Pos

A personal religious choice: regions banned from forcing students to wear headscarves

Author: Lies Marcoes

After years of inaction, the Indonesian government is finally acting to prevent state schools from forcing students or staff to wear headscarves or other religious clothing. On 3 February, the Ministry of Education and Culture, the Ministry of Home Affairs and the Ministry of Religion issued a joint ministerial decision on uniforms for students, teachers and staff in primary and middle schools.

The decision states that any local regulations enforcing (or banning) religious clothing in schools must be revoked within 30 days, or schools and local leaders will face sanctions, such as cuts in funding.

It is no coincidence that this decision came just days after widespread media coverage of a state technical school in Padang, West Sumatra that had been forcing all female students, Muslim and non-Muslim alike, to wear the headscarves. The issue came to national attention after a mother of a non-Muslim student posted a Facebook video complaining about the policy, which quickly went viral.

But the school was, in fact, simply following a regional bylaw, implemented since 2005, requiring all female students to wear headscarves.

It is not clear why the policy went viral now, more than 15 years into its implementation, when this is an issue that women’s rights and religious freedom activists have been highlighting for more than a decade. But the bizarre defence of the policy by the former mayor of Padang who issued the bylaw surely did not help. He said the policy was necessary to protect female students from being bitten by mosquitoes.

The joint ministerial decision is important because headscarves have become a contested topic in Indonesia in recent years. Religious clothing is often used as the basis for discrimination and a way to control women’s bodies. Critics say the choice to wear a headscarf should be a personal religious choice, not something that is forced or compulsory.

In fact, Indonesian women have chosen to wear headscarves for hundreds of years. They were known by different names among different ethnic and cultural groups, such as kudung (Javanese and Sasak), tiung (Sunda), tengkuluk (Minang), rimpu (Bima) and ija sawak (Acehnese) and considered part of Indonesian (Nusantara) identity. The country’s inaugural first lady, Fatmawati, wore a loose headscarf as a representation of national identity for the newly independent Indonesia. She regularly wore the scarf with a kebaya blouse and batik sarong at formal events.

However, headscarves began being worn more often as a marker of political identity following the Iranian Revolution in 1979. Over time, efforts were made to strengthen the theological basis for the wearing of head coverings, and there was a surge in religious texts supporting a requirement for female Muslims to wear head scarves. These developments occurred alongside the growth of political Islamist movements in Muslim majority countries.

In Indonesia, debate about the wearing of headscarves in public began during Soeharto’s New Order period. Under the New Order, political Islam was suppressed, and the headscarf was seen as linked to it, and so viewed with a degree of suspicion. At formal state events, the kebaya was worn without a head scarf. During this time, even women from the two largest Muslim social organisations, Nahdlatul Ulama and Muhammadiyah, did not often wear head scarves, unless they were elderly or practiced a more orthodox version of Islam (santri).

In the early 1980s, several high school students caused controversy by wearing headscarves at a time when the government outlawed wearing them in state schools, viewing them as political symbols. In fact, under the New Order, female students who wore headscarves faced considerable discrimination. They were expected to take off their scarves or move to a private school.

During this time, human rights activists defended students’ choice to wear headscarves based on their right to freedom of religion. But over recent years, the situation has reversed. As Indonesian Islam has moved in a more orthodox direction, headscarves have become viewed as a binding or even compulsory religious rule. Those who do not to wear a headscarf are pressured or forced to wear the veil, sometimes even if they are non-Muslim.

Regional autonomy and direct elections for regional heads have also encouraged the development of local policies based on religious sentiment. Aceh, for example, began implementing shari’a after being granted special autonomy in 2001, and compulsory headscarves for women was one of the first rules to be implemented.

Many other regions have implemented shari’a-inspired regional regulations designed to appeal to majority Muslim populations. These include not only requirements for females to wear headscarves, but also bans on gambling, alcohol, restrictions on mobility during evenings, and other associated ‘public order’ and morality issues. Many of these policies, such as requirements for headscarves in schools, appear designed to control the behaviour of women and girls.

But as headscarves have become regulated, they are no longer simply an expression of cultural or religious identity. When made compulsory through regulation, headscarves actually lose some of their religious meaning. The implementation of these regulations is not solely about faith or belief, rather the rules are applied to all. As such, the religious significance of headscarves becomes lost.

Worse, policies on headscarves are not always clear. Sometimes there is no formal regulation, in other cases, it may come in the form of a decision from a district head, as in Padang. Sometimes the regulation is only applied to Muslims, in other cases, to all female students.

But even without a formal policy, it is not surprising that some non-Muslim students sometimes wear headscarves ‘by choice’, to avoid being viewed differently by their peers or teachers. Standing out in an environment where differences are used to divide is not a pleasant experience.

Before the joint ministerial decree was passed, schools had a choice. Were headscarves under the domain of religion or the school? If headscarves were viewed as a religious rule, then there was no need to make them compulsory; wearing a headscarf was a matter of personal religious interpretation. When headscarves are made compulsory by the school, however, they are little different to a uniform.

Rather than a step toward banning wearing of headscarves, as occurred under the New Order, this new joint ministerial decree is an attempt to return the headscarf to the religious domain. Islamic scholars differ in their views on whether headscarves are obligatory. As such, the joint ministerial decision’s emphasis on choice is much more appropriate than a ban.

What is not covered by the decision is the problem of coercion. In a society that is growing more conservative, and a political culture that emphasises identity politics, headscarves are generally viewed as mandatory.

In this environment, it is important that education providers do not use their power to persuade or coerce girls to wear headscarves, even in the absence of a formal regulation making them compulsory. Likewise, Islam’s proponents should be honest and acknowledge that headscarves are not an obligation.

We are fortunate to have a minister of religion who understands the difference between provisions in the Qur’an and the provisions of the Constitution. He understands what are matters of religion and what are matters of state. The interests of the nation should come before the interests of one religious group, even if it is the majority.

 

Sumber: A personal religious choice: regions banned from forcing students to wear headscarves Indonesia at Melbourne

Perempuan dalam Kontestasi Narasi Keagamaan

Oleh NINUK M PAMBUDY

Narasi bersifat konservatif mendominasi media sosial di Indonesia. Peran perempuan paling banyak dibicarakan dan cenderung menyubordinasi.

Pandemi Covid-19 memberi dampak lebih besar terhadap perempuan dibandingkan terhadap laki-laki. Dari sisi ekonomi, lebih banyak perempuan berada di bidang pekerjaan yang langsung terpengaruh pandemi, seperti jasa pariwisata, rumah makan,  serta jasa perdagangan eceran mikro dan kecil.

Keharusan tinggal di rumah bagi semua orang membuat beban perempuan bertambah. Perempuan harus melakukan pekerjaan rumah tangga, mengurus anggota keluarga, sekaligus mengerjakan pekerjaan bernilai ekonomi, seperti menyelesaikan tugas kantor, berdagang, atau kegiatan wirausaha.

 

Laporan Badan Perserikatan Bangsa-Bangsa untuk Perempuan (UN Women) menunjukkan beban ganda perempuan meningkat, begitu pula kekerasan dalam rumah tangga. Laporan Komnas Perempuan dan LBH Apik memperlihatkan kecenderungan yang sama di Indonesia. Pembatasan sosial menyebabkan layanan bagi perempuan korban kekerasan terbatas dan kesulitan mengakses layanan tersebut.

Di tengah tekanan pandemi, media sosial menjadi salah satu sumber informasi utama. Karena itu, penting mengetahui pembicaraan yang beredar di media sosial.

Media sosial yang membicarakan pandangan keagamaan di Indonesia didominasi pandangan bersifat konservatif.

Hasil penelitian Media and Religious Trend, Pusat Pengkajian Islam dan Masyarakat Universitas Islam Negeri (UIN) Syarif Hidayatullah, Jakarta, yang dipublikasi bulan lalu memperlihatkan, media sosial yang membicarakan pandangan keagamaan di Indonesia didominasi pandangan bersifat konservatif.

Penelitian tidak mengambil data saat pandemi Covid-19, tetapi mahadata (bigdata) dari tahun 2009-2019. Menurut peneliti utama, Iim Halimatusa’diyah dan Taufik Edy Sutanto, data kuantitatif berasal dari Twitter dan Youtube. Data kualitatif berdasarkan wawancara dengan 13 narasumber. Meski demikian, kecenderungan yang terjadi masih bisa dirasakan hingga tahun 2020.

Perempuan dalam Kontestasi Narasi Keagamaan

Temuan utama penelitian ini adalah percakapan paham keagamaan didominasi tuturan bersifat konservatif. Dengung percakapan konservatisme menguasai perbincangan dengan 67,2 persen, moderat 22,2 persen, liberal 6,1 persen, dan yang Islamis 4,5 persen.

Dalam penelitian ini, yang dimaksud dengan paham keagamaan konservatif adalah menolak modernisme, liberalisme, atau progresivitas dalam menjelaskan ajaran agama; mematuhi ajaran atau doktrin dan tatanan sosial seperti pada masa awal turunnya ajaran  tanpa perlu ada konteks dengan masa kini; menolak pendekatan hermenetik modern terhadap kitab suci; menyanggah tradisi lokal; dan menolak ide kesetaraan jender.

Subordinasi

Di dalam narasi konservatif tersebut, yang banyak muncul adalah isu mengenai perempuan, hubungan negara, warga negara dan kelompok-kelompok yang ada dalam masyarakat, serta terkait amalan baik dan buruk.

Dalam isu tematik mengenai perempuan dan jender, paham konservatif digunakan untuk membangun pandangan yang menyubordinasi perempuan, membatasi gerak perempuan pada ranah domestik.

Perempuan buruh  dari berbagai kelompok menggelar aksi memperingati Hari Perempuan Internasional di Taman Aspirasi, seberang Istana Merdeka, Jakarta, Minggu (8/3/2020). Dalam aksinya mereka menyuarakan sejumlah hal terkait penyetaraan hak perempuan.

Perempuan buruh  dari berbagai kelompok menggelar aksi memperingati Hari Perempuan Internasional di Taman Aspirasi, seberang Istana Merdeka, Jakarta, Minggu (8/3/2020). Dalam aksinya mereka menyuarakan sejumlah hal terkait penyetaraan hak perempuan.

 

Temuan penelitian UIN Jakarta tersebut sejalan dengan temuan Rumah Kitab, sebuah lembaga kajian. Kajian kualitatif konten bernada keagamaan dengan menggunakan pencarian tanda pagar #perempuanbekerja selama November 2020 menemukan larangan perempuan bekerja di luar rumah. Alasannya, fitrah perempuan adalah berada di rumah. Perempuan dapat bekerja di luar rumah dengan banyak syarat, di antaranya mengatur pakaian dan dandanan.

Direktur Eksekutif Rumah KitaB Lies Marcoes menyebut, tidak satu pun narasi itu menyebutkan dasar hukum agama yang sahih. Percakapan itu seolah-olah melindungi perempuan dengan mengembalikan perempuan ke dalam rumah, tetapi tidak satu pun membahas isu kesehatan reproduksi atau kekerasan yang dialami perempuan di dalam rumah,  dan beban ganda yang semakin berat akibat pandemi Covid-19.

Kontestasi wacana

Apabila mengikuti percakapan di media sosial, termasuk di dalam Whatsapp sebagai media komunikasi digital personal maupun di tingkat komunitas yang sangat populer, tampak kontestasi dalam merebut wacana peran jender dan perempuan.

Perempuan dalam Kontestasi Narasi Keagamaan

Webinar bertema jender, perempuan, dan feminisme diisi wacana yang mendukung kesetaraan dan keadilan jender maupun wacana konservatif dan bahkan bersifat fundamentalis yang menyubordinasi dan mendomestikasi perempuan.

Kontestasi terbuka secara digital ini menarik karena memberi ruang bagi berbagai aspirasi untuk muncul ke permukaan dan bertemu dalam argumentasi yang mewakili pandangan berbagai kelompok di masyarakat. Wacana tandingan juga dapat dimunculkan dan dibicarakan terbuka, memberi masyarakat pilihan pandangan yang paling mewakili kepentingannya.

Hal menarik lain adalah munculnya narasi tandingan dari perempuan sendiri yang menolak pandangan konservatif, terutama domestikasi perempuan. Analisis media maupun penelitian kualitatif lapangan Rumah Kitab akhir tahun lalu hingga pertengahan 2020 menemukan penolakan perempuan terhadap narasi perempuan tidak boleh beraktivitas di luar rumah untuk bekerja atau berkegiatan sosial.

Narasi yang mendomestikasi perempuan mengabaikan fakta perempuan memiliki sumbangan besar pada kelangsungan keluarga melalui peran ekonomi bernilai pasar. Data Pemberdayaan Perempuan Kepala Keluarga, sebuah organisasi nonpemerintah, jumlah rumah tangga dikepalai perempuan sebesar 14,7-25 persen dari total rumah tangga. Perempuan kepala keluarga adalah pencari nafkah, pengelola rumah tangga, menjaga keberlangsungan kehidupan keluarga, dan pengambil keputusan dalam keluarga. Sementara data Badan Pusat Statistik ada 15,46 persen rumah tangga dikepalai perempuan pada 2019.

Perempuan yang bekerja dan berpenghasilan memiliki kemampuan agensi lebih besar.

Ekonom Amartya Sen di dalam bukunya, Development as Freedom (1999), melihat perempuan yang bekerja dan berpenghasilan memiliki kemampuan agensi lebih besar. Suaranya lebih dihargai di dalam rumah tangga dan komunitasnya karena sumbangan ekonominya. Apabila sesuatu tak diinginkan terjadi di rumah tangga, dia memiliki peluang sintas lebih besar. Bergaul di luar rumah juga meningkatkan kapasitas pengetahuannya yang berguna bagi anggota rumah tangga.

Banyak penelitian Bank Dunia menunjukkan, perempuan yang bekerja dan memiliki penghasilan sendiri menggunakan pendapatannya untuk makanan keluarga dan kesehatan yang lebih baik serta membiayai sekolah anak-anaknya, atau memenuhi kebutuhan anggota keluarga.

Isu perempuan dan jender ke depan masih akan terus menjadi kontestasi karena tubuh perempuan dianggap sebagai simbol penguasaan dan dominasi suatu kelompok dan narasi atas yang lain. Membangun agensi perempuan menjadi penting untuk dapat menjawab pemenuhan kebutuhan strategis dan praktis perempuan.

Sumber: https://bebas.kompas.id/baca/dikbud/2020/12/09/perempuan-dalam-kontestasi-narasi-keagamaan/

Diskusi Daring “Membaca Ulang Perempuan dalam Agama: Praktik Baik Qiraah Mubadalah dan Ngaji keadilan Gender Islam (KGI)”

Oleh Achmat Hilmi

Selasa, 17 November 2020

 

Rumah Kita Bersama telah berhasil menyelenggarakan Diskusi Terbatas “Membaca Ulang Perempuan dalam Agama: Praktik Baik Qiraah Mubadalah & Ngaji Keadilan Gender Islam”. kedua narasumber yang dihadirkan dalam kegiatan ini yaitu, Dr. Faqihuddin Abdul Kodir – Qiraah Mubadalah, dan Dr. Nur Rofiah Bil Uzm. – Ngaji KGI. Peserta yang hadir dalam kegiatan ini sebanyak 33 orang.

Kang Fakih mendapat kesempatan pertama presentasi, menjelaskan, metodologi ini lahir dari pengalaman pendidikannya sejak kecil hingga dewasa. Sejak usia remaja Kang Fakih telah diajarkan kitab Al-Asybah wa Al-Nazhâir oleh Buya Kiyai Husain, ketika nyantri di Arjawinangun-Cirebon, lalu saat kuliah di Timur Tengah Kang Fakih telah belajar pentingnya pembelajaran realitas. Usai kuliah, Kang Fakih memiliki pengalaman-pengalaman bertemu dengan aktivis perempuan seperti ibu Lies Marcoes dan Hilmi, kemudian dihadapkan dengan problema konteks terkait praktik diskriminasi terhadap perempuan, selalu dijustifikasi oleh teks-teks keagamaan yang kemudian menjadi rujukan para ulama untuk tetap mendiskriminasi perempuan seperti sunat perempuan, dan lainnya.

Menurut Kang Fakih, pendekatan mubadalah merupakan satu cara berinterkasi dengan teks yang merepresentasikan otoritas tradisi dan budaya, sebagai kekuatan dan modal awal, untuk kerja-kerja transformasi keadilan sosial (gender), sebagai tanggung jawab keagamaan. Qiraaah mubadalah akan bersifat tehnikal jika tidak mengintegrasikan perspektif konsep keadilan hakiki. Qiraah mubadalah mengharuskan perspektif kesalingan dalam membaca Al-Quran dan Hadits, kesalingan yang dimaksud berangkat dari keadilan hakiki sebagai visi Islam. Qiraaah mubadalah berangkat dari kaidah-kaidah fikih yang telah membumi sebagai bahan ajar di pesantren-pesantren local di Indonesia, seperti kaidah fikih berikut:

جلب المصالح و درء المفاسد

Membela pada (berbagai) kemaslahatan dan menolak (berbagai)kemafsadatan”.

Kang Fakih menjelaskan Qiraah mubadalah berangkat dari pengalaman perempuan. Karena pembacaan terhadap pengalaman perempuan sangat penting. Kang Fakih juga menjelaskan klasifikasi metodologis Qiraah mubadalah di antaranya,

  1. Teks-teks mabadi, tentang nilai-nilai universal dan etika-etika dasar
  2. Teks-teks Qawaid, prinsip-prinsip umum suati persoalan
  3. Teks-teks juziyyah.

Bedanya mubadalah dengan yang lain, menurut Kang Fakih, adalah metode ini tidak bisa dipakai sebagai alat untuk kritik, metode ini hanya berupaya memilah (mentarjih) mana yang kuat dan mana yang lemah.

Menurut Kang Faqih, Qiraah mubadalah dalam komunitas yaitu berupaya mencari yang otoritatif di dalam komunitas tersebut. Qiraah mubadalah berupaya berdiri di atas laki-laki dan perempuan, memastikan laki-laki dan perempuan sebagai subyek dan obyek dari pembelajaran atas kebaikan dan pembelajaran larangan terkait hal madharat dalam porsi yang sama., contohnya sebagai berikut,

وَالَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنَا هَبْ لَنَا مِنْ أَزْوَاجِنَا وَذُرِّيَّاتِنَا قُرَّةَ أَعْيُنٍ وَاجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِينَ إِمَامًا

“Dan orang-orang yang berkata, “Ya Tuhan kami, anugerahkanlah kepada kami pasangan kami dan keturunan kami sebagai penyenang hati (kami), dan jadikanlah kami pemimpin bagi orang-orang yang bertakwa.” (Q.S. Al-Furqon, 25:74)

Kata-kata “azwâjinâ”, pada ayat tersebut diartikan sebagai ”pasangan”, bukan isteri-isteri, sebagaimana diterjemahkan oleh kementerian agama, ujar Kang Faqih. Bila ayat-ayat yang hendak ditafsirkan.

Narasumber kedua, Gender dalam Al-Quran, oleh Ibu Nyai Nur. Menurut Ibu Nyai Nur, metode ini merupakan ”Lensa Keadilah Hakiki”, satu paket dengan Qiraah Mubadalah. Metode ini berjalan sejak KUPI 2017, lalu diperdalam dalam perjalanan ”Ngaji KGI”. Titik tekan dari metode ini adalah “memanusiakan perempuan”. Secara prinsip Al-Quran tidak  pernah memandang laki-laki dan perempuan secara diskriminatif. Menurut ibu Nyai Nur, akar dari ketidakadilan itu bermula dari kegagalan memandang perbedaan laki-laki dan perempuan secara fisik. Lensa keadilan hakiki ini sangat mengandalkan pengalaman perempuan sebagai standari penafsiran atas teks, agar teks yang dilahirkan tidak bersifat diskriminatif.

Ibu Nyai Nur menjelaskan lima pengalaman sosial perempuan yang mengalami ketidak adilan gender, yaitu stigmatisasi, marjinalisasi, subordinasi, kekerasan, dan beban ganda. Sistem sosial di antaranya Patriarkhi garis keras, memandang perempuan bukan manusia, dan hanya menganggap manusia adalah laki-laki, standar maslahatnya adalah laki-laki bukan perempuan. Kedua, patriarkhi garis lunak, laki-laki adalah subjek primer, sementara perempuan adalah subjek sekunder, standarnya adalah laki-laki, pengalaman perempuan dikecualikan dari kemaslahatan, karena itu pengalaman tindakan kemafsadatan yang dialami perempuan tidak dipandang sebagai kemafsadatan, bahkan tindakan diskriminatif itu diganjar ”pahala”, dan ini juga sangat berbahaya. Ketiga, kesetaraan gender, laki-laki dan perempuan dipandang dalam kesetaraan, keduanya merupakan manusia yang utuh, berdiri sejajar, konsep kemaslahatan berpihak kepada laki-laki dan perempuan. Ibu Nyai Nur merujuk pada visi Islam rahmatan lil ‘alamin, tidak saja rahmat bagi laki-laki tapi juga rahmat bagi perempuan.

Menurut ibu Nyai Nur Al-Quran itu hanyalah teks kecil, sementara ayat besar adalah alam semesta ini, sehingga pengalaman perempuan juga menjadi ayat yang harus di pertimbangkan. Terdapat dua jenis ayat, yaitu ayat Qauliyyah dan ayat Kauniyyah. Ayat Qauliyyah adalah teks Al-Quran yang turun sebagai wahyu, sementara ayat Kauniyyah adalah alam semesta.

Ibu Nyai Nur, mengklasifikasikan ayat-ayat Al-Quran menjadi dua tipologi, yaitu  Ayat universal dan ayat kontekstual. Ayat kontekstual dijiwai oleh ayat universal. Sementara ayat kontekstual hanya berlaku dalam konteksnya saja, tidak dapat dipaksa untuk konteks lain.

Aida selaku moderator membagi kesempatan diskusi menjadi dua sesi; Pertama, sesi pertanyaan atas kedua metode yang telah dijelaskan. Dan sesi kedua, apa yang harus dilakukan selanjutnya. Para penanya yang terlibat dalam diskusi yaitu Titik Rahmawati, Tia Fitriyanti, dan Tia Istianah, dan Ibu Lies Marcoes.

Ibu Nyai Nur, menambahkan penjelasan; pertama, semua jenis patriarkhi baik garis keras atau pun garis lunak, keduanya memberikan dampak buruh bagi perempuan, tidak ada patriarkhi yang memberi manfaat; Kedua, di antara tantangan besar dari penggunaan metodologi Mubadalah dan KGI adalah masih luasnya tradisi/cara pandang patriarkhi di masyarakat di seluruh dunia. Ketiga, pengalaman laki-laki dan perempuan sangat berbeda. Misalnya pengalaman dalam poligami, bagi laki-laki yang mengalami poligami, menganggap itu pengalaman tersebut sebagai maslahat, sementara bagi perempuan, pengalaman dipoligami adalah kemafsadatan.

Kang Fakih menjelaskan, tantangan terberat dari metode mubadalah ini adalah masih digugat oleh kebanyakan ulama, terutama bagi mereka yang masih memiliki perspektif patriarkhi, dengan menggunakan produk-produk hukum yang meneguhkan patriarkhisme dalam hukum. Karena itu, yang dibutuhkan adalah penguatan perspektif, dalam mubadalah selalu dimulai dari ”anjuran berbuat baik”. Misalnya ”nikah” itu untuk kebaikan, perempuan juga harus merasakan dampak kebaikan dari perkawinannya, tidak saja kebaikan dalam perkawinan itu hanya disediakan untuk laki-laki.

Ibu Lies mengajukan pertanyaan, ”berdasarkan pengalaman penelitian Rumah KitaB, kenapa mereka (fundamentalis) memulangkan perempuan ke rumah? Karena mereka mengalami dan melihat perempuan tidak merasa aman berada di luar. Bagaimana menghadirkan realitas itu dalam bacaan teks agar menjadi sesuatu yang kontekstual, bagaimana membaca realitas itu dan apa jawaban kita? Problem yang riil yang dialami oleh perempuan adalah problem politik, didehumanisasi, akibat kapitalisme, karenanya mereka memilih Islamisme/ideologi Islam, atau doktrin gender transendental, nanti perempuan akan menemukan keadilannnya di akhirat, bagaimana bisa menjawab ini?.”

Kang Fakih menjawab, menjelaskan bahwa dirinya tidak begitu mendalami problematika sosial terkini. Pada prinsipnya, mereka (fundamentalis) mudah melakukan simplifikasi, karena itu mudah dicapai oleh mereka. Menurut Kang Faqih, dalam Mubadalah, kalau problemnya bukan teks tetapi ada di konteks, itu kembali kepada prinsip dasar teks yaitu harus berbuat baik.

Ibu Nyai Nur, menjelaskan, Mubadalah dan keadilan hakiki, dapat juga dipakai dalam cara pandang terhadap dunia, Mubadalah tidak saja berfungsi sebagai alat baca teks-teks keislaman. Di dalam sejarah peradaban Islam, teori soal membaca teks itu kaya raya, tapi tidak memiliki perbendaharaan metodologi/alat baca terhadap konteks, Mubadalah dan KGI dapat menjadi alternatif, mengisi kekosongan tersebut. []

 

Perempuan Pencari Nafkah

Oleh Een Suryani.
.
Pernikahan membawa banyak konsekuensi. Ijab qobul dalam pernikahan adalah ikrar yang tak main-main. Sebuah perjanjian agung, mitsaqon ghaliza, yang melahirkan komitmen besar untuk memberi, melindungi, berkorban, juga bertanggung jawab atas segala apa yang terjadi untuk orang yang dicintai.
.
Pernikahan telah menghalalkan hubungan yang awalnya haram menjadi halal. Karena itu, hubungan antar suami istri akan diikuti pula beban dan tanggung jawab proses reproduksi. Perempuan adalah makhluk yang dianugerahi seperangkat alat untuk reproduski tersebut. Menstruasi, hamil, melahirkan, nifas, dan menyusui hanya bisa dilakukan oleh perempuan. Sedangkan laki-laki tidak mengalami fase itu semua. Untuk itulah laki-laki diberikan amanah awal sebagai bentuk tanggung jawabnya dengan memberikan perlindungan materi dan rasa aman terhadap perempuan yang ia nikahi.
.
“Laki-laki (suami) itu pelindung bagi perempuan (istri), karena Allah telah melebihkan sebagian mereka (laki-laki) atas sebagian yang lain (perempuan), dan karena mereka (laki-laki) telah memberikan nafkah dari hartanya.” (QS. An-Nisa : 34)
.
Ayat tersebut dalam tafsir klasik dan pertengahan banyak menjadi rujukan sebagai rekomendasi kepemimpinan keluarga pada laki-laki. Menurut Imam al-Qurthubi, pria adalah pemimpin wanita karena kelebihan mereka dalam hal memberikan mahar dan nafkah; karena pria diberi kelebihan akal dan pengaturan sehingga mereka berhak menjadi pemimpin atas wanita; juga karena pria memiliki kelebihan dalam hal kekuatan jiwa dan watak.
Ibn al-‘Arabi menafsirkan qawwam pada ayat ini diartikan orang yang dipasrahi, yang menjaganya dan memberinya rasa aman, mengurusi segala kebutuhannya serta memperbaiki keadaannya. Ibn Katsir mengartikan kata qawwam pada ayat ini dengan pemimpin, pembesar, penguasa, dan pendidik yang senantiasa mengurusi dan membimbingnya.
.
At-Thabari juga menafsirkan kata qawwam dengan ahlu qiyam yang diartikan sebagai penanggung jawab, yakni bertanggung jawab mengurusi istrinya, bertanggung jawab membimbingnya dan menanggung segala kebutuhannya.
Dengan demikian, menurut tafsir para ulama, kata qowwam diberikan kepada laki-laki diikuti syarat yang mengikutinya yaitu mempunyai kelebihan (kapasitas) dan memberi perlindungan nafkah harta kepada istrinya.
Dalam tataran realitas, tak sedikit keluarga yang kehilangan peran suami sebagai pencari nafkah. Berdasarkan data Badan Pusat Statistik (BPS) tahun 2018 yang dikutip dari Harian Kompas edisi 3 Agustus 2020, tercatat ada 10,3 juta rumah tangga dengan 15,7 % perempuan sebagai kepala rumah tangga. Dengan faktor penyebab bercerai dengan suaminya, suami difabel atau kehilangan pekerjaan, suami pergi lama tanpa memberi nafkah, ada pula yang suaminya tidak menjalankan fungsi sebagai kepala keluarga karena pengangguran dan sakit.
.
Lalu, bagaimana memaknai kembali kata qowwam dalam QS.An-Nisa ayat 34 tersebut ketika suami tidak lagi memenuhi syarat karena tidak memiliki kapasitas dan kemampuan memberi nafkah?
.
Imam Syafi’i dalam kitab Al-Umm telah menyimpulkan bahwa tanggung jawab suami kepada istri adalah mencukupi kebutuhannya. Termasuk di dalamnya adalah nafkah. Konsekuensinya adalah bahwa suami tidak diperbolehkan menikmati istrinya tetapi melalaikan apa yang menjadi haknya. Karena itu, jika suami tidak memberikan apa yang menjadi hak istrinya, maka istri boleh memilih di antara dua opsi; tetap melanjutkan rumah tangganya atau berpisah dengan suami. Istri diberikan pilihan untuk bercerai ketika tak ada lagi jaminan nafkah dari suaminya.
.
Namun, apa iya tujuan pernikahan hanya sebatas laki-laki mendapat layanan seks dan perempuan mendapat perlindungan sosial dan materi? Ketika materi tidak didapatkan maka perceraian menjadi solusi?
Maka yang dibutuhkan sejak awal adalah mengubah persfektif relasi antara suami istri. Pernikahan bukanlah kontrak politik antara bos dan bawahannya. Suami menjadi bos yang memberi upah sehingga bebas memperkerjakan istrinya. Ketika tak ada upah, maka selesai pulalah masa kontraknya.
.
Pernikahan selayaknya menempatkan suami istri dalam hubungan yang setara untuk bekerja sama. Sebagai pasangan yang saling memperlakukan dengan baik (muasyarah bil ma’ruf), saling memberikan rasa aman dan kenyamanan satu sama lain, serta rela untuk menerima kelebihan dan kekurangan masing-masing (taradhin).
Prinsip saling bekerja sama dan membantu dalam kebaikan ini dapat terjalin untuk mencari nafkah. Peran perempuan tidak perlu lagi dipermasalahkan ketika bekerja sebagai pencari nafkah. Laki-laki dan perempuan bisa saling membantu untuk membiayai kehidupan rumah tangga maupun untuk berbagi beban pekerjaan rumah tangga lainnya.
.
Ketika laki-laki memang sengaja menelantarkan istrinya tanpa nafkah, bertindak sangat pelit padahal mampu, atau dengan sengaja bermalas-malasan di atas kerja keras istrinya mencari nafkah, maka perilaku demikian merupakan kedzaliman dan sudah mencederai tujuan pernikahan untuk saling membahagiakan.
.
Namun, ketika laki-laki dalam keadaan tertentu tidak dapat melakukan fungsi perlindungannya berupa nafkah, maka peran perempuan dibutuhkan sebagai pencari nafkah. Ia akan mendapat apresiasi yang sama seperti laki-laki ketika keluar rumah mencari nafkah. Para perempuan pencari nafkah, dari setiap langkah dan tetes keringat yang dikeluarkannya, akan dicatat sebagai pahala.
.
Dari Abi Mas’ud Ra., dari Nabi Muhmmad Saw., yang bersabda, “Apabila seorang laki-laki menafkahkan (hartanya) kepada keluarganya dengan ikhlas, maka hal itu akan dicatat sebagai sedekah (berpahala).” (Shahih Bukhari, No. 55).
.
Tidak hanya untuk laki-laki, hadits di atas bisa berlaku juga untuk perempuan yang menafkahkan harta demi keluarganya sehingga akan dinilai sedekah yang berpahala.
.
Suami istri sebagai partner atau mitra dalam pekerjaan rumah tangga menjadi sesuatu yang niscaya. Dalam mitra kesetaraan tersebut, tugas-tugas kerumahtanggan merupakan tugas-tugas terpadu suami istri. Begitu pun dalam hal nafkah. Keterpaduan dan kemitraan ini digambarkan oleh Allah dalam Alquran, “Orang-orang yang beriman laki-laki dan perempuan saling menjadi penolong terhadap yang lain” QS. Al-Taubah (9):71.
.
Tidak semua rumah tangga hidup dalam kondisi yang ideal. Ada banyak rumah yang justru memerlukan istri pergi bekerja. Pahala besar menanti untuk perempuan yang ikhlas menghidupi keluarganya. Selama suami istri selalu berusaha memberikan yang terbaik dan senantiasa menghadirkan cinta dengan penerimaan yang paripurna, sehingga mereka rela dan ridho atas kelebihan dan kekurangan pasangannya, maka hal itulah yang kelak akan membawanya menuju surga.
.
“Seseorang yang meninggal dunia, sedangkan pasangannya rela padanya, ia akan masuk surga.” (Sunan a;-Tirmidzi, No. 1194).
Wallahualam.
***

Fatema Mernissi: Aisyah Teladan Feminisme, Bukan Cuma Romantisme

Fatema Mernissi mengkritik interpretasi agama yang berpusat pada lelaki. Baginya, Aisyah adalah spirit kritik bias gender dalam Islam.

Infografik Al Ilmu Nuurun Fatema Mernissi

Kisah romantis Nabi Muhammad dan Siti Aisyah belakangan menjadi buah bibir di mana-mana gara-gara lagu “Aisyah Istri Rasulullah” yang menjadi viral. Bagi sarjana perempuan Maroko, Fatema Mernissi, Aisyah lebih dari sekadar romantis. Istri Nabi Muhammad ini merupakan teladan feminis utama. Kritiknya pada narasi hadis yang diriwayatkan para sahabat, di mata Mernissi, menjadi contoh bagi spirit kritik dalam Islam. Sikap Aisyah itu sekaligus dipandang sebagai pesan orisinal agama untuk pemberdayaan perempuan.

Dalam Women and Islam: An Historical and Theological Enquiry (1991), Mernissi merekam setidaknya dua narasi. Pertama, kisah sengit antara Aisyah dan Abu Hurairah. Aisyah berang lantaran hadis yang diriwayatkan Abu Hurairah berbunyi, “Seorang perempuan masuk neraka karena ia membiarkan kucing betina kecil kehausan.” Kepada Abu Hurairah, Aisyah mengkritiknya, “Masa, sih, Tuhan menghukum seseorang karena seekor kucing? Abu Hurairah, lain kali Anda meriwayatkan hadis Nabi, hati-hati!” Abu Hurairah, periwayat hadis yang memelihara kucing seperti arti namanya, membela diri. Di sisi lain Aisyah membela perempuan atas nama kasih sayang Tuhan. Aisyah juga tak senang dengan hadis lain yang menyatakan salat seseorang bisa batal jika perempuan, keledai, dan anjing hitam lewat. Kedua, kritik Aisyah kepada Abu Bakrah (bukan Abu Bakar al-Siddiq) yang meriwayatkan sebuah hadis lain yang menyudutkan perempuan soal perselingkuhan.

Cara membaca Mernissi atas kedua contoh di atas sangat menarik. Pakar hadis ternama di Amerika, Jonathan Brown, dalam Hadith: Muhammad’s Legacy in the Medieval and Modern World (2009) menyebut Mernissi memakai psikoanalisis sejarah dalam membaca data yang dikumpulkan dari sumber kritik riwayat hadis. Mernissi berargumen bahwa Abu Hurairah memendam permusuhan pribadi terhadap perempuan dan narasi hadis Abu Bakrah digunakan untuk menjilat khalifah Ali bin Abi Talib yang telah mengalahkan Aisyah pada Perang Unta tahun 656 M.

Dengan menggunakan kritik periwayat hadis, Mernissi bilang bahwa Abu Bakrah harus dicoret sebagai periwayat hadis dengan kriteria ia telah berbohong. Dikisahkan, suatu kali Abu Bakrah pernah mencambuk seseorang yang difitnah melakukan perzinahan, padahal ada saksi palsu. Meskipun hadisnya sahih, dalam kacamata Mernissi melalui kritik Aisyah, narasi itu perlu diperiksa dengan saksama karena ada bias misoginis dalam periwayat hadis.

Investigasi Mernissi dengan kacamata modern atas apa yang ia anggap sebagai “tradisi misogini” ialah untuk meneroka ulang teks-teks yang dianggap ajek dan suci. Karena, teks suci ini sering digunakan sebagai “senjata politik” atau lebih tepatnya “senjata dominasi dan kontrol”. Di ruang sejarah yang berbeda, Mernissi mengungkapkan hadis digunakan sebagai senjata politik yang ampuh bukan hanya dalam menyudutkan perempuan, tapi juga teror politik seperti tertimpa pada pembunuhan Presiden Anwar Sadat.

Berakar dari Tradisi

Bersama Leila Ahmed, penelaahan Mernissi memberi landasan kuat pada kajian gender dan Islam. Seperti halnya Ahmed, Mernissi mengungkap kurangnya partisipasi perempuan dalam produksi ilmu pengetahuan periode klasik berakibat pada pemahaman ilmiah yang menyebut tradisi Islam sebagai androsentris (berpusat pada kaum lelaki). Baik Ahmed dan Mernissi mengkritik otoritas keagamaan yang dominan dikuasai lelaki. Kaum lelaki berpikir, menulis, dan menafsirkan teks keagamaan tentang berbagai hal termasuk menciptakan normativitas etis atau yang tegas disebut Zahra Ayubi dalam Gendered Morality (2019) sebagai “normativitas lelaki”.

Karya Ahmed dan Mernissi pada 1990-an dipandang memberi inspirasi untuk mengkritik kuasa pengetahuan masa lalu bagi generasi sarjana yang lebih muda, baik perempuan maupun lelaki, dalam menelaah tradisi Islam yang memberi ruang pada kesetaraan gender. Sejumlah aktivis perempuan ternama di Indonesia, seperti Farha Ciciek dan Lies Macoes Natsir beserta jaringan lembaga sosial yang memperjuangkan kaum perempuan, menjadikan pemikiran feminisme Mernissi sebagai salah satu rujukan intelektual penting.

Penerimaan Mernissi sangat luas khususnya pada aktivis perempuan di dalam ormas keagamaan besar. Di dalam tubuh Nahdlatul Ulama, organisasi yang mewadahi pikiran majemuk, Mernissi bersama pemikir progresif dari India, Asghar Ali Engineer, menjadi banyak dipakai untuk memeriksa bias politik penafsiran dalam berbagai kitab kuning. Gaung pemikiran progresif ini, dalam konteks Indonesia, dimeriahkan pemikir lelaki seperti Husein Muhammad yang dengan kreatif membaca tradisi masa lalu dengan sudut pandang berbeda.

Jika kritik dalam tradisi pesantren mewarisi berbagai penafsiran kitab kuning dari masa lalu, kritik Mernissi juga sama: ia berangkat dari lingkungan terdekatnya. Kendati lahir dari orang tua yang tidak poligami, Mernissi tumbuh besar di dalam harem, ruang khusus perempuan, bersama ibu dan neneknya yang buta huruf. Neneknya ialah salah satu dari sembilan istri kakeknya.

Bagian dari pengalaman harem itu ia tuliskan dalam refleksi indahnya dalam Dreams of Trespass: Tales of a Harem Girlhood (1994) dan Scheherezade Goes West: Different Cultures, Different Harems (2000). Imajinasi Barat soal cerita harem dan Seribu Satu Malam dalam sejarah panjang orientalisme menjadikan cerita pribadi Mernissi memikat. Metafora Mernissi soal harem sebagai pemenjaraan intelektual dan spiritual menjadi terkenal dan mendemistifikasi maknanya. Misalnya ketika ia menulis, “Kamu berada dalam harem ketika dunia tak membutuhkanmu.”

Islam Bukan Hanya untuk Lelaki

Pikiran maju ayahnya mendorong Mernissi untuk sekolah. Ia belajar banyak dari tradisi puisi pra-Islam semasa SMA bersama gurunya, Mohamed Chafik. Melalui kelas puisi itu, Chafik menumbuhkembangkan tradisi dialog. Dalam tradisi Maroko, baik suku Arab maupun Berber, puisi kerap ditimbang sebagai sihir karena menyalakan kekuatan dengan keindahan.

Mernissi kemudian kuliah di Universitas Muhammad V di Rabat dan melanjutkan studi pascasarjana di Universitas Sorbonne, Paris. Ia lalu menggondol gelar doktor dari Universitas Brandeis, Boston pada 1973. Disertasinya menyorot soal hubungan keluarga dan relasi politik di Maroko pascakolonial dan dibukukan empat belas tahun kemudian menjadi Beyond the Veil: Male-Female Dynamics in Modern Muslim Society. Setelah lulus doktor ia kembali ke Universitas Muhammad V untuk mengajar dan aktif meneliti hingga memperoleh pengakuan internasional.

Mernissi adalah suara feminisme Islam, meski ia tidak pernah menyebutnya demikian. Pemikirannya tak lahir dari dorongan sekuler Barat untuk membebaskan perempuan. Seperti diungkapkan di awal tulisan ini, ia masuk ke dalam khazanah Islam untuk menemukan formula penafsiran sesuai dengan tradisi agama.

Menurut Mernissi dalam The Veil and the Male Elite (1991), Al-Qur’an, hadis Nabi, serta tradisi Islam tidak mempertentangkan hak-hak perempuan. Jika ada lelaki modern mempermasalahkan posisi perempuan, katanya, itu lebih karena hak-hak perempuan berseberangan dengan kepentingan dan selera elite lelaki, bukan berasal dari teks dan tradisi agama. Penafsiran elitis dalam kritik Mernissi ditelanjangi sebagai bukan bagian dari kesakralan agama, melainkan bersifat egoistis dan sangat subjektif. Islam tidak diturunkan dari langit untuk melayani selera mereka, melainkan demi kesetaraan antar-sesama manusia.

Karena itu Mernissi menjadi penting sebagai wakil dari feminis Islam yang tidak harus mengikuti model feminisme sekuler. Ia adalah suara feminis lain dari pinggiran, subaltern, dan tidak mengikuti pusaran feminisme Barat yang Eurosentris, sangat antiagama, dan tak cukup mewakili kepentingan masyarakat di Dunia Ketiga. Tidak salah bahwa penerimaan atas gagasan Mernissi di Indonesia, seperti disebut di atas, adalah karena ia masih menganggap penting tradisi agama yang membebaskan. Ia merupakan suara untuk memperjuangkan kesetaraan dan keadilan sosial melalui penelaahan kembali doktrin agama, bukan mengenyahkannya.

Keprihatinan pada persoalan modern menjadikannya sangat aktif merespon isu-isu terkini. Ketika di dunia Arab ramai isu soal Islam dan demokrasi, ia menulis buku soal itu dengan menggali secara kreatif dari khazanah klasik dan menyuarakan harapan untuk perubahan. Bukunya yang lain, The Forgotten Queens of Islam (1993), adalah pembelaan langsungnya atas Benazir Bhutto yang menjadi Perdana Menteri Pakistan pada 1988 dan mengkritik sikap patriarkis sebagian muslim yang mempertanyakan Bhutto.

Hadis Nabi “Tidak akan berjaya suatu masyarakat jika perempuan menjadi pemimpin” ditilik Mernissi sebagai hadis yang mengacu pada Persia yang dipimpin perempuan tak berbakat. Sikap Mernissi ini ikut pula menjadi landasan bagi para aktivis perempuan Indonesia yang membela kepemimpinan Megawati Soekarnoputri.

Kini peran perempuan sudah umum berkiprah dalam berbagai bidang ekonomi, sosial, dan politik di berbagai negeri muslim, termasuk yang terkini di Arab Saudi. Suara Mernissi ikut mendorong perubahan ini: perubahan yang tak melulu mengagungkan cerita romantis Aisyah bersama Nabi Muhammad, tapi menempatkan perempuan sebagai figur sentral dalam politik penafsiran agama.

Sumber: https://tirto.id/fatema-mernissi-aisyah-teladan-feminisme-bukan-cuma-romantisme-fqol

Suara yang Tak Terdengar di Keriuhan

Perempuan yang merupakan separuh populasi memiliki peran besar dalam kemajuan masyarakat apabila memiliki kuasa atas dirinya.

 

Dalam lima kali webinar terbatas secara berkala, lembaga riset Yayasan  Rumah Kita Bersama memaparkan hasil penelitian lapangan mengenai kekerasan berbasis jender akibat fundamentalisme agama.

Perempuan mengalami kekerasan simbolik, psikologis, ekonomi, bahkan fisik karena paham fundamentalisme berbasis agama menempatkan perempuan sebagai penggoda, penyebab kekacauan, dan sumber fitnah. Karena fitrah tersebut, hidup perempuan harus diatur dan dikendalikan laki-laki.

Terjadi pembagian kerja secara ketat, perempuan berada di ranah domestik, menutup rapat tubuh, patuh penuh kepada suami atau laki-laki di dalam keluarga. Untuk menertibkan perempuan, ada yang membolehkan kekerasan fisik kecuali wajah. Pengorbanan perempuan itu akan terbayar kelak di alam keabadian atau ketika negara sudah menerapkan paham fundamentalisme.

Penelitian kualitatif Yayasan Rumah Kita Bersama (Kitab) di Jakarta, Depok, Bekasi, Bandung, dan Solo terhadap 165 informan pada September 2019 hingga Juli 2020 memperlihatkan praktik dan ideologi fundamentalisme berbasis agama terus berjalan. Penelitian lapangan dilakukan hingga Maret 2020 karena dibatasi pendemi Covid-19.

Fundamentalisme dipersoalkan karena sifatnya yang antikeragaman dan mengklaim sebagai paling benar dalam keyakinan, kesukuan/ras, ideologi, bahkan kebudayaan.

Peneliti Rumah Kitab, Lies Marcoes Natsir, menyebut, fundamentalisme dalam penelitian ini dimaknai sebagai  paham yang, apa pun jenis kelompoknya, memperlakukan teks keagamaan secara tekstual sebagai kebenaran mutlak. Karena itu, penganut paham ini menganggap pandangan keagamaan mereka paling benar, otentik, dan otoritatif. Fundamentalisme dipersoalkan karena sifatnya yang antikeragaman dan mengklaim sebagai paling benar dalam keyakinan, kesukuan/ras, ideologi, bahkan kebudayaan.

Jumlah persis penganut paham fundamentalis tidak terdata, tetapi temuan riset di lima kota ini memberi cukup alasan untuk mengetahui lebih dalam apa dampaknya terhadap perempuan dan masyarakat.

Ajakan mengikuti paham ini melalui berbagai cara, menyesuaikan kondisi sosial dan ekonomi wilayah. Mulai dari ajakan melalui media sosial, pertemuan dakwah secara fisik, menggunakan bahasa yang mudah dimengerti dan populer, hingga yang tegas menutup diri dari yang dianggap tidak sesuai ajaran.

Buruh pabrik tertarik mengikuti kelompok fundamentalis karena merasa rentan dan teralienasi

Di Bekasi, informan yang bekerja sebagai buruh pabrik tertarik mengikuti kelompok fundamentalis karena merasa rentan dan teralienasi ketika keluar dari komunitas kampung halamannya untuk bekerja di kawasan industri. Di Solo, perempuan yang berdaya secara ekonomi sebagai pengusaha dan pedagang batik di Laweyan yang biasa disebut Mbok Mase, ditarik ke ranah domestik melalui suami dan orangtuanya. Di Bandung, perempuan yang baik diukur dari pakaiannya dan diajak meninggalkan tradisi, seperti mendoakan dalam acara peringatan khusus orang yang sudah meninggal.

Perempuan yang bergabung di dalam kelompok-kelompok tersebut umumnya merasa membutuhkan pegangan di tengah perubahan cepat masyarakat sekitarnya. Agama menjadi pilihan karena dianggap dapat memberi tuntunan hidup yang membawa keselamatan dunia dan akhirat.

Menolak yang berbeda

Di dalam wacana politik mengenai Indonesia, banyak ahli dan aktivis demokrasi sepakat Indonesia tengah mengalami tanda-tanda kemunduran demokrasi. Kemunduran itu belum menuju hancurnya demokrasi, tetapi memengaruhi kehidupan masyarakat.

Indonesia dianggap berhasil melakukan transisi menjadi negara demokrasi setelah melalui peralihan rezim pada tahun 1998. Demokrasi penting untuk membawa masyarakat menjadi lebih sejahtera, bahagia, dan berkelanjutan. Masyarakat dapat ikut berpartisipasi dan mengawasi pembangunan tanpa rasa takut. Berbagai komunitas dan kelompok masyarakat yang beragam, terutama kelompok minoritas, dapat hidup damai meski berbeda-beda.

Buku Democracy in Indonesia, from Stagnation to Regression? yang diluncurkan dan didiskusikan pada Rabu (23/9/2020) dan Jumat (25/9) mengajukan sejumlah hasil penelitian serta pengamatan terhadap perkembangan demokrasi Indonesia dalam 10 tahun terakhir.

Demokrasi Indonesia belum terancam runtuh, tetapi terdapat beberapa tanda menunjukkan mulai ada kemunduran.

Buku ini masih menggunakan tanda tanya pada subjudul, From Stagnation to Regression?  Isi buku ini berargumentasi, demokrasi Indonesia belum terancam runtuh, tetapi terdapat beberapa tanda menunjukkan mulai ada kemunduran.

Untuk mendukung argumen yang tertera pada judul, buku yang ditulis sejumlah peneliti dari Indonesia dan pengamat Indonesia ini  mengajukan contoh-contoh langkah yang diambil pemerintah, tindakan elite politik, dan masyarakat. Editor buku adalah Thomas Power, pengajar Department of Indonesian Studies, School of Languages and Cultures, University of Sydney, dan Eve Warburton, postdoctoral fellow, Asia Research Institute, National University of Singapore, dan diterbitkan ISEAS.

Salah satu topik bahasan buku adalah munculnya politik populis secara nyata yang digunakan individu, pimpinan partai politik, dan kelompok-kelompok di masyarakat, termasuk kelompok keagamaan, untuk memobilisasi massa secara langsung.

Membangun hubungan langsung dengan massa, warga, atau umat adalah salah satu ciri politik populis. Menurut Liam Gammon, salah seorang penulis dalam buku ini, cara hubungan langsung tersebut, antara lain, dengan memunculkan politik identitas atau kebijakan redistribusi, misalnya melalui berbagai bentuk program bantuan bagi masyarakat.

Politik identitas banyak menjadi sorotan karena ikut menyebabkan masyarakat terbelah.

Politik identitas banyak menjadi sorotan karena ikut menyebabkan masyarakat terbelah. Dalam Pemilu 2019, politik identitas sangat kuat dimainkan para peserta pemilu. Menjelang peringatan peristiwa 30 September 2020, politik identitas kembali dimainkan.

Di tengah keriuhan politik praktis pada aras makro, ada yang luput dari pengamatan: subordinasi perempuan melalui politik identitas di tingkat komunitas seperti ditunjukkan hasil penelitian Rumah Kitab. Pendekatan populis dilakukan tanpa riuh-rendah, melalui  pendekatan ajaran agama dan daya tarik personal, langsung pada sasaran untuk menarik pengikut.

Wacana inklusif

Seberapa luas paham ini memengaruhi masyarakat, belum terdata.  Akan tetapi, temuan Rumah Kitab memperlihatkan kelompok fundamentalis menyebar di kawasan cukup luas, sebagian memiliki latar belakang yang menunjang munculnya paham fundamentalisme.

Penundukan perempuan melalui domestikasi bernilai strategis. Melalui penugasan perempuan sebagai pengasuh anak-anak, transmisi pemahaman fundamentalisme dapat terjadi langsung.

Dengan bekerja di luar rumah, perempuan memiliki kesempatan bertemu dan membahas berbagai hal yang meningkatkan pengetahuan dan kapasitasnya.

Amartya Sen, penerima Nobel Ekonomi, dalam bukunya Development as Freedom menegaskan pentingnya agensi perempuan dalam pembangunan. Perempuan yang bekerja dan mendapat penghasilan bernilai ekonomi  akan meningkat agensinya. Memiliki penghasilan menaikkan daya tawar perempuan di dalam keluarga untuk terhindar dari kekerasan. Dengan bekerja di luar rumah, perempuan memiliki kesempatan bertemu dan membahas berbagai hal yang meningkatkan pengetahuan dan kapasitasnya. Jika hal buruk terjadi di dalam rumah, perempuan memiliki peluang lebih besar untuk sintas.

Catatan Rumah Kitab dari hasil penelitian ini adalah belum tersentuhnya potensi kekerasan berbasis agama oleh berbagai program kesetaraan jender pemerintah ataupun lembaga nonpemerintah. Wacana keagamaan yang inklusif, toleran, dan interpretasi teks keagamaan yang lebih terbuka perlu dipopulerkan yang mengisi kebutuhan individu dan komunitas terhadap persoalan sehari-hari.

 

Sumber: https://bebas.kompas.id/baca/bebas-akses/2020/10/10/suara-yang-tak-terdengar-di-keriuhan/?fbclid=IwAR0tmLuiDI-_H1s1x4MPCGP8V09Wiee-tBIhRNLh25tPOuus7reiudJp_Oo

Lima Ancaman Omnibus Law Terhadap Perempuan Versi Solidaritas Perempuan

Ada 5 ancaman Omnibus Law terhadap perempuan. Lima ancaman Omnibus Law terhadap perempuan ini akan membuat posisi perempuan semakin rentan.

JEDA.ID-Ada lima ancaman Omnibus Law terhadap perempuan. Sebanyak lima ancaman Omnibus Law terhadap perempuan ini akan memperlebar dan memperdalam ketimpangan yang sudah dialami oleh perempuan.

Solidaritas Perempuan (SP) menyebut RUU Omnibus Law Cipta Kerja dapat mengancam keselamatan perempuan. Setidaknya ada 5 ancaman ketika RUU itu disahkan bagi perempuan menurut SP.

Koordinator Program Badan Eksekutif Nasional Solidaritas Perempuan Arieska Kurniawaty menyoroti pembahasan Omnibus Law yang terus berlanjut di tengah pandemi Corona. Arieska menilai ada agenda yang lebih penting untuk dilakukan seperti pembahasan RUU Penghapusan Kekerasan Seksual (PKS).

“Setidaknya kita punya 140 juta perempuan di Indonesia yang saat ini menanti kesungguhan pemerintah dan parlemen untuk menjalankan mandatnya dalam melindungi warganya khusunya perempuan dari kejahatan seksual melalui RUU Penghapusan Kekerasan Seksual. Seperti juga halnya perempuan di wilayah pedesaan dan perkotaan yang menunggu bagaimana tindakan negara untuk mengatasi krisis Covid-19 yang berlarut-larut tidak membaik,” kata Arieska melalui siaran YouTube Rakyat Indonesia ID, seperti dikutip dari detikcom, Senin (5/10/2020).

“Penghasilan yang menurun, beban yang berlapis karena kerja di rumah sekaligus pembelajaran jarak jauh, peran perawatan keluarga dan lainnya atau seperti ada agenda regulasi penting yang nyata dibutuhkan masyarakat seperti RUU Perlindungan Pekerja Rumah Tangga, RUU Masyarakat Adat tapi negara tidak hadir. Negara justru hadir bukan menjalankan agenda itu tapi bersikeras menghasilkan regulasi yang ugal-ugalan, merampas kedaulatan rakyat, kedaulatan perempuan,” sambungnya.

Menghilangkan Analisis Gender dalam Amdal dan KLHS

Arieska kemudian mengungkap ada 5 ancaman Omnibus Law terhadap perempuan. Dia menyebut pada RUU ini akan menghilangkan analisis gender dalam pengurusan Analis Dampak Lingkungan (Amdal) dan Kajian Lingkungan Hidup Strategis (KLHS).

“Bagi SP setidaknya kami mencatat ada 5 ancaman Omnibus Law terhadap perempuan. Pertama jelas Omnibus Law ini langkah mundur dari komitmen pemerintah untuk memastikan analisis gender dalam perlindungan lingkungan melalui Amdal dan KLHS. Jadi menteri Lingkungan Hidup pernah membuat komitmen yang dituangkan dalam peraturan menteri dan secara jelas menyebut perempuan sebagai salah satu kelompok kepentingan yang harus dilibatkan dalam konsultasi Amdal dan KLHS. Itu dianulir sendiri oleh pemerintah melalui regulasi ini,” tutur dia.

Selain itu, menurut Arieska aturan ini juga akan mengancam kepemilikan tanah terhadap perempuan. Dia menyebut Omnibus Law menjamin kemudahan investasi termasuk dalam kepemilikan tanah yang akan menggusur rakyat.

“Kita juga tahu bagaimana Omnibus Law ini menjamin kemudahan investasi termasuk dalam kepemilikan dan penguasaan tanah dan hal ini akan jelas-jelas akan menggusur rakyat. Buat perempuan pasti situasinya lebih sulit, karena ini akan memperlebar dan memperdalam ketimpangan yang sudah dialami oleh perempuan. Kami mencatat di tahun 2019 cuma sebanyak 24,2% bukti kepemilikan tanah atas nama perempuan. Budaya patriarki menjadi hambatan paling signifikan bagi perempuan untuk punya aksen dan kontrol atas tanah,” tutur dia.

Memperluas Konflik Agraria

Omnibus Law ini menurut Arieska juga akan memperluas konflik agraria. Dia menegaskan perempuan sering kali menjadi korban dalam konflik ini.

“Kita juga lihat ini berpotensi memperdalam dan memperluas konflik agraria, dan pada saat konflik agraria terjadi, perempuan biasanya mengalami intimidasi dan kekerasan yang berlapis. Beberapa bulan yang lalu perempuan Adat Pubabu diancam, dikriminalisasi karena melakukan aksi buka baju saat berhadapan dengan aparat keamanan,” sebut Arieska.

Mengancam Kedaulatan Pangan

Arieska mengatakan RUU ini juga akan mengancam kedaulatan pangan. Hal ini akan berdampak kepada perempuan yang banyak menjadi produsen pangan.

“Kita lihat bahwa Omnibus ini juga mengancam kedaulatan pangan salah satunya karena adanya ketentuan yang menyamakan antara kedudukan produksi pangan dalam negeri dan cadangan pangan nasional dengan impor pangan sebagai sumber penyediaan pangan. Pasar domestik kita itu bisa dibanjiri oleh pangan impor. Sementara di sisi lain subsidi untuk petani, subsidi untuk nelayan itu terus dicabut karena pemerintah kita rajin sekali menandatangani perjanjian internasional. Terlebih kita tahu sebagian besar perempuan produsen pangan itu adalah produsen yang subsisten,” jelasnya.

Memperburuk Perlindungan terhadap Perempuan Pekerja

Perlindungan terhadap buruh perempuan juga disoroti oleh Arieska. Dia menyebut aturan cuti pada Omnibus Law Cipta Kerja merugikan perempuan.

“Keempat kita melihat bahwa Omnibus Law ini memperburuk perlindungan perempuan buruh. Tidak dikenal cuti karena haid atau karena keguguran karena hanya menyebutkan cuti tahunan dan cuti panjang lainnya yang diatur dalam perjanjian kerja,” tuturnya.

Perempuan Pekerja akan Bermigrasi Jadi Buruh Rumah Tangga

Adanya Omnibus Law ini, Arieska menyebut banyak tenaga kerja perempuan yang akan bermigrasi menjadi buruh rumah tangga. Menurutnya saat ini masih minim jaminan terhadap buruh rumah tangga. Sehingga Solidaritas Perempuan menolak disahkannya RUU Omnibus Law Cipta Kerja.

“Dan poin kelima, bagi kami masifnya perampasan lahan, sulitnya lapangan pekerjaan, hak-hak buruh yang semakin dipangkas itu mendorong migrasi tenaga kerja. Di mana perempuan banyak menjadi buruh migran, bermigrasi sebagai pekerja rumah tangga. Berdasarkan pengalaman penanganan kasus SP, perempuan buruh migran terus mengalami kekerasan dan pelanggaran hak yang berlapis, karena tidak adanya atau minimnya perlindungan negara. Sehingga penting bagi kita semua untuk terus berkonsolidasi, untuk menyuarakan penolakan,” katanya.

Ditulis oleh : Astrid Prihatini WD

Sumber: https://jeda.id/real/lima-ancaman-omnibus-law-terhadap-perempuan-versi-solidaritas-perempuan-7519

Apa Kabar Pekerja Perempuan Indonesia?

Suami adalah imam bagi keluarga karena ia mencari nafkah. Anda setuju pendapat itu? Bagaimana dengan pekerja perempuan? Ikuti opini Nadya Karima Melati.

Pada hari ini semua orang harus bekerja demi bertahan hidup. Lelaki, perempuan, transgender pada hari semua orang butuh kerja untuk memenuhi kebutuhan sehari-hari. Tanpa disadari kerja lebih dari mendapatkan uang, pekerjaan memberikan identitas diri.

Kita bangga tampil di media sosial dengan memamerkan kerja kita: sebagai guru, tentara, dokter, insinyur atau ahli botani. Kita semua bekerja untuk hidup. Sejak dulu saya dijejali pernyataan “suami adalah imam bagi keluarga karena ia mencari nafkah”. Saya tidak setuju dengan kalimat tersebut karena pada kenyataannya, baik suami dan istri sama-sama bekerja dan membantu rumah tangga, entah itu kerja produksi atau reproduksi. Perempuan, lelaki dan gender lainnya sama-sama bekerja untuk memenuhi kebutuhan fisik maupun psikologis.

Feminisme sebagai paradigma juga membahas hal-hal tentang kerja dan perempuan. Feminis Liberal fokus untuk menghapus kesenjangan gaji dan glass ceiling, Feminis Sosialis tidak mau ada pembagian gender dalam pekerjaan sedangkan Feminis Marxis ingin kerja dan reproduksi dievaluasi secara radikal dengan memaknai ulang kerja dan gender. Analisis apa yang tepat untuk menganalisis pekerja perempuan di Indonesia?

Analisis Gender dalam Kerja

Mengapa terjadi kesenjangan gaji bagi pekerja perempuan dan laki-laki di dunia kerja? Mengapa banyak perempuan sulit mencapai posisi pengambil keputusan? Jawabannya adalah karena kerja dibedakan secara gender. Perempuan secara rata-rata memiliki gaji lebih rendah daripada laki-laki karena perempuan dilihat bukan sebagai pencari nafkah, untuk itu perempuan diberikan pekerjaan-pekerjaan domestik yang bergaji rendah seperti perawat, pekerja rumah tangga atau penjahit. Perempuan dilihat dalam masyarakat sebagai penyokong, bukan pekerja utama.

Perempuan pekerja apabila sudah menikah memiliki dua status dan peran, sebagai pekerja dan sebagai Istri. Apabila perempuan hendak mendapat training atau promosi naik jabatan, perempuan tidak bisa menanggalkan begitu saja status yang satunya, dia selalu memikirkan bagaimana nasib suami dan anak-anaknya apabila ditinggal untuk training demi naik jabatan. Akhirnya, perempuan terjebak dalam pekerjaan bergaji rendah akibat status dan perannya sebagai ‘perempuan’.

Apakah kalian menyadari betapa banyak perawat balita atau jompo dan pekerja rumah tangga pada umumnya adalah perempuan dan kerja domestik semacam merawat dan membersihkan itu dibayar sangat rendah. Bahkan, Indonesia tidak punya standar dan Undang-undang yang mengatur pekerja rumah tangga. Padahal sudah banyak kasus tentang Asisten Rumah Tangga yang dipecat secara sepihak bahkan diperkosa oleh majikannya.

Bekerja sebagai syarat utama bertahan hidup sangat tidak mudah bagi perempuan. Perempuan kelas atas yang terbelit patriarki sulit menembus posisi top management karena ada kultur patriarki yang menghambat perempuan. Pada perempuan kelas menengah terbelit beban triple sebagai pekerja, istri dan ibu dan sering sekali merasa tidak pernah bisa sempurna menjalankannya, dampaknya adalah beban psikologis kepada ibu kelas menengah. Sedangkan perempuan kelas bawah yang jadi pekerja rumahan lebih menderita lagi, kerja yang dilakukan tidak bisa untuk bertahan hidup dan dia terjerat struktur yang terus membuat dirinya selalu berada dalam kemiskinan. Feminisme sebagai paradigma melihat di mana posisi kelas dan identitas perempuan dalam kerja dan pekerjaannya. Perempuan kelas atas yang terhambat patriarki akan mendorong ketersediaan akses dan kesamaan hak. Perempuan kelas menengah dan bawah membutuhkan analisis feminis marxis dan sosialis untuk memaknai kerja dan dirinya. Supaya perempuan bisa bersama-sama hidup dan melanjutkan hidup yang layak, melalui kerja.

default

 

KHADIJAH, FEMINIS ISLAM PERTAMA

Pebisnis sukses dan terhormat

Ayah Khadijah merupakan saudagar sukses dari suku Quraisy yang bermukim di Mekah. Dalam masyarakat yang didominasi kaum pria, Khadijah mewarisi keterampilan, integritas, dan keluhuran ayahnya. Ia mengambil alih bisnis tersebut dan berdagang, mulai dari mebel, tembikar dan sutra — melalui pusat-pusat perdagangan utama pada saat itu, dari Mekah ke Syria dan Yaman.

Empowerment yang Memiskinkan

Mari kita lihat nasib Kuswati seorang perempuan pekerja rumahan dari Purbalingga. Kabupaten Purbalingga dikenal dengan industri bulu mata yang produknya tersohor ke mancanegara dan digunakan oleh penyanyi terkenal seperti Katy Perry. Kuswati adalah perempuan pekerja rumahtangga yang bekerja mengurai rambut dan memasang rambut dalam bulu mata. Kuswati di bayar kira-kira Rp 13000 per bulan. Dia bekerja dari rumah karena statusnya sebagai disabilitas.

Pemilik perusahaan menganggap mempekerjakan perempuan difabel adalah sebuah empowerment tanpa melihat kenyataan bahwa uang Rp 13000 sebulan tidak cukup untuk bertahan hidup. Begitu juga dengan Ibu Dedeh yang bekerja di rumahnya di daerah Cibinong melepaskan benang-benang. Dia dibayar sebanyak celana bersih yang disetorkan kepada pengepul, tentunya sangat rendah dan di bawah UMR. Ibu Dedeh tidak perlu ke pabrik tapi jelas dia menghabiskan banyak waktu bekerja lebih banyak daripada pegawai pada umumnya yang bekerja di pabrik. Tidak ada jaminan dan standarisasi bagi pekerja rumahan, karena yang dianggap kerja adalah yang berseragam rapi, berangkat ke kantor dengan harapan gaji yang didapat cukup untuk membiayai seluruh keluarga.

Khofifah Indar Parawansa (Detik.com)

KEBANGKITAN PEMIMPIN PEREMPUAN DI INDONESIA

Khofifah Indar Parawansa

Meski awalnya tidak mendapat dukungan besar, Khofifah merebut hati penduduk Jawa Timur dan mengalahkan Saifullah Yusuf yang lebih diunggulkan. Sosokyang juga mantan anak didik bekas Presiden Abdurrahman Wahid ini sejak awal berkecimpung di Nahdlatul Ulama. Ia menjabat ketua umum Muslimat NU selama empat periode berturut-turut. Tidak heran jika Alm. Gus Dur pernah menyebutnya “srikandi NU”.

Belum lagi nasib Minah sebagai Asisten Rumah Tangga cuci-gosok ke beberapa rumah di daerah Depok. Ia berangkat pukul 7 ke rumah majikannya dan pulang pukul 5 sore, beruntung apabila majikan mengijinkan dia makan siang bersama dengan keluarga. Pada banyak kesempatan Minah hanya makan sisa makanan dari keluarga majikannya. Tidak ada jaminan kesehatan buat Minah, dia bisa dipecat kapan saja dan tanpa pesangon. Kira-kira demikian potret pekerja perempuan: domestik dan bergaji rendah. Sangat sulit bagi perempuan untuk mendapat pekerjaan. Tidak heran banyak perempuan yang pergi menjadi TKW supaya dibayar lebih layak dan menghidupi keluarga.

Dalam kajian Feminis Sosialis dibahas bagimana kerja dibagi-bagi sesuai gendernya. Perempuan pekerja memiliki dua hambatan yakni kapitalisme dan patriarki. Pertama kapitalisme menginginkan tenaga kerja yang murah supaya ongkos produksi menjadi lebih murah, dengan ongkos produksi yang murah maka barang yang diproduksi bisa bersaing di pasar dan dipilih konsumen. Keuntungan mengalir kencang dan deras bagi pemilik modal, bukan kepada kerja keras pekerja. Sedangkan patriarki juga menindas perempuan dengan banyaknya pabrik atau perusahaan mempekerjakan perempuan daripada laki-laki. Ini bukan women empowerment, label yang diberikan oleh kaum libertarian terhadap banyaknya pekerja perempuan di pabrik.

Mempekerjakan perempuan dengan upah rendah tidak membebaskan perempuan justru menambah beban kehidupan mereka. Ada banyak dalih untuk mempekerjakan perempuan dengan murah di pabrik dan umumnya adalah pembenaran secara kodrati seperti perempuan lebih terampil dan telaten, perempuan hanya pendukung dan bukan pencari nafkah utama, masa kerja perempuan pendek karena harus hamil dan melahirkan.

default

SAAT PEREMPUAN IRAN MASIH BOLEH MENGAMEN

Artis dari Shiraz

Seni musik dan tari berkembang pesat di Iran pada masa kekuasaan dinasti Naser al-Din Shah Qajar (1848- 1896). Perempuan juga memainkan peran mereka dalam bidang tersebut. Perempuan asal kota Shiraz ini tak hanya piawai memainkan alat dawai petik tradisional Iran yang disebut “tar“ atau sejenis sitar, namun juga pandai menari.

Kesimpulan

Apa yang harus dilakukan perempuan untuk memperbaiki nasibnya adalah memahami dulu lingkungan sekitarnya. Paradigma feminis memberikan sensitifitas gender, semacam kepekaan atas kondisi yang tidak layak didapatkan dan dialami perempuan setiap harinya dan mengapa hal itu terjadi. Karena perbedaan posisi dan pengalaman perempuan tentu membutuhkan alat analisis dan penyelesaian yang berbeda pula.

Kasus-kasus perempuan pekerja dari kelas menengah bawah di atas tentu berbeda penyelesaiannya dengan kasus perempuan yang tidak bisa meraih top management. Tapi mereka punya permasalahan yang sama, status gendernya sebagai perempuan, tanpa adanya kesadaran perempuan sebagai perempuan, ia tidak menyadari bahwa dia diperlakukan secara tidak adil di setiap kelas: atas, menengah dan bawah.

Banyaknya aliran feminisme bukan berarti feminisme terpecah melainkan alat analisis apa yang paling cocok untuk menganalisis suatu kondisi tertentu. Untuk itu serikat pekerja perempuan atau solidaritas perempuan dalam pekerjaannya sangat penting, bukan saling menjatuhkan atau menyindiri sesama feminis. Hal yang dibutuhkan adalah kerjasama di bagian-bagian yang cocok sehingga bisa tercapai keadilan bagi perempuan.

Penulis @Nadyazura adalah essais dan pengamat masalah sosial.

*Setiap tulisan yang dimuat dalam #DWNesia menjadi tanggung jawab penulis

Sumber: https://www.dw.com/id/apa-kabar-pekerja-perempuan-indonesia/a-47056984

rumah kitab

Merebut Tafsir : Analisis dan Kebijakan Gender untuk Disabilitas

Oleh Lies Marcoes
.
Pada tulisan lalu (Merebut Tafsir: Gender dan Disabilitas, 18 September 2020) dijelaskan bahwa disabilitas merupakan konsep yang lahir dari penafsiran manusia atas tubuh/ raga/jiwa. Ini persis seperti konsep gender. Keduanya merupakan ciptaan dalam ruang tafsir manusia atas “jenis kelamin fisik” dan atas “tubuh/raga/ jiwa” manusia. Tafsir atau konstruksi sosial atas tubuh melahirkan “tubuh sosial”, sementara tafsir atau konstruksi sosial atas jenis kelamin melahirkan “jenis kelamin sosial” atau gender. Sampai di titik ini mustinya tak ada persoalan karena secara filosofis manusia memang dibekali kemampuan untuk berpikir dan memberi makna atau tafsir sebagai ikhtiar pengetahuan atau dalam kerangka pertahanan (survival).
.
Namun karena “ruang tafsir” itu terkait dengan penafsirnya, maka dengan sendirinya “tafsiran” itu tidak (bisa) netral, tidak bebas nilai, dan karenanya tidak bisa sepenuhnya obyektif teradap setiap “warga” yang ditafsirkannya. Pada kenyataanya, ruang tafsir itu menjadi pendapat dominan ketika dimiliki oleh mereka yang punya akses, punya kekuasaan, punya otoritas, serta punya peluang untuk membentuk tafsir atau opininya. Dalam kata lain selalu (akan) ada tafsir dominan sebagai pemenang dan pemegang kebenaran.
.
Persoalan kemudian muncul tatkala penafsiran atas tubuh, atau penafsiran atas jenis kelamin itu dilakukan oleh mereka yang tidak benar-benar paham tentang yang ditafsirinya namun punya otoritas plus prasangka. Ini menjadi lebih bermasalah lagi tatkala pandangan mereka dijadikan patokan kebenaran karena otoritas yang dimilikinya. Dalam kata lain tafsiran yang seharusnya relatif, cair dan mungkin untuk berubah, menjadi sesuatu yang mutlak, mengikat dan statis. Hal ini bisa diakibatkan oleh posisi penafsir dan politik pembakuan (kodifikasi). Sehingga hal yang semula bersifat tafsir dimutlakkan sebagai hal yang paling benar.
.
Pada dua isu itu, gender dan disablitilas, si penafsir adalah kelompok dominan yang mendiktekan pandangannya berdasarkan apa yang mereka ketahui dan atau kepentingannya. Lelaki/ atau budaya lelaki (maskulinitas) dalam politik kekuasaan lelaki (patriakh) menjadi penafsir / sumber penafsiran atas perempuan. Demikian halnya non-disabilitas merasa paling tahu atas kaum disabilitas. Padahal para penafsir untuk dua domain itu tak (selalu) benar-benar punya pengalaman atau pengetahuan tentang subyek yang ditafsirinya. Bahwa mereka punya otoritas tidak dengan sendirinya sebagai pemegang kebenaran. Ibaratnya, orang “kenyang” menafsirkan tentang orang “lapar”, bagaimana bisa sedang ia tak penah punya pengalaman apa artinya lapar.
.
Dalam isu gender, kita dapat melihatnya dalam tafsir tentang reproduksi manusia. Dalam Islam, otoritas atas tafsir itu dimiliki para ahli fiqh. Merekalah yang merumuskan konsep reproduksi perempuan dan dikodifikasikan menjadi hukum-hukum. Artinya, lelakilah yang memberi makna apa dan bagaimana itu haid, hamil, melahirkan, nifas, menyusui, demikian halnya tentang dampak yang ditimbulkannya seperti rasa sakit, sedih, senang, bahagia, cemas yang terkait dengan seluruh “rasa” akibat proses reproduksi itu. Aneh bukan? Karenanya sangat “wajar” kalau mereka tidak sepenuhnya tahu dan karenanya berusaha mencari tahu ( melakukan riset – misalnya). Tetapi adalah tidak wajar ketika mereka “sok tahu” bahkan merasa “paling tahu” hanya karena memiliki otoritas dan prasangka. Di titik ini persoalan muncul. Kita lihat saja, pengalaman reproduksi yang real dirasakan perempuan ternyata tidak hadir dalam bangunan pengetahuan keagamaan/ fiqh secara benar sesuai pengalaman perempuan.
.
Demikian halnya dalam isu disabilitas. Warga yang mendakukan diri sebagai “normal” – sebagaimana “lelaki”, secara sepihak mengambil alih ototiras dan pengetahuan atas “kenormalan” dan “ketidak-normalan” tubuh/raga/ jiwa manusia . Penguasa ruang tafsir itu merupakan kelompok dominan ( bisa berdasakan jumlah, atau kekuatan politik, atau keistimewaan yang terberi oleh sejarah seperti kolonialisme), atau apapun. Mereka kemudian punya hak penuh atas penafsiran, memiliki otoritas dalam pembentukan opini, pengetahuan, teori, yang sangat bisa jadi didasarkan kepada ketidaktahuan, kenaifan, prasangka, bias atau KEPENTINGANnya sendiri terkait dengan seluk beluk diasbilitas.
.
Atas situasi itu, dan atas kesadaran bahwa cara kerja produksi pengetahuan bisa keliru, ilmu pengetahuan juga punya daya untuk melakukan koreksi dan mengkonstruksikan ulang. Dalam konteks disabilitas, koreksi dilakukan dengan cara menghadirkan pengalaman kaum disabilitas dalam bangunan pengetahuan tentang disabilitas yang benar-benar berangkat dari pengalaman mereka.
.
Namun sebegitu jauh konsep disabilitas yang didasarkan kepada tafsir sosial jenis kelamin (gender) atas kaum disabilitas masih harus terus dilakukan. Salah satu perangkat penting dan sangat membantu dalam mengoreksi dan mendekonstruksi konsep disabilitas itu adalah ANALISIS GENDER.
.
Analisis gender adalah suatu perangkat analisis yang dapat membaca lelaki / maskulinitas dan perempuan/ femininitas merupakan dua entitas yang berbeda. Mereka ditumbuhkan, dipersepsikan dan diharapkan untuk bertingkah laku secara berbeda sesuai dengan harapan sosial / norma masyarakatnya. Namun karena ruang tafsir dimiliki secara tidak seimbang karenanya persepsi sosial tentang lelaki bisa menguntungkan mereka dalam masyarakat yang memuliakan lelaki. Analisis gender dapat membantu memahami bahwa norma itu bisa sangat menekan mereka dan berujung kepada gangguan kejiwaannya kaum lelaki tatkala norma di dalam masyarakat tidak cocok dengan keadaannya. Norma-norma yang mendiktenya agar mereka sesuai dengan harapan masyarakat bagaimana seharusnya menjadi lelaki akan “memakannya”. Tatkala hal itu tak terpenuhi ia menjadi rentan mengalami disabilitas mental meskipun seluruh anggota tubuhnya lengkap.
.
Demikian sebaliknya pada perempuan, harapan sosial atas perempuan menuntutnya menjadi “perempuan normal” seperti berkeluarga, punya suami, punya anak. Tatkala itu tak terpenuhi oleh seorang perempuan, ia menjadi rentan mengalami gangguan mental.
.
Dalam isu seksualitas, analisis gender sangat penting digunakan untuk membaca situasi orang dengan disabilitas fisik atau mental baik lelaki maupun perempuan. Masyarakat biasanya memberi permakluman lebih besar kepada ekspresi seksual lelaki. Namun tidak kepada perempuan. Hal serupa juga berlaku kepada kelompok disabilitas. Perempuan dengan disabilitas fisik atau mental dipersepsikan sebagai manusia tanpa hasrat seks. Sebaliknya kepada lelaki dengan disabilitas, berlaku norma seksual yang sebaliknya. Karenanya ketika terjadi “penyimpangan” dari norma, muncul sanksi-sanksi dan tindak diskriminatif yang basis prasangkanya adalah persepsi tentang kepantasan sesuai dengan norma gendernya yang juga diberlakukan persis sama kepada kaum disabilitas.
Dalam kaitannya dengan pekerjaan, analisis gender dapat membantu memahami bahwa ada tekanan kepada disabilitas lelaki untuk bekerja karena norma gender mengharapkan mereka sebagai pemimpin, kepala keluarga yang diterima dan dibenarkan oleh cara pandang sosial. Karenanya orang menganggap wajar jika seluruh aset keluarga diprioritaskan kepadanya. Padahal tuntutan untuk bekerja kepada perempuan dengan disabilitas sangat penting justru karena kerenatananya yang menuntut mereka untuk jauh lebih mandiri.
.
Jadi analisis gender dalam konteks disabilitas adalah analisis tentang tafsir sosial atas jenis kelamin (gender) terhadap orang dengan disabilitas baik lelaki maupun perempuan. Gender (sebagai alat analisa) digunakan sebagai teropong untuk memahami bekerjanya tafsir tentang gender yang berlaku dalam dunia disabilitas. Analisis gender penting digunakan untuk menghindari sterotipe yang melahirkan bacaan yang keliru tentang disabilitas lelaki dan perempuan. Analisis gender atas disabilitas digunakan atau dimanfaatkan untuk mengikis prasangka/ bias dan memahami situasi-situasi lelaki dan perempuan disabilitas, dan bermuara kepada KEBIJAKAN yang adil gender bagi kelompok disabilitas.
.
Di Indonesia kita telah memiliki alat analisis gender yang berlaku sebagai kebijakan negara dengan nama Gender Analisis Pathway (GAP). Langkah-langkah GAP dapat digunakan untuk membaca situasi orang dengan disabilitas dan merumuskan analisis untuk kebijakannya. Intinya GAP membantu melakukan bacaan atas realitas mereka. Setiap orang, baik lelaki maupun perempuan, dengan atau tanpa disabilitas memiliki keterbatasan- keterbatasan. Pembangunan berkewajiban untuk menyediakan segala sarana dan prasaranan agar keterbatasan-keterbatasan itu tidak menjadi hambatan dalam mengakses, berpartisipasi, mendapatkan manfaat serta mengontrol pembangunan yang sesuai dengan hakekatnya sebagai manusia lelaki maupun perempuan, dengan atau tanpa disabilitas.
.
[] Lies Marcoes, 21 September 2020.
rumah kitab

Merebut Tafsir: Gender dan Disabilitas

Oleh Lies Marcoes
.
Meskipun keduanya rentan diskriminasi, namun saya merasa pembahasan soal dua tema itu- Gender dan Disabilitas- sering terjebak ke dalam dua domain yang berbeda: isu gender satu hal, isu disabilitas hal lain. Beruntunglah dalam feminisme kita dikenalkan pada interseksionalitas. Itu adalah sebuah terobosan penting untuk memahami irisan-irisan yang saling berhubungan dan membentuk diagram ven yang bermuara kepada praktik diskriminasi berganda.
.
Kita dapat melihat, perempuan dengan disabilitas seringkali mengalami diskriminasi lebih banyak dibandingkan lelaki dengan disabilitas. Hal itu diakibatkan bekerjanya diskriminasi gender dalam diskriminasi disabilitas. Demikian pula, lelaki dengan disabilitas dari kelas sosial bawah bisa lebih rentan terdiskriminasi dibandingkan perempuan disabilitas dari kelas atas.
.
Dengan memahami kerja diskriminasi dalam konteks disabilitas dan gender, kita dapat menghindari keterbelahan dalam melihat persoalan ini. Pada gilirannya hal itu akan membantu memetakan solusi atau advokasinya agar tidak jalan sendiri-sendiri atau saling menegasikan dilihat dari aspek prioritasnya.
.
Dalam pemahaman saya, dan ini berangkat dari cara saya memahami kerja diskriminasi gender, hal pertama yang harus dilihat dalam isu disabilitas adalah konsep “ketubuhan fisik” dan “ketubuhan sosial”. Hal serupa kita lakukan dalam melihat isu gender.
.
Dalam isu gender, pertama-tama kita harus memilah dulu “ jenis kelamin fisik” dan “jenis kelamin sosial”. Setiap orang memiliki jenis kelamin fisik, lalu manusia memberi makna atau menafsirkannya, maka lahirlah konsep “jenis kelamin sosial”. Diskriminasi gender muncul dalam ranah jenis kelamin sosial di mana salah satu pihak (lelaki/ maskulinitas) mendapatkan keuntungan dari tafsir dominan yang mengutamakan mereka.
.
Hal serupa bisa kita gunakan dalam memahami disabilitas. Setiap orang memiliki tubuh/ raga, sebagaimana setiap orang memiliki jenis kelamin fisik. Lalu, manusia, melalui pengalaman, pengetahuan, ketidaktahuan dan prasangka, menafsirkan makna tubuh/raga secara fisik itu menjadi tubuh/raga secara sosial. Di ruang tafsir secara sosial itu terbentuk nilai-nilai tentang tubuh/raga ” normal”, dan “ tubuh/ raga “tidak normal”. “Tubuh normal”, sebagaimana “lelaki/maskulinitas” kemudian menjadi patokan, ukuran, standar “ kenormalan”. Dalam standar kenormalan itu dengan sendirinya pengalaman-pengalaman disabilitas tidak dikenali/ tidak hadir dan karenanya pengalaman mereka tidak dijadikan patokan. Sebaliknya yang muncul kemudian bias, prasangka yang bermuara kepada kesalahan dalam memahami disabilitas.
.
Menyatakan bahwa disabilitas itu “tidak normal” jelas bukan fakta melainkan konstruksi sosial. Hal ini dapat dilihat dari munculnya stereotype tentang orang dengan disabilitas. Stereotype itu berangkat dari prasangka di mana basis prasangkanya adalah keadaan tubuh itu sendiri. Sebagaimana jenis kelamin, keadaan tubuh pada setiap orang tidak sama/ tidak tunggal: ada bentuk, warna, ukuran, jenis rambut, jenis kulit, jenis panca indra dan seterusnya. Setiap raga/tubuh itu punya potensi menjadi tidak sempurna ketika masuk ke dalam ruang tafsir “tubuh/raga”sosial. Hal in dapat dibuktikan dari kenyataan bahwa setiap tubuh/ raga punya potensi menjadi basis diskriminasi entah itu karena warna kulitnya, warna dan jenis rambutnya, jenis tubuhnya, ukuran berat dan tinggi tubuhnya, keadaan fisiknya dan jenis kelaminnya. Meskipun keadaan tubuhnya lengkap tidak ada kecacatan, namun ketika warna kulitnya hitam, atau matanya sipit, dalam situasi tertentu yang bersangkutan sangat potensial mengalami kekerasan atau diskriminasi akibat “kecacatan” warna kulitnya atau ukuran matanya.
.
Sebagaimana dalam isu gender di mana tatanan sosial politik, ajaran agama membentuk pandangan dominan tentang mana gender yang dianggap utama, mana yang subordinat, dalam isu tubuh pun tatanan politik, agama, budaya telah membentuk konsep “kenormalan” tubuh yang dijadikan patokan. Dengan cara itu muncul standar nilai tubuh mana yang normal dan mana yang tidak normal. Di sini elemen keyakinan, politik, ekonomi dan budaya berperan penting dalam mengkonstruksikan tubuh yang normal sebagai standar/ukuran/ patokan.
.
Dengan pemahaman konsep seperti ini kita bisa memahami bahwa isu gender dan disabilitas adalah dua sisi mata uang yang tak dapat dipisahkan. Keduanya berangkat dari tafsir dan prasangka yang melahirkan stereotype yang bersumber dari penafsiran manusia atas jenis kelamin dan atas tubuh. Kedua penafsiran itu melahirkan konsep “ jenis kelamin sosial” dan “tubuh sosial” yang berpotensi melahirkan praktik diskriminasi.
.
Lies Marcoes, 19 September 2020.