Pos

Istri dalam Pekerjaan Rumah Tangga: Antara Fikih, Adat, dan Keadilan

/0 Comments/in /by

Obrolan tentang peran istri dalam pekerjaan rumah tangga masih sering menjadi bahan perdebatan. Ada yang menganggapnya kewajiban syariat, ada pula yang menilainya sebagai beban adat yang diwariskan turun-temurun. Perbedaan pandangan ini tidak hanya muncul di tengah masyarakat, tetapi juga terekam dalam literatur fikih.

Di sisi lain, muncul pertanyaan yang lebih mendasar. Bagaimana seharusnya posisi pekerjaan domestik dipahami: apakah sebagai tuntutan agama, konsekuensi budaya, atau bagian dari prinsip keadilan dalam kehidupan rumah tangga?

Isu ini menarik, sebab menyentuh ranah keseharian yang dialami hampir semua pasangan Muslim: siapa yang bertanggung jawab atas pekerjaan rumah, seperti memasak, membersihkan, atau mengurus anak. Apakah itu kewajiban hukum syar’i istri? Ataukah bagian dari kerja sama dalam kehidupan rumah tangga?

Ragam Pendapat Ulama

Literatur fikih klasik menunjukkan keragaman pendapat.

  1. Mazhab Hanafi mewajibkan istri melayani suaminya dalam ranah agama (diyanah), bukan dalam ranah hukum (qadla’an). Artinya, secara moral dianggap baik bila istri membantu pekerjaan domestik, tetapi tidak ada hakim yang bisa memaksanya secara hukum.
  2. Mazhab Syafi’i dan Hanbali berpendapat lebih longgar: istri tidak wajib melayani pekerjaan rumah. Nikah menurut mereka adalah akad yang tujuan utamanya adalah istimta’ (saling memperoleh kenikmatan), bukan istikhdam (mempekerjakan).
  3. Mazhab Maliki mengambil jalan tengah: jika istri berasal dari kalangan yang biasanya memiliki pembantu, maka wajib bagi suami menyediakan pembantu. Tetapi bila ia berasal dari kalangan biasa atau sederhana, maka ia ikut mengurus pekerjaan rumah.
  4. Beberapa ulama independen, seperti Abu Tsaur, Ibn Abi Syaibah, dan Abu Ishaq al-Jauzajani, berpendapat bahwa istri memang dituntut mengerjakan pekerjaan rumah dalam kadar yang wajar sesuai kebiasaan masyarakat.

Diskusi ini menunjukkan bahwa fikih tidak tunggal. Ia dipengaruhi oleh konteks sosial masyarakat di mana ulama itu hidup. Ketika kita membongkar dalil-dalil yang ada, tidak ditemukan jawaban pasti soal siapa yang menanggung beban domestik ini.

Dalil dan Praktik Para Sahabat

Ibn Qayyim al-Jawziyyah dalam Zadul Ma’ad menjelaskan kasus menarik: ketika Sayyidah Fatimah mengadu beratnya pekerjaan rumah, Nabi tidak berkata, “Itu bukan kewajibanmu.” Nabi juga tidak menuntut Imam Ali untuk menyediakan pembantu. Sebaliknya, beliau memberi solusi dengan mengajarkan zikir sebagai penguat hati. Dalam riwayat lain, Fatimah dibebani pekerjaan rumah (khidmah bathinah), sementara Ali mengerjakan pekerjaan luar rumah (khidmah dhahirah).

فَحَكَمَ عَلَى فَاطِمَةَ بِالْخِدْمَةِ الْبَاطِنَةِ: خِدْمَةِ الْبَيْتِ، وَحَكَمَ عَلَى عَلِيٍّ بِالْخِدْمَةِ الظَّاهِرَةِ

“Beliau menghukumi Fatimah dengan tugas rumah tangga di dalam, dan menghukumi Ali dengan tugas di luar rumah.”

Riwayat lain menyebutkan Asma’ binti Abu Bakar yang mengurus seluruh pekerjaan rumah ketika bersuami Zubari. Asma’ bahkan memberi makan kuda, memberi minum, mengisi ember, menguleni adonan, bahkan membawa biji kurma di atas kepalanya sejauh dua pertiga farsakh. Semua itu terjadi tanpa protes Nabi, seolah dianggap lumrah dalam budaya saat itu.

Namun perlu dicatat bahwa dari sini tidak serta-merta muncul kewajiban mutlak. Sebab ada juga sahabat yang memperlakukan istrinya berbeda. Maka, perdebatan tetap hidup.

Dimensi Sosial dan Keadilan

Pertanyaan besar kita: apakah perbedaan pendapat ulama tersebut masih relevan untuk kehidupan rumah tangga Muslim saat ini?

Jika ditarik ke maqashid syari’ah, rumah tangga dibangun atas asas al-ma’rifah wa al-ma’ruf (saling mengenal dan berbuat baik). Allah berfirman:

وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ

“Bagi mereka (para istri) hak yang seimbang dengan kewajiban mereka, menurut cara yang patut.” (QS. al-Baqarah: 228)

Ayat ini memberi prinsip dasar kesalingan: suami dan istri saling melengkapi sesuai kesepakatan, kebiasaan, dan kemampuan masing-masing. Dengan begitu, pekerjaan rumah tidak bisa secara otomatis dibebankan sepihak.

Apalagi di zaman modern, banyak perempuan juga berperan mencari nafkah. Jika kewajiban rumah tangga ditumpuk sepenuhnya pada istri, maka akan lahir ketidakadilan ganda: ia bekerja di ranah publik sekaligus dibebani penuh di ranah domestik.

Pekerjaan Rumah sebagai Ranah Kerja Sama

Jika kita kembali ke inti syariat, rumah tangga bukan soal siapa yang lebih kuat memerintah, tetapi soal siapa yang lebih ikhlas bekerja sama. Pekerjaan domestik seperti memasak, mencuci, dan membersihkan, bukan kewajiban yang dibebankan secara hukum pada istri saja, melainkan kesepakatan bersama sesuai kondisi.

Di banyak rumah tangga Nabi, kita tahu bahwa beliau sendiri ikut membantu pekerjaan rumah. Dalam hadis riwayat Bukhari, Aisyah ditanya, “Apa yang dilakukan Nabi di rumah?” Ia menjawab, “Beliau membantu pekerjaan keluarganya, lalu jika masuk waktu salat beliau keluar untuk salat.”

Hadis ini menegaskan teladan bahwa pekerjaan rumah bukan aib bagi laki-laki. Justru itu merupakan bagian dari akhlak baik yang dicontohkan Nabi.

Kesimpulannya, fikih klasik tentang pekerjaan rumah tangga penuh perbedaan. Ada yang mewajibkan, ada yang tidak, ada yang menyesuaikan kondisi sosial. Tetapi arah yang lebih relevan hari ini adalah menjadikan pekerjaan rumah sebagai ranah kerja sama, bukan beban sepihak.

Mengikuti prinsip mubadalah, suami istri semestinya saling menopang. Jika istri bekerja di luar rumah, suami ikut turun tangan di dapur. Jika suami sedang sibuk, istri mengisi kekosongan. Semua disusun atas dasar musyawarah, cinta, dan kesalingan. Dengan begitu, rumah tangga Muslim akan lebih sehat, adil, dan selaras dengan ruh al-Qur’an yang menekankan sakinah, mawaddah, wa rahmah.

Waḍribūhunna Bukan Term Legitimasi Kekerasan!

/0 Comments/in /by

Secara umum, terdapat empat kekeliruan dalam memahami term waḍribūhunna. Kesalahpahaman ini kerap berujung pada pembenaran kekerasan dalam rumah tangga atas nama Al-Quran. Tepatnya dalam QS. An-Nisā’: 34. Padahal, jika ditelaah secara utuh, term waḍribūhunna justru menghadirkan mekanisme penyelesaian konflik yang sangat ketat, bertahap, dan jauh dari legitimasi kekerasan.

Kekeliruan pertama adalah melupakan tujuan utama dari waḍribūhunna. Tujuan utama waḍribūhunna adalah iṣlāḥ (perbaikan hubungan dan rekonsiliasi). Jika pemukulan justru menimbulkan kerusakan fisik atau psikis, maka ia berubah menjadi kezaliman yang diharamkan (Muḥammad bin Mūsā al-Mujammajī, 1433, hlm. 382).

Ibn ‘Āsyūr  menyebut bahwa tujuan utama waḍribūhunna adalah pengajaran (bahwa sikap nusyuz bisa membahayakan kelangsungan rumah tangga) dan untuk sarana pengembalian komitmen hidup bersama, bukan penghukuman (Isma’il al-Hasanī, 1999, hlm. 207). Tujuan dari waḍribūhunna bukan untuk idza (menyakiti) apalagi ihānah (menghinakan).

Al-Qurṭubī menyatakan bahwa waḍribūhunna hanya dibenarkan sejauh dapat mewujudkan kebaikan atau kemaslahatan (Al-Qurtūbī, 1964, hlm. 125). Jumhur ulama dari kalangan Hanafiyyah dan Syafi’iyyah berpandangan bahwa kebolehan waḍribūhunna semata-mata demi rekonsiliasi, bukan kekerasan.

Kekeliruan kedua adalah anggapan bahwa waḍribūhunna merupakan hak mutlak suami. Waḍribūhunna kerap diasumsikan sebagai “izin terbuka” bagi suami untuk memukul istri kapan saja dan dalam kondisi apa pun. Pandangan ini jelas keliru.

Para ulama lintas mazhab menegaskan bahwa pemukulan hanya boleh dilakukan dalam kondisi yang sangat terbatas, yaitu saat istri benar-benar melakukan nusyūz (pembangkangan serius terhadap kewajiban rumah tangga), dan itu pun setelah dua tahapan sebelumnya, nasihat dan pemisahan tempat tidur, tidak berhasil menghentikan sikap nusyuz.

Bahkan dalam kondisi tersebut, pemukulan tidak boleh menyakitkan, tidak boleh melukai, tidak boleh mematahkan tulang, dan tidak boleh meninggalkan bekas (Husām al-Dīn bin Mūsā ‘Afānah, 1965, hlm. 177). Waḍribūhunna bersifat simbolik dan edukatif (ta’dīb). Banyak ulama juga mensyaratkan bahwa nusyūz harus berulang dan nyata. Waḍribūhunna tidak boleh dilakukan pada nusyūz pertama (Mazin Misbah Sabah dan Na’il Muhamad Yahya, 1966, hlm. 302–303). Sebagian ulama memberlakukan syarat selamat dari akibat buruk (Badr al-Dīn Muḥammad bin ‘Abdillāh al-Zarkasyī, 1957, hlm. 42).

Sejumlah ulama lainnya juga menambahkan persyaratan yang berbeda, namun sama-sama ketat terkait waḍribūhunna. Asy-Syanqīṭī, misalnya, menyatakan bahwa waḍribūhunna harus benar-benar tidak membahayakan. Waḍribūhunna tidak boleh menyebabkan kematian, baik sebab alat waḍribūhunna maupun sebab objek waḍribūhunna. Selain itu, waḍribūhunna tidak boleh menimbulkan luka hingga berdarah, tidak boleh berujung pada penderitaan jangka panjang seperti cacat atau kelumpuhan, serta tidak boleh meninggalkan bekas fisik apa pun, seperti memar atau kemerahan pada tubuh (Asy-Syanqīṭī, 2007, hlm. 284).

Az-Zarkasyī menambahkan syarat lain yang bersifat preventif, yakni suami harus memiliki keyakinan kuat bahwa pemukulan ringan tersebut akan efektif dalam menghentikan sikap nusyūz. Apabila terdapat dugaan kuat bahwa tindakan itu tidak membawa hasil atau justru memperburuk keadaan, maka kebolehan waḍribūhunna gugur dengan sendirinya (Az-Zarkasyī, 1402, hlm. 364).

Sementara itu, Mazin Miṣbāh Ṣabāḥ dan Nā’il Muḥammad Yaḥyā menegaskan bahwa pemukulan hanya dapat dilakukan apabila nusyūz istri benar-benar nyata dan terbukti. Tindakan tersebut harus dilandasi hikmah, yakni niat untuk memperbaiki keadaan dan mengakhiri nusyuz, bukan dorongan emosional semata atau keinginan menghukum. Waḍribūhunna dipahami sebagai konsekuensi yang dapat ditanggung istri karena bersikukuh menolak kembali pada kewajiban setelah melalui tahapan-tahapan sebelumnya (Māzin Miṣbāh Ṣabāḥ dan Nā’il Muḥammad Yaḥyā, t.t., hlm. 194–198).

Adapun Fāṭimah bint Muḥammad memberikan penekanan pada aspek etika dan situasional. Ia mensyaratkan bahwa pemukulan hanya boleh dilakukan oleh suami yang selama ini telah memperlakukan istrinya dengan baik (mu‘āsyarah bi al-ma‘rūf). Tujuan pemukulan semata-mata untuk mendidik adab, dilakukan pada waktu yang tepat, yakni setelah nasihat dan pemisahan tempat tidur, serta harus berlangsung di ruang tertutup dalam rumah tanpa disaksikan oleh anak-anak (Fāṭimah bint Muḥammad, t.t., hlm. 45–47).

Lebih lanjut, Ammad Amuri Jalil az-Zāhidi merangkum syarat-syarat pemukulan ta’dīb menurut mayoritas fuqaha ke dalam enam ketentuan utama yang sangat ketat. Pemukulan tidak boleh meninggalkan bekas, tidak boleh mengenai wajah, tidak menyasar perut atau organ vital yang membahayakan nyawa, harus menjauhi anggota tubuh yang terhormat, tidak dilakukan lebih dari sepuluh kali, serta hanya boleh menggunakan tangan kosong atau benda yang sangat lembut, bukan kayu atau benda keras maupun tumpul. Dengan demikian, pemukulan dalam konteks ini dipahami sebagai tindakan simbolis dan edukatif, sama sekali bukan sebagai bentuk kekerasan atau penyiksaan (Ammad Amuri Jalil az-Zāhidi, t.t., hlm. 14–15).

Kekeliruan ketiga adalah mengabaikan urutan dan tahapan penyelesaian nusyūz sebagaimana ditetapkan Al-Qur’an. QS. An-Nisā’: 34 dengan jelas menyebutkan tiga tahapan berurutan: pertama, memberi nasihat (al-maw‘izhah); kedua, pemisahan tempat tidur (al-hajr fī al-madhāji‘); dan ketiga, pemukulan ringan (al-darb ghayr al-mubarrih). Namun dalam praktiknya, tidak jarang sebagian orang langsung melompat pada tindakan fisik, seolah dua tahap awal tidak relevan.

Mayoritas ulama, dari mazhab Hanafi, Maliki, sebagian Syafi’i, Hanbali (Mazin Misbah Sabah dan Na’il Muhamad Yahya, 1966, hlm. 170), serta kalangan Zaidiyyah, Zhahiriyyah, dan Imamiyyah (Ammad Amuri Jalil az-Zāhidi, t.t., hlm. 17–18) menegaskan bahwa tahapan ini bersifat wajib dan tidak boleh dibalik. Bahkan, pemukulan tidak diperkenankan pada nusyūz pertama, melainkan setelah terjadi adanya pengulangan dan keberlanjutan sikap tersebut. Pendekatan bertahap ini dimaksudkan agar konflik rumah tangga diselesaikan dengan cara paling lembut terlebih dahulu, dan kekerasan fisik benar-benar dihindari sebisa mungkin.

Kesalahpahaman keempat adalah mengabaikan sikap dan larangan Nabi Muhammad saw. terhadap pemukulan istri. Hadis Nabi menunjukkan kecaman terhadap praktik tersebut. Nabi mempertanyakan secara retoris, “Apakah salah seorang dari kalian memukul istrinya seperti memukul budak?” Dalam hadis lain, Nabi menegaskan bahwa laki-laki terbaik bukanlah mereka yang memukul istrinya (Sālim ‘Alī al-Bahnasāwī, 1410, hlm. 207). Pernyataan ini menunjukkan bahwa, meskipun ayat Al-Qur’an menyebutkan opsi waḍribūhunna, teladan Nabi justru mengarah pada penghindaran total terhadap kekerasan.

Karena itu, penulis mengambil pendapat Imam Nawawi yang menilai bahwa waḍribūhunna termasuk perbuatan yang sebaiknya ditinggalkan (khilāf al-awlā) (Muhammad Nawawi, t.t., hlm. 149).

Artinya, meskipun secara teoritis waḍribūhunna dibahas dalam fikih, tetapi secara etis dan moral meninggalkannya jauh lebih utama dan lebih sesuai dengan akhlak kenabian. Prinsip umum Islam tetap menuntut perlakuan baik suami terhadap istri, wa ‘āsyirūhunna bi al-ma‘rūf (Muḥammad Aḥmad Ismā‘īl al-Muqaddim, 1426, hlm. 466).

Dengan demikian, pemahaman yang menyeluruh terhadap term waḍribūhunna menunjukkan bahwa Islam tidak melegitimasi kekerasan dalam rumah tangga. Waḍribūhunna bukan perintah, melainkan opsi terakhir yang dibatasi oleh syarat-syarat ketat dan bahkan secara moral-etis dianjurkan untuk ditinggalkan. Teladan Nabi Muhammad saw. justru menegaskan bahwa relasi suami-istri ideal dibangun di atas kasih sayang, kesabaran, dan penghormatan.

rumah kitab

Merebut Tafsir: Menyoal Konsep “suami adalah imam”

/0 Comments/in , /by

Akhir Juli 2021, Dr. Budhy Munawar Rahman dalam kapasitasnya sebagai koordinator kajian di LSAF mengajak saya menjadi pemantik diskusi dengan para peserta kajian LSAF tentang “Gender dan Islam” didasarkan buku saya yang disunting Mirisa Hasfaria “Merebut Tafsir” (Amongkarta 2021).

Saya sangat terharu dengan begitu hangatnya respons peserta. Juga karena buku itu mengingatkan saya pada banyak kenangan hidup, pergulatan dengan ruang iman dan pemikiran. Bagian dari buku itu merupakan olah perjumpaan lahir batin saya dengan almarhum suami, Ismed Natsir (yang besok 7 Agustus mustinya genap 71 tahun). Buku itu memuat sejumlah hal tentang konsep gender, agama dan feminisme yang saya upayakan menjadi tulisan ringan dan renyah (meski tak selalu gurih), sederhana tanpa menyederhanakan masalah. Ismed selalu mengingatkan jangan jadi “bungkus kacang” yang tak menyisakan permenungan bagi yang baca.

Dalam diskusi itu, seorang peserta (maaf sekali saya lupa namanya), menceritakan tentang riset untuk studi S3nya tentang tema “alasan perceraian”. Sangat menarik karena alasan yang diajukan para perempuan itu bukan hal yang selama ini dikenali dalam referensi di Peradilan Agama seperti tidak memberikan nafkah, sering cekcok, kekerasan atau menolak dipoligami. Ia sedang mewawancarai sejumlah perempuan  yang gundah karena suaminya ternyata tak memenuhi kriteria sebagai imam dalam rumah tangga yang dibangunnya.

Sampai beberapa hari saya terus merenungkan pertanyaan itu. Kalau kita periksa referensi perkara-perkara yang ada di Peradilan Agama dalam sepuluh dua puluh tahun ke belakang, niscaya alasan serupa itu tak pernah mengemuka. Di Pengadilan, tuntutan itu harus jelas, ada tolok ukurnya. Menuntut suami menjadi “imam” keluarga sejauh saya tahu tak pernah hadir dalam realitas hukum.

Jadi darimana gagasan bahwa lelaki itu harus mampu menjadi “imam bagi istri dan keluarganya?” Saya menduga hal itu muncul mengiringi cerita-cerita sinetron. Bagi saya ini sekali lagi memperlihatkan betapa nisbinya dunia virtual dan realitas, dunia online dan offline. Dalam kehidupan, kita kadang mendengar peristiwa ajaib dimana “mimpi kali ni ye” menjadi kenyataan. Kita menyaksikan orang mendapatkan inspirasi hidup setelah ia mendengar cerita, kisah-kisah inspiratif, bacaan atau  pengalaman orang lain. Namun sangat jelas, basisnya adalah pengalaman hidup. Gagasan tentang kriteria bahwa suami idaman adalah imam keluarga tampaknya tak hanya ada dalam sinetron tetapi menjadi bagian dari ceramah-ceramah agama atau materi konsultasi perkawinan yang menolak gagasan tentang kesetaraan gender dan keadilan hakiki bagi perempuan berdasarkan peran biologis dan sosialnya sebagai perempuan. Ini berarti gagasan itu berangkat dari  tafsir keyakinan yang tak sepenuhnya teruji dalam kehidupan.

Padahal selama ini konsep kepemimpinan dalam keluarga dipetik dari teori- teori ilmu sosial, kebudayaan, agama, antropologi, psikologi atau cabang-cabangnya yang lebih spesifik dan bisa diverifikasi dengan premis-premis ilmu pengetahuan yang terus-menerus ditantang oleh perubahan-perubahan sosial termasuk oleh pengalaman perempuan yang juga menunjukkan kemampuannya dalam memimpin dengan model kepemimpinan yang tak seperti dalam konsep imam.

Sementara dalam konsep “suami adalah imam” orang diajak loncat dari dunia imajinasi seperti di sinetron ke dalam kenyataan. Karenanya ketika seorang penda’i yang selama ini dikenal sebagai imam keluarga yang mengajarkan dan mengajarkan “suami adalah imam”, lalu ternyata mengkhianati perkawinannya, orang pun heran dan ternganga-nganga.

Sampai sejauh ini, konsep apa dan siapa itu imam merupakan sebuah konsep yang lebar untuk tidak dikatakan abstrak yang belum dibangun oleh basis pengetahuan yang teruji secara empiris. Bisa jadi itu merupakan gagasan ideal normatif tapi tak realistis. Kriterianya multi tafsir dan bisa melar mengkeret. Dalam pemahaman kekinian sebagaimana sering didengar dalam ceramah-ceramah, lelaki sebagai imam adalah lelaki yang bisa jadi imam shalat (masih bisa dipelajari), pemimpin yang bijak, tempat istri dan anak berlindung, pencari nafkah untuk mencukupi kebutuhan,  tempat bertanya dan minta pertimbangan, membimbing  dan memberi petunjuk,  menjadi tauladan kebaikan, menjadi komandan yang akan membawa istri dan anaknya masuk surga bersama-sama dan seterusnya. Dalam konsep itu gagasan mubadalah atau kesalingan suami istri dan anak sama sekali tidak masuk.

Namun karena tuntutan menjadi imam itu seringakali ada di ruang “harapan” yang  membutuhkan infrastruktur pendukung, maka permakluman atas ketidak sanggupan lelaki memenuhi perannya sebagai imam juga lebar. “Suami saya masih belajar, dia sedang berusaha, masih banyak cobaan iman dan kesabaran bagi ma’mum”, dan seterusnya.

Ini berbeda dengan tuntutan kepada sang ma’mum, istri dan anak-anaknya. Tuntutan ini konkrit dan terukur. Ma’mum adalah orang yang harus sabar, tunduk dan patuh kepada imam. Ia mengurus rumah tangga dari pagi hingga malam,  menjadi manajer dari urusan dapur, cucian, bersih-bersih rumah sampai baju dan amplop kondangan. Ia harus menjadi ibu guru dan ustazah bagi anak-anaknya, atau bahkan menjadi sekretaris suami dan perawat keluarga. Ia harus senantiasa siap atas apapun kehendak suami, tak menolak kebutuhan biologisnya bahkan jika sang suami minta tambah istri!

Bagi saya konsep suami adalah imam patut terus dipersoalkan. Bukan saja karena memunculkan problem kesenjangan dalam menjalankan peran tanggung jawab dan pembagian kerja di dalam keluarga, tetapi rentan memunculkan kekerasan kepada istri dan anak yang harus menjadi ma’mum  dalam relasi yang tak setara. Mereka rentan mengalami pendisiplinan untuk tidak dikatakan kekerasan.  Bagi istri  tuntutan untuk sempurna sebagai ma’mum harus  kontan, sementara bagi suami tuntutan menjadi imam bisa dicicil bahkan nunggak.  Dan hal yang lebih membahayakan adalah tercederainya prinsip tauhid ketika bangunan imajinasi suami adalah imam itu diartikan bahwa suami sebagai  (wakil) Tuhan di bumi! #Lies Marcoes 7 Agustus 2021.