agar dominasi mereka di Twitter tak berjalan mulus, maka kalangan Islam kebangsaan yang begitu dominan di Indonesia harus juga aktif terjun di twitter untuk melambungkan tagar-tagar tandingan. Jangan mau kalah militan sama orang-orang HTI.

Selain itu, kalangan Islam kebangsaan juga mesti tanpa bosan terus aktif menggelorakan urgensi gagasan Islam dan kebangsaan. Runtuhkan terus menerus ide-ide penyokong gagasan khilafah ala HTI di ruang-ruang publik, baik di dunia maya maupun di dunia nyata. Massifkan, istiqamahkan dan sistematiskan kampanye ini jangan sampai kalah istiqamah dan massif dari orang-orang HTI.

Dengan demikian, pelan tapi pasti orang-orang HTI pada akhirnya akan luluh. Seiring dengan seringnya mereka mendengarkan baiknya gagasan Islam kebangsaan dan cacatnya implementasi gagasan khilafah untuk era kekinian, gagasan-gagasan Islam kebangsaan ini diam-diam akan hinggap di benak mereka. Seiring dengan seringnya mereka berinteraksi dengan kalangan Islam kebangsaan, diam-diam pikiran mereka akan semakin terbuka. Lama kelamaan mereka akan menyadari bahwa gagasan Islam kebangsaan itu pada prinsipnya—dengan menafikan politik identitas—adalah baik dan juga bersumber dari Islam.

Sejarah Indonesia sudah sudah pernah mengisahkan hal demikian. Dulu, di awal-awal kemerdekaan, orang-orang NU dan Muhammadiyah yang tergabung dalam partai Masyumi, sangat getol menghendaki pemberlakukan Piagam Jakarta. Bahkan, catatan sejarah mengatakan bahwa KH. Wahid Hasyim adalah salah satu tokoh yang membidani Piagam Jakarta, walaupun tak lama berselang, yaitu pada 18 Agustus 1945, beliau akhirnya berani melepaskan Piagam Jakarta dan beralih pada Pancasila saat ini demi kesatuan dan persatuan NKRI.

Seiring waktu berlalu dan seiring dengan seringnya kalangan Islam (NU dan Muhammadiyah) berinteraksi dengan kalangan kebangsaan—seperti interaksi Moh Hatta dengan KH. Wahid Hasyim jelang pengesahan UUD 1945—pada akhirnya mereka bisa lepas dari sekat politik identitas dan menerima NKRI sebagai keabsahan. Bahkan, saat ini NU dan Muhammadiyah telah menjadi garda terdepan dalam mengawal pemahaman Islam kebangsaan, yang menganggap Pancasila sebagai bagian dari Islam.

Berpijak pada sejarah tersebut, agaknya tidak berlebihan jika dikatakan bahwa kampanye massif, istiqamah dan sistematis gagasan kebangsaaan pada akhirnya akan mampu membuat ideologi khilafah ala HTI terdisiplinkan, walaupun tentu saja perlawanan dari mereka akan tetap ada. Cara ini memang akan membutuhkan waktu yang cukup lama, tetapi ini jelas lebih baik daripada mengikuti model gayang PKI ala Soeharto yang sadis itu. (AN)

Sumber: https://islami.co/gerakan-khilafah-ala-hti-dilarang-di-dunia-nyata-tapi-membanjiri-medsos-kita/

Kisah-kisah Perempuan yang Mencegah Aksi Terorisme di Keluarga

/0 Comments/in , /by

Oleh Nurdiani Latifah

Dalam catatan para ahli, perempuan-perempuan ini jusru menjadi aktor pencegah terorisme dan itu bukan isapan jempol belaka

 

Bagaimana perempuan bisa jadi aktor pencegah terorisme  melalui lingkup terkecilnya, yakni keluarga? Tulisan ini mengulik hal itu

Cerita Jihad Selfie yang dibuat oleh Noor Huda Ismail, pendiri Yayasan Prasasti Perdamaian, menceritakan jika perekrutan ISIS bisa dilakukan melalui sosial media. Dalam film tersebut, salah seorang anak SMA yaitu Teuku Akbar Maulana yang sedang belajar di Kayseri, Turki, tertarik salah satu aksi yang dilakukan temannya di facebook yang memperlihatkan pembicaraan dengan anggota ISIS. Melalui nontonan facebook tersebut, Akbar merasa tertarik untuk bias bergabung dengan ISIS. Bercermin pada beberapa cerita yang ada, di mana keluarga menjadi lingkaran penting seseorang tetap merasa aman tanpa dihakimi benar atau salah.

Bahkan, kasus lainnya para istri mantan napiter ini, sebagai pendamping suami dalam proses deradikalisasi menjadi penting. Keterlibatan perempuan dalam proses deradikalisasi dan disengangment dapat melengkapi program yang selama ini sudah berjalan.

 

Cerita-cerita lainnya, perlu didengarkan, misalkan bagaimana perempuan mencegah anggota keluarganya untuk terlibat dan aktif dalam agenda terorisme. Cerita-cerita ini nampaknya sangat jarang diungkap di public, namun WGWC Talk Seri #9 menceritakan secara jelas bagaimana perempuan berjuang mencegah agar anggota keluarganya tidak terlibat dalam agenda terorisme. Begitu juga menjaga anggota keluarga lainnya untuk tidak terlibat dalam agenda tersebut (terorisme).

Salah satu narasumber yang juga menjadi ibu dari Teuku Akbar, Yani, mencegahnya anaknya untuk ikut dalam gerakan ISIS di Suriah. Anaknya bernama Akbar merupakan salah satu anak yang cerdas di mana saat SMA mendapatkan beasiswa di Turki. Ketika sekolah, Akbar seringkali bercerita jika melihat tentara ISIS sangat keren. Hal itu memicu Akbar untuk pergi berperang dengan ISIS.  Akbar sendiri mendapatkan foto-foto para tentara ISIS melalui sosial media. Namun, perempuan yang memiliki dua orang anak ini sering mencegah anaknya utuk ikut dengan para tentara ISIS. Setiap menelpon, ibunya selalu berusaha untuk bisa lebih dekat dengan Akbar.

Hingga akhirnya, Akbar mengurungkan niatnya untuk menjadi tentara ISIS karena banyaknya interaksi Akbar dengan ibunya di Indonesia. Sedangkan narasumber kedua, Dian, sempat mencegah suaminya untuk tidak ikut terlibat dalam jaringan ekstremisme. Dian bercerita jika suaminya sempat dipenjara karena ikut terlibat dalam jaringan ekstremisme. Dulu, saat masih sedang pacaran tidak ada yang berbeda dengan tingkah suaminya. Setelah lahir anak pertama, banyak berbicara tentang hal-hal yang haram. Suaminya sempat bekerja di biro wisata, namuan keluar. Hal itu yang menyebabkan suaminya berbeda, konsep keluar pun berbeda. Istri harus nurut dengan suami dengan mengurusi hal-hal rumah.

”Saya seringkali kerepotan jika anaknya sakit namun suaminya tidak mau mengurusinya,” kata Dian.

Anak-anak yang sudah beranjak dewasa pun seringkali bertanya tentang bapaknya yang dipenjara atas tuduhan terorisme. Dian hanya bisa berkata untuk tidak meniru apa yang dilakukan oleh bapaknya. Serta, Dian juga berusaha untuk mencegah suaminya untuk terlibat kembali dalam gerakan serupa.

Mendengarkan cerita tersebut, salah satu penanggap Andi Intan Dulung yang merupakan perwakilan dari BNPT mengatakan jika dua narasumber ini merupakan potret perempuan yang tangguh. Apalagi, kasus yang dihadapi harus bisa memberitahukan apa yang dilakukan oleh bapaknya hal yang tidak benar dan tidak boleh ditiru.

”Saat ini, pihak BNPT telah melakukan banyak hal untuk melibatkan perempuan sebagai agenda perdamaian untuk mencegah dalam gerakan ekstremisme,” terangnya.

Sedangkan penanggap kedua, Miftah Farid yang merupakan wartawan CNN Indonesia mengungkapkan pihaknya telah banyak meliput berita tentang ekstremisme kekerasan. Di mana aparat keamanan selalu menghadirkan pemberitaan sikap heroik keamanan dalam hal penangkapan terorisme.

”Tanpa disadari hal tersebut membuat imaji anak napiter untuk bisa membalas dendam atas apa yang polisi lakukan kepada ayahnya,” katanya.

Diungkap olehnya, diperlukan pemberitaan dengan perspektif yang berbeda untuk bisa mengungkapkan fakta jika narasi terorisme harus dikemas dengan lebih mengedepankan kemanusiaan yang humanis. “Narasi Dian dan Yani, harus didengarkan dan diperbanyak, sebab hal itu akan mengungkapkan narasu-narasi yang humanis,” pungkasnya.

 

Sumber: https://islami.co/kisah-kisah-perempuan-yang-mencegah-aksi-terorisme-di-keluarga/

Khitan Perempuan: Ditinjau dari Dalil Agama dan Tradisi

/0 Comments/in , /by

Oleh Muhammad Luthfi Dhulkifli

Dalam bukunya berjudul The Rights of Women in Islam: An Authentic Approach, Haifaa Jawad, seorang pemikir Muslim berkebangsaan Irak-Inggris sangat menentang bagaimana seksualitas perempuan selalu dijadikan terbelenggu dalam berbagai adat kebiasaan di seluruh dunia. Sebagai contoh, janda-janda peninggalan Fir’aun dikubur hidup-hidup untuk memastikan bahwa mereka tidak dapat memiliki hubungan dengan laki-laki lain. Ada pula budak-budak perempuan pada masa Roma Kuno yang diperintah memakai cincin-cincin pada labia majora (bibir kemaluan) untuk mencegah mereka dari kemungkinan hamil.

Boleh dibilang, hingga saat ini operasi kelamin yang kejam dan tidak berperkemanusiaan terus terjadi di beberapa tempat berbeda di dunia yang dikenal sebagai khitan perempuan (female genital mutilation). Terdapat kontroversi dalam praktik ini dikarenakan merupakan sebuah tradisi lama yang dilakukan dengan alasan berdasar pada budaya leluhur ketimbang alasan kesehatan.

Khitan perempuan merupakan pemotongan/perusakan organ genital perempuan. Khitan ini berbeda dengan khitan pria karena khitan pria memiliki kemaslahatan pada aspek kesehatan dan disepakati pelaksanaannya. Beberapa kalangan Muslim menyebut bahwa khitan perempuan merupakan fitrah dan tidak wajib, namun yang menjadi persoalan adalah praktiknya dalam masyarakat.

Di sebuah negara tertentu, pemotongan bahkan mencapai tingkat yang paling ekstrem ketika dua sisi yang dikhitan dijahit bersamaan, sehingga hanya menyisakan sebuah lubang yang sangat kecil untuk darah haid. Kondisi pemotongan ini dinamakan infibulation dan merupakan kondisi paling berat dari praktik tersebut. Diperkirakan, lebih dari 80 juta wanita telah mengalami pemotongan alat kelamin di seluruh dunia dan sekitar 5.000 wanita rentan mengalami pemotongan alat kelamin tiap harinya.

Menurut organisasi kesehatan dunia WHO, pemotongan alat kelamin/khitan perempuan mfemale genital mutilationeningkatkan potensi besar kematian ibu saat proses melahirkan dan resiko anak yang akan terlahir mati. Juga, beberapa wanita yang telah mengalami semacam operasi ini telah kehilangan hidup mereka karena pendarahan luar biasa yang dihasilkan dari goncangan akibat kehilangan darah yang berlebihan.

Saat ini, pemotongan alat kelamin perempuan dilaksanakan di lebih dari 20 negara. Di Indonesia, tepatnya pada tahun 2006 pernah diterbitkan surat edaran larangan bidan untuk mengkhitan perempuan, akan tetapi kemudian ditentang oleh MUI. MUI menganggap bahwa khitan perempuan merupakan makrumah (memuliakan perempuan). Surat edaran tersebut pun ditarik kembali dan direvisi pada tahun 2010.

Lantas, menjadi pertanyaan besar apakah pemotongan alat kelamin perempuan benar-benar sebuah praktik Islam yang didukung oleh al-Qur’an dan hadis? Atau ini hanya salah satu adat kuno yang telah mampu menerobos tradisi Islam dan kemudian dianggap sebagai sebuah ritual dalam prinsip Islam?

Pada dasarnya, al-Qur’an sama sekali tidak menyinggung khitan perempuan. Hal ini berarti tidak ada firman Tuhan yang ekslusif terkait praktiknya. Akan tetapi, terdapat beberapa hadis ataupun tradisi yang diduga menganjurkan tindakan khitan perempuan.

Salah satu hadis yang paling sering disebut adalah yang terkait Nabi melihat Umm Attiyah – seorang pengkhitan- yang kemudian memerintahkannya untuk “memotong sedikit saja dan tidak melakukannnya secara berlebihan karena itu lebih menyenangkan untuk para wanita dan lebih baik untuk suami”; “khitan adalah sebuah sunnah untuk pria dan makrumah (sebuah perbuatan yang mulia) untuk para wanita’; dan adakah sesuatu lain yang lebih baik daripada sebuah makrumah?”

Pengamatan yang lebih mendalam terhadap hadis-hadis terkait khitan perempuan mengungkap adanya perbedaan dan terkadang ada versi yang berlawanan. Selain itu, hadis-hadis tersebut secara umum dipandang sebagai hadis yang tidak shahih dan hadis-hadis lemah seperti dipaparkan oleh Mahmud Shaltout, mantan guru besar Universitas al-Azhar Kairo.

Dapat dikatakan bahwa khitan perempuan tidak memiliki landasan baik dalam al-Qur’an maupun sunnah. Syeikh Abbas, pimpinan Muslim Institute di Masjid Paris menguatkan pandangan ini: “khitan pria (meskipun tidak ada kewajiban) memiliki estetika dan tujuan kesehatan. Sementara, tidak ditemukan teks-teks keagamaan Islam yang dianggap mendukung khitan perempuan sebagaimana dibuktikan fakta bahwa praktik ini tidak dilakukan sama sekali di mayoritas negara-negara Islam. Dan jika memang masih ada orang-orang yang tetap melakukan khitan terhadap para wanita, ini kemungkinan dikarenakan adat-adat yang telah dilakukan sebelum masuknya orang-orang ini kedalam Islam.”

Praktik ini tidak lain hanya sebuah adat kuno yang telah dipadukan dalam tradisi Islam, dan seiring perjalanan waktu kemudan dilakukan dan diterima (di beberapa negara Muslim) sebagai sebuah perintah Islam. Hal ini juga didukung dengan beberapa argumen tentang beberapa isu yang tidak ada korelasinya seperti pengasingan, keperawanan, kesucian, kesopanan, dan poligami yang memicu atau menambah nilai dari praktik pomotongan alat kelamin perempuan.

Jadi, Islam sebenarnya tidak melarang khitan perempuan dan khitan ini bukanlah tradisi Islam. Khitan perempuan di beberapa daerah sudah dianggap sebagai kebiasaan yang sudah terinternalisasikan dalam diri masyarakat. Yang menjadi persoalan adalah adanya pemahaman yang berbeda antara masyarakat, ulama, dan pihak yang meyakini praktik ini sebagai syariat dan bagian dari adat. Hal ini seringkali bertentangan dengan keyakinan tenaga medis yang menganggap bahwa khitan tidak memberi manfaat dan lebih merugikan perempuan.

Terkait realita dalam masyarakat, peran yang lebih besar dari kubu tertentu akan menentukan sejauh mana tradisi ini terus berjalan. Wallahu A’lam.

Sumber: https://islami.co/khitan-perempuan-ditinjau-dari-dalil-agama-dan-tradisi/

rumah kitab

Merebut Tafsir: Karena Teks Bukan Tuhan ( Membaca Rachel Rinaldo: Mobilizing Piety)

/0 Comments/in , /by

Oleh Lies Marcoes

Rabu petang, 27 Oktober 2020, sejumlah aktivis perempuan dari berbagai LSM dan Ormas keagamaan serta peneliti bertemu dengan seru. Kami membahas konsep dan praktik agensi organisasi perempuan berbasis Islam dalam kiprah mereka di ruang publik. Saya dan Prof. Nina Nurmila – purna bakti komisioner Komnas Perempuan dan dosen pada UIN Bandung memantik diskusi. Percakapan ini dipicu oleh dua hal: penelitian Rumah KitaB tentang kecenderungan menguat dan melebarnya aktivitas perempuan dalam jaringan Islam fundamentalis; kedua, bagaimana membedakan agensi feminis muslim dengan fundamentalis. Faktanya keduanya sama-sama “bergerak”menunjukkan keagenan mereka sebagai perempuan.

Melalui karya disertasi Rachel Rinaldo (2013), Mobilizing Piety: Islam and Feminism in Indonesia, New York: Oxford University Press, dapat ditelusuri debat, perjumpaan, perpisahan/tolak belakang antara teori feminis liberal dengan feminis Muslim dalam konsep agensi pun tentang agensi perempuan fundamentalis/konservatif tekstualis. Lumayan seru diskusinya! Melalui karya Rinaldo kita dapat membedah kekayaan khasanah pemikiran feminis karya para sarjana yang melakukan kajian tentang kesalehan (piety) dan agensi (agency).

Boleh jadi Rinaldo tak sepopuler Saba Mahmood Piety of Politics di Mesir. Namun Rachel Rinaldo adalah sarjana Barat sangat penting dalam kajiannya tentang Islam dan Feminisme di Indonesia. Sebagai intelektual, peran Rinaldo sangat signifikan dalam menyuarakan bahwa menjadi feminis sekaligus muslim(ah) bukanlah hal ganjil. Sebaliknya Islam disumbang oleh pengayaan dan terobosan feminisme atas kemandekan konsep tentang peran perempuan yang terkunci di abad 13. Rinaldo adalah intelektual yang sangat produktif. Sebagian besar karya akademisnya membahas isu feminisme dan Islam di Indonesia.

Titik berangkat Rinaldo adalah kritik atas pandangan feminis liberal tentang agensi. Padangannya merupakan kelanjutan dari kajian Saba Mahmood tentang kesalehan yang tampaknya meninggalkan celah kritik terutama tentang batas otonomi dan dominasi. Pertanyaan kritisnya kira-kira dimanakah letak batas kesalehan sebagai agensi dan sebagai bentuk kepasrahan pada dominasi patriarkhi.

Dalam diskursus feminis liberal agensi merupakan tindakan resistensi terhadap struktur atau kultur dominan, termasuk, tentu saja pandangan agama. Itu sama sekali tak keliru jika melihat watak dominasi agama-agama langit atas perempuan. Sementara bagi Saba Mahmood agensi adalah ketundukan pada norma kultur atau nilai religiusitas demi kesalehan pribadi. Rachel Rinaldo, di lain pihak menawarkan konsep multiple agency, suatu varian agensi yang merupakan kombinasi antara kesalehan aktif dan interpretasi kritis atas sumber-sumber doktrinal.(Muhammad Ansor, Agensi Perempuan Kristen di Ruang Publik,2019).

Bagi kalangan feminis liberal, agensi artinya penguasaan seseorang atas otonomi tubuh mereka sendiri. Karenanya, bagi mereka alangkah anehnya suatu agensi muncul dari kesalehan. Sebab bukankah kesalehan itu tidak netral gender dan tidak netral relasi kuasa. Bagaimana otonomi tubuh dapat dikuasainya jika seluruh bangunan kesalehan demi ketundukan kepada norma patriarki. Dalam kerangka itu muncul istilah “paradoks relasi gender”. Sebab, meskipun religiusitas dalam bentuk ketundukan kepada ritual agama dan tradisi konservatif itu sebuah pilihan pribadi, namun ketundukan tak lebih dari wujud pelestarian subordinasi, pembakuan stereotype peranan sosial, dan menerima segregasi bertingkat antara lelaki dan perempuan di ruang publik pun domestik. Dalam ketundukan itu, di mananpun ruangnya, lelaki adalah sang patron. Agensi dalam religiusitas, jikapun mau diwujudkan, harusnya mensubversi norma sosial dan menolak dominasi pandangan keagamaan yang jelas-jelas mensubordinasikan perempuan.

Namun, sejumlah literatur baru memperlihatkan ragam agensi berbasis kesalehan dalam bentuk praktik sosial. Ambil contoh, praktik santunan yatim piatu dan lansia, pengumpulan dan pembagian zakat, sedekah, dan amaliah sejenisnya. Apalagi jika ada bencana. Perempuan seringkali yang paling awas dalam memperhatikan kebutuhan perempuan dan anak-anak meskpun terkadang sangat bias dalam memposisikan perempuan.

Penelitian Saba Mahmood tentang agensi perempuan Islam dalam kelompok “majelis taklim” di Kairo, Mesir menunjukkan bahwa ketundukkan pada tradisi dan ajaran kesalehan yang disangkakan telah menciptakan subordinasi itu bukanlah hal yang penting bagi mereka. Sebab tujuannya adalah mewujudkan cita-cita berupa kesalehan, hasrat untuk berbuat baik, membentuk keikhlasan, membangun kekuatan untuk mendisiplinkan diri tanpa takut pada pengawasan orang lain (sebagaimana diteorikan Michel Foucault tentang panopticon). Ketundukan pada praktik keagamaan dan tradisi melalui ritual dan pendisiplinan itu bukanlah bentuk ketundukan kepada patriarki melainkan pendisipinan demi meraih kesalehan dengan tujuan yang mereka tentukan sendiri. Jadi dalam konteks itu, bagi Saba Mahmood, kepatuhan pada norma dan tradisi adalah sebentuk agensi!

Melalui etnografinya, Mahmood menguraikan secara detail situasi moral kultural agensi yang di(salah) pahami kalangan feminis liberal sebagai “ selalu berada dalam pengawasan dan tekanan tradisi”. Bagi Mahmood, agensi adalah merawat ketaatan kesalehan ketundukan kepada otoritas ajaran agama sebagai bentuk pelatihan moral positif untuk menempa kekuatan diri.
Meskipun gagasan Mahmood cukup solid, namun dalam beberapa hal menciptakan celah kritik. Dimanakah titik batas kesalehan berbasis agama itu tidak mengekspolitasi perempuan padahal dalam struktur “kelasnya” mereka adalah subordinat atas lelaki atau masyarakat lelaki (patriakh).

Dalam hal ini Rinaldo tampil dengan gagasannya tentang agensi ketundukan kritis sebagai varian dari konsep multiple agency. Melalui penelitiannya tentang empat organisasi perempuan dan LSM perempuan di Indonesia (tiga berbasis agama- Rahima, Fatayat, perempuan PKS, dan satu feminis sekuler, Solidaritas Perempuan), ia melihat bahwa perempuan Muslim baik dalam organisasi berbendera Islam maupun sekuler berusaha mensintesakan antara perlawanan dan ketundukan. Melalui disertasinya ia mendiskusikan dinamika diskursus agensi religius pada perempuan yang pada kenyataanya tidak tunggal.

Rinaldo melihat agama sebagai skema kultural yang heterogen. Skema itu membentuk varian agensi dalam dinamika masyarakat yang demokratis. Ia kemudian membagi agensi ke dalam tiga varian yaitu agensi feminis inklusif (seperti SP), agensi kesalehan aktif (seperti perempuan PKS), dan agensi kesalehan kritis (Fatayat dan Rahima).

AGENSI KESALEHAN KRITIS sebagaimana dikemukakan Rachel Rinaldo adalah sebuah kapasitas yang memampukan perempuan melihat teks secara kritis dan bersifat publik! Karenanya agensi kesalehan kritis bergerak dengan terlebih dahulu memeriksa teks dengan kacamata keadilan gender agar selaras dengan tujuan Islam sebagai agama keadilan. Dan cara ini ini membedakan secara tegas dengan agensi kesalehan AKTIF seperti perempuan PKS yang melihat teks secara literalis, dan dalam aktivitasnya tunduk kepada patron yang konservatif dalam memposisikan perempuan.

Ciri paling penting dan menjadi pembeda paling nyata adalah cara menyikapi teks. Dengan kemampuan nalar dan metodologi dalam cara membaca teks, pada kelompok kesalehan kritis terdapat kesanggupan untuk kritis terhadap teks doktrinal. Agensi kesalehan kritis, menempatkan upaya individu untuk hidup dalam norma religius sebagai bentuk agensi namun ketundukkan itu dicerna dan ditimbang oleh pengetahuan dan pengalaman mereka sebagai perempuan yang kritis dalam melihat teks. Kapasitas itu memampukan mereka untuk menentukan di titik mana ajaran itu menindas dan di titik mana dapat membebaskan dan karenanya harus diperjuangkan!

Rinaldo menerang-jelaskan di mana batas antara kesadaran semu dan kesadaran kritis di antara perempuan-perempuan itu: yaitu ketika seorang perempuan berdaya untuk melakukan aksinya bukan dengan pasrah bongkokan kepada teks melainkan dengan melakukan penafsirannya secara kritis atas teks. Secara lebih konkrit misalnya ditunjukkan dalam cara menerima dan menolak poligami, atau kepemimpinan perempuan. Sebab bagi para pelaku kesalehan kritis, teks (agama) bukanlah Tuhan melainkan petunjuk (hudan) bagi orang yang taqwa untuk menuju Tuhan #Lies Marcoes 28 Oktober 2020

Aneka Ragam Kelompok Puber Berislam, Puber Bersurga?

/0 Comments/in , /by

Penulis: Sumanto al Qurtuby

Sejak rezim Orde Baru tumbang, umat Islam yang dulu gerak-geriknya dibatasi dan diawasi kini bebas-merdeka merayakan ekspresi berislam. Namun ada beberapa jenis atau kelompok “puber berislam” di Indonesia.

Karena khawatir terhadap penyebaran “Islam politik” dan kekerasan berbasis SARA (Suku, Agama, Ras dan Antargolongan) di masyarakat yang bisa berpotensi menganggu stabilitas nasional dan pemerintahannya, mantan presiden Soeharto dulu memang membatasi ruang gerak umat Islam sehingga membuat mereka sangat terbatas dalam melakukan ekspresi keberagamaan. Tapi kini lain. Seiring dengan mundurnya Pak Harto, umat Islam kemudian berhamburan keluar merayakan kebebasan berislam laksana burung yang baru keluar dari sangkarnya.

Saya perhatikan ada beberapa jenis atau kelompok “puber berislam” di Indonesia. Pertama, kelompok puber berkhilafah. Mereka adalah pengurus, aktivis atau simpatisan Hizbut Tahrir (HT), sebuah orpol (organisasi politik) transnasional yang bermarkas di Inggris yang cabangnya di Indonesia bernama Hizbut Tahrir Indonesia (HTI).  Mereka ini sejatinya adalah kelompok ideologis. Para tengkulak HT ini rajin sekali menjajakan barang dagangan “sistem khilafah” ke publik muslim sebagai “jalan dan solusi” bagi kemakmuran dan kesejahteraan masyarakat Indonesia.

Sistem khilafah ini adalah “barang dagangan rongsokan” yang tidak laku di negara-negara lain, termasuk negara-negara mayoritas berpenduduk Muslim di Timur Tengah, Afrika Utara, Afrika Barat, Asia Tengah, Asia Selatan, dlsb., tapi diminati oleh sebagian umat Islam di Indonesia. Yang menjadi impian dan tujuan utama dari HTI adalah bagaimana mengubah dan mengtransformasi Indonesia menjadi sebuah negara yang berbasis sistem politik-pemerintahan khilafah.

Kedua, golongan puber berbusana syar’i

Mereka adalah kaum muslim/muslimah yang mengimajinasikan sebuah busana yang dipersepsikan sesuai dengan syariat, ajaran normatif Islam, perintah Al-Qur’an, serta praktik berbusana Nabi Muhammad dan generasi awal umat Islam. Tetapi lantaran semangat berislam mereka itu tidak diimbangi dengan pengetahuan dan wawasan yang memadai, akibatnya jadi rancau dan lucu. Alih-alih ingin “nyunah” atau “nyar’i”, malah jauh dari sunnah dan syariat.

Misalnya saja begini: sebagian kaum muslim laki-laki mengenakan “celana cingkrang” dengan alasan “nyunah”. Padahal, “celana setengah tiang” itu adalah produk kebudayaan masyarakat India-Pakistan. Para “cheerleader” Jamaah Tabligh-lah yang membawa dan memperkenalkan busana itu ke Indonesia. Kelompok lain mengenakan gamis/jubah. Padahal itu produk kebudayaan masyarakat Arab kontemporer, bukan masyarakat Arab di zaman Nabi Muhammad.

Sementara itu kaum muslimah ramai-ramai memakai abaya hitam plus hijab dan cadar hitam. Padahal itu produk kebudayaan kelompok Islamis revivalis kontemporer, baik Salafi Sunni (misalnya Ikhwanul Muslimin Mesir dan Afganistan era Taliban), Wahabi-Qutubi atau Syahwah (misalnya Arab Saudi atau kawasan Arab Teluk dan Yaman), maupun Syiah (misalnya Iran sejak Khomeini). Pakaian jenis abaya (jilbab gelombor) sendiri asal-usulnya berasal dari Persia, Yunani, dan Mesopotamia. Merekalah yang memperkenalkan busana itu ke masyarakat Arab.

Ketiga, golongan puber berakidah (Islam)

Mereka sejatinya golongan lama (yang sudah ada sejak abad-abad silam di Indonesia) yang muncul kembali karena ada angin segar yang memunculkan mereka. Kelompok ini adalah golongan umat Islam yang hobi mengafirkan, mensyirikkan, dan mengharamkan sesuatu karena dianggap tidak sesuai dengan akidah Islam.

Di mata mereka, apa saja atau praktik apa saja bisa distempel kafir, syirik dan haram kalau dianggap atau diklaim oleh mereka tidak sesuai dengan akidah Islam. Dalam praktiknya, sering kali kelompok ini sering overdosis atau kebablasan sehingga banyak sekali yang sudah mendapat cap kafir, syirik, atau haram seperti Nyi Roro Kidul, Dewi Lanjar, patung Cheng Ho, pohon cemara, seni menyusun batu, wayang, Valentine, musik, arca, makam, dlsb.

Keempat, kelompok puber berhijrah. Mereka adalah kelompok Muslim anyaran (mualaf) dan komunitas Muslim urgan penggemar pengajian yang sedang senang-senangnya mengumpulkan pahala dan berbulan madu dengan Islam. Lagi-lagi, karena semangat berislam tidak diiringi dengan wawasan dan pengetahuan yang mumpuni, akhirnya konsep hijrahnya pun jadi lucu dan wagu.

Misalnya kalau ada Muslimah berhijab dianggap berhijrah, kalau ada Muslimah berjilbab gelombor dianggap berhijrah, kalau ada Muslim berjenggot atau bergamis dianggap berhijrah, kalau ada yang ngomong akhi-ukhti atau tetek-bengek bahasa Arab dianggap berhijrah, begitu seterusnya. Padahal, di Timur Tengah, semua itu dipraktikkan oleh berbagai kelompok agama: Yahudi, Kristen, Yazidi, dlsb. Bukan hanya muslim/muslimah saja.

Kelima, kelompok puber bersurga. Mereka adalah golongan “surga hunter” atau pemburu surga. Mereka berimajinasi bahwa surga adalah tempat khusus yang dibuat Tuhan untuk umat Islam yang berpandangan dan berperilaku seperti mereka. Umat Islam (apalagi umat agama lain) yang tidak berpandangan dan berperilaku seperti mereka dianggap atau diklaim tidak akan masuk surga. Mereka pun rajin sekali melakukan atau mempraktikkan sesuatu yang dianggap bisa menjadi jalan menuju surga (misalnya dengan menutup rapat-rapat tubuh mereka).

Bukan hanya itu. Mereka bahkan juga rajin “memasarkan” surga itu dan mengingatkan orang lain akan masuk neraka kalau tidak berpandangan dan berperilaku seperti mereka. Mereka lupa bahwa Islam bukanlah satu-satunya agama yang memiliki konsep surga.

Faktor-Faktor Munculnya Kelompok Puber Berislam 

Kenapa kaum puber dan overdosis berislam muncul di Indonesia? Sudah saya singgung di awal paragraf ini, tumbangnya Pak Harto dan Orde Baru yang kemudian diikuti dengan munculnya (kembali) iklim demokrasi telah menjadi faktor utama (primer) atas muncul dan berkembangnya berbagai kelompok puber/overdosis berislam ini.

Selain itu, ada sejumlah faktor sekunder yang menjadi pendukung atau komplemen. Misalnya, munculnya para penceramah Salafi dan Wahabi yang mengisi berbagai acara pengajian keislaman, baik di TV, radio maupun tempat-tempat publik. Kaum Salafi dan Wahabi adalah agen utama atau produser utama keislaman yang bercorak konservatif, intoleran, radikal, dan militan.

Kemudian berkembangnya media sosial (atau “sosmed”) seperti Google, Facebook, atau YouTube juga berperan besar dalam menyebarluaskan paham Salafisme dan Wahabisme. Kini YouTube menjadi medium distribusi berbagai kelompok dan aliran keislaman yang masing-masing memiliki pengikut setia. Banyak pengajian-pengajian on-line atau “vlog” yang diposting di YouTube oleh berbagai mazhab dan kelompok keislaman. Faktor lain adalah semakin meluasnya distribusi buku-buku bercorak Salafi-Wahabi.

Faktor lain yang tidak kalah pentingnya yang menjadi penyebab menjamurnya kaum puber berislam adalah kelembekan pemerintah dan aparat hukum dalam menangani berbagai macam aksi antitoleransi dan antikemajemukan di masyarakat yang dilakukan oleh berbagai kelompok Salafi ekstrem, Islamis militan, muslim intoleran, atau ormas Islam arogan.

Kelembekan dan kelambanan ini menyebabkan mereka semakin leluasa. Ironisnya lagi, aksi-aksi konyol mereka sering kali didukung oleh oknum-oknum pemerintah dan aparat keamanan, selain mendapat legitimasi dari lembaga keulamaan seperti MUI (Majelis Ulama Indonesia).

Alih-alih menindak tegas, pemerintah justru ikut “menternak” mereka. Pemerintah Soesilo Bambang Yudhoyono (2004-2014) sering kali dituding sebagai rezim yang turut menyuburkan pertumbuhan kaum Salafi dan kelompok muslim ekstrem ini. Di masa pemerintahannyalah, aneka kelompok Islam puritan-intoleran-konservatif, khususnya jaringan Partai Keadilan Sejahtera, mendapat perhatian besar. Partai inilah, antara lain, yang menjadi “markas” dan “induk semang” dari aneka ragam “kelompok Sawah” (Salafi-Wahabi) di Indonesia.

Sepanjang kelompok berislam ini tumbuh dengan tetap menghargai kemajemukan, memelihara perdamaian dan toleransi, serta menjaga ideologi dan konstitusi negara, saya kira tidak masalah. Tetapi kalau sudah antipluralitas, suka berbuat kekerasan dan keonaran, serta tidak mengindahkan idologi Pancasila dan konstitusi UUD 1945, maka pemerintah dan masyarakat wajib untuk mengingatkan, menindak tegas, dan menghalau mereka.

Sumanto Al Qurtuby adalah Direktur Nusantara Institute; dosen antropologi budaya di King Fahd University of Petroleum & Minerals, Arab Saudi; Visiting Senior Scholar di National University of Singapore, dan kontributor di Middle East Institute, Washington, D.C. Ia memperoleh gelar doktor (PhD) dari Boston University. Selama menekuni karir akademis, ia telah menerima fellowship dari berbagai institusi riset dan pendidikan seperti National Science Foundation; Earhart Foundation; the Institute on Culture, Religion and World Affairs; the Institute for the Study of Muslim Societies and Civilization; Oxford Center for Islamic Studies, Kyoto University’s Center for Southeast Asian Studies, University of Notre Dame’s Kroc Institute for International Peace Studies; Mennonite Central Committee; National University of Singapore’s Middle East Institute, dlsb. Sumanto telah menulis lebih dari 25 buku, puluhan artikel ilmiah, dan ratusan esai popular, baik dalam Bahasa Inggris maupun Bahasa Indonesia yang terbit di berbagai media di dalam dan luar negeri. Di antara jurnal ilmiah yang menerbitkan artikel-artikelnya, antara lain, Asian Journal of Social Science, International Journal of Asian Studies, Asian Perspective, Islam and Christian-Muslim Relations, Southeast Asian Studies, dlsb. Di antara buku-bukunya, antara lain, Religious Violence and Conciliation in Indonesia (London: Routledge, 2016) dan Saudi Arabia and Indonesian Networks: Migration, Education and Islam (London & New York: I.B. Tauris & Bloomsbury).

*Setiap tulisan yang dimuat dalam #DWNesia menjadi tanggung jawab penulis.
*Tulis komentar Anda di  kolom di bawah ini.

Sumber: https://www.dw.com/id/aneka-ragam-kelompok-puber-berislam/a-53499023

rumah kitab

Merebut Tafsir: Fitnah, Fitrah, dan Kekerasan Berbasis Gender

/0 Comments/in , /by
Oleh Lies Marcoes
.
Hari ini, 21 Oktober 2020, Rumah KitaB mempresentasikan penelitiannya tentang fundamentalisme (dalam) Islam dan dampaknya kepada kekerasan berbasis gender. Penelitian satu tahun di lima kota ini menyajikan temuan yang layak timbang untuk merumuskan penanganan kekerasan ekstrem di Indonesia. Empat pertanyaan diajukan dalam penelitian etnografi feminis ini: pandangan tentang perempuan, sosialisasi ajaran, dampak, dan resiliensinya.
Fundamentalisme dalam penelitian ini dimaksudkan sebagai paham atau ideologi yang apapun jenis kelompoknya telah memperlakukan teks secara literal dan karenanya pandangannya merasa paling otentik, otoritatif, dan paling benar. Atas dasar itu, watak ideologinya menjadi anti keragaman. Klaim atas otentisitas kebenarannya mengancam secara fisik, non-fisik atau simbolik kepada pihak lain yang berbeda. Ini disebabkan oleh ajaran tentang al walâ’ wal barâ’, sebuah sikap loyal kepada kelompoknya dan melepaskan diri dari keterikatan kepada pihak lain di luar kelompoknya. Konsep itu melahirkan sikap eksklusif, intoleran, dan dapat membenarkan kekerasan untuk memaksakan pandangannya.
.
Hasil paling menonjol dari penelitian ini adalah tuntutan untuk mengkaji ulang tentang kekerasan ekstrem. Selama ini konsep itu didominasi oleh cara pandang maskulin patriarki yang menguncinya ke dalam kekerasan fisik: bom bunuh diri, penyerangan aparat, money laundering, yang keseluruhannya berpusat pada gangguan keamanan negara terkait radikalisme dan terorisme. Cara kaji serupa itu, mengabaikan kekerasan ekstrem lain yang terjadi setiap hari yang dialami perempuan dalam kehidupan sehari-hari. Kekerasan itu mengancam keamanan insani berupa kematian jiwa, kematian akal sehat yang merampas kebebasan berpikir dan berupaya.
.
Penelitian ini mencatat kekerasan atas keamanan insani perempuan ini juga mengancam pilar-pilar yang selama ini menjadi penyangga kekuatan Islam Indonesia sebagai Islam yang toleran yang peduli pada keragaman sebagai warisan tak ternilai dari Islam Indonesia yang moderat/ wasathiyah.
.
Berdasarkan empat pertanyaan penelitian, secara berturut-turut penelitian ini mencatat sejumlah temuan. Pertama soal apa dan siapa perempuan. Melalui hegemoni ajaran, perempuan terus menerus ditekankan sebagai sumber fitnah (keguncangan) di dunia. Kehadirannya, terutama di ruang publik menjadi lantaran instabilitas moral yang (dapat) merusak tatanan sosial bahkan ekonomi. Untuk mengatasi hal itu, perempuan karenanya musti tunduk pada fitrahnya sebagai pihak yang harus dikontrol, diawasi, dicurigai dan batasi hadirnya di ruang publik baik secara langsung maupun simbolik.
.
“Iman mah kuat, ini si“amin” yang tak kuat. Keluhan personal seorang guru- pemilik si “amin” itu segera menjadi landasan keluarnya regulasi yang kewajiban murid dan guru perempuan (muslimah) memakai jilbab. Ini terjadi di sebuah SMA Negeri di salah satu lokasi penelitian ini. Namun hal sejenis dalam upaya menormalisasikan konsep perempuan sebagai fitnah dapat ditemukan di kelembagaan mana saja hingga perempuan sendiri merasa “salah tempat”.
.
“Setiap kali mau berangkat kerja, rasanya seperti mau ke tempat maksiat, sejak di jalan, di pabrik sampai pulang saya terus ikhtilat [bercampur dengan bukan muhrim]”. Keluhan seorang buruh perempuan yang telah berpakaian rapat ini akhirnya berujung pada “pilihan” mundur dari dunia kerja.
.
Kedua, ajaran serupa itu disosialisasikan dan dinormalisasikan lewat ragam cara. Cara konvensional seperti ceramah:
“Biar nangis darah, Bu, fitrah wanita mah tidak mungkin bisa sama dengan laki-laki, pertama wanita tak bisa sempurna ibadahnya karena ditakdirkan haid, nifas, perempuan suka ghibah (gosip), suka riya (pamer) suka tabarruj (dandan); kedua Allah sudah mengunci, sudah menetapkan laki-laki adalah pemimpin atas perempuan.
.
Ceramah lain di tempat lain begini ujarnya:
“Allah telah menetapkan kepala keluarga itu laki-laki, pencari nafkah itu laki-laki. Bagi yang tidak ada suami, yang jomblo, sama saja. Mereka tanggungan Bapaknya, atau walinya […] Namun Barat telah mengubahnya [..] Wanita sekarang ikut mengejar karier, anak dan rumah ditinggal. Laki-laki kehilangan martabatnya. Aturan Allah laki-laki memimpin, jelas itu, tapi ikut-ikutan [Barat], perempuan jadi manajer, jadi direktur, laki-laki jadi bawahan, hasilnya apa? Ketika ada pelecehan, minta Undang-Undang KDRT, UU Penghapusan Kekerasan Seksual. Kan lucu…, kalian yang tak nutup aurat, kalian yang nggak mau di rumah, pas kena resikonya kalian nyalahin laki-laki”.
.
Sepintas ungkapan itu masuk akal. Terutama bagi mereka yang meyakini bahwa ruang publik sepenuhnya milik lelaki didasarkan kepada teks yang menyatakan lelaki adalah pemimpin bagi perempuan. Namun ceramah serupa yang disuguhkan sebagai keyakinan kebenaran dan bukan sekedar pendapat, dapat merontokkan harapan perempuan untuk layak di ruang publik sekaligus membenarkan ruang publik memang tak aman bagi mereka.
Sosialisasi dan normalisasi ajaran perempuan sebagai fitnah ini gencar bukan main. Ini dilakukan melalui ragam platform sosial media serta kampanye kreatif lainnya. Dalam 13 minggu, peneliti di suatu wilayah, misalnya peneliti mencatat ada 23 flyer yang menyebarkan ajakan perempuan berhijrah.
.
Ketiga, ajaran dan ujaran yang disampaikan terus menerus setiap hari itu mampu membobol mental mereka. Mereka cemas, takut, merasa tidak aman oleh sebuah hidden power yang terus menggedor kesadaran mereka bahwa mereka memang ditakdirkan sebagai suluh neraka. Pengecualiannya adalah jika mereka pasrah ikhlas pada apapun yang didapat dari suami sebagai imamnya.
.
Benar, suami adalah pencari nafkah, itu wajib. Tapi kalau ibu-ibu ikhlas atas apapun pemberian suami, tidak ngomel, tidak melawan, tidak maido (mencela), jannah menanti ibu dari mananpun pintu masuknya”.
.
Namun pelanggengan ajaran dan ujaran ini tak terjadi tanpa kuasa atas modal dan pasar.
“Mau jilbab Dewi Sandra, atau hijab Umi Pipik, atau Peggy Melati Sukma Umi jual, dulu juga jual kerudung bordir model Ibu Gus Dur, tapi sekarang nggak laku lagi, lagian kan nggak syar’i, pakai kerudung tapi leher kelihatan, mana bisa, makanya nggak laku saya juga nggak jual lagi.”
“Aurat perempuan ya aurat, mau bayi mau dewasa, barangnya itu-itu juga. Laki-laki banyak juga yang kegoda lihat aurat bayi perempuan. Jadi bukan asal jualan, kita jualan untuk dakwah, menghindari setan masuk ke pikiran, biar nggak terjadi zina, minimal ndak zina mata.”
.
Adopsi terhadap pandangan serupa ini juga nggak recehan. Mengikuti keyakinan bahwa tempat terbaik perempuan adalah di rumah, para subyek penelitian ”menerima” pembatasan ruang gerak ekonomi dan sosialnya. Sebagian besar, terutama kaum pendatang, seperti para pekerja urban, mengalami keterputusan dengan akar tradisinya karena ajaran [baru] yang mereka ikuti telah memutus mewajibkan untuk seluruh keterhubungan mereka dengan kampung (tradisi beragama, tradisi budaya, cara berpakaian, cara berkeluarga dan cara bersilaturahmi) dengan alasan untuk menghindari perbuatan dosa besar dari bid’ah. Hal ini memunculkan ketergantungan mereka kepada kelompok-kelompok barunya di kota yang diikat oleh keyakinan-keyakinan baru mereka dalam ragam kelompok seperti salafi. Seorang mantan buruh di Bekasi mengurai kegelisahannya.
“Kadang saya kangen pulang ke Jawa (xx), tapi di kampung tidak ada yang pakai hijab begini, Ibu saya karena belum paham juga tidak setuju saya pakai baju ini. Maklum ibu saya petani. Lebaran tahun lalu tersiksa rasanya karena banyak yang nggak ngaji sunah. Wara wiri tetangga saudara-saudara naik motor kreditan, isi rumah mebel baru kreditan. Padahal itu semuanya hasil riba, haram. Badan saya rasanya panas.”
.
Namun penelitian ini juga mencatat ragam perlawanan perempuan meskipun tidak/ belum membentuk agensi. Paling jauh berupa adaptasi terhadap perubahan- perubahan itu, atau perlawanan tanpa kekuatan pengorganisasian dan apalagi sikap kritis. Sebagian bahkan ”melawan” karena tak punya kesanggupan untuk ikut hijrah akibat kemiskinananya.
.
Demikianlah kekerasan ekstrem yang terpetakan dalam penelitian itu. Ini hanya dapat bisa dibaca dengan kaca mata yang peka dan sanggup membaca bagaimana perempuan dibentuk dan didefinisikan. Sistem patriarki telah melanggengkan kuasa laki-laki terhadap perempuan melalui kontrol, dan kepemilikan yang distrukturkan oleh ideologi dan sistem keyakinan. Padahal kontrol, kuasa, dan kepemilikan itu sangat rentan memunculkan kekerasan; fisik non-fisik serta hal-hal yang diakibatkan oleh sistem dominasi dan struktur yang menghasilkan ketidaksetaraan.
Situasi ini semakin gayeng karena pasar dan modal ikut melanggengkannya melalui konsep barang dan jasa serba syar’i. Namun, sikap negara yang seolah menarik jarak dari campur tangan terhadap masuk dan berkembangnya pandangan ekstrem serupa ini, telah melanggengkan kekerasan terhadap perempuan melalui hegemoni nilai-nilai patriarki yang terkandung dalam tafsir dan praktik keagamaan fundamentalis.
.
Hal ini jelas tak bisa terus berlangsung. Karenanya, penelitian ini merekomendasikan hal-hal yang seyogyanya dilakukan negara, masyarakat sipil, pelaku usaha utamanya para pendukung Islam moderat Indonesia secara lebih luas. Mewujudkan human security yang komprehensif dengan menggunakan perspektif gender yang mengharuskan tersedianya sistem perlindungan (protection) sekaligus pemberdayaan (empowerment) akibat cuci otak fitnah dan fitrah.
.
[] #Lies Marcoes 21102020

Nabi Ditanya, Mengapa Perempuan Jarang Disebutkan dalam al-Qur’an?

/0 Comments/in , /by

Oleh Fera Rahmatun Nazilah

Ini pertanyaan penting, memangnya perempuan tidak penting ya kok sampai jarang disebut Al-Quran?

Akhir-akhir ini, gerakan penyetaraan gender semakin digaung-gaungkan oleh berbagai kalangan, dari mulai para feminis hingga ibu rumah tangga. Namun apabila kita telisik lebih dalam lagi, upaya penyetaraan gender sesungguhnya telah muncul sejak masa Nabi SAW.

Sebelum Islam datang, Bangsa Arab dikenal sebagai penyembah berhala yang berkelakuan amoral. Oleh sebab itulah masa itu disebut jahiliyah. Philip K. Hitti mendefinisikan masa jahiliyah sebagai masa di saat masyarakat tidak memiliki nabi tertentu yang diutus dan memimpin, serta tidak memiliki kitab suci khusus yang diwahyukan dan menjadi pedoman hidup (Philip K. Hitti, 2005).

Salah satu prilaku jahiliyah mereka adalah ketidakadilan pada perempuan. Bayi-bayi perempuan dikubur hidup-hidup karena dianggap aib bagi keluarga. Perempuan dianggap lemah dan hanya bisa menjadi beban ekonomi keluarga. Kalaupun bayi perempuan terbebas dari maut, mereka akan hidup dalam kesengsaraan. Tidak diakui hak-haknya, tidak mendapatkan warisan dan justru diwariskan seperti barang.

Namun Islam datang membawa misi pembebasan bagi manusia, termasuk pembebasan perempuan dari segala bentuk diskriminasi dan ketidakadilan. Islam menjunjung tinggi hak-hak perempuan, serta mengangkat harkat dan martabat mereka.

Di samping misi mulia Islam, kita perlu meningat pula bahwa mengubah keadaan yang telah melekat turun-temurun tak semudah membalikkan telapak tangan. Coba kita ingat kembali bagaimana larangan meminum khamr diturunkan secara bertahap. Juga upaya Islam menghapuskan perbudakan manusia secara perlahan.

Begitu pula upaya menghapuskan ketidakadilan bagi perempuan, sungguh tak mudah mengubah pola pikir yang telah mengakar dari nenek moyang. Meskipun demikian, pembelaan Islam terhadap hak-hak perempuan merupakan kemajuan pesat dibandingkan perlakuan masyarakat Arab jahiliyah kala itu.

Upaya penyetaraan hak antara laki-laki dan perempuan tidak hanya diperintahkan oleh Allah dan dicontohkan oleh Nabi, tapi juga didukung para sahabat perempuan. Salah satu sahabat perempuan yang cukup lantang dalam menyuarakan hak-hak perempuan adalah Ummu Umarah.

Dalam sunan at-tirmidzi, musnad Ishaq bin Rohawaih dan al-Mu’jam al-Kabir li Thabrani, disebutkan hadis tentang Ummu Umarah yang bertanya kepada Rasulullah SAW.

يَا رَسُولَ اللَّهِ, مَا أَرَى كُلَّ شَيْءٍ إِلَّا لِلرِّجَالِ , لَا أَرَى لِلنِّسَاءِ ذِكْرًا

“Ya Rasulullah, tidaklah aku lihat segala sesuatu melainkan diperuntukkan untuk laki-laki, dan setahuku kaum perempuan tidak disebutkan sama sekali.” Maka Allah SWT kemudian berfirman surah al-Ahzab ayat 35:

إِنَّ الْمُسْلِمِينَ وَالْمُسْلِمَاتِ وَالْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ وَالْقَانِتِينَ وَالْقَانِتَاتِ وَالصَّادِقِينَ وَالصَّادِقَاتِ وَالصَّابِرِينَ وَالصَّابِرَاتِ وَالْخَاشِعِينَ وَالْخَاشِعَاتِ وَالْمُتَصَدِّقِينَ وَالْمُتَصَدِّقَاتِ وَالصَّائِمِينَ وَالصَّائِمَاتِ وَالْحَافِظِينَ فُرُوجَهُمْ وَالْحَافِظَاتِ وَالذَّاكِرِينَ اللَّهَ كَثِيرًا وَالذَّاكِرَاتِ أَعَدَّ اللَّهُ لَهُمْ مَغْفِرَةً وَأَجْرًا عَظِيمًا

Dalam riwayat lainnya, disebutkan bahwa Ummu Salamah juga pernah mengutarakan kegelisahan yang sama. Dari Abdurrahman bin Syaibah, ia mendengar Ummu Salamah bertanya kepada Nabi SAW:

يَا رَسُولَ اللَّهِ مَا لَنَا لَا نُذْكَرُ فِي الْقُرْآنِ، وَيُذْكَرُ الرِّجَالُ

“Ya Rasulullah, mengapa kami (kaum perempuan) tidak (amat jarang) disebutkan dalam al-Qur’an, sedangkan laki-laki (selalu) disebut-sebut?”

Setelah mengutarakan kegelisahannya pada Rasulullah, Ummu Salamah kemudian berkata “Tidak ada yang paling mengejutkanku di hari itu kecuali suara Rasulullah di atas mimbar. Ketika itu aku sedang menyisir rambut, aku langsung membenahi rambutku lalu keluar menuju suatu ruangan dan mendengarkan (khutbah Nabi).” Ternyata beliau berkata di atas mimbar:

يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّ اللَّهَ يَقُولُ: إِنَّ الْمُسْلِمِينَ وَالْمُسْلِمَاتِ وَالْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ -الأحزاب:35

Hadis ini tercantum dalam beberapa kitab, diantaranya Musnad Ishaq bin Rahawaih, Musnad Ahmad, dan al-Jami’ ash-shahih lissunan wal masanid karya Suhaib Abdul Jabbar.

Peristiwa ini menggambarkan upaya para sahabat perempuan dalam menjunjung hak dan kesetaraan gender. Mereka tak takut menyuarakan pikiran dan isi hatinya kepada Nabi. Peristiwa ini juga membuktikan bahwa Islam begitu menjunjung tinggi hak-hak perempuan. Bahkan Allah SWT dan Nabi SAW begitu cepat merespon suara perempuan yang mengadukan isi hatinya. Ketika Nabi ditanya “Mengapa perempuan jarang disebutkan dalam Al-Qur’an?” Allah SWT langsung menurunkan ayat yang menyebutkan perempuan.

Ayat ini menunjukkan bahwa Allah SWT tidak melihat hambanya dari jenis kelamin semata, melainkan dari iman dan takwanya. Terlebih dalam khutbahnya Nabi juga memperingatkan seluruh manusia (يَا أَيُّهَا النَّاسُ) untuk memperhatikan ayat ini, tanpa terkecuali, baik laki-laki maupun perempuan. Ini artinya, kesetaraan gender memang harus diperjuangkan oleh siapapun, bukan hanya para perempuan saja. Karena Islam adalah agama yang sangat menjunjung tinggi keadilan dan persamaan.

Wallahu a’lam bisshawab

Sumber: https://islami.co/nabi-ditanya-mengapa-perempuan-jarang-disebutkan-dalam-al-quran/

Perempuan Pencari Nafkah

/0 Comments/in , /by
Oleh Een Suryani.
.
Pernikahan membawa banyak konsekuensi. Ijab qobul dalam pernikahan adalah ikrar yang tak main-main. Sebuah perjanjian agung, mitsaqon ghaliza, yang melahirkan komitmen besar untuk memberi, melindungi, berkorban, juga bertanggung jawab atas segala apa yang terjadi untuk orang yang dicintai.
.
Pernikahan telah menghalalkan hubungan yang awalnya haram menjadi halal. Karena itu, hubungan antar suami istri akan diikuti pula beban dan tanggung jawab proses reproduksi. Perempuan adalah makhluk yang dianugerahi seperangkat alat untuk reproduski tersebut. Menstruasi, hamil, melahirkan, nifas, dan menyusui hanya bisa dilakukan oleh perempuan. Sedangkan laki-laki tidak mengalami fase itu semua. Untuk itulah laki-laki diberikan amanah awal sebagai bentuk tanggung jawabnya dengan memberikan perlindungan materi dan rasa aman terhadap perempuan yang ia nikahi.
.
“Laki-laki (suami) itu pelindung bagi perempuan (istri), karena Allah telah melebihkan sebagian mereka (laki-laki) atas sebagian yang lain (perempuan), dan karena mereka (laki-laki) telah memberikan nafkah dari hartanya.” (QS. An-Nisa : 34)
.
Ayat tersebut dalam tafsir klasik dan pertengahan banyak menjadi rujukan sebagai rekomendasi kepemimpinan keluarga pada laki-laki. Menurut Imam al-Qurthubi, pria adalah pemimpin wanita karena kelebihan mereka dalam hal memberikan mahar dan nafkah; karena pria diberi kelebihan akal dan pengaturan sehingga mereka berhak menjadi pemimpin atas wanita; juga karena pria memiliki kelebihan dalam hal kekuatan jiwa dan watak.
Ibn al-‘Arabi menafsirkan qawwam pada ayat ini diartikan orang yang dipasrahi, yang menjaganya dan memberinya rasa aman, mengurusi segala kebutuhannya serta memperbaiki keadaannya. Ibn Katsir mengartikan kata qawwam pada ayat ini dengan pemimpin, pembesar, penguasa, dan pendidik yang senantiasa mengurusi dan membimbingnya.
.
At-Thabari juga menafsirkan kata qawwam dengan ahlu qiyam yang diartikan sebagai penanggung jawab, yakni bertanggung jawab mengurusi istrinya, bertanggung jawab membimbingnya dan menanggung segala kebutuhannya.
Dengan demikian, menurut tafsir para ulama, kata qowwam diberikan kepada laki-laki diikuti syarat yang mengikutinya yaitu mempunyai kelebihan (kapasitas) dan memberi perlindungan nafkah harta kepada istrinya.
Dalam tataran realitas, tak sedikit keluarga yang kehilangan peran suami sebagai pencari nafkah. Berdasarkan data Badan Pusat Statistik (BPS) tahun 2018 yang dikutip dari Harian Kompas edisi 3 Agustus 2020, tercatat ada 10,3 juta rumah tangga dengan 15,7 % perempuan sebagai kepala rumah tangga. Dengan faktor penyebab bercerai dengan suaminya, suami difabel atau kehilangan pekerjaan, suami pergi lama tanpa memberi nafkah, ada pula yang suaminya tidak menjalankan fungsi sebagai kepala keluarga karena pengangguran dan sakit.
.
Lalu, bagaimana memaknai kembali kata qowwam dalam QS.An-Nisa ayat 34 tersebut ketika suami tidak lagi memenuhi syarat karena tidak memiliki kapasitas dan kemampuan memberi nafkah?
.
Imam Syafi’i dalam kitab Al-Umm telah menyimpulkan bahwa tanggung jawab suami kepada istri adalah mencukupi kebutuhannya. Termasuk di dalamnya adalah nafkah. Konsekuensinya adalah bahwa suami tidak diperbolehkan menikmati istrinya tetapi melalaikan apa yang menjadi haknya. Karena itu, jika suami tidak memberikan apa yang menjadi hak istrinya, maka istri boleh memilih di antara dua opsi; tetap melanjutkan rumah tangganya atau berpisah dengan suami. Istri diberikan pilihan untuk bercerai ketika tak ada lagi jaminan nafkah dari suaminya.
.
Namun, apa iya tujuan pernikahan hanya sebatas laki-laki mendapat layanan seks dan perempuan mendapat perlindungan sosial dan materi? Ketika materi tidak didapatkan maka perceraian menjadi solusi?
Maka yang dibutuhkan sejak awal adalah mengubah persfektif relasi antara suami istri. Pernikahan bukanlah kontrak politik antara bos dan bawahannya. Suami menjadi bos yang memberi upah sehingga bebas memperkerjakan istrinya. Ketika tak ada upah, maka selesai pulalah masa kontraknya.
.
Pernikahan selayaknya menempatkan suami istri dalam hubungan yang setara untuk bekerja sama. Sebagai pasangan yang saling memperlakukan dengan baik (muasyarah bil ma’ruf), saling memberikan rasa aman dan kenyamanan satu sama lain, serta rela untuk menerima kelebihan dan kekurangan masing-masing (taradhin).
Prinsip saling bekerja sama dan membantu dalam kebaikan ini dapat terjalin untuk mencari nafkah. Peran perempuan tidak perlu lagi dipermasalahkan ketika bekerja sebagai pencari nafkah. Laki-laki dan perempuan bisa saling membantu untuk membiayai kehidupan rumah tangga maupun untuk berbagi beban pekerjaan rumah tangga lainnya.
.
Ketika laki-laki memang sengaja menelantarkan istrinya tanpa nafkah, bertindak sangat pelit padahal mampu, atau dengan sengaja bermalas-malasan di atas kerja keras istrinya mencari nafkah, maka perilaku demikian merupakan kedzaliman dan sudah mencederai tujuan pernikahan untuk saling membahagiakan.
.
Namun, ketika laki-laki dalam keadaan tertentu tidak dapat melakukan fungsi perlindungannya berupa nafkah, maka peran perempuan dibutuhkan sebagai pencari nafkah. Ia akan mendapat apresiasi yang sama seperti laki-laki ketika keluar rumah mencari nafkah. Para perempuan pencari nafkah, dari setiap langkah dan tetes keringat yang dikeluarkannya, akan dicatat sebagai pahala.
.
Dari Abi Mas’ud Ra., dari Nabi Muhmmad Saw., yang bersabda, “Apabila seorang laki-laki menafkahkan (hartanya) kepada keluarganya dengan ikhlas, maka hal itu akan dicatat sebagai sedekah (berpahala).” (Shahih Bukhari, No. 55).
.
Tidak hanya untuk laki-laki, hadits di atas bisa berlaku juga untuk perempuan yang menafkahkan harta demi keluarganya sehingga akan dinilai sedekah yang berpahala.
.
Suami istri sebagai partner atau mitra dalam pekerjaan rumah tangga menjadi sesuatu yang niscaya. Dalam mitra kesetaraan tersebut, tugas-tugas kerumahtanggan merupakan tugas-tugas terpadu suami istri. Begitu pun dalam hal nafkah. Keterpaduan dan kemitraan ini digambarkan oleh Allah dalam Alquran, “Orang-orang yang beriman laki-laki dan perempuan saling menjadi penolong terhadap yang lain” QS. Al-Taubah (9):71.
.
Tidak semua rumah tangga hidup dalam kondisi yang ideal. Ada banyak rumah yang justru memerlukan istri pergi bekerja. Pahala besar menanti untuk perempuan yang ikhlas menghidupi keluarganya. Selama suami istri selalu berusaha memberikan yang terbaik dan senantiasa menghadirkan cinta dengan penerimaan yang paripurna, sehingga mereka rela dan ridho atas kelebihan dan kekurangan pasangannya, maka hal itulah yang kelak akan membawanya menuju surga.
.
“Seseorang yang meninggal dunia, sedangkan pasangannya rela padanya, ia akan masuk surga.” (Sunan a;-Tirmidzi, No. 1194).
Wallahualam.
***

Amati dan Teliti: Dampak Omnibus Law UU Cipta Kerja Bagi Pekerja dan Perempuan

/0 Comments/in , /by

Amati dan teliti dampak Undang-Undang Omnibus Law Cipta Kerja bagi buruh dan perempuan, karena jika tidak, kita bisa terkecoh. Sekilas seperti tidak ada perubahan berarti dari UU Ketenagakerjaan 13/2003, padahal jika kita lihat, ada penggantian dan penghilangan substansi hingga timpang tindih antara pasal satu dengan pasal lainnya yang merugikan pekerja dan perempuan. Yuk, kita lihat.

Luviana dan Nur Aini- Konde.co

Dewan Perwakilan Rakyat (DPR) bergerak sangat cepat, secara sembunyi-sembunyi ketika membuat hingga menetapkan UU Omnibus Law Cipta Kerja pada 5 Oktober 2020.

Semua merasa terhenyak karena penetapan ini memang tidak sesuai jadwal sidang pada 8-9 Oktober 2020. Sejumlah aktivis mengatakan DPR menerobos ketentuan dalam UU MD3 karena bisa begitu saja mengganti jadwal sidang.

Inisiatif pemerintah untuk menerbitkan UU Cipta Kerja di akhir tahun 2019 langsung mendapatkan dukungan secara cepat dari DPR. Kali pertama inisiatif pemerintah tentang Omnibus Law secara resmi disampaikan Presiden Joko Widodo dalam pidato pelantikan periode kedua pada 20 Oktober 2019. Saat itu, Jokowi memperkenalkan RUU Cipta Lapangan Kerja yang sebagian publik mengkritiknya menjadi RUU Cilaka dan berbuah penggantian nama undang-undang menjadi UU Cipta Kerja.

Dalam penyusunannya, tidak seperti di banyak Omnibus Law di negara lain, Omnibus Law biasanya disusun selama bertahun-tahun karena harus menggabungkan banyak UU menjadi satu UU, tetapi di Indonesia, menggabungkan banyak UU ini hanya butuh waktu dalam hitungan bulan.

Kondisi itu berbalik saat DPR didesak untuk membahas undang-undang lain yang sangat penting bagi perlindungan warga negara. Rancangan Undang-Undang Penghapusan Kekerasan Seksual (RUU PKS) membutuhkan waktu 6 tahun dan belum juga diundangkan. Sedangkan, RUU Perlindungan Pekerja Rumah Tangga (PRT) lebih lama lagi, sudah 16 tahun diperjuangkan dan belum terwujud hingga sekarang.

Selain penyusunannya yang kilat dan menabrak aturan, substansi UU Cipta Kerja juga bermasalah dan membawa potensi buruk khususnya bagi pekerja/buruh dan perempuan. Perspektif dalam substansi UU Cipta Kerja condong pada kepentingan pengusaha, bukan lagi dilandasi semangat untuk melindungi pekerja/buruh yang relasi kuasanya lebih lemah.

Apa saja kerugian yang dapat dialami buruh dan perempuan dalam UU Cipta Kerja ini? Yuk kita lihat, intinya kamu jangan terkecoh dengan UU Cipta Kerja karena ada banyak pasal yang saling menghilangkan pasal yang lain.

1. Waktu kerja dan lembur lebih panjang

Substansi UU Cipta Kerja mengubah waktu kerja yaitu dihilangkannya ketentuan lima hari kerja dan dua hari istirahat mingguan. Dalam ketentuan Pasal 79 UU Ciptaker ayat 1b disebutkan bahwa istirahat mingguan 1 hari untuk 6 hari kerja.

Selain bekerja selama 6 hari, pekerja juga dipaksa memperpanjang waktu lembur. Dalam UU Cipta Kerja disebutkan lembur dilakukan 4 jam dalam 1 hari dan 18 jam dalam seminggu. Waktu lembur diperpanjang dari ketentuan UU Ketenagakerjaan 32/2003 pasal 78 disebutkan bahwa  waktu kerja lembur hanya dapat dilakukan paling banyak 3 (tiga) jam dalam 1 (satu) hari dan 14 (empat belas) jam dalam 1 (satu) minggu.

2.  Waktu libur dikurangi

Perubahan waktu kerja, juga berdampak pada waktu libur yaitu hanya satu hari dalam seminggu untuk 6 hari kerja. Di dalam UU Ciptaker pasal 79 ayat 1 b disebutkan bahwa waktu istirahat mingguan hanya 1 hari untuk 6 hari dalam seminggu. Sementara, libur dalam UU Tenaga kerja disebutkan istirahat mingguan 1 (satu) hari untuk 6 (enam) hari kerja dalam 1 (satu) minggu atau 2 (dua) hari untuk 5 (lima) hari kerja dalam 1 (satu) minggu.

3.  Upah minimum hilang

Pada pasal 88 UU Ciptaker menghapus ketentuan rinci mengenai perhitungan upah yaitu tidak ada lagi ketentuan upah minimum. Perhitungan upah akan berdasarkan kebijakan pengupahan nasional yang diatur dalam peraturan pemerintah. Dengan ketentuan itu, maka upah berpotensi jauh dari layak. Ketentuan mengenai upah minimum pada pasal 89 UU Ketenagakerjaan pun dihapus oleh UU Ciptaker.

Selain itu, perubahan mendasar dalam pengupahan di UU Ciptaker adalah perhitungan berdasarkan satuan waktu. Meski satuan waktu tidak dirinci, tetapi ketentuan itu akan berdampak pada upah dihitung per jam. Dengan perhitungan itu, otomatis upah minimum tidak relevan lagi digunakan untuk pemberian upah. Selain itu, perhitungan upah per jam akan menghilangkan upah yang biasanya diterima secara tetap perbulannya.

4.  Perhitungan upah berubah

Dalam UU Cipta Kerja, upah dihitung berdasarkan satuan waktu dan satuan hasil (produktivitas) yang terdapat dalam pasal 88B.  Selain itu, upah dibayarkan sesuai dengan kemampuan perusahaan dan produktivitas, serta tidak ada pengawasan soal ini. Jika ada pelanggaran, apa yang bisa pekerja lakukan?

5.    Upah Cuti Haid dan Melahirkan akan hilang

Ketentuan UU Cipta Kerja memang tidak menghilangkan pasal dalam UU No 13 tahun 2003 mengenai cuti haid dan cuti melahirkan. Akan tetapi, substansi tentang upah per jam menghilangkan esensi dari cuti haid dan cuti melahirkan karena jika pekerja perempuan menjalani cuti tersebut otomatis tidak dihitung bekerja, sehingga tidak mendapatkan upah cuti.

6.     Cuti panjang hilang

Sejumlah cuti seperti cuti panjang tidak lagi diatur oleh pemerintah, tetapi diatur oleh perusahaan dengan perjanjian kerja, peraturan perusahaan dan dengan Perjanjian Kerja Bersama. Jika kamu tidak hati-hati dan siap untuk bernegosiasi dan meminta perusahaan tempatmu bekerja, maka cutimu akan ditentukan oleh perusahaan secara sepihak.

Di dalam pasal 79 UU Ciptaker ayat 5 juga menghilangkan hak istirahat panjang (cuti panjang) bagi pekerja. Di mana, cuti panjang hanya ditentukan oleh peraturan perusahaan/perjanjian kerja, bukan amanat UU seperti yang tertuang dalam UU No 13 Tahun 2003.

7.   PHK sepihak dipermudah

Perusahaan dapat memutus hubungan kerja (PHK) secara sepihak melalui Pasal 154A UU Ciptaker yaitu PHK dapat dilakukan dengan alasan perusahaan melakukan

penggabungan, peleburan, pengambilalihan, atau pemisahan perusahaan; efisiensi; tutup karena rugi, force majeur, menunda utang, dan pailit.

Pemutusan hubungan kerja juga dipermudah lewat pasal 151 UU Ciptaker yang menghapus ketentuan “segala upaya harus mengusahakan agar jangan terjadi pemutusan hubungan kerja”. Perusahaan juga dapat melakukan PHK tanpa melalui perundingan dengan serikat pekerja. Selain itu, UU Ciptakerja menghapus ketentuan Pasal 161 UU Ketenagakerjaan yang sebelumnya mengatur surat peringatan sebelum PHK. Oleh karena itu, perusahaan dapat melakukan PHK tanpa melalui mekanisme surat peringatan.

8.     Jumlah pesangon dikurangi

Ketentuan dalam UU Ciptaker pasal 156 mengurangi jumlah pesangon jika pekerja di-PHK karena menghapus uang penggantian hak. Dalam Pasal 156 UU Ketenagakerjan terdapat penggantian perumahan serta pengobatan dan perawatan ditetapkan 15% (lima belas perseratus) dari uang pesangon dan/atau uang penghargaan masa kerja bagi yang memenuhi syarat. Selain itu, UU Ciptaker menghapus pasal 162-166 dalam UU Ketenagakerjaan yang merinci jumlah pesangon dan perhitungan penghargaan masa kerja serta uang pengganti bagi pekerja yang mengundurkan.

Kekecewaan Buruh Perempuan

Dian Septi, Sekjend Federasi Buruh Lintas Pabrik/ FBLP yang dihubungi pada 6 Oktober 2020 menyatakan bahwa ketika rakyat makin dihadapkan pada ancaman pandemi yang tak kunjung menurun, dengan dampak krisis ekonomi yang harus ditanggung mulai dari Pemutusan Hubungan Kerja/ PHK, hilangnya pendapatan, dipotongnya upah , hingga menurunnya daya beli, wakil rakyat di senayan justru memaksakan pengesahan UU Cilaka Omnibus Law.

Undang-undang itu telah memunculkan gelombang protes sejak dimunculkannya karena dianggap mengabaikan aspirasi rakyat. Susunan satgas yang disusun , tak satupun menyertakan elemen buruh, tani, maupun elemen rakyat lainnya. Sebaliknya, ia dipenuhi dengan kelompok pengusaha yang punya kepentingan besar mempreteli hak buruh dan rakus mengeksploitasi alam.

Dalih membuka lapangan pekerjaan adalah omong kosong. BKPM mencatat, pada kurun 2013 – 2018 investasi terus naik, tapi tidak linear dengan penyerapan tenaga kerja. Hal ini terlihat pada data pada  2016, investasi sebesar USD 28,96 miliar hanya menyerap 951.939, dan  pada tri Wulan I 2019 USD 29,31 miliar hanya mampu menyerap 490.368 tenaga kerja.

Sejatinya, pembukaan lapangan kerja dan pemenuhan kesejahteraan rakyat bukan tanggung jawab investor tapi pemerintah. Kegagalan pemerintah menyejahterakan rakyat hanya menunjukkan kepada siapa pemerintah dan wakil rakyat berpihak.

Dimulai dari pengesahan UUK No. 13/2003 yang mengesahkan kontrak outsourcing (fleksibilitas tenaga kerja), PP 78/2015 yang melegalkan upah murah, hingga RUU Cilaka yang menghapus beragam hak buruh seperti  penghapusan semua hak cuti termasuk cuti hamil melahirkan dan cuti haid, pengesahan upah khusus padat karya, penghapusan UMSK, upah per satuan waktu per satuan jam. Selain itu, dampak bagi perempuan sektor lain akan dirasakan sebagai konsekuensi kemudahan perampasan tanah untuk bisnis tambang, sawit dan perpanjangan HGU selama 90 tahun, pengadaan bank tanah yang semuanya memperparah monopoli tanah pada segelintir korporasi dan kerusakan lingkungan.

“Ibu bumi sedang menangis, buruh menjerit, petani makin tersingkir, rakyat miskin tergerus,” ujarnya.

Kongkalikong pemodal dan penguasa telah kesekian kali mempecundangi rakyat. Di tengah ancaman pandemi yang mengurung kebebasan berekspresi rakyat, pada akhirnya parlemen jalanan adalah pilihan yang harus diambil.

Mari berdansa di jalanan, kita ekspresikan kemarahan!

(Foto/ Ilustrasi: Pixabay)

Luviana dan Nur Aini, jurnalis dan aktivis perburuhan

Sumber: https://www.konde.co/2020/10/amati-dan-teliti-dampak-omnibus-law-uu.html?fbclid=IwAR3s9uLeazNdnx3scZWcWoR6eSSIaggqIGh_B7_u-SGyYsdRdvE1ZabTzv8