Sosialisasi Buku “Fikih Hak Anak”

/0 Comments/in , /by

Oleh: K.H. Jamaluddin Mohammad, Pengasuh Pondok Pesantren Al-Kamaliyah Babakan, Ciwaringin, Cirebon

 

Bersama para penghulu dan penyuluh agama di Cianjur, Rumah KitaB mensosialisasikan buku Fikih Hak Anak. Buku ini mencoba memahami Hak Anak melalui pendekatan tiga sumber norma hukum, yaitu hukum internasional dan nasional sebagaimana tercermin dalam konvensi hak anak/UU Perlindungan Anak dan pendekatan agama melalui sumbernya langsung,  yakni al-Qur`an dan hadits. Juga diskursus hukum Islam (fiqh).

Ketiga sumber norma hukum itu mencoba dikolaborasikan guna mengatasi kemacetan epistemologis dalam memahami hak anak. Karena dalam realitasnya kerapkali terjadi kontestasi hukum di masyarakat. Untuk menggambarkan bagaimana kontestasi hukum itu betul-betul sering terjadi di masyarakat adalah fenomena “kawin kiyai” (perkawinan yang tidak dicatat negara), sebagai pintu masuk ketika perkawinan resmi (legal) terhambat oleh UU, semisal perkawinan di bawah umur, poligami atau kawin sirri.

Fenomen inilah yang banyak dijumpai para penghulu dan penyuluh agama di lapangan. Selama ini seolah-olah agama memberi legitimasi terhadap praktik-praktik pelanggaran hukum di masyarakat. Jika tak segera dicarikan titik temu maka kontestasi hukum itu akan terus terjadi dan berpotensi terus menurunkan wibawa dan marwah negara di mata rakyatnya. Di sinilah salah satu arti penting kehadiran buku ini.

Dalam memahami hak anak, titik pijak buku ini berangkat dari kebutuhan dan kepentingan anak sebagai subjek dan pemilik hak. Kepentingan anak tidak boleh dikorbankan oleh kehendak orangtua, sebagaimana banyak terjadi pada kasus perkawinan anak. Anak menjadi korban keinginan dan kemauan orangtua. Pada anak yang dikawinkan karena hamil tidak diinginkan atau karena pacaran, misalnya,  seringkali terjadi untuk menutupi aib keluarga dibanding keinginan dan kepentingan anak itu sendiri. Akibatnya, pasca perkawinan rawan terjadi perceraian karena secara mental maupun sosial anak belum mampu memikul beban dan tanggungjawab dalam berkeluarga. 

Untuk merumuskan hak-hak anak dalam Islam, buku ini menggunakan pendekatan maqashid syariah, mubadalah dan keadilan hakiki. Dalam kaca mata maqashid syariah, hak anak di lihat berdasarkan lima prinsip dasar (al-dharûrîyyat al-khams), yaitu hak hidup, tumbuh dan berkembang (hifzh al-nafs), hak berpikir/berpendidikan (hifzh al-‘aql), hak ekonomi (hifzh al-mâl), hak keluarga/berketurunan (hifzh al-nasl) dan hak beragama (hifzh al-dîn). Pendekatan maqashid syariah, mubadalah dan keadilan hakiki digunakan untuk memastikan kepentingan terbaik anak, non-diskriminasi, dan partisipasi anak. Anak harus diperlakuakan sebagai manusia utuh, bukan hak dan milik orangtua. Di sinilah terkadang terjadi tolak tarik antara kepentingan anak (hak anak) di satu sisi dan tanggung jawab orang tua di sisi yang lain.

Karena itu, semangat utama buku ini adalah bagaimana menghadirkan diskursus hak anak melalui pelbagai macam sumber yang ada tanpa membanding-bandingkan apalagi mempertentangkan antara satu dan lainnya. Karena mayoritas masyarakat Indonesia beragama Islam, maka penting juga memasukkan pengalaman, pemikiran dan pandangan umat Muslim terhadap hak-hak anak. Inilah salah satu sumbangan penting buku ini. Buku ini mencoba menggali dari pelbagai sumber norma baik norma global (konvensi hak anak), nasional (UU Perl;indungan anak), maupun lokal (pengalaman umat muslim).[]

 

 

 

Fikih Thaharah

/0 Comments/in /by

Oleh: K.H. Jamaluddin Mohammad, Pimpinan dan Pengasuh Pondok Pesantren Al-Kamaliyah Babakan Ciwaringin, Cirebon

 

DUA bulan kemarin (21/07) saya berkunjung ke Pondok Pesantren Annuqoyah Lubangsa Guluk-Guluk, Madura. Pesantren yang diasuh kiai muda Lora Muhammad Solahuddin ini berhasil mengolah secara mandiri. Mereka belajar dari pengolahan sampah di Kelurahan Panggungharjo – Yogyakarta melalui tiga tahap: hulu, tengah dan hilir. Sejak di hulu para santri mulai dibiasakan makan atau minum tanpa menggunakan bungkus plastik atau kertas. Karena itu pesantren mewajibkan setiap santri memiliki piring dan gelas sendiri. Dari kebiasaan-kebiasaan kecil seperti ini para santri mulai dididik dan dibiasakan tidak memproduksi sampah setiap harinya.

Di tempat pengolahan sampah yang dimilik pesantren, para santri diajari memilih dan memilah sampah. Sampah-sampah organik sisa-sisa makanan diolah menjadi pupuk. Sampah plastik yang tidak berguna sebagian dibakar dan sebagian lagi dibuat batako. Sedangkan sampah yang bernilai dapat dijual.

Pengolahan sampah berbasis pesantren ini bisa menjadi role model bagi pesantren-pesantren lain di Indonesia. Pesantren harus bisa menjadi garda terdepan dalam pencegahan kerusakan lingkungan akibat sampah. Sampah adalah musuh bersama yang harus dilawan secara bersama-sama. Kita tidak mungkin hanya mengandalkan pemerintah, sementara kita sendiri tak memiliki kesadaran terhadap lingkungan sekitar kita.

Kesadaran lingkungan ini harusnya dimiliki oleh setiap santri yang belajar pesantren, mengingat pesantren sudah memiliki modal kultural yang berasal dari pandangan dan ajaran keagamaan. Salah satunya adalah ajaran tentang fikih thaharah (fikih bersuci/kebersihan). Di dalam kitab-kitab fikih yang diajarkan di pesantren-pesantren, pembahasan tentang thahârah berada di urutan pertama sebelum memasuki pembahasan tentang ibadah. Sebelum beribadah setiap orang harus bersih dan suci dari segala kotoran. Ia harus bersuci menggunakan air bersih. Menggunakan pakaian yang tidak terkena najis, dll. Bab thahârah memuat banyak sekali konsep tentang air mutlak, jenis-jenis najis, cara memberseihkan najis, tentang hadas kecil dan hadas besar, cara-cara bersuci, dll. Semuanya berkaitan dengan konsep kesucian dan kebersihan, baik suci/bersih secara fikik maupun psikis (spiritual). Ini menunjukkan betapa Islam memiliki wawasan dan kesadaran terhadap lingkungan (fiqh al–bî`ah)

Dalam sebuah hadits Nabi Saw.—meskipun hadits ini dha’îf (lemah) tetapi menurut para ulama maknanya sangat positif—dijelaskan bahwa “kebersihan merupakan salah satu dari cabang keimanan” (al-muhâfazhah min al-îmân). Hadits ini menunjukkan betapa penting menjaga dan berprilaku hidup bersih. Jika hadits ini kita terapkan dalam kehidupan sehari-hari, niscaya kita takkan berani membuang sampah sembarangan, karena hanya akan menciderai keimanan kita.

Jadi, ajaran kebersihan sebetulnya memiliki pijakan teologis di dalam Islam. Hanya saja ia belum mendarah daging dan seolah bukan bagian dari ajaran pokok Islam. Orang masih merasa bersalah ketika meninggalkan shalat, misalnya, tetapi pada saat bersamaan tidak merasa berdosa ketika  membuang sampah sembarangan. Banyak orang merasa suci dan bersih karena sering melakukan ritual keagamaan meskipun ia berada di sebuah lingkungan yang kotor dan kumuh.

Dari sini saya kira penting membangun dan menumbuhkan kembali teologi lingkungan melalui fikih thaharah ini. Fikih thaharah mengajarkan betapa penting, sangat mendesak dan mendasar menjaga, memelihara dan melestariakan lingkungan untuk kelangsungan kehidupan umat manusia di tengah ancaman kerusakan lingkungan akibat pemanasan global. Fikih thaharah berangkat dari kesadaran masing-masing orang untuk membangun kehidupan bersama di bumi yang sama. [JM]

Teologi Terorisme

/0 Comments/in /by

DI dunia Islam, dasar agama atau ideologi kelompok-kelompok teroris meluas sepanjang sejarah sejak masa-masa awal kemunculan Islam pada abad ke-7 Masehi. Islam, seperti agama Kristen enam abad sebelumnya, dan Yahudi delapan abad sebelumnya, muncul di Timur Tengah dengan suku-suku yang mempunyai watak sangat keras yang kerap menggunakan cara-cara kekerasan untuk menyelesaikan masalah antarsuku.

Selama bertahun-tahun, Islam telah menyebar di wilayah yang luas, berhadapan dan beradaptasi dengan berbagai masyarakat, agama, dan budaya. Karenanya, dalam banyak kasus, dari segi praktik, dengan berbagai cara, Islam tidak bisa menghindarkan diri dari perubahan sehingga menjadi lebih pragmatis dan toleran. Bagi seorang muslim garis keras, praktik-praktik semacam ini dipandang telah menyimpang dari jalan yang lurus. Akibatnya, selama bertahun-tahun terjadi benturan pandangan dan pemikiran. Dan orang-orang yang dengan lantang menyerukan agar kembali kepada “kemurnian” Islam sebagaimana di masa-masa awal kemunculannya harus membayar mahal.

Sarjana Muslim terkemuka, Imam Ahmad ibn Hanbal (780-855 H), pendiri satu dari empat mazhab Sunni dalam yurisprudensi Islam, dipenjara dan dipukuli dengan cambuk sampai pingsan karena berselisih pendapat dengan Al-Ma’mun, seorang khalifah Dinasti Abbasiyah di Baghdad. Hampir lima abad kemudian, seorang imam terkemuka dari mazhab yang sama, Imam Ibn Taimiyah (661-728 H), meninggal di penjara di Damaskus pada masa Khalifah Nashir Qalawun.

Imam Ahmad ibn Hanbal dan Imam Ibn Taimiyah dianggap sebagai “bapak spiritual” bagi para pemikir yang datang setelahnya dan juga bagi gerakan-gerakan yang belakangan dikenal sebagai “mazhab Salafi” yang menyerukan untuk kembali ke jalan al-salaf al-shâlih (para leluhur yang saleh).

Kedua tokoh tersebut mempengaruhi tokoh lain yang datang setelahnya. Pemikiran dan tulisan-tulisan keduanya membawa dampak yang luar biasa dan terus-menerus di dunia Islam khususnya gerakan Salafi, salah satu bentuknya adalah Wahabiyah yang diberi nama sesuai dengan nama tokoh tersebut.

Muhammad ibn Abdil Wahab lahir pada 1701 M di sebuah desa kecil di wilayah Najd, di jantung semenanjung Jazirah Arab. Ia adalah seorang sarjana Muslim yang taat, mengadopsi pandangan yang lebih kaku dan ketat tentang apa yang dilihatnya sebagai akidah asli. Ia berusaha mengembangkan dan menyebarkannya dengan memanfaatkan kekuatan politik dan militer.

Upaya pertama dalam menyebarkan keyakinannya adalah membongkar kuburan Zaid ibn al-Khattab, salah seorang sahabat Nabi Muhammad Saw., dengan dalih bahwa asketisisme yang mengajarkan pemuliaan terhadap kuburan itu merupakan perbuatan syirik yang bertentangan dengan akidah salafiyah, termasuk pengkultusan sesuatu atau orang selain Allah.

Pada 1744 M, Muhammad ibn Abdil Wahab melakukan perjanjian bersejarah dengan penguasa lokal Muhammad ibn Saud dalam bentuk piagam untuk menjadikan dakwah wahabiyah sebagai dasar religius atau intelektual dalam ekspansi politik dan militer Saudi—dan itu untuk kepentingan kedua belah pihak.

Perjanjian tersebut, yang telah mengalami banyak amandemen sehingga mencakup sebagian besar semenanjung Jazirah Arab dan berlanjut hingga hari ini dengan melewati beberapa periode yang sulit, menuntut keluarga Saud agar berjalan seiring dengan lembaga keagamaan Wahabiyah yang sangat ekstrem. Munculnya Salafiyah-Wahabiyah di Arab Saudi, yang didukung dengan dana besar dari Kerajaan Arab Saudi, telah menyediakan lahan subur bagi pertumbuhan ekstremisme kekerasan di wilayah Arab pada zaman modern.

Slogan yang diangkat Muhammad ibn Abdil Wahab dalam penyebaran pemikirannya adalah “menghidupkan kembali Al-Qur`an dan Sunnah, tidak bergantung pada empat mazhab yang dianut mayoritas umat Muslim”. Dengan slogan ini golongan Wahabiyah menghancurkan semua kuburan dan makam shahabat dan wali, juga masjid-masjid yang di dalamnya terdapat ukiran dan ornamen.

Kemudian, pada tahun 1801 M, mereka pergi ke Karbala dan menghancurkan kubah makam Husain ibn Ali ibn Abi Thalib. Tetapi pada tahun 1818 M pasukan Mesir yang dipimpin oleh Ibrahim Pasha berhasil mengepung ibukota negara Wahabi. Abdullah ibn Saud, pemimpin penganut Wahabi saat itu, tertangkap, dibawa ke Istambul, dan pada tahun 1819 ia dihukum gantung di sana sebagai pimpinan pemberontakan.

Wahabiyah berhasil mengepakkan sayap pengaruhnya hingga mencapai Damaskus di utara dan Oman di selatan, dengan memanfaatkan kelemahan Dinasti Utsmaniyah dan dukungan besar dari Inggris. Wahabiyah dicirikan dengan pembongkaran masjid-masjid shahabat Nabi, seperti Masjid Hamzah ibn Abdil Muttalib, Masjid Fatimah al-Zahra, dan pembongkaran kuburan-kuburan, seperti kuburan Aminah binti Wahb, Ibunda Nabi Muhammad, dan kuburan Abdullah ibn Abdil Muttalib, Ayahanda Nabi. Bahkan jika tidak ada protes dari umat Muslim dari berbagai belahan dunia, kuburan Nabi Muhammad akan dibongkar.

Wahabiyah mengklaim diri sebagai satu-satunya kelompok yang selamat (al-firqah al-nâjiyah) dan satu-satunya kelompok yang berpegang teguh pada Islam para leluhur yang murni nan suci dari semua noda dan kotoran, berpijak pada ajaran al-amr bi al-ma’rûf wa al-nahy ‘an al-munkar (menyuruh kepada kebaikan dan mencegah kemungkaran), memberikan prioritas pada al-naql (al-Qur`an dan Sunnah) di atas al-‘aql (akal).

Wahabiyah berpandangan bahwa satu-satunya sumber syariat adalah al-Qur`an dan Sunnah, sedangkan empat mazhab fikih (Hanafi, Maliki, Syafi’i, dan Hanbali) yang diakui oleh mayoritas umat Muslim, warisan intelektual kelompok-kelompok lain seperti Syi’ah, Khawarij, Asy’ariyah, dan Mu’tazilah, serta warisan pemikiran filsafat, tasawuf, dan lain sebagainya yang merupakan hasil kreasi umat manusia, semua itu dianggap sebagai bid’ah yang sesat dan menyesatkan.

Berikutnya muncul seorang tokoh yang selalu dianggap sebagai pembawa ideologi Salafi ke abad 20, yaitu pemikir Mesir Sayyid Qutb. Sayyid Qutb dianggap sebagai penyedia jembatan yang menghubungkan antara pemikiran Muhammad ibn Abdil Wahab beserta para pendahulunya dengan generasi baru jihadis, membuka jalan bagi munculnya Al-Qaeda dan gerakan-gerakan yang muncul setelahnya.

Sayyid Qutb dilahirkan di sebuah desa kecil di Mesir pada tahun 1906, dan ia menolak cara-cara Islam diajarkan dan dipraktikkan pada masa itu yang menurutnya cenderung sekular. Penelitiannya selama dua tahun di Amerika Serikat pada akhir 1940-an sama sekali tidak mengubah pandangannya tentang Barat, justru sebaliknya semakin menguatkan kebenciannya terhadap masyarakat yang ia nilai materialistis, kafir, dan terlena dalam kenikmatan duniawi, yang mencerminkan pandangan Islam fundamentalisnya yang semakin kuat.

Ketika kembali ke Mesir, Sayyid Qutb mempunyai pandangan bahwa Barat berupaya menancapkan pengaruhnya di wilayah tersebut, secara langsung atau tidak langsung, setelah jatuhnya Dinasti Utsmaniyah pasca Perang Dunia I dengan dukungan dari para penguasa Mesir sendiri yang mengaku sebagai muslim tetapi sebenarnya menyimpang dari jalan yang benar sehingga tidak lagi bisa dianggap sebagai bagian dari umat Muslim.

Dari sudut pandang Sayyid Qutb, jihad melawan Barat dan sekutu-sekutunya di Mesir adalah satu-satunya cara di mana dunia Islam akan mendapatkan kembali kejayaannya. Pada dasarnya, ini merupakan semacam penerimaan terhadap gagasan “takfîr” (pengkafiran) yang tidak saja membenarkan pembunuhan terhadap sesama muslim yang dianggap kafir, tetapi juga menjadikan pembunuhan itu sebagai kewajiban yang kalau dilakukan akan mendapatkan pahala.

Meskipun Sayyid Qutb lebih merupakan seorang pemikir daripada seorang jihadis yang aktif, pihak berwenang Mesir menangkap dan mengadilinya dengan tuduhan berusaha menggulingkan rezim. Ia dieksekusi pada tahun 1966 setelah dipenjara karena dituduh bersekongkol dengan Ikhwanul Muslimin untuk membunuh Presiden Jamal Abdul Nashir.

Tetapi Sayyid Qutb melampaui masanya, sebab seluruh pemikirannya diabadikan di dalam 24 buku karyanya yang dibaca puluhan juta orang, dan ia pun menyampaikannya kepada orang-orang yang dikenalnya, termasuk seorang pemuda Mesir bernama Aiman al-Zhawahiri, pemimpin Al-Qaeda saat ini. Salah seorang teman dekat Osama bin Laden, pendiri Al-Qaeda, mengatakan, “Qutb adalah tokoh paling berpengaruh dalam generasi kita (generasi Al-Qaeda).” Sayyid Qutb juga digambarkan sebagai “sumber pemikiran jihadi” dan “filsuf revolusi Islam”.

Tiga puluh lima tahun setelah Sayyid Qutb dihukum mati, laporan komisi resmi yang ditugasi menyelidiki Serangan 11 September 2001 menyimpulkan bahwa “Osama bin Laden mengikuti pandangan ekstrem Sayyid Qutb yang memungkinkan dia dan para pengikutnya membenarkan pembunuhan massal untuk membela akidah di masa peperangan”.

Pengaruh Sayyid Qutb masih ada hingga kini. Hisham al-Hashimi, seorang pengamat tentang gerakan-gerakan Islam berkebangsaan Irak, menggambarkan secara ringkas akar-akar ISIS dan kelompok-kelompok lain yang mendahuluinya, “Mereka mendasarkan [akidahnya] pada dua hal: doktrin takfiri yang berasal dari tulisan-tulisan Muhammad ibn Abdil Wahab, dan secara metodis jalan yang dirintis oleh Sayyid Qutb.”[]

Rumah KitaB Sosialisasikan Perbup Pencegahan Perkawinan Anak di Cianjur

/0 Comments/in , /by

RABU, 13 September 2023, Rumah KitaB kembali mengadakan diskusi buku “Fikih Hak Anak”. Kali ini diskusi diadakan bersama para penghulu dan hakim agama di Kabupaten Cianjur. Dr. Mardi Candra, S.Ag., M.Ag., M.H., Hakim Yustisial Mahkamah Agung RI, Eka Ernawati, S.H. dari Koalisi Perempuan Indonesia (KPI), dan K.H. Jamaluddin Mohammad, Peneliti Senior Rumah KitaB menjadi narasumber dalam diskusi ini.

Direktur Kajian Rumah KitaB Achmat Hilmi, Lc., M.A. mengatakan bahwa buku “Fikih Hak Anak” merupakan salah satu produk pengetahuan Rumah KitaB yang terbit pada tahun akhir tahun 2022, yang sebetulnya merupakan hasil dari seluruh rangkaian kegiatan Rumah KitaB, baik penelitian lapangan, kajian teks, advokasi dan sosialisasi. Buku ini sudah disosialisasikan di beberapa wilayah kerja Rumah KitaB, salah satunya di Cianjur.

“Sejak awal Rumah KitaB memperjuangkan perlindungan anak melalui program pencegahan perkawinan anak. Sebelum revisi undang-undang tahun 2019, Rumah KitaB sudah bekerja di isu ini di Cianjur sejak 2017. Saat itu Cianjur menempati posisi ketiga dalam jumlah perkawinan anak. Dengan kerja keras semua pihak, kini jumlah perkawinan anak di Cianjur menurun drastis dibanding tahun-tahun sebelumnya, dari yang sebelumnya berjumlah 500 kasus di tahun 2019 kemudian menjadi 177 kasus di tahun 2023,” kata Hilmi menjelaskan latarbelakang diselenggarakannya diskusi.

Menurut Hilmi, Rumah KitaB telah bekerjasama dengan berbagai pihak di Cianjut dalam mendorong lahirnya Perbub Pencegahan Perkawinan Anak dan Perbub Larangan Kawin Kontrak. Dengan adanya kegiatan ini diharapkan para penghulu dan hakim agama di Kabupaten Cianjur menjadi lebih sensitif dengan isu perkawinan anak.

Informasi ini dikuatkan oleh Kasi Bimas Islam Kementerian Agama Kab. Cianjur. Ia mengatakan bahwa di Kab. Cianjur saat ini terdapat 32 kecamatan, dan di setiap kecamatan ada satu penghulu. Kalau dilihat jumlah penduduknya, jumlah itu sebenarnya kurang, tetapi bisa dibilang cukup untuk memenuhi kebutuhan di masyarakat. Para penghulu punya peran strategis karena langsung berhadapan dengan masyarakat. Makanya koordinasi perlu terus dibangun lintas sektoral, dengan Disdukcapil, PA, dan pihak-pihak lain yang terkait.

“Setiap pernikahan harus tercatat seperti yang tertuang di dalam aturan dan undang. Apalagi KUA sekarang ada aplikasi bernama Simka yang terintegrasi dengan Disdukcapil. Jadi kalau ada data bodong itu akan langsung ditolak. Para penghulu yang hadir di sini terlibat langsung dalam upaya pencegahan perkawinan anak dan stunting secara teknis di lapangan. Mereka berkoordinasi dengan Puskesmas dan yang lainnya,” jelasnya.

Diskusi Bersama Para Penyuluh Agama Kabupaten Cianjur, Rumah KitaB Mendorong Pemenuhan Hak-hak Anak

/0 Comments/in , /by

SELASA, 12 September 2023 Rumah KitaB menyelenggarakan diskusi buku “Fikih Hak Anak: Menimbang Pandangan Al-Qur’an, Hadis dan Konvensi Internasional untuk Perbaikan Hak-hak Anak” bersama para penyuluh agama Kab. Cianjur di Hotel Gino Feruci Cianjur.

Dalam kegiatan ini Rumah KitaB menghadirkan dua narasumber, yaitu Eka Ernawati dari Koalisi Perempuan Indonesia (KPI) dan K.H. Jamaluddin Mohammad yang merupakan salah satu penulis buku.

Kegiatan diawali dengan sambutan Direktur Kajian Rumah KitaB, Achmat Hilmi, Lc., M.A. yang menyampaikan bahwa di antara tujuan terselenggaranya acara ini adalah untuk mendukung implementasi regulasi yang merupakan salah satu capaian program Rumah KitaB pencegahan perkawinan anak di Cianjur. Regulasi yang dimaksud adalah Perbup tentang Pencegahan Perkawinan Anak (No. 10/2020) dan Pencegahan Kawin Kontrak (No. 38/2021).

“Cianjur merupakan salah satu wilayah kerja Rumah KitaB yang paling menarik. Di sini semua pihak terlibat dan memberikan dukungan. Dan berkat itu, kerja Rumah KitaB di sini telah mendorong lahirnya Perbup mengenai pencegahan perkawinan anak dan larangan kawin kontrak. Diskusi buku Fikih Hak Anak ini ditujukan untuk mengawal implementasi kedua regulasi tersebut,” tuturnya.

Kasi Bimas Islam Kantor Kementerian Agama Kab. Cianjur, Drs. H. Asep Khaerul Mu’min, M.Pd. menyampaikan bahwa Kementerian Agama sangat berkepentingan dengan diskusi buku “Fikih Hak Anak“, khususnya untuk menambah pengetahuan dan membuka wawasan para penyuluh agama di Kab. Cianjur. Sebab mereka yang terjun ke masyarakat memberikan informasi, edukasi, advokatif dan konsultasi.

“Sebagaimana diketahui bersama bahwa fungsi para penyuluh ini adalah informatif, edukatif, advokatif, dan konsultatif. Semakin banyak pengetahuan dan informasi yang mereka peroleh, maka semakin baik mereka menjalankan fungsi-fungsi tersebut di masyarakat, terutama dalam rangka mengawal implementasi regulasi tentang larangan kawin kontrak dan pencegahan perkawinan anak,” ungkapnya.

Asep menambahkan bahwa Kementerian Agama Kebupaten Cianjur dengan Rumah KitaB sudah seperti “bestie” atau teman dekat. Kerjasama sudah lama dilakukan di mana Kementerian Agama Cianjur banyak dibantu oleh Rumah KitaB, khususnya dalam upaya pencegahan perkawinan anak. Rumah KitaB sering melakukan kegiatan di Cianjur, mulai dari pelatihan penguatan kapasitas anak, pengurus PATBM, dan juga diskusi buku-buku yang terbitkan Rumah KitaB.

Peneliti Senior Rumah KitaB, K.H. Jamaluddin Mohammad, menyatakan bahwa buku “Fikih Hak Anak” mencoba mempertemukan antara hukum internasional yang sudah diratifikasi menjadi hukum nasional di Indonesia (UU Perlindungan Anak) dengan norma agama. Norma agama di sini mencakup tiga hal: pertama, fikih yang merupakan kumpulan pendapat ulama (aqwal al-‘ulama). Kedua, al-Qur’an. Ketiga, hadits.

“Selama ini seolah terjadi kontestasi hukum antara hukum negara dan hukum agama. Dua hukum ini seakan saling berebut pengaruh. Nah, buku ini mencoba mempertemukan keduanya untuk saling melengkapi dan menyempurnakan. Karena keduanya tentu saja memiliki keterbatasan, sehingga sangat perlu dipadukan,” jelasnya.

Menurut Jamal, di antara keterbatasan hukum agama, karena norma yang berlaku sesungguhnya dinamis, bahwa yang baik dipraktikkan di masa lampau belum tentu kompatible dengan konteks masa kini. Misalnya, di dalam fikih, wali boleh memaksa anaknya untuk dikawinkan (haqq al-ijbar). Fakta ini memperlihatkan bahwa fikih memposisikan anak sebagai objek tanggungjawab orang. Tidak memposisikan anak sebagai subjek yang punya hak untuk memilih.

“Di dalam al-Qur’an sudah ada nilai-nilai universal perlindungan anak. Misalnya mengenai hak hadhanah (pengasuhan), hak mendapatkan pendidikan yang baik, dan seterusnya. Nilai-nilai ini perlu digali, diambil dan kemudian dijadikan legitimasi teologis bagi perumusan hukum-hukum positif nasional untuk pemenuhan hak-hak anak di masa kini dan mendatang,” jelasnya.

Eka Ernawati, S.H. menyatakan keprihatinnya pada kenyataan masih banyaknya anak yang menjadi korban kekerasan. Berdasarkan data KPPPA 2022, 57,5% korban kasus kekerasan adalah anak. Sebanyak 21, 241 anak di Indonesia menjadi korban kekerasan.

“Berbagai upaya sudah dilakukan, misalnya dengan mengeluarkan undang-undang perlindungan anak. Undang-undang banyak, tetapi tidak serta merta bisa mengurangi kekerasan terhadap anak. Masih banyak yang menjadi korban pemerkosaan, pelecehan, pencabulan, kawin paksa dan kawin anak, bullying, dan seterusnya,” ungkapnya.

Kalau dilihat dari sisi usia, lanjutnya, jumlah paling tinggi anak menjadi korban kekerasan adalah berusia antara 13 – 17 tahun. Usia remaja, usia gemilang, usia di mana mereka masih ingin terus belajar dan berkembang, tetapi mereka mengalami kekerasan, sehingga masa depan mereka terhambat bahkan hancur akibat dampak buruk kekerasan terhadap kesehatan dan mental mereka. Pelakunya yang paling banyak adalah orang-orang terdekat, seperti pacar, teman, saudara, dan bahkan orangtua anak, yang menunjukkan ruang aman bagi anak sekarang ini semakin menyempit.[RG]

Salafiyah

/0 Comments/in , /by

ZAMAN Nabi Muhammad Saw. hidup kerap dijadikan patokan sejarah. Karena di masa itulah Islam sebagai sebuah agama muncul untuk mendobrak kemapanan berpikir masyarakat waktu itu. Kalau melihat masa sebelumnya, masa Nabi bisa dikatakan sebagai masa khalaf (baru). Tetapi, jika dibanding dengan masa setelahnya, masa Nabi adalah masa salaf (yang sudah lewat).

Sebenarnya, kata “salaf” sendiri artinya, seperti yang populer di masyarakat Muslim, adalah al-qurûn al-tsalâtsah al-ûlâ (tiga abad pertama) sejak lahirnya Islam, agama yang dibawa Nabi Muhammad. Sumbernya bisa kita lacak melalui salah satu hadits Nabi yang diriwayatkan al-Bukhari dan Muslim dari Abdullah ibn Mas’ud, “Sebaik-baiknya manusia (khayr al-nâs) adalah di masaku, kemudian orang-orang setelahnya, kemudian orang-orang setelahnya…”

Dari hadits di atas, ada beberapa pertanyaan yang muncul. Apakah yang dimaksud al-qurûn al-tsalâtsah al-ûlâ (tiga abad pertama) yang oleh Rasulullah disifati dengan al-khayrîyyah (terbaik), sebagaimana yang telah disebutkan secara berurutan? Apakah al-khayrîyyah diperuntukkan bagi seluruh umat Muslim yang hidup pada masa itu? Atau, apakah al-khayrîyyah itu diperuntukkan bagi individu-individu tertentu dari umat Muslim?

Sebagian besar ulama memandang bahwa al-khayrîyyah diperuntukkan bagi individu-individu tertentu dari umat Muslim, walaupun terdapat perbedaan derajat di antara mereka. Sedangkan Ibn Abdil Birr (363 – 463 H) berpendapat, bahwa al-khayrîyyah diperuntukkan bagi seluruh umat Muslim (majmû’ al-muslimîn). Menurutnya, al-khayrîyyah tidak untuk perorangan. Kalau untuk perorangan, kata yang akan digunakan “afdhal” (lebih utama), sehingga di antara mereka ada yang lebih utama dari yang lain.

Barangkali, Nabi menyebut orang-orang yang hidup pada tiga abad itu sebagai umat terbaik (al-khayrîyyah), dikarenakan masa kehidupan mereka yang sangat dekat dengan masa lahirnya kenabian dan risalah Islam. Pertama adalah masa para sahabat yang mendapat bimbingan secara langsung dari Nabi Muhammad. Kedua adalah masa para tabi’in (pengikut para sahabat Nabi) yang memperoleh cahaya kenabian melalui para sahabat. Kemudian terakhir adalah masa tabi’i al-tabi’in. Di masa inilah aliran-aliran Islam lahir sebagai reaksi terhadap kenyataan sosial yang mengecewakan.

 

Sejarah Munculnya Salafiyah

Menurut sejarah, Salafiyah muncul pertama kali di Mesir pada masa penjajahan Inggris, bertepatan dengan munculnya gerakan reformasi keagamaan yang dipimpin oleh para tokoh sekaliber Jamaluddin al-Afghani dan Muhammad Abduh. Faktor kemunculan Salafiyah sendiri sangat terkait dengan kondisi Mesir pada masa itu. Meskipun terdapat Al-Azhar dengan seluruh ulamanya, serta gerakan keilmuannya dan pengaruhnya di Mesir dan dunia Islam secara menyeluruh, tetapi saat itu juga dimarakkan dengan membludaknya berbagai macam hal yang dipandang sebagai bid’ah dan khurafat yang berkembang dengan sangat pesat, bahkan di lingkungan al-Azhar sekalipun, yang sebagian timbul dari tasawuf.

Di lingkungan Al-Azhar sendiri, berbagai aktivitas keilmuan berubah menjadi formalitas-formalitas stagnan, yang ada hanya percekcokan-percekcokan verbalistik yang sama sekali tidak ada hubungannya dengan realitas masyarakat. Al-Azhar bukan hanya tidak peduli kepada masyarakat, tetapi bahkan tidak merasa bahwa di pundaknya terdapat tanggung jawab yang besar, yaitu reformasi (ishlâh) dan perubahan (taghyîr).

Di tengah kondisi semacam ini, ada dua kelompok yang berkembang. Kelompok pertama berkeinginan melebur dengan peradaban Barat, serta melepaskan diri dari semua ikatan, bahkan pemikiran-pemikiran keislaman. Sedangkan kelompok kedua berkeinginan mereformasi umat Muslim, dengan mengembalikan mereka kepada Islam yang benar, yaitu Islam yang terbebas dari segala macam bid’ah dan khurafat, melepaskan Islam dari otoritas ulama Al-Azhar yang lebih banyak memilih menyepi daripada berbaur bersama masyarakat dan mengikatkan diri dengan roda kehidupan modern untuk mencari alternatif harmonisasi simbiosis dengan peradaban pendatang. Kelompok kedua ini dipelopori oleh Jamaluddin al-Afghani, Muhammad Abduh, Rasyid Ridha, Abdurrahman al-Kawakibi dan lain-lain. Mereka menyerukan agar dilakukan reformasi secara sungguh-sungguh dan penuh kejujuran.

Mengingat bahwa setiap gerakan reformasi harus membawa sebuah syiar (tanda/slogan) tertentu untuk membuat orang tertarik mengikutinya, maka syiar yang diangkat kemudian adalah al-salafîyyah (Salafiyah), yang berarti ajakan untuk menghapus noda-noda yang telah mengotori kesucian Islam seperti bid’ah dan khurafat yang umumnya berupa isolasi diri dengan melakukan ‘uzlah dan menjauh dari kehidupan dunia. Sehingga nantinya, Islam dapat kembali kepada fitrahnya yang semula, sebagaimana yang dianut oleh al-salaf al-shalih.

Jadi, tujuan dari diangkatnya syiar Salafiyah sesungguhnya hanya untuk bisa keluar dari kungkungan bid’ah, khurafat dan khayalan-khayalan yang sudah banyak merasuk ke dalam jiwa masyarakat Muslim. Lebih dari itu, agar Islam menjadi agama yang senantiasa menganjurkan untuk bekerja keras, berusaha dan berjihad, bukan hanya duduk di atas sajadah, berdoa, kemudian tidur dengan niat bermimpi melihat cahaya kasih Ilahi.

Salafiyah pada masa itu semata-mata hanya digunakan sebagai syiar saja, tidak dijadikan sebagai salah satu mazhab Islam yang harus diikuti dan dianggap sebagai mazhab yang diyakini paling benar sebagaimana yang terjadi sekarang ini. Artinya, meskipun gerakan reformasi tersebut menggunakan Salafiyah sebagai syiar, itu hanya merupakan sebuah upaya untuk mendekati al-salaf al-shâlih pada satu sudut padang tertentu, yaitu yang berkenaan dengan penjauhan dari segala macam bid’ah dan khurafat.

Gerakan reformasi keagamaan itulah yang agaknya telah membawa pengaruh besar bagi regulasi istilah Salafiyah di tengah-tengah kultur dan sosial secara umum. Kita lihat, bagaimana istilah Salafiyah sudah keluar dari batasan-batasan ilmiahnya. Bahkan, jika dicermati, sudah berkeliaran secara liar, dijadikan nama berbagai perpustakaan dan lembaga keagamaan.

Berbeda dengan keadaannya yang sekarang, Salafiyah di masa lalu, pada awal kemunculannya, kerap dipandang banyak kalangan sebagai gerakan melawan penjajahan, memerangi tukang sihir, berupaya menghilangkan berbagai kebiasaan dan tradisi yang dalam kamus sosial kemasyarakatan kita kenal dengan istilah “folklore”, di samping sebagai ajakan kepada ketakwaan dan bersungguh-sungguh dalam melaksanakan ritual-ritual keagamaan. Singkatnya, Salafiyah di tengah-tengah kultur sosial pada masa lalu adalah gerakan pembaharuan, gerakan anti status quo.

Di masa itu tidak ada sebutan paling indah selain ‘Salafi’ (al-salafîy), bahkan melebihi sebutan ‘patriotis’ (al-wathanîy), karena patriotisme dianggap sebagai bagian dari Salafiyah. Dengan kata lain, seorang Salafi adalah seorang patriotis, bahkan lebih dari itu. Salafiyah berarti juga: kelurusan akhlak, pembaharuan dalam bidang agama, berbuat demi kelangsungan masa depan melalui ajakan untuk merujuk pada ajaran al-salaf al-shalih. Dengan makna seperti ini, Salafiyah sebenarnya tidak hanya terlahir pada abad ke-19, tetapi seluruh gerakan reformatif di dalam Islam yang orang-orangnya menganut aliran Ahlus Sunnah wal Jama’ah adalah Salafiyah.

Kita melihat, seluruh gerakan yang mendapat inspirasi dari suatu masa tertentu dalam sejarah Islam, secara umum adalah masa al-salaf al-shalih, yang terdiri dari masa para sahabat dan al-tabi’in, secara khusus adalah masa al-Khulafa` al-Rasyidin, atau siapa saja yang mengikuti mereka, seperti Umar ibn Abdil Aziz, atau para ahli fikih dan ulama agama yang mengikuti metode para sahabat. Dengan demikian, keberpijakan pada ajaran al-salaf al-shalih merupakan sebuah makna yang digemakan dengan syiar Salafiyah oleh siapapun yang menjadikannya sebagai simbol norma, pemikiran atau aktivitas reformatif.

 

Salafiyah dan Wahabiyah

Ada kesamaan antara Salafiyah sebagai sebuah gerakan reformasi keagamaan dengan Wahabiyah sebagai sebuah mazhab yang oleh penganutnya dinisbatkan pada Muhammad ibn Abdil Wahab. Kesamaan yang dimaksud terletak pada upaya pemberantasan berbagai hal yang dinilai sebagai bid’ah dan khurafat, terutama yang muncul dari tasawuf. Melalui jembatan penghubung itulah, lambat laun, terma Salafiyah banyak beredar di kalangan para pemuka Wahabiyah, mengalir demikian derasnya ke dalam jiwa mereka, pada saat mereka mulai merasa bosan dengan terma Wahabiyah yang dianggap hanya bersumber—dengan segenap keistimewaan dan kelebihannya—dari Muhammad ibn Abdil Wahab.

Karena itulah, mereka kemudian mengganti nama Wahabiyah dengan Salafiyah. Dengan nama baru yang diberikan kepada mazhab lama mereka, diharapkan bahwa pemikiran mereka tidak hanya berhenti pada Muhammad ibn Abdil Wahab saja, tetapi terus menjalar hingga sampai pada al-salaf al-shalih di zaman Nabi. Mereka berkeyakinan bahwa seluruh pemikiran dan metode mereka dalam memahami Islam serta penerapannya paling sesuai dengan akidah al-salaf al-shalih.

Demikianlah yang terjadi, bagaimana sebuah syiar gerakan reformasi bermetamorfosa menjadi sebuah mazhab atau aliran, yang oleh penganutnya dianggap sebagai mazhab paling benar, bahwa merekalah yang betul-tetul menerapkan Islam sesuai dengan metode al-salaf al-shalih.

Kiranya seluruh aliran Islam yang ada saat ini, pada awalnya hanya merupakan sebuah gerakan yang mengekspresikan ketidakpuasan terhadap realitas. Tetapi kemudian, oleh para pengikut setelahnya, dimaknai secara sempit dan pejoratif, walaupun tidak jarang juga terjadi sebaiknya. Maksudnya, ada sebuah aliran yang semula sangat kaku dan tertutup, tetapi setelah berpindah tangan, aliran itu mengalami banyak pengembangan dan keterbukaan. Contohnya adalah Zhahiriyah, yang ketika berada di tangan al-Ashfahani sebagai pendirinya, mazhab ini sangat tertutup. Namun ketika dipegang oleh Ibn Hazm, mazhab ini mengalami perkembangan dengan ijtihad-ijtihad baru. Ibn Hazm berhasil memadukan antara fikih Zhahiri dengan sejarah.

 

Salafiyah dan Ahlus Sunnah wal Jama’ah

Dalam buku “al-Manhaj al-Islâmîy li Dirâsah al-Târîkh wa Tafsîruh”, Dr. Muhammad Rosyad Khalil, ketika menjelaskan mengenai hubungan antara Salafiyah, akal dan filsafat, menegaskan bahwa sebenarnya Ahlus Sunnah wal Jama’ah adalah Salafiyah itu sendiri. Kontras dengan itu, Dr. Muhammad Sa’id Ramadhan al-Buti mengatakan sebaliknya. Ia tidak setuju jika Salafiyah disamakan dengan Ahlus Sunnah wal Jama’ah. Menurutnya, bermazhab Salafiyah adalah bid’ah.

Ketika seorang Muslim mendaku termasuk Ahlus Sunnah wal Jama’ah, maka ia tidak dikatakan berbuat bid’ah, sebab ia menganut sebuah kelompok yang Rasulullah telah menyuruh umat Muslim untuk bergabung di dalamnya. Rasulullah bersabda, “Barangsiapa yang beriman kepada Allah dan barangsiapa yang menjadi Ahlus Sunnah wal Jama’ah maka Allah Swt. akan menuliskan baginya dari setiap langkah yang ia ayunkan, sepuluh kebaikan. Dan, Allah pun akan mengangkatnya sepuluh derajat.”

Sedangkan jika seorang Muslim mengaku menganut mazhab apa yang dikenal sekarang ini dengan Salafiyah, menurut Dr. Muhammad Sa’id Ramadhan al-Buti, maka ia telah berbuat bid’ah. Sebab terma al-salafîyyah, kendati maknanya sedikit sama dengan Ahlus Sunnah wal Jama’ah, tetapi mazhab ini bukanlah sebuah mazhab yang disepakati oleh al-salaf al-shalih.

Sementara Abid al-Jabiri melihat indikasi adanya hubungan erat antara Salafiyah dan Islam Sunni. Kenyataannya, kalau kita menengok seluruh gerakan Salafiyah yang dikenal di dalam sejarah Islam, melalui kaca mata peradaban yang hanya terbatas Arab Islam saja sebagai peradaban di masanya, kita akan menemukan bahwa Salafiyah merupakan ekspresi dari aktivitas pengembalian keseimbangan perjalanan sejarah Arab sejak munculnya Islam.

Artinya, Salafiyah adalah bagian dari pengalaman sejarah Islam Sunni yang ingin mengembalikan apa yang akan membuatnya bereksistensi dan berkesinambungan pada saat perkembangan internalnya mampu menghindarkannya dari kehancuran. Jadi, Salafiyah bisa dikatakan sebagai penolakan terhadap berbagai penyakit internal yang timbul dari dalam diri, di mana efektivitasnya akan sangat berfungsi ketika peradaban Arab Islam merupakan peradaban dunia di masanya, artinya tidak berdesak-desakan dan tidak terancam oleh peradaban lain.

 

Dilema Salafiyah

Kalau kita melihat peradaban Islam saat ini, kita akan menemukan akar-akar yang banyak dan melimpah ruah. Sayangnya, akar-akar itu kering karena tidak ada seorangpun yang peduli untuk menyiramnya. Saat ini, kita hanya menjadi konsumen barang dan pemikiran yang lahap, sampai-sampai pemikiran turâts pun habis kita konsumsi. Dalam posisi seperti ini, kita perlu membedakan antara al-ashâlah (orisinilitas) dan al-salafîyyah, yang selama ini bercampur aduk sehingga mencapai titik kekaburan.

Al-ashâlah, menurut Dr. Muhammad Syahrur, memiliki dua unsur yang dapat dipahami sesuai dengan tema yang dibahas. Kalau kita mengatakan, “Bahasa Arab adalah bahasa yang orisinil (ashîl),” berarti bahwa bahasa Arab mempunyai akar-akar yang terhujam dalam. Ini adalah unsur yang pertama. Kemudian, kita katakan, “Bahasa Arab masih terus berkembang sampai sekarang,” ini adalah unsur kedua. Kalau kita ambil perbandingan, ibarat sebuah pohon yang mempunyai akar dan ranting.

Akar dan ranting adalah dua unsur yang saling melengkapi. Akar pohon tertanam kuat di bumi, sedangkan rantingnya mengeluarkan buah. Sebuah contoh, misalnya, seorang ilmuan melakukan riset orisinil dalam bidang kimia, kemudian menciptakan diagram unsur-unsur dalam fisika. Kita katakan risetnya orisinil, artinya bahwa ilmuan tersebut telah melakukan semacam kreasi dan inovasi yang belum pernah dilakukan sebelumnya. Tetapi, riset yang ia lakukan tidak berangkat dari ruang hampa, melainkan berdasarkan penemuan-penemuan sebelumnya dalam bidang kimia (akar-akar).

Sedangkan al-salafîyyah, sebagaimana yang dipahami banyak orang saat ini, adalah ajakan untuk mengikuti jejak al-salaf (orang-orang terdahulu, tanpa peduli terhadap zaman dan tempat). Artinya bahwa, pada masa lalu, terdapat fase historis cemerlang, di mana orang-orang pada masa itu mampu menyelesaikan segala problem sosial, ekonomi dan politik, sehingga mereka bisa membangun sebuah negara yang kokoh dan diperhitungkan, bahkan mampu menerapkan keadilan.

Jadi, yang dijadikan contoh adalah al-salaf yang dianggap telah menjaga nalar dari berbagai kesalahan berpikir, merekalah yang telah membuka kran-kran pengetahuan kemanusiaan dengan hidayah dari Tuhan yang belum dikenal dalam sejarah manusia sebelumnya. Maka dari itu, kita harus mengikuti jejaknya, menirunya serta tidak boleh keluar dari garis-garis yang telah ditetapkan.

Jika demikian, maka seorang salafi sama artinya dengan seorang muqallid (pentaklid), sebab ia tidak peduli zaman, tempat, bahkan mengabaikan sejarah dan memandulkan nalar. Seorang salafi hidup di zaman sekarang, tetapi meniru pola-pola kehidupan masa lalu. Bagaimanapun, taqlid adalah mustahil, sebab kondisi itu berbeda dengan kondisi abad 21. Meskipun kita berusaha untuk merujuk pada masa lalu, apa yang kita pahami tidak mungkin sama persis dengan pemahaman orang-orang di masa itu, karena yang kita lihat hanya teks sejarah saja.

Makanya, seorang Salafi sudah terperosok dalam “kehampaan pemikiran”. Dengan sengaja ia berusaha meninggalkan kehidupan saat ini di tengah ketidakmampuannya untuk hidup di masa lalu, sebagaimana orang-orang di masa itu hidup. Ia tak ubahnya seperti burung gagak yang ingin meniru suara burung bulbul tetapi tidak mampu, kemudian ingin balik seperti sedia kala (ingin jadi burung gagak lagi), tetapi ia lupa. Tinggallah ia—meminjam bahasanya Dr. Muhammad Syahrur—dalam ketidakjelasan, falâ huwa ghurâba walâ huwa bulbulâ (bukan gagak, juga bukan bulbul). Demikianlah keadaan kaum Salafi. Salafiyah—saat ini—sebenarnya merupakan sikap melarikan diri karena tidak mampu menghadapi tantangan abad modern. Mereka mencari sesuatu di dunia yang kosong, bukan di dunia nyata.

Untuk saat ini, di zaman yang penuh dengan gesekan dan benturan, Salafiyah tidak efektif dijadikan sandaran alternatif. Salafiyah hanya akan efektif ketika kita sedang sendirian di dalam sebuah dunia, yaitu dunia kita sendiri. Tetapi, manakala kita sudah menjadi salah satu bagian dari semua, maka jalan satu-satunya untuk menjaga eksistensi dan kepribadian kita adalah menjalin hubungan dengan semuanya.

Dalam hal ini, kita memerlukan sebuah logika yang dapat memberikan pengaruh, yaitu logika kebersamaan. Tetapi kita harus berangkat dari posisi kita sendiri, bukan dari posisi orang lain. Logika kebersamaan yang dimaksud adalah logika peradaban kontemporer, yang memiliki dua prinsip: rasionalisme dan pandangan kritis. Rasionalisme dalam bidang politik, ekonomi, dan hubungan-hubungan sosial. Demikian juga berpandangan kritis terhadap kehidupan, alam, sejarah, masyarakat, pemikiran, budaya dan ideologi.

Logika semacam itu tidak dapat disamakan dengan logika para pendahulu (al-salaf al-shalih) yang mendeskripsikan dunia sebagai jembatan menuju akhirat. Inilah yang oleh al-Jabiri disebut dengan “logika iman” (manthiq al-îmân), sebuah logika yang memandang suatu zaman sebagai zaman keimanan saja, bukan sebagai zaman ilmu dan teknologi.

Memang, “logika iman” relevan untuk setiap zaman dan tempat. Tetapi di zaman sekarang “logika iman” itu relevan sebagai etika, pengarah norma kemanusiaan dalam berhubungan dengan Tuhan, dengan harapan supaya mendapat keutamaan di akhirat kelak. Jadi, ajaran al-salaf al-shalih harus dipandang sebagai sebuah etika, sumber keutamaan dan ketakwaan. Adapun selain etika, kita harus mencari logika lain, melalui sistem-sistem perkembangan kehidupan, orientasi perjalanannya dan berbagai kekuatan yang ada di dalamnya.

Pengalaman historis di masa Nabi harus selalu dikontekstualisasikan agar lebih dinamis, dengan menciptakan babak baru yang dapat beradaptasi dengan zaman modern, zaman yang selalu menuntut segala hal yang ada di dalamnya untuk bertekad bahwa setiap hari, setiap jam, dan setiap detik, zaman adalah zaman al-khalaf, bukan zaman al-salaf.[]

Antara “Dâr al-Islâm”, “Dâr al-Kufr”, “Dâr al-Salâm”, dan “Dâr al-Harb”

/0 Comments/in , /by

SEJAK awal munculnya Islam, umat Muslim telah menggunakan istilah “dâr al-Islâm” (negeri Islam) dan “dâr al-kufr” (negeri kafir) atau “dâr al-harb” (negeri perang) untuk menunjukkan realitas historis yang berlaku di zaman mereka. Kemudian, pada fase berikutnya, para ahli fikih mulai melakukan ijtihad untuk menentukan kriteria-kriteria yang menjelaskan istilah-istilah tersebut, dan mayoritas dari mereka melihat bahwa “setiap negeri yang didominasi hukum Islam adalah dâr al-Islâm, dan jika didominasi hukum kaum kafir maka itu adalah dar al-kufr, karena tidak ada negeri selain keduanya”. (Ibn Muflih, al-Âdâb al-Syar’îyyah, Juz 1, hal. 211-212).

Dari pengertian tersebut dapat dipahami bahwa yang dimaksud dâr al-Islâm adalah negeri yang diatur dengan syariat Islam, meski sebagian besar penduduknya bukan Muslim, karena “di antara syarat dâr al-Islâm penduduknya tidak harus Muslim, tetapi cukup negeri itu dipimpin oleh seorang imam (pemimpin) yang telah masuk Islam” (al-Rafi’i, Fath al-‘Azîz bi Syarh al-Wajîz, Juz 8, hal. 14). Dan negeri-negeri yang dulu pernah ditaklukkan umat Muslim bisa juga dimasukkan ke dalam daftar dâr al-Islâm, seperti Khaibar yang berhasil ditaklukkan umat Muslim pada tahun 7 H, meski penduduknya tetap memeluk agama Yahudi.

Mungkin butuh beberapa abad bagi sebagian besar penduduk negeri taklukan untuk memeluk Islam, seperti di Mesir, Afrika Utara, dan Andalusia. Tetapi di India, hukum Islam berlaku selama beberapa abad, sekalipun sebagian besar penduduknya non-Muslim, sampai akhirnya lepas dari kekuasaan umat Muslim, dan selama itu India dipandang sebagai dâr al-Islâm.

Mayoritas ahli fikih juga menganggap dâr al-harb sebagai negeri yang “tidak menjalankan hukum Islam”, (Abdul Karim Zaidan, Ahkâm al-Dzimmîyyîn wa al-Musta`minîn fâ Dâr al-Islâm, hal. 8-9), yaitu negeri yang dikuasai kaum kafir atau direbut dari umat Muslim; meskipun sebagian besar penduduknya masih memeluk Islam, tetapi mereka tidak mampu menegakkan hukumnya (Abdul Qadir Audah, al-Tasyrî’ al-Jinâ`îy al-Islâmîy Muqâran-an bi al-Qânûn al-Wadh’îy, Juz 1, hal. 277), seperti yang terjadi di negara-negara yang diduduki oleh orang-orang Kristen Spanyol dari Andalusia, dan negara-negara yang diduduki oleh tentara Salib di Syam.

Itu adalah pandangan mayoritas ulama Muslim klasik, dan berdasarkan itu dâr al-Islâm bisa menjadi dâr al-harb karena munculnya hukum kafir dan tidak adanya hukum Islam di dalamnya. Sebagian ulama lain berpandangan berbeda, yaitu bahwa “suatu negeri yang telah dianggap sebagai dâr al-Islâm, setelah itu tidak akan menjadi dâr al-kufr secara mutlak,” (Ibn Hajar al-Haitami, Tuhfah al-Muhtâj fî Syarh al-Minhâj, Juz 9, hal. 269).

Namun Abu Hanifah menambahkan dimensi lain, bahwa dâr al-Islâm tidak menjadi dâr al-kufr kecuali dengan tiga syarat: pertama, munculnya hukum kafir di dalamnya; kedua, berdekatan/bertetangga dengan dâr al-kufr, dan; ketiga, di dalamya tidak ada satu pun orang muslim dan juga orang dzimmi yang hidup aman dan damai (al-Kasani, Badâ`i’ al-Shinâ’ fî Tartîb al-Syarâ`i’, Juz 7, hal. 130). Berarti, jika salah satu dari tiga syarat itu tidak terpenuhi, maka negeri tersebut tidak menjadi dâr al-kufr. Dalam hal ini, pokok masalahnya bukan pada “Islam” dan “kafir”, tetapi pada “rasa aman” dan “rasa takut” (al-Sarkhasi, Syarh al-Sayr al-Kabîr, Juz 3, hal. 1253). Sehingga, jika umat Muslim berada di sebuah negeri yang didominasi kaum kafir dan hukum-hukumnya, dan mereka tetap aman dalam menjalankan kewajiban agama mereka (jiwa dan harta mereka juga aman), sama seperti saat mereka tinggal di dâr al-Islâm, dan negeri tempat mereka tinggal itu tidak berdekatan atau bertetangga dengan dâr al-harb yang memerangi umat Muslim, maka negeri tempat mereka tinggal itu bukanlah dâr al-harb. (Muhammad Abu Zahrah, al-‘Alâqât al-Dawlîyyah fî al-Islâm, hal. 57-58).

Para ahli fikih kontemporer berbeda pandangan tentang pembagian negara-negera di dunia menjadi “dâr al-Islâm” dan “dar al-harb”. Sebagian dari mereka melihat bahwa pembagian itu didasarkan pada pembacaan terhadap teks-teks syariat dengan mempertimbangkan tujuan-tujuan syariat, dan tidak terbayangkan di antara mereka akan memikirkan hal selain itu (Yusuf al-Qardhawi, Fiqh al-Jihad, Juz 2, hal. 869-873).

Sementara sebagian yang lain berpendapat bahwa pembagian itu tidak disebutkan di dalam al-Qur`an dan sunnah, dan bahwa jihad bukanlah sebentuk relasi alami antara umat Muslim dan non-Muslim (Wahbah al-Zuhaili, Âtsâr al-Harb fî al-Fiqh al-Islâmîy Dirâsah Muqâranah, hal. 193). Sebagian lainnya mengatakan bahwa pembagian itu “didasarkan pada kenyataan, bukan didasarkan pada syariat, dan merupakan tindakan murni para ahli hukum pada abad ke-2 Hijriyah” (Wahbah al-Zuhaili, Âtsâr al-Harb fî al-Fiqh al-Islâmîy Dirâsah Muqâranah, hal. 194). Dan yang ada pula yang mengatakan bahwa itu adalah “pembagian darurat yang muncul akibat perang, dan tidak akan berlaku lagi jika alasan dari pembagian itu sudah tidak ada (Wahbah al-Zuhaili, Âtsâr al-Harb fî al-Fiqh al-Islâmîy Dirâsah Muqâranah, hal. 194-195).

Perbedaan pandangan para ulama tentang pembagian “dâr al-Islâm” dan “dar al-harb” itu terkait dasar hubungan dan interaksi internasional dalam Islam, apakah itu jihad, atau perdamaian dan dakwah? Sebagian dari mereka melihat bahwa dasar hubungan internasional umat Muslim dengan umat lainnya adalah jihad, “Supaya jangan ada fitnah dan supaya agama itu semata-mata untuk Allah,” (Q.S. al-Anfal: 39). Sebagian lainnya melihat bahwa perdamaianlah yang akan dapat membuka pintu-pintu masuk bagi umat dan bangsa lain untuk menuju dan mengenal Islam. Jihad disyariatkan hanya untuk melindungi dâr al-Islâm, para penduduknya, agamanya, dan para dai yang menyerukannya. Jihad adalah cara untuk melindungi dakwah, dan bukan cara dakwah yang memaksa orang lain memeluk Islam dengan kekuatan senjata.

Bersedia atau tidaknya seseorang memeluk suatu agama itu berhubungan erat dengan keyakinan. Dan di dalam Islam keyakinan itu didasarkan pada dakwah dan karelaan, bukan pada paksaan dan keterpaksaan (Abdul Wahhab Khallaf, al-Siyâsîyyah al-Syar’îyyah fî al-Syu`ûn al-Dustûrîyyah wa al-Khârijîyyah wa al-Mâlîyyah, hal. 83). Allah berfirman, “Tidak ada paksaan untuk [memasuki] agama [Islam]; sesungguhnya telah jelas jalan yang benar daripada jalan yang sesat,” (Q.S. al-Baqarah: 256), “Dan jika Tuhanmu menghendaki, tentulah beriman semua orang yang di muka bumi seluruhnya. Maka apakah kamu (hendak) memaksa manusia supaya mereka menjadi orang-orang yang beriman semuanya?,” (Q.S. Yunus: 99).

Kalau mengacu kepada dua ayat tersebut, sebenarnya prinsip yang mendasari hubungan internasional dalam Islam adalah “jaminan kebebasan dakwah yang damai dan kedamaian negara”. Jihad dan dakwah hanya sebatas cara untuk mewujudkan prinsip itu dan untuk mencapai tujuan perdamaian. Jalan dakwah yang damai kadang terbuka lebar sehingga tidak perlu berperang, atau kadang tertutup sehingga tidak ada jalan lain kecuali jihad sebagai cara untuk menyampaikan seruan Tuhan ke seluruh dunia. Zaman kadang memberikan kesempatan untuk berdakwah secara damai, atau kadang memberikan kesempatan untuk berjihad. Tetapi di zaman sekarang ini, yang diperlukan adalah dakwah yang damai karena dunia tidak dalam keadaan perang. Pesatnya perkembangan dan kemajuan dunia saat ini yang menyediakan banyak sekali sarana untuk berdakwah secara damai telah menutup jalan untuk berjihad mengobarkan api peperangan dengan bangsa manapun.[]

Rumah KitaB Menyelenggarakan Diskusi Buku “Fikih Hak Anak” Bersama Tokoh Agama di Kabupaten Cianjur

/0 Comments/in , /by

FAKTA bahwa Bupati Cianjur telah mengeluarkan Peraturan Bupati (Perbup) tentang Pencegahan Perkawinan Anak (No. 10/2020) dan Pencegahan Kawin Kontrak (No. 38/2021) tidak lantas bisa menghapuskan praktik perkawinan anak di Kabupaten Cianjur. Masih banyak ditemukan di berbagai tempat di Cianjur praktik tersebut yang mengakibatkan hak-hak anak terampas, terutama hak mendapatkan pendidikan yang baik.

Hal itu terungkap dalam acara diskusi dan bedah buku “Fikih Hak Anak” bersama para tokoh agama di Kabupaten Cianjur, yang diselenggarakan Rumah KitaB di Aula Pondok Pesantren Nurul Hidayah Al-Khodijiyah, Cianjur, pada Kamis, 31 Agustus 2023, pukul 13.00 – 17.00 WIB.

Hadir sebagai narasumber dalam acara ini Ibu Nyai Dra. Maria Ulfah Anshor, M.Si., pengurus Lembaga Kemaslahatan Keluarga Nahdlatul Ulama (LKKNU) dan K.H. Jamaluddin Mohammad, peneliti senior Rumah KitaB. Sejumlah kiyai, ibu nyai, ustadz/ustadzah dari berbagai pondok pesantren di Cianjur, juga beberapa ketua lembaga dan ormas keagamaan, serta beberapa aktivis/pegiat hak-hak perempuan dan anak diundang Rumah KitaB untuk hadir menjadi peserta diskusi.

Dalam sambutannya, Pimpinan Pesantren Nurul Hidayah Al-Khodijiyah, Kabupaten Cianjur K.H. Deni Ramdhani menyampaikan terima kasih kepada Rumah KitaB yang telah menyelenggarakan kegiatan diskusi di pesantrennya.

“Ungkapan terima kasih kami sampaikan kepada Rumah KitaB yang menginisiasi kegiatan diskusi di pesantren ini. Tentu kami sangat mengapresiasi dan menyambut dengan terbuka setiap kegiatan intelektual untuk menambah wawasan dan membuka pikiran terhadap hal-hal baru yang membawa manfaat bagi kemajuan masyarakat,” tuturnya.

Kiyai Deni mengatakan bahwa buku “Fikih Hak Anak” yang diproduksi Rumah KitaB dapat mengilhami lahirnya diskusi-diskusi baru dalam isu anak guna mendorong berbagai pihak terkait untuk terus meningkatkan upaya pemenuhan hak-hak anak.

Direktur Kajian Rumah KitaB Achmat Hilmi dalam sambutannya menyampaikan bahwa buku “Fikih Hak Anak” lahir melalui proses diskusi panjang yang melibatkan sejumlah peneliti. Dan tujuan dari diskusi ini adalah untuk menggali data dan informasi mengenai hak-hak anak dari berbagai sumber, yaitu hukum internasional, fikih, al-Qur’an dan hadits.

“Buku Fikih Hak Anak ini diterbitkan Rumah KitaB pada awal tahun 2022 kemarin dan sudah dibedah, didiskusikan dan disosialisasikan di berbagai perguruan tinggi Islam dan pesantren di Indonesia. Hal ini akan terus kami lakukan dengan melibatkan berbagai pihak dan para stakeholders untuk memastikan terpenuhinya hak-hak anak. Karena anak adalah harapan masa depan Indonesia, bahkan dunia,” jelasnya.

Menurut Hilmi, buku “Fikih Hak Anak” bisa menjadi sumbangan dari Islam Indonesia untuk dunia mengenai kajian hak-hak anak. Karena buku ini, kendati berjudul “fikih”, tidak hanya membahas hak-hak anak berdasarkan teks-teks Islam, tetapi juga teks-teks di luar Islam, utamanya hukum internasional perlindungan dan pemenuhan hak-hak anak.

Jamaluddin Muhammad mengatakan bahwa buku “Fikih Hak Anak” merupakan rangkaian dari buku-buku yang diterbitkan oleh Rumah KitaB. Semangat buku ini, menurutnya, adalah semangat hak anak, bukan semangat keinginan orangtua.

“Misalnya, selama ini dispensasi kawin diajukan oleh orangtua, bukan oleh anak. Jadi orangtua datang ke KUA untuk menikahkan anaknya, tetapi KUA kemudian menolak karena si anak masih di bawah umur. Karena orangtua tetap ingin menikahkan anaknya, KUA merekomendasikannya untuk meminta dispensasi kawin dari PA. Artinya, perkawinan anak kerap terjadi karena keinginan orangtua, bukan keinginan anak, dan anak cenderung tidak kuasa melawan kehendak orangtua,” paparnya.

Jamal menambahkan bahwa buku “Fikih Hak Anak” mengkaji hak-hak anak melalui sumber-sumber sekuler dan sumber-sumber keagamaan. Sumber-sumber ini dibaca dengan menggunakan Maqashid Syariah berdasarkan al-dharuriyyat al-khams (lima hak dasar), yaitu: hifzh al-din (hak kebebasan beragama dan berkeyakinan), hifzh al-‘aql (hak mendapatkan pengajaran dan pendidika yang baik), hifzh al-nafs (hak hidup, hak jaminan kesehatan jiwa-raga), hifzh al-nasl (hak pengasuhan untuk tumbuh-kembang yang baik), dan hifzh al-mal (hak jaminan terpenuhinya kebutuhan).

Sementara itu, Maria Ulfah Anshor dalam paparannya menyampaikan data KPAI 2020 tentang kasus kekerasan yang melibatkan anak dan kekerasan terhadap anak. Data ini menyebut kasus yang paling tinggi adalah anak berhadapan dengan hukum. Misalnya anak menjadi pengedar narkoba, menjadi pencuri/rampok/begal, dan menjadi pelaku kekerasan/pembunuhan.

“Kasus-kasus ini terjadi karena pola pengasuhan yang kurang baik. Pengasuhan adalah tanggungjawab ayah dan ibu. Keduanya, bukan salah satu dari keduanya. Terutama di masa sekarang di mana gadget seolah sudah menjadi kebutuhan wajib, bahkan bagi anak. Anak menjadi kecanduan pornografi, menjadi teroris, menjadi kecanduan narkoba itu melalui gadget. Ketika orangtua bercerai yang menjadi korban tentu adalah anak,” ungkapnya.

Kasus lainnya, menurut Maria, adalah kekerasan berbasis gender di dunia pendidikan, dan yang paling tinggi adalah di perguruan tinggi, kemudian di pesantren, dan kemudian di sekolah berasrama. Dari semua kasus ini yang paling tinggi adalah kekerasan seksual.

“Kasus kekerasan seksual berbasis gender ini adalah salah satu kasus yang sulit dicegah. Di antara hambatannya adalah impunitas pelaku kekerasan, penundaan berlarut proses hukum karena regulasi, dan tidak adanya SOP untuk perlindungan korban kekerasan seksual. Selain itu, korban sering dipersalahkan, tidak diakui kesaksiannya, dan bahkan dilaporkan balik dengan tuduhan pencemaran nama baik,” imbuhnya.

Maria melanjutkan bahwa di antara akar masalah terjadinya kekerasan seksual berbasis gender adalah: pertama, faktor budaya patriarkhi; kedua, relasi kuasa yang timpang; ketiga, pemahaman keagamaan di mana teks-teks agama seringkali dipahami; keempat, kebijakan yang bias gender, ditemukan ada sekitar 400-an Perda yang diskriminatif terhadap perempuan, dan; kelima, diskriminasi dan subordinasi terhadap perempuan.[RG]