Menelusuri Peta Aktor dan Jaringan Ustadz-Artis Hijrah (Bag-1)

/0 Comments/in , /by

Riset ini berisi peta aktor, jaringan ustadz yang mempengaruhi keIslaman belakangan ini

Iman Zanatul Haeri

Hijra, berasal dari istilah Arab yang secara harfiah berarti “meninggalkan”, “memutuskan hubungan dengan seseorang” (seperti ikatan kekerabatan atau hubungan pribadi lainnya), atau “bermigrasi”. Pengertian ini merujuk pada Migrasi Nabi Muhammad dari Mekah ke Madinah pada 622 Masehi (Mas’ud, 1990:30). Kalender Islam dinamai ‘Hijriyah’ karena titik nol kalender tersebut dimulai pada peristiwa Hijrah Nabi. Dalam catatan Muhammad Sa’id Ramadhan Al-Buthy, secara historis, hijrah pertama dalam sejarah Islam adalah perpindahan kaum muslimin dari Makkah ke negeri Habasyah. Disana kaum musliminin mendapatkan perlindungan dari raja Najasyi yang beragama Kristen. Tujuannya untuk membebaskan diri dari penyiksaan dan diskriminasi di Makkah oleh penduduk mayoritas Makkah (suku Quraish).

Hijrah kedua yaitu perginya kelompok Muslim awal ke Thaif, pada fase ini Hijrah dianggap gagal karena mendapatkan penolakan dari penduduk Thaif. Hijrah ketiga ke Yatsrib (Madinah), Hijrah keempat yakni ketika Nabi Muhammad menyusul ke Madinah dalam rangka Hijrah ketiga tersebut (Al-Buthy, 1999:108-169). Jika Hijrah difahami sebagai perpindahan lokasi geografis, maka hanya tiga kali terjadi Hijrah pada masa hidup Rasulullah. Dalam pengertian ini Hijrah hanyalah perpindahan individu atau sekelompok orang dari kota Makkah ke Habasyah, Thaif, dan Madinah.

Muhammad Khalid Masud, membagi Hijrah menjadi empat fase perkembangan. Pertama, Hijrah adalah peristiwa sejarah yang dibahas dalam hadits, tafsir, fiqih, fatwa dan karya Sufi. Kedua, Hijrah adalah perdebatan dikalangan ulama seperti Safi’i, Maliki dan Hanafi mengenai kedudukan seorang Muslim ketika berada di sebuah wilayah tertentu. Perdebatan ini terkait kedudukan seorang Muslim di wilayah kekuasaan muslim (‘dar al-Islam), dan ketika di wilayah kekuasaan non-muslim (‘dar al-harb’). Muncul juga pemahaman alternatif seperti tanah kedamaian (Dar al-hudna), artinya seorang Muslim tetap sah secara agama untuk tinggal di wilayah non-muslim selama wilayah tersebut adalah tanah kedamaian.

Ketiga, hijrah diartikan sebagai pandangan ahli hukum Islam untuk kembali ke teks utama Al-Qur’an—yang sebenarnya problematik karena dipengaruhi kondisi sosial-ekonomi–terutama untuk menafsirkan kehendak politik saat itu. Pada titik ekstrim, pandangan ini diambil alih dan–tercatat dalam sejarah—dimulai oleh kaum Khawarij yang sebetulnya adalah bentuk pembangkangan politik. Keempat, Hijrah merupakan interpretasi doktrin hijrah yang mengacu pada Istilah yang disebut Mas’ud ‘semantik harapan’. Bentuknya adalah seruan pendirian Dar Al-Islam (darul Islam atau Negara Islam), yang uniknya, justru tidak diserukan oleh Ulama tradisional. Seruan ini justru dibuat oleh tipe baru Intelektual Muslim yang terdidik dengan pendidikan formal, lulusan sekolah dan universitas gaya Barat dan terpelihara secara intelektual dalam literatur Barat.

Kemudian ciri lain dari komponen keempat ini yaitu menyampingkan kompleksitas tradisi keilmuan yang masih dijalankan para ulama tradisional—demi melepaskan diri dari kerumitan tersebut—mereka segera mengambil pandangan langsung dari Al-Qur’an dan Hadits. Mas’ud disini menunjukan bahwa interpretasi mereka tersebut ‘seringkali parsial dan sementara.’ Sehingga para intelektual Muslim baru tersebut selalu mencari solusi dramatis dan seringkali ekstrim (mas’ud, 1990:29-46). Semantik harapan ini berkaitan erat dengan berkembangnya politik Utopia dikalangan ‘hijrah’. Hal ini dapat menunjukan mengapa gerakan hijrah justru tumbuh subur di tengah-tengah kelas menengah kosmopolitan.

Hijrah di Indonesia

Pada tahun 1948 Kata hijrah dalam sejarah perpolitikan di Indonesia pernah diserukan oleh Jendral Sudirman ketika memobilisasi 30.000 orang (Tim, 2019:17) yang terdiri dari rakyat dan tentara Indonesia untuk ‘berpindah lokasi’ dari Jawa Barat ke Yogyakarta yang saat itu wilayah RI (A.M, 2008:159-60; Prihantoro, 1982:2; Djamaludin, 1998:25). Istilah ini dikenal juga sebagai Long March Siliwangi (Anwar, 2009: 57). Secara khusus, perintah Hijrah ini merupakan akibat dari hasil perjanjian Renville (Indonesia-Belanda) selama masa mempertahankan kemerdekaan Indonesia (1945-1949). Namun Hijrah tersebut masih dalam pengertian awal sebagai ‘migrasi individu atau sekelompok orang untuk berpindah lokasi’.

Pada tahun 1960an kata hijrah dipakai oleh Jamaah Takfiri wal Hijrah (JTH) yang didirikan oleh Shukri Mustafa seorang sarjana Ilmu Pertanian. Menurut John L Esposito, penyebab munculnya JTH merupakan kondisi setelah Perang Arab-Israel 1967. Pada bulan Juli 1977 Kelompok ini menculik dan membunuh ulama Universitas Al-Azhar sekaligus Menteri agama Mesir, Husayn Al-Dhahabi karena mengkritik JTH (Esposito, 1999:142-5). Ketua PBNU Said Aqil Siroj mengkonfirmasi peristiwa tersebut dalam Simposium Islam Nusantara bulan februari 2020 dan menyatakan bahwa JTH adalah organisasi yang mengkafirkan umat Islam selain kelompoknya. Kedudukan JTH pada awalnya tidak mendapatkan perhatian Muslim Indonesia. Martin van Bruinessen dan Azyumardi Azra hanya menganggap JTH sebagai kelompok sempalan (Splinter Group) di Indonesia. Yon Machmudi  mengkritik hal tersebut, dengan menyatakan bahwa JTH bersama Jemaah Tarbiyah dan Hizbut Tahrir sesungguhnya adalah gerakan baru dengan ciri-ciri:

“The member of the Group behave in ways (such as in their mode of dress and their restriced socialising) which set the apart from many other observant Indonesian muslim group. They display their spiritual symbol by self-consciously following The Prophet’s example’s, such as keeping beards, wearing arabs style clothing and the like (Machmudi, 2008:6).”

Ciri-ciri yang disampaikan tersebut sangat mirip dan identik dengan apa yang menjadi simbol para artis hijrah. Meskipun tidak disebut ‘Hijrah’, Haidar Bagir dalam sebuah wawancara menganggap bahwa fenomena Hijrah–yang menurut Google trends berpuncak pada tahun 2019–adalah sebuah kelahiran kembali (reborn) gerakan yang pernah muncul pada era 1980an. Ia bersaksi perkembangan ini sudah dimulai sejak gerakan perempuan muslim yang mulai berjilbab di Mesjid Salman kampus Institute Teknik Bandung (ITB) selama ia berkuliah disana sejak pertengahan 1970an. Haidar Bagir menambahkan, gerakan ini mulai menembus kalangan selebritas pada era 1980an (Mizan.com, 29/1/2019). Terbukti majalah Panji Masyarakat (20/1/1989) pernah melakukan wawancara terhadap artis senior Neno Warisman yang memilih berhijab (baca: Hijrah) pada tahun 1989 (Tirto.id, 2018).

Tidak hanya selebritas, pemakaian jilbab era 1980an meluas dari mahasiswa ke pelajar sekolah. Demam pelajar menggunakan jilbab sempat ditentang oleh pemerintah Orde Baru (1967-1998). Hal ini ditandai dengan turunnya Surat Keputusan 052/C/Kep/D.82 tentang Seragam Sekolah Nasional yang berujung pada pelarangan Jilbab di sekolah negeri seluruh Indonesia. Ariel Heryanto justru menekankan bahwa praktik pemakaian jilbab tahun 1980an merupakan ungkapan pemberontakan pada puncak pemerintahan Orde Baru (Heryanto, 2016:72).

Sementara itu Haidar Bagir menggaris bawahi perbedaan Antara ‘Hijrah tahun 1980an’ dengan hijrah yang muncul dikalangan artis sejak tahun 2000an. Ia menyebut hijrah yang berpuncak pada tahun 2019 tersebut sebagai ‘tampak mengkristal’. Istilah ini mengacu pada pengentalan identitas yang menjadi fenomena global. Berkaitan dengan pengentalan politik identitas Islam, Vedy Hadiz menyebutnya sebagai ‘Islam Populisme’ Baru (Hadiz, 2016 :3; Hurriyah, 2018: 90).

Berbeda dengan Bagir, Muhamad Ibtissam Han dalam studi Etnografinya menganggap wacana hijrah semakin pesat setelah gerakan Islamis yang ditandai lahirnya Ikatan Cendikiwian Muslim Indonesia (ICMI), bertemu dengan penggiat subkultur (Punk, Geng motor, Underground, Street culture dan budaya Distro) pada tahun 1990an (Han, 2018:115). Penetrasi budaya subkultur sebagai ekspresi kalangan muda bertemu dengan politik identitas Islam di Indonesia yang lebih kental dengan wujud atribut material seperti baju, topi, gambar tempel, poster, bendera dan lainnya. Pengentalan identitas diantara kelas menengah muslim dan upaya para artis hijrah untuk ‘membedakan dirinya’ dengan penganut agama Islam yang tidak hijrah menemukan puncaknya pada fenomena penggunaan kalimat tauhid.

Seperti sudah disinggung oleh Masud, bahwa fase keempat hijrah seringkali ‘mengambil pandangan langsung dari Al-Qur’an.’ Prilaku ini mirip dengan Kesalahan Ust Evi Effendi ketika membahas suatu tema mengenai ajaran Islam namun melakukan kesalahan yang sangat mendasar. Ia membela diri dengan mengatakan bahwa ‘Ia belajar Islam secara Otodidak dan langsung kepada Rasullulah.

‘Pandangan langsung’ ini ditafsirkan juga dalam penggunaan Kalimat Tauhid di segala tempat. Kalimat tauhid La Ilaha Ilalah bermakna tiada tuhan selain Allah dan juga sebagai aqidah dasar muslimin pada umumnya. Kalimat ini dipakai sebagai tanda unjuk kesalehan dalam komunikasi publik seperti trend pemasangan kalimat tauhid di bagian belakang mobil. Kalimat tauhid juga menjadi simbol bendera kelompok Islam tertentu (HTI) yang belum tentu merepresentasikan keseluruhan pandangan kelompok Islam yang sudah sangat majemuk (termasuk di Indonesia).

Persoalan kalimat Tauhid juga sempat menjadi polemik ketika peringatan hari Santri (Minggu, 21/10/2018) Banser (Barisan Serba Guna) organisasi underbouw Nahdlatul Ulama (NU)–organisasi Islam terbesar di dunia–membakar bendera Hizbut Tahrir Indonesia (HTI). Google trend mencatat bahwa pencarian tertinggi kata kunci ‘tauhid’ tertinggi sepanjang 5 tahun terakhir antara rentang tanggal 21 sampai 27 Oktober 2018 persis beberapa jam setelah peristiwa pembakaran bendera tersebut. Universalitas kalimat Tauhid bagi kaum muslimin yang menjadi simbol bendera HTI segera mengasosiasikan tindakan pembakaran bendera tersebut sebagai pembakaran (bendera) kalimat tauhid. Mudah diduga, para artis yang memberikan pernyataan keras pada peristiwa ini adalah para artis hijrah seperti Tengku Wisnu, Arie Untung dan Tommy Kurniawan (Okezone.com, 23/10/2018).

Persoalannya, sebagai sebuah gerakan politik identitas, kalimat tauhid di Indonesia sebagai atribut identitas sebenarnya sudah diakui secara struktural maupun sosial didalam masyarakat. Kalimat tersebut berada di tembok kantor-kantor pemerintahan, stiker kaca belakang mobil, topi, baju, foto profil sosial media, dan semua ruang yang bisa dipakai sebagai tempat ekspresi keimanan dalam kesalehan publik (Public Piety).

Selain itu aspek politik elektoral juga ikut terpengaruh, selama rentang tertinggi google trend (21-27 Oktober 2018) terjadi mobilisasi masa untuk melakukan aksi ‘Bela Tauhid’ diwarnai suara ‘Ganti Presiden’. Bukan kebetulan bahwa Neno Warisman yang menjadi aktor populer aksi Bela Tauhid 211 pada bulan November 2018 termasuk artis Hijrah pada periode 1980an.
Hal ini menunjukan bagaimana ‘artis hijrah’ mengambil peran sebagai aktor garda depan dalam pertarungan politik identitas. Tentu penguatan ini disebabkan karena aktivitas kajian, relasi bisnis dan kepatuhan kepada aktor lain yang dianggap pusat otoritas religius. Mereka ini adalah para Ustadz yang menguasai perbincangan sosial media dan mempengaruhi para artis hijrah yang dapat mengarahkan kelas menengah muslim Indonesia untuk menjadikan politik identitas sebagai varian konsumsi permanen. [bersambung]
Sumber: https://islami.co/menelusuri-peta-aktor-dan-jaringan-ustadz-artis-hijrah-bag-1/

POLITIK KESALEHAN DAN FEMINISME

/0 Comments/in , /by
Saba Mahmood, Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject (2005).
Saba Mahmood adalah salah satu pemikir sosial yang paling berpengaruh dari 20 tahun terakhir, khususnya dalam bidang antropologi, studi Islam, dan kajian feminisme. Dalam buku klasiknya, Politics of Piety, ia menggunakan penelitian etnografis dengan berbagai kelompok perempuan salehah di Kairo, Mesir untuk menyajikan otokritik terhadap ideologi dominan deperti sekularisme, liberalisme, dan feminisme. Konsep dan teori yang dikembangkan dalam buku ini seperti “self-cultivation” dan “embodiment” semakin sering digunakan dalam bidang antropologi zaman now.
Oleh Sawyer Martin French

Politics of Piety, karya Saba Mahmood yang pertama diterbitkan tahun 2005, adalah salah satu karya akademik paling penting dan berpengaruh dalam abad ke-21. Tak terhitung berapa banyak bidang keilmuan dan aliran pemikiran sosial yang turut terguncang akibat kritik dan argumen yang dilancarkan Mahmood dalam buku ini, termasuk studi gender, studi sekularisme, antropologi, studi Islam, studi pasca-kolonial, serta gerakan feminis sendiri.
Karya ini merupakan analisis terhadap penelitian etnografis yang dilakukan oleh profesor kelahiran Pakistan itu selama tinggal di Kairo, Mesir. Mahmood meneliti sebuah fenomena yang ia sebut sebagai “gerakan kesalehan perempuan” (women’s piety movement), yang adalah bagian dari “gerakan kebangkitan Islam” (Islamic revival) secara global. Sejak tahun 1980-an, hampir seluruh dunia Islam sudah melihat perkembangan gerakan ini, yang melawan hegemoni sekularisme dan menawarkan visi bagi bangkitnya Islam yang kaffah sekaligus moderen, seperti terlihat dengan gerakan yang sering disebut “hijrah” di Indonesia pada tahun-tahun terakhir.
Ada dua konsep/teori yang sangat penting dalam buku ini, yang sering dirujuk dan terus dikembangkan oleh akademisi lain. Konsep-konsep ini antara lain adalah:
  • Pious self-cultivation, yang merupakan paradigma di mana pribadi yang agamis memiliki keinginan untuk membina dirinya untuk menjadi lebih taat dan saleh. Berbeda dari sudut pandang sekular di mana “diri” (self) adalah sumber kehendak dan kebenaran seseroang, dalam pious seld-cultivation “diri” adalah hal yang bisa diolah dan dikembangkan ke arah tertentu melalui berbagai praktek dan disiplin.
  • Embodiment adalah fokus pada tubuh sebagai ranah perwujudan dan peraihan norma, bukan sekedar alat untuk menunjukkan sebuah sifat terpuji (virtue). “Tubuh bukan kanvas simbolisme saja, namun juga bahan dan alat pokok dalam pembentukan diri-tubuh (embodied subject)” (29). Paralel dengan konsep pious self-cultivation, tubuh–dalam konsep ini–dapat jadi medan sekaligus sarana untuk perkembangan diri.
Kedua konsep di atas ini sudah menjadi kerangka dominan dalam kebanyakan literatur antropologi agama yang baru, khususnya dalam antropologi Islam.
Dalam kata pengantar, Mahmood merenungkan jalan hidupnya sendiri sebagai aktivis feminis dari Pakistan. Ia memberi otokritik terhadap sikap sekular-liberal yang kerapkali menjadi landasan bagi gerakan “progresif” dan rentan meminggirkan dan meremehkan pengalaman dan sistem nilai yang dianut orang-orang beragama, termasuk perempuan. Padahal sebenarnya ia juga mengakui bahwa ada banyak kemajuan yang sudah diraih di negara-negara di Timur Tengah sebagai hasil dari berbagai gerakan dan partai Islamis yang sering memperjuangkan demokrasi dan melawan negara otoriter. Tapi, menurut Mahmood, orang-orang Muslim saleh tetap cenderung dihina oleh kalangan progresif karena sikapnya yang sekuler dan yakin dengan kebenaran sekularisme. Ia menawarkan buku ini sebagai upaya yang tulus untuk memahami kesalehan para “ukhti-ukhti” tanpa adanya pamrih, rasa superioritas, maupun niat meremehkan. Ia menegaskan, “Kita tidak bisa lagi berasumsi bahwa cara hidup yang sekuler beserta nilai-nilai progresif dari sekularisme merupakan satu-satunya jalan yang benar untuk memberi makna kepada kehidupan ini” (xi-xii).
Di sini, Mahmood memberi analisis yang memang sangat klasik dalam tradisi antropologi, yaitu “membuat yang asing terasa biasa, dan membuat yang biasa terasa asing” (making the strange familiar and the familiar strange). Artinya, para antropolog sudah lama memberi otokritik terhadap wacana yang dominan dalam masyarakatnya dan sering menggunakan budaya asing sebagai cermin untuk menyelidiki dan mengguncangkan ideologi hegemonik. Mahmood meneruskan tradisi kritis ini dengan mencoba membongkar asumsi-asumsi feminis-sekuler tentang citra pribadi perempuan Muslim yang salehah.
Dalam Bab 1, Mahmood memaparkan berbagai kritik dan argumen yang ingin dikemukakan dalam buku ini. Ia memang terkenal di antara para antropolog akan tulisannya yang sangat padat dengan pembahasan teoretik, dan kadangkali ia dikritisi karena bagian etnografisnya agaknya kurang muncul. Di sini, akan saya coba menggambarkan berbagai argumennya dalam bab ini secara terinci, karena isi bab ini memang tidak bisa diliputi dengan ringkas.
Pertama-tama, Mahmood menjelaskan bahwa ia ingin memberi alternatif terhadap beperapa pengertian utama yang sering dipakai untuk menjelaskan kedudukan perempuan dalam gerakan-gerakan Islamis. Salah satunya adalah teori “kesadaran palsu” (false consciousness) yang melihat para perempuan salehah itu sebagai orang-orang yang tidak punya kepribadian, yang terbius oleh ideologi yang sebenarnya menindasnya. Bersama dengan perspektif ini, ada pula asumsi dalam wacana liberal bahwa ada sesuatu yang naluriah pada jati diri perempuan yang seharusnya membuatnya menolak keterkungkungan yang kerap dicitrakan sebagai keadaan Muslimah yang salehah (2). Berlawanan dengan narasi tentang “kesadaran palsu,” ada juga tulisan-tulisan yang membela perempuan-perempuan Muslim dengan menekankan bagaimana mereka juga rasional atau memiliki perlawanan (dalam pengertian liberal). Mahmood menjelaskan bahwa ia tidak ingin ikut campur dalam kedua tren tersebut yang sama-sama bertolak dari landasan asumsi-asumsi liberal. Melainkan ia justru “berusaha untuk menganalisis pengertian tentang kepribadian, agensi moril, dan politik yang melandasi amalan orang-orang dalam gerakan yang tidak liberal ini, supaya bisa memahami proyek-proyek historis apa saja yang menghidupkannya” (5). Mahmood bukannya menuju ke arah rekonsiliasi antara Islamisme dan liberalisme, tapi alih-alih justru memperlihatkan perbedaannya dan berusaha menggambarkan sifat-sifat gerakan ini pada dirinya tanpa mengindahkan penilaian liberalisme sama sekali.
Di sini kita bisa melihat bahwa Mahmood mengambil pendekatan “genealogi” (genealogy), yang dimasyhurkan oleh Michel Foucault (w. 1984) yang diteruskan dalam bidang antropologi oleh Talal Asad (mentor akademik Mahmood) dan dalam studi gender oleh Judith Butler. Pendekatan genealogi ini tidak melihat persoalan secara normatif, dan justru melihat norma-norma sebagai hasil sejarah yang biasanya diwariskan turun-menurun lewat wacana yang berwibawa dan lembaga yang berkuasa. Terkadang, norma-norma tersebut berubah dalam pergeseran kuasa dan wacana dalam sejarah. Mahmood ingin menyelidiki norma-norma yang berlaku dalam gerakan Islamis, bukan untuk mempromosikan, meyakini, atau mengamalkannya, tapi untuk melihatnya sebagai hasil dari “proyek historis.” Hal ini sama adanya dengan norma-norma liberal. Maka, buku ini merupakan upaya untuk membandingkan kedua ideologi itu dan melihat kedua-duanya dengan lebih jernih.
Mahmood juga melawan pemahaman tentang agensi (agency) yang menganggap bahwa seorang individu adalah asal dan penentu tindakannya. Sering ada karya-karya akademik yang mencoba mengidentifikasi unsur-unsur yang liberatif dalam kehidupan perempuan yang sering dianggap tertindas dan cara-cara mereka menunjukkan kepribadiannya. Mahmood kurang setuju dengan tren ini karena dengan memusatkan agensi, pendekatan ini membenarkan konsepsi atas kehidupan yang terbelah antara kuasa yang mengatur dan menindas dan agen-agen yang melawan. Pengertian ini adalah bagian dari liberalisme, yang menempatkan segala potensi untuk kebebasan pada agensi individu yang mandiri sekaligus menggambarkan segala pembatasan atas kebebasan manusia sebagai penindasan (7). Dalam perspektif liberal ini, seorang Muslimah yang menunduk kepada suaminya menjadi dipandang sebagai ditindas, dan justru ikut serta dalam penindasan dirinya seakan-akan ada cacat dalam agensinya.
Pandangan demikian berasal dari obsesi liberalisme dengan kebebasan, di mana pandangan bahwa kehidupan yang baik (yang tidak layak dikasihani) ialah di mana seorang individu dapat mencapai “kehendak sejati” (true will) yang ada dalam diri (11). Perspektif individualis ini memang bertolak belakang dengan kehidupan berkomunitas (13). Karya akademik yang bertolak dari asumsi ini memang hanya bisa menanggapi perempuan-perempuan salehah dengan meremehkannya karena terbius atau membelanya dengan mencoba menunjukkan bahwa mereka sebenarnya rasional atau justru melawan. Namun, fokusnya tidak pernah lepas dari kebebasan individu.
Sebagai alternatif, Mahmood ingin menghilangkan obsesi akademik dengan agensi individu sebagai sumber perlawanan. Menurutnya, perempuan-perempuan salehah di Mesir yang ditelitinya malah lebih bersemangat untuk meraih norma-norma yang mereka warisi, pelajari, dan amalkan ketimbang untuk untuk melawannya atau menjadi “bebas.” Tapi, sama halnya juga dengan orang-orang liberal, karena bukannya mereka lebih tercerahkan atau rasional tapi mereka juga hidup dalam dunia normatif (sekuler-humanis) yang diwarnai oleh warisan-warisan sejarah Barat dan segala pertarungannya. Dalam konsepsi ini, relasi kuasa bukan sekedar ranah penindasan, tapi sebenarnya merupakan asal-muasal segala bentuk subjektivitas, norma, dan makna dalam kehidupan manusia. Begitu memang Mahmood mengecilkan peran agensi dan lebih menekankan pentingnya tradisi, wacana, dan disiplin dalam dinamika dunia sosial. Kita semua dibentuk oleh dunia sosial kita (lagi-lagi terlihat pengaruh Foucault, Asad, dan Butler dalam argumen ini).
Sesuai dengan argumen di atas, bagi Mahmood pewarisan norma itu bukan sesuatu yang hanya dipaksakan dari luar, tapi sesuatu yang turut dibentuk dan diperkuat oleh perilaku orang-orang yang hidup dalam dunia normatif tersebut. Konsep “perfomativitas” (performativity) ini ia dapatkan dari Judith Butler, di mana proses kita menampilkan diri atau berperilaku tertentu adalah cara dihidupkannya dan dilestarikannya norma-norma yang ada. Dalam kasus Mesir, Mahmood menunjukkan bukan hanya bahwa kehidupan para perempuan salehah diwarnai oleh tradisi Islam yang diwarisinya dan dipelajarinya (yang Foucault sebut “subjektifisasi”), tapi juga bahwa amal saleh mereka terus menjadi sarana untuk menghidupkan norma-norma itu dalam masyarakat.
Sesuatu yang ditekankan Mahmood adalah pentingnya tubuh sebagai ranah kesalehan bagi para perempuan salehah, sekaligus sebagai sarananya (ingat konsep embodiment). Menurutnya, para Islamis punya pemaknaan atas tubuh yang jauh berbeda dari (dan sering disalahpahami oleh) orang-orang sekuler. Misalnya dalam norma rasa malu (haya) sebagai sifat terpuji bagi perempuan, lebih khususnya dalam kasus jilbab. Menurut logika sekuler, jilbab hanya selembar kain saja, dan yang lebih penting adalah rasa malu yang ada dalam hati seorang individu. Jilbab hanya sekedar perlambang. Nah, tapi dalam logika Islam, menurut Mahmood, pakaian merupakan cara yang penting untuk membentuk kesalehan dalam hati. Sikap atau kecenderungan (disposition) bukan hanya sesuatu yang murni yang terletak dalam hati nurani setiap individu (seperti dalam pandangan sekularisme), tapi adalah hal yang bisa dibentuk oleh amalan yang dibiasakan. Begitu para perempuan salehah Mesir berusaha mengembangkan rasa malu yang dicitakannya dengan terus-menerus memakai jilbab terlepas dari apakah dalam hati mereka sudah memang punya rasa malu atau haya. Dalam paradigma mereka, etika bukan sesuatu tentang “menemukan kehendak yang sejatinya (true desires)” dalam dirinya, tapi upaya untuk “mendekati teladan (exemplary model) untuk pribadi yang saleh” (31).
Judul buku ini menggarisbawahi bahwa gerakan kesalehan seperti yang ditelitinya mengandung unsur politis. Karena (tanpa sengaja atau disadarinya), para ukhti-ukhti ini menantang paradigma-paradigma yang dominan dalam dunia sekuler (termasuk wacana publik di Mesir).
Mahmood mengakhiri bab pertamanya ini (iya, ini memang semua masih dari bab 1, padat sekali kan?) dengan mengaitkan argumennya dengan konteks War on Terror pasca-9/11 di mana Amerika sering menggunakan retorika feminisme dan “pembebasan” perempuan sebagai alasan untuk menyerang, menyerbu, dan mengebom negara-negara Muslim–terutama dalam pendudukan Afghanistan dengan wacana tentang burqa atau cadar dan penindasan para perempuan Afghan di bawah rezim Taliban. Tapi dalam buku ini Mahmood menunjukkan bahwa untuk banyak perempuan Muslim, “kebebasan” bukan sebuah ideal, sedangkan wacana liberal menganggap itu sebagai nilai yang universal. Mahmood bertanya dengan sarkastik: “Apakah kita rela mendukung penggunaan kekerasan demi merekonstruksi struktur kebudayaan dan etika hanya supaya perempuan-perempuan salehah seperti yang saya teliti bisa diajarkan untuk menghargai konsep ‘kebebasan’?” (38).
Bab 2 memberi lebih banyak informasi tentang konteks penelitian etnografis Mahmood, yang terpusat pada tiga masjid di Kairo di daerah dengan ciri ekonomi yang beda-beda, dengan fokus khusus pada pengajian perempuan (semacam majelis taklim) yang sering berkumpul di dalamnya. Majelis ini menjadi medan utama untuk gerakan kesalehan perempuan yang mulai muncul pada tahun 1980an. Ia tulis bahwa tema besar dalam gerakan ini adalah perlawanan terhadap dominasi sekularisme dalam masyarakat Mesir, yang membuat agama seperti sekedar tradisi saja, bukan sebuah cara hidup yang kaffah (44). Gerakan ini bukan gerakan politik yang ingin menerapkan syariat Islam dalam hukum negara, tapi lebih kepada berdakwah untuk mempromosikan nilai dan praktik kesalehan dalam masyarakat sendiri (46).
Mahmood juga mengkontekstualisasikan fenomena ini dalam sejarah pemikiran Islam moderen, di mana “dakwah” sudah menjadi tekanan besar dalam wacana Islam populer (62). Begitu juga muncul banyak pendakwah perempuan (da’iyah). Mahmood tegaskan bahwa para da’iyah secara umum tidak berusaha untuk melawan patriarki, tapi lebih menpromosikan dan mempertahankan norma-etika yang tradisional. Proyeknya bukan “pembebasan” atau “kesetaraan,” tapi pembangunan pribadi menuju teladan profetik (sunnah). Bagi gerekan ini, “kebaikan” (virtue) lebih terletak di situ.
Dalam Bab 3 Mahmood memberi tiga gambaran etnografik untuk tiga kelompok pengajian di Kairo. Pertama-tama, ia mencatat bahwa para da’i moderen naik daun seiringan dengan menurunnya pengaruh para ulama tradisional, yang mencerminkan sebuah pergeseran populer dalam struktur otoritas keagamaan (82). Tapi menurut Mahmood ini bukan pergeseran total, karena para da’i (dan da’iyah) tetap merujuk kepada tradisi Islam bersama ajaran dan nilainya yang tradisional.
Bab ini juga memperlihatkan perbedaan dalam pendekatan beragama menurut posisi kelas. Guru pengajian pada masjid di daerah kelas menengah ke atas lebih menekankan hak (kebebasan) individu untuk memilih di antara berbagai fatwa, sedangkan pengajian di daerah miskin jarang-jarang guru pengajian memberi lebih dari satu pendapat dalam isu fikih (88-89). Tapi Mahmood juga ingin melawan konsep tentang “Islam rakyat” (folk Islam) yang menganggap bahwa keislaman kaum elit lebih dekat dengan tradisi ortodoks daripada keislaman rakyat, dan mencoba menunjukkan bagaimana seorang da’iyah miskin tak berpendidikan tetap merujuk kepada tradisi Islam yang otoritatif dalam pengajian yang dibawanya (92).
Mahmood juga menjelaskan bahwa salah satu hasil dari gerakan pengajian ini adalah bahwa orang awam (termasuk perempuan) semakin akrab dengan nalar fikih yang tradisional, maka bisa digunakannya untuk menelaah masalah baru dalam kehidupannya (103). Yang paling sering diperdebatkan ialah perihal etis seputar interaksi antara perempuan dan laki-laki, karena para perempuan salehah ini benar-benar ingin mengerti bagaimana mereka bisa menjaga kesalehannya dalam dunia moderen (112).
Pada akhir bab ini, Mahmood merujuk kepada konsep Talal Asad yang melihat Islam sebagai “tradisi wacana” (discursive tradition) yang diwarisi dengan struktur otoritas tertentu dan turut mengatur klaim-klaim atas kebenaran dengan kriteria yang turun-menurun dalam tradisi tersebut. Maka pengajian-pengajian yang digambarkannya dalam bab ini (walaupun sangatlah moderen) merupakan ranah reproduksi discursive tradition tersebut (115). Dalam pendekatan teoretis ini, kita bisa melihat para pegiat kesalehan dan pembela patriarki bukan sebagai “individu yang bebas berkehendak yang memperalatkan tradisi untuk kepentingannya sendiri” (115-16), tapi lebih sebagai orang-orang yang kehidupan normatifnya senantiasa dibentuk oleh warisan tradisi.
Bab 4 menggarisbawahi perbedaan fundamental antara gerakan kesalehan dan yang mengkritiknya dari sudut pandang sekuler mengenai kedudukan ritual dalam kehidupan beragama. Mahmood menegaskan bahwa kita harus peka terhadap paradigma embodiment dalam gerakan ini, di mana (seperti diterangkan di atas) tubuh dan hal-hal fisik (seperti jilbab) bukan hanya pertanda yang simbolis dan dangkal (superficial) (119). Akan tetapi:
“Gerakan, gaya, dan ekspresi formal [seperti salat] yang mewarnai hubungan seseorang dengan sebuah kode moral [seperti syariat] bukan hanya tambahan eksternal [di atas landasan yang internal] tapi sarana pokok dalam sebuah jenis hubungan yang dikembangkan di antara pribadi dengan struktur otoritas sosial, serta di antara keadaan dan keinginan seseorang dengan upaya yang dikerjakan atas diri sendiri untuk mewujudkan sebuah model kepribadian tertentu [seperti kesalehan]” (120).
Artinya amalan fisik seperti salat atau penggunaan jilbab bukan hanya manifestasi dari kesalehan di dalam hati atau simbol untuk politik indentitas Islam, tapi merupakan sarana dan upaya untuk mengembangkan kesalehan dalam diri.
Di sini Mahmood mengutip Aristoteles tentang “habitus” atau kebiasaan yang “dikembangkan lewat praktek yang rajin sampai mengakar dalam karakter seseorang dan tak tergoyahkan lagi” (136). Jadi dalam perspektif ini, karakter seseorang bukan jati diri yang alami, tapi hasil pembentukan yang bisa sengaja diperjuangkan untuk menuju sebuah ideal. Mahmood mengutip Ira Lapidus bahwa pandangan Aristotelian ini mempengaruhi pemikiran Islam sehingga konsep “habitus” ini menjadi paradigma utama dalam teori adab-akhlak seperti dalam karya al-Ghazali dan Ibnu Khaldun (137). Pendekatan ini lah yang disebut pious self-cultivation, atau pengembangan diri menuju kesalehan.
Mahmood mencatat bahwa para ukhti-ukhti ini sering dikritik bahwa keagamaannya tidak tulus (sincere) dan sangat dangkal, karena lebih menekankan rupa fisik daripada spiritualitas. Kritik ini menunjukkan prasangka bahwa keagamaan yang tepat terletak “dalam kehidupan internal sang individu” (147). Sedangkan dalam paradigma habitus atau pious self-cultivation, ini tidak masuk akal: seorang tidak mungkin dapat menunggu sampai keadaan internalnya sudah saleh sebelum menunjukkan kesalehannya dalam bentuk eksternal (dengan berjilbab misalnya), karena justru praktek-praktek eksternal itu yang menjadi sarana untuk pengembangan kesalehan dalam diri. “Perbuatan bukan hasil dari perasaan yang fitri tapi justru asalnya” (157).
Bab 5 membandingkan gerakan ini dengan pendekatan feminis sekuler terhadap agensi (agency). Lagi-lagi Mahmood menentang asumsi feminis bahwa jenis perempuan yang hidup dalam patriarki hanya ada dua: yang melawan (resistance) dan yang terbius (false consciousness). Konsep agency biasanya hanya diidentikkan dengan yang pertama. Mahmood menegaskan bahwa mereka yang berusaha menjadi perempuan salehah bisa hidup dalam sistem nilai yang sama sekali berbeda dengan etika sekuler (kebebasan):
“Cukup lah di sini dikatakan bahwa praktik-praktik para perempuan salehah seperti rasa malu dan peran gender yang tradisional bagi perempuan bukan pertanda atas rendahnya kedudukan perempuan dalam wacana Islam, tapi memperlihatkan sebuah wacana yang positif dan menyeluruh tentang eksistensi manusia dalam dunia ini” (160).
Maka agency dapat ditemukan dalam perjuangan perempuan-perempuan ini, walaupun mereka tidak melawan otoritas. Mahmood menunjukkan bahwa wacana Islami mengenai “kesabaran” merupakan sebuah jenis agency, walaupun biasanya dianggap bentuk pasif terhadap masalah yang dihadapi (174). Mahmood juga membahas beberapa kasus di mana para perempuah salehah ini merujuk kepada tradisi dan norma-norma Islam untuk menentang laki-laki seperti suaminya. Tapi lagi-lagi ini bukan “perlawanan” demi kebebasan seperti yang diidam-idamkan kaum feminis sekuler, tapi perjuangan untuk menuju kesalehan (179). Karena bagi Mahmood agency bukan sesuatu yang alami pada kodrat manusia (yaitu universal), tapi selalu terstruktur oleh wacana yang otoritatif pada zaman dan tempat tertentu.
Pada Epilog-nya, Mahmood merenungkan arti kata “politis,” dan menyimpulkan bahwa, jika cara hidup yang tradisional sudah terancam oleh aparat negara moderen, maka gerakan yang berusaha untuk mempertahankan tradisi etika tersebut akan selalu terkesan (dan memang bersifat) politis (193).
Di samping isi teoretis dan etnografis yang sangat kaya dalam buku ini, pesan paling penting secara politik adalah panggilan Mahmood kepada para feminis untuk tidak mengotot dalam ideologinya sendiri sampai-sampai memusuhi para perempuan yang konon dibelanya. Mahmood mengakhiri dengan bertanya kepada dirinya sendiri sebagai feminis: “Apakah saya memang sepenuhnya mengerti cara hidup yang saya begitu semangat ingin saya gantikan?” (197).
Sumber: https://www.thesuryakanta.com/2020/07/antropologi-kesalehkan-menurut-saba.html
——————–
Dari BMR:
Kalau teman-teman tertarik dan ingin mempelajari lebih lanjut uraian Sawyer Martin French di atas, saya ingin berbagi untuk teman-teman, ebook pdf karya Saba Mahmood, Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject, yang menguraikan lebih lanjut apa yang dibahas dalam teks di atas.
Kalau teman-teman berminat dengan book pdf tersebut, silakan tulis “saya mau” dalam kolom “comment”. Saya akan berbagi link ebooknya yang akan saya taruh di akhir “comment” itu, paling lambat besok.
Salam sehat selalu ya.

Fatwa Kelompok Ekstremis dalam Pelibatan Perempuan dalam Jihad

/0 Comments/in , /by

Pendapat tokoh atau fatwa yang dikeluarkan oleh kelompok ekstremis memiliki pengaruh yang cukup kuat dalam memberikan motivasi ataupun justifikasi terhadap aksi kekerasan yang dilakukan oleh pengikutnya.

Unaesah Rahmah

Pendapat tokoh atau fatwa yang dikeluarkan oleh kelompok ekstremis memiliki pengaruh yang cukup kuat dalam memberikan motivasi ataupun justifikasi terhadap aksi kekerasan yang dilakukan oleh pengikutnya. Sebagai contoh, terjadinya peningkatan serangan terror dengan menggunakan senjata tajam seperti pisau dapur, pedang dan golok di Indonesia diakibatkan karena adanya fatwa yang disebarkan oleh para pendukung ISIS di media sosial dan grup Telegram. V. Arianti (2018) mencatat 14 serangan dengan senjata tajam oleh kelompok terror dalam kurun waktu 2014 hingga 2018. Beberapa fatwa yang dikutip dan disebarkan oleh para pendukung ISIS adalah tulisan  Abu Abdillah Al-Muhajir’s yang berjudul “Disyari’atkannya Ightiyalat Terhadap Kafir Harbi,” pesan Abu Muhammad Al-Adnani yang menyuruh para pendukung ISIS untuk menggunakan pisau dapur dalam menyerang, dan juga Bahrun Naim yang mempromosikan taktik penusukan dan pemenggalan (V.Arianti, 2018).

Apakah hal serupa juga terjadi dalam pelibatan perempuan dalam jihad? Apakah fatwa berpengaruh terhadap keputusan para perempuan untuk melakukan aksi terror seperti melakukan bom bunuh diri dan berperang menjadi kombatan? Jika melihat fatwa yang telah dikeluarkan oleh al-Qaeda atau ISIS, hampir tidak ada yang memberikan fatwa secara jelas dan tegas menyeru perempuan untuk terlibat di dalam jihad qital – yakni jihad dalam artian berperang dan mengangkat senjata. Nelly Lahoud berpendapat bahwa hanya al-Zarqawi yang pernah secara jelas menyerukan perempuan untuk berjihad mengangkat senjata bersama para laki-laki. Selainnya, walalupun menyerukan jihad qital bagi perempuan, mereka tetap menegaskan bahwa peran utama perempuan adalah untuk diam di rumah, menjaga dan mengurus suami dan anak.

Beberapa Fatwa terkait Pelibatan Perempuan dalam Jihad

Seruan agar perempuan terlibat di dalam jihad qital biasanya dimasukkan di dalam kerangka jihad defensive atau self-defense. Perempuan hanya diperbolehkan untuk berperang jika 1) musuh sudah masuk dan mengepung wilayah mereka, 2) kekuatan laki-laki sudah tidak memadai untuk mengalahkan musuh, dan 3) turunnya fatwa yang memperbolehkan perempuan untuk melakukan jihad qital.

Beberapa tokoh dari kelompok militan yang pernah menyebutkan kebolehan perempuan untuk terlibat di dalam jihad qital adalah ‘Abdullah ‘Azzam yang mengutip pendapat Abd al-Salam al-Faraj. Ia menyatakan bahwa jihad defensive adalah kewajiban bagi laki-laki dan perempuan. Pendapat lain adalah ‘Abd al-Qadir bin ‘Abd al’Aziz (Sayyid Imam al-Sharif) yang berpendapat bahwa perempuan harus diberikan pelatihan militer, tetapi hanya dalam lingkup untuk menjaga diri (self-defense) melawan musuh Islam.

Abu Mus’ab al-Zarqawi, tokoh yang paling sering dirujuk sebagai pemberi fatwa kebolehan perempuan berperang, menyatakan, “Ketika perang pecah, jika kalian (para lelaki Muslim) tidak akan menjadi pentempur dalam perang ini, maka berikanlah jalan bagi perempuan untuk berperang. Demi Allah, laki-laki telah kehilangan kejantanan mereka.” Namun jika disimak lebih teliti, sebenarnya pernyataan Zarqawi bukanlah ditujukan untuk mengajak perempuan berperang, melainkan untuk laki-laki. Ucapannya bertujuan untuk mempermalukan laki-laki yang tidak berperang sebagai pengecut dan tidak punya kejantanan. Hal serupa juga sering dilakukan oleh kelompok teroris di Indonesia. Sebagai contoh, Mujahidin Indonesia Timur (MIT) menyebarkan foto tiga istri anggota mereka yang menenteng senjata di sosial media. Tujuannya adalah mempermalukan laki-laki dengan mengatakan bahwa karena tidak ada laki-laki, maka perempuan sampai menenteng senjata dan berperang di Poso.

Jika dipahami lebih lanjut, syarat pertama dan kedua dalam jihad defensive tidak sesuai dengan tindakan yang dipilih oleh ISIS. Pasalnya ISIS lebih memilih untuk mengajak laki-laki dari negara lain masuk ke Suriah dan Irak pada awal 2014 daripada menyerukan perempuan di wilayah mereka untuk berperang. Jika memang keadaan sudah sangat mendesak, sehingga umat Muslim dari negara lain harus membantu “daulah Islamiyah” ala ISIS, mengapa perempuan tidak pernah dilibatkan? Hal ini menunjukan kecacatan dalam definisi jihad defensive ISIS. Selain itu, anjuran jihad defensive ini tidak khusus ditujukkan bagi perempuan saja, karena anak-anak juga termasuk di dalamnya.

Hal lain yang perlu menjadi catatan adalah bahwa kelompok ekstremis biasanya berbeda pendapat soal keterlibatan perempuan sebagai kombatan dalam perang. Namun, perempuan diperbolehkan menjadi pelaku bom bunuh diri. Perbedaan ini terjadi karena jika perempuan menjadi kombatan, maka akan dimungkinkan terjadinya percampuran dengan laki-laki, sementara dalam hal bom bunuh diri tidak.

Dalam hal bom bunuh diri, perempuan bisa diajari dan diantar ke lokasi oleh ayah, saudara laki-laki atau suami mereka. Seperti kasus Dian Yuli Novi yang menikahi Nur Solikhin dengan tujuan agar pertemuan dan perbincangan mereka soal bom bunuh diri menjadi “halal.” Namun, jika dilihat lebih lanjut, target serangan bom bunuh diri Dian adalah Pasukan Pengaman Presiden, yang pada umumnya adalah laki-laki. Dian juga diinstruksikan untuk mendekati target jika hendak melakukan bom bunuh diri. Bukankah hal tersebut sama saja terjadinya percampuran antara perempuan dan laki-laki yang bukan mahram?

Pelibatan perempuan dalam kelompok ekstremis lebih didorong oleh alasan strategis mereka, terutama ketika mereka terdesak. Banyak tulisan mengungkapkan bahwa semenjak ISIS mulai kehilangan wilayahnya, maka mereka mengeluarkan fatwa-fatwa lewat majalah An-Naba (2016), Rumiyah (2017) dan video yang diliris oleh al-Hayat Media Centre (2018) yang menyerukan perempuan untuk melakukan jihad qital. Walaupun lagi-lagi penekanan terhadap peran utama perempuan adalah sebagai istri dan ibu tetap ada.

Fatwa dan Pelibatan Perempuan di Indonesia

Melihat kasus keterlibatan tiga istri kelompok MIT sebagai kombatan, mereka memilih peran tersebut karena suruhan dari suami mereka. Tidak terdengar jika mereka mengutip fatwa dari ideolog-ideolog kelompok ekstremis. Begitu juga dalam kasus Ika Puspita Sari, dia berkeinginan untuk menjadi pelaku bom bunuh diri karena terinspirasi oleh kejadian-kejadian bom dibandingkan oleh fatwa khusus tentang pelibatan perempuan.

Meski begitu, di Indonesia, kasus Dian Yuli menunjukkan bahwa dia melakukan penafsiran sendiri terhadap lingkungannya dan fatwa kelompok esktremis. Dia berpendapat bahwa para laki-laki di Indonesia sudah tidak lagi mengangkat senjata melawan musuh, sehingga dia ingin menjadi pelaku bom bunuh diri. Dian membuat keputusan itu sebelum ISIS mengeluarkan seruan terkait pelibatan perempuan dalam jihad qital. Dengan demikian, fatwa bukanlah satu-satunya faktor yang melatarbelakangi keinginan perempuan untuk terlibat dalam aksi terror. Seperti yang dituliskan dalam laporan IPAC (Januari 2017), bahwa banyak para pendukung perempuan ISIS di Indonesia yang menunjukan keinginan mereka untuk melakukan aksi terror setelah melihat aksi terror Paris pada 2015, yang diduga melibatkan perempuan.

Sumber:

Aqwam Fiazmi Hanifan, “Dogma ISIS kepada Pengikut Perempuan: Lisensi untuk Membunuh,” Tirto.id, April 10, 2019

 Charlie Winter dan Devorah Margolin, “The Mujahidat Dilemma: Female Combatnats and the Islamic State,” Combating Terrorism Centre, August 2017, Vo. 10, Issue 7

Nelly Lahoud, “Can Women Be Soldiers of the Islamic State?,” Survival, 2017, Vol. 59, Issue.1, hal. 61-78

 Nelly Lahoud, “The Neglected Sex: The Jihadis’ Exclusion of Women From Jihad,” Terrorism and Political Violence, 2014, Vol. 26, Issue 5, hal.780-802

Sumber: https://islami.co/fatwa-kelompok-ekstremis-dalam-pelibatan-perempuan-dalam-jihad/

Mengurai Debat Jilbabisasi Balita di Media Sosial: Tafsir Aurat, Perempuan & Pro 212

/0 Comments/in , /by

Tulisan ini menganalisis debat tentang jilbab bagi balita

Faurul Fitri Zulianti

Bagaimana sih debat soal ‘jilbab’ bagi Balita atau anak kecil? Tulisan ini menganalisis respons pengguna media sosial Facebook terhadap tulisan Lies Marcoes, peneliti senior Rumah KitaB:  “Merebut Tafsir: Jilbabisasi Balita”.  Tulisan itu diunggah  4 Juli 2019 dan menjadi materi debat dalam Facebook sampai  April 2020. Artikel itu mendapat 711 likes, 416 komentar dan telah dibagikan sebanyak 323 kali.

Dalam tulisan itu, Lies merisaukan fenomena pemakaian jilbab pada balita. Menurutnya, praktik itu, apalagi dalam bentuk hijab, akan menghalagi paparan sinar matahari/vitamin D alami yang sangat dibutuhkan untuk pertumbuhan dan tak dapat digantikan oleh asupan lain. Ia menyertakan beberapa studi tentang dampak terhalangnya paparan sinar matahari yang menyebabkan defisiensi vitamin D. Padahal, demikian Lies berargumentasi, jilbab tidak wajib apalagi untuk anak-anak. Dan pernyataannya itu menjadi titik kontroversi.

Analisis ini dilakukan pada bulan kesembilan (April 2020)  dari artikel pertama kali diunggah. Pengolahan data mengklasifikasi komentar dari riil data keseluruhan komentar.  Tercatat ada 323 shares dari lebih 1000 pembaca. Hanya ada sembilan  pembaca yang membagikan artikel dengan narasi kontra terhadap tulisan itu, selebihnya, 314 pembaca membagikan artikel secara langsung. Tampaknya hal itu dimaksudkan untuk mendorong pembaca lain  mendapatkan informas dan berani berpikir kritis.

Dari  416 orang yang berkomentar, 186 merespons positif baik kepada Lies atau pembaca lain yang telah berkomentar, 87 pembaca menyatakan suka dan setuju, 99 pembaca  menolak / tidak setuju pendapat pendapat penulis.

Hal yang menarik, dari jumlah pembaca yang tak setuju, kecil sekali yang membagikan langsung artikel itu di laman itu untuk mendapatkan  dukungan dari sesama yang menolak. Sebaliknya, penyebaran artikel secara langsung dibagikan oleh akun-akun pembaca yang pro terhadap penulis. Saya menduga ada keinginan untuk menyebarkan informasi dari kelompok yang setuju dengannya, sebaliknya pihak yang kontra tampaknya telah menggunakan media lain selain Facebook tanpa ada kepastian sejauh mana gagasan itu dibicarakan.

Mereka tampaknya membagikannya melalui grup tertutup. Sebab, saya amati, setelah seorang pembaca menyatakan kontra, lalu secara berturut-turut muncul akun-akun kontra yang menyerangnya dengan argumen yang senada bahkan seperti copy paste tak ubahnya cara kerja buzzers. Akibatnya, alih-alih berdiskusi secara terbuka, mereka menyerang gagasan itu dengan ujaran kebencian yang kekanak-kanakan.

Dilihat dari gendernya, 62 perempuan merupakan pembaca kontra, dan 50 lainnya pro terhadap agrumentasi untuk membuka jilbab agar balita terpapar matahari. Jumlah pembaca laki-laki dari kedua pihak masing-masing  37 pembaca. Dari  data itu terlihat bahwa jumlah perempuan kontra lumayan tinggi. Saya menduga mereka meyakini jilbab sebagai kewajiban berapapun umur perempuan itu. Namun, adanya perempuan yang menolak argumen Lies dapat dijadikan bukti bahwa balita perempuan yang dibela oleh penulis tak menggoyahkan keyakinan orang-orang dewasa tentang keharusan memakai jilbab pada balita.

Hal yang menarik, para lelaki yang kontra terhadap gagasan itu memperlihatkan ketidak-percayaannya kepada pengetahuan, kualitas keagamaan serta pengalaman Lies sebagai peneliti, dan seorang Ibu. Namun, anehnya mereka juga tampak tidak puas kepada argumentasi para perempuan dari kelompoknya sendiri dalam membela ideologi jilbab mereka.

Sangat menarik bahwa para perempuan yang setuju bahwa jilbab sebaiknya tidak dikenakan kepada anak balita, tidak hanya setuju dengan logika dan informasi berbasis pengetahuan melainkan didasarkan pengalaman mereka sendiri.  Di antara penanggap yang pro, mereka juga mengemukakan argumen serta menyajikan fakta tambahan untuk mendukung pandangan dari tulisan itu. Hanya sebagian kecil saja yang mendukung penulis dengan ungkapan tidak meragukan kapasitasnya.

Sejumlah  37 lelaki yang setuju tentang bahaya defisiensi vitamin D akibat terhalang oleh jilbab mengungkapkan keprihatinannya melihat balita-balita yang dipaksa memenuhi kehendak orang dewasa. Saking prihatinnya, di antara mereka ada yang berjanji tak akan pernah melakukannya kepada anak perempuan dan jikapun itu dianggap sebagai tindakan yang berdosa, mereka akan menanggungnya. Bagi mereka yang utama  adalah  kesehatan anak perempuannya. Adanya pandangan para lelaki serupa itu sangat boleh jadi karena  pengetahuan yang disebarkan melalui artikel ini telah mengadvokasi sejumlah lelaki menjadi pembela hak kesehatan  anak perempuan.

Argumen yang kontra, di lain pihak,  baik dari perempuan maupun lelaki,  umumnya tidak membahas pokok masalahnya (soal terhalangnya paparan sinar matahari karena tertutup oleh jilbab dan hijab) melainkan soal berkewajiban orang tua melakukan pembiasaan menutup aurat sejak dini sebagai tanggung jawab pendidikan (tarbiyah) mereka. Argumen mereka tidak memperdulikan tentang dampak negarif dari defisiensi  sinar matahari.

Bagi mereka, kewajiban agama, betapapun buruknya, harus tetap dijalankan.  Namun, argumen mereka itu disanggah oleh penanggap lain bahwa beragama seharusnya tidak membahayakan. Dalam hal ini media sosial facebook telah memungkinkan adanya dialog yang terpusat kepada perlindungan anak.  Bagi yang setuju,  balita belum wajib menutup aurat, sementara, kalangan yang kontra menganggap hal itu merupakan pembiasaan.  Kelompok pertama menilai bahwa beragama seharusnya disampaikan  sebagai kesadaran dan bukan paksaan (koersi), sementara kelompok kedua orang tua harus mendidik untuk pembiasaan.

Hal lain yang juga cukup menarik adalah kemunculan komentar kontra yang tampaknya tidak genuine melaikan diorganisir.  Untuk diketahui, komentar kontra pertama kali muncul sembilan jam setelah tulisan  diunggah. Akun pioneer penyerangan pribadi penulis menuliskan komentarnya  yang kemudian disambut komentar kontra lainnya; 39  likes dan 17 replies. Dari munculnya komentar kontra yang susul menyusul itu terlihat bahwa aktivitas interaksi para penyerang menunjukkan sebuah jaringan atau berasal dari satu komunitas yang sama. Saya coba menelusuri aktivitas sang pioneer yang ternyata aktif dalam gerakan 212.

Sebagai kesimpulan, saya melihat media sosial facebook bisa cukup efektif untuk advokasi isu tertentu, dan bisa menjadi media dialog meskipun kualitas argumentasi tidak seimbang antara yang pro dan yang kontra, di mana yang satu mendukung dengan tambahan agrumen, sementara yang kontra lebik banyak berisi ujaran kebencian tanpa argumen.

Terdapat polarisasi argumen antara yang setuju dengan yang kontra; yang setuju bertumpu pada argumen perlunya perlindungan anak dengan berupaya memenuhi asupan vitamin D, sementara argumen yang kontra menunjukkan bahwa penggunaan jilbab pada balita adalah sarana pembiasaan yang lebih penting daripada asupan vitamin D. Dalam argumennya, pihak yang kontra telah membawa isu ini ke ranah agama dan ideologi. Hal itu memperlihatkan bahwa sepanjang terkait dengan politik “ketubuhan” perempuan, isu apapun  akan dibawa  ke isu agama dengan pandangan  yang mengarah kepada kontrol atas tubuh perempuan.

Dalam konteks peran media sosial, studi sederhana ini menunjukkan bahwa media merupakan wilayah bebas tempat untuk kontestasi gagasan. Namun kemampuan berargumentasi secara rasional, logis dan dewasa, tetap menjadi pemenang dalam debat di media sosial seperti ini. []

Sumber: https://islami.co/mengurai-debat-jilbabisasi-balita-di-media-sosial-pro-atau-kontra/

Kenapa Perempuan Ikut Terlibat Ekstremisme?

/0 Comments/in , /by

Perempuan juga turut serta soal ekstremisme, ini kajian psikologisnya

Nurdiani Latifah

Keterlibatan Perempuan dalam faham radikalisme semakin menguat akhir-akhirnya. Puncaknya ketika perempuan menjadi pengantin dengan melibatkan anak sebuah dalam teror bom di Surabaya pada 2018. Keterlibatan perempuan pada kasus terorisme tercatat sejak lama. Masih ingat dengan Bahrun Naim, dalang dari serangan Jakarta 2016. Beberapa bulan yang lalu kepolisian sempat memperoleh percakapan dan instruksi Bahrun Naim lewat aplikasi telegram, Dian Yulia Novi dan Ika Puspitasari.

Di sisi lain, Indonesia telah didera gejala populisme kanan : religiusitas kerakyatan yang memiliki semangat untuk kembali ke akar, juga hubungan Tuhan-insan tanpa perantara. Faham radikalisme ini, bertolak dari hal tersebut. Di mana dengan karakterisme tak lagi menggubris para alite keagamaan. Pemikiran itu dibawa oleh Bahrun Naim yang menjadi mantan anggota HTI. Dengan digaetnya dua orang perempuan, isu kesetaraan gender telah masuk dalam kelompok radikalis keagamaan. Bahrun Naim menjadi memerdaya perempuan pertama di Indonesia. Di mana dokrinasi tentang Islamic State sebagai cara untuk memerdayai perempuan. Cerita semacam tersebut perlu dikupas lebih jauh dari dari kacamata gender.

Sebelum membahas lebih jauh, kita perlu pemahaman gender yang perlu dibangun pertama adalah gender bukan jenis kelamin, dua hal tersebut harus dibedakan pandangannya. Gender dan jenis kelamin ini masuk ke arah kontruksi soal yang memiliki sifat antara feminim dan maskulin. Dalam budaya Indonesia khususnya dalam penelitian lintas budaya masyarakat Indonesia pada dasarnya lebih menganut budaya feminim. Dengan kata lainnya, masyatakat Indonesia lebih menganut keharmonisan, kekeluargaan. Sementara itu, ketidaksetaraan gender berkaitan dengan ketimpangan relasi sosial antara laki-laki dan perempuan yang tercermin dari dominasi kekuasan yang dimiliki oleh laki-laki. Di mana masyarakat cenderung bersifat patriarki karena masyarakat di dominasi oleh laki-laki sehingga cara pikir masyarakat diwarnai oleh cara pikir laki-laki.

Terdapat anggapan umum tentang perilaku laki-laki dan perempuan dengan contoh laki-laki assertif sedangkan perempuan baik hati, Namun, ternyata tidak semua seperti itu. Terdapat hal-hal yang dilakukukan oleh perempuan, namun dilakukan juga oleh laki-laki. Begitupun sebaliknya. Pengetahuan perempuan dibangun oleh pengalaman hidup sehari-hari. Termasuk dalam hal fisik, sosial, kebutuhan dan diri sendiri.

Terkait dengan kebutuhan perempuan, hal ini didasari kebutuhan perempuan menjadi perhatian masyarakat. Kehidupan perempuan dalam konteks sosial merupakan tumpeng tindih atau keterpaduan antara apa yang menjadi pribadi dan bagaimana masyarakat melihat dirinya. Hal ini berdasarkan dengan norma sosial dan relasi gender yang ada di masyarakat. Perempuan dapat masuk ke dalam segara kontek kehidupan, di antaranya teknologi, ekonomi, kesehatan, kesejahteraan, politik dan hukum.

Pada ranah perempuan, adanya keterikatan antara ibu dan anak perempuan mengakibatkan adanya pengindentikan perempuan sebagai ibu. Padahal tidak setiap perempuan menjadi ibu. Sementara dalam budaya Indonesia, terdapat 3 pengertian perempuan menjadi seorang ibu. Di antaranya, status biologis, status sosial dan makna simbolik dari perkataan ibu. Pada kasus lainnya, seperti pada anak laki-laki meskipun dengan ibunya, namun karena struktur tubuhnya berbeda, maka diharapkan anak laki-laki memiliki kedekatan dan keterikatan dengan ayahnya. Namun, ketidakhadiran figur ayah, menjadikan anak laki-laki diharuskan membentuk dan mengembangkan identitasnya sendiri.

Ibu memiliki kuasa yang besar (social power), hal itu menjadikan perempuan mempunyai nilai symbol yang sangat besar berada di alam bawah sadar. Implikasinya dari seorang perempuan yang menjadi ibu, adanya love and hate relationship dengan anak perempuannya. Hal ini didasari dengan ambisi seorang ibu kepada anak perempuannya. Sedangkan pada relasi sosial/kerja, perempuan memiliki kekuatan yang terletak pada daya pengaruh kuasa yang dapat mempengaruhi suasana kerja

Faktor-faktor yang biasa mempengaruhi perempuan saat mengambil keputusan di antaranya risiko yang melekat, perbedaan cara pandang dan solidaritas sesama perempuan. Sebab, perempuan lebih komunal. Contoh lainnya pada bidang politik adalah perempuan memiliki kemampuan dalam mempengaruhi keputusan politik. Hal sederhananya terlihat ketika seorang suami meminta masukan dari seorang istri dalam mengambil sebuah keputusan. Sedangkan di dalam keluarga, pemikiran seorang selalu berkaitan bagaimana cara mempertahankan hidup. Hal ini juga dapat mempengaruhi seorang ibu dapat mengikutsertaan anaknya dalam mengakhiri hidup.

Konsep kehidupan bukan hanya yang sedang terjadi saat ini, namun menurut kelompok agamis lebih mengarah pada kehidupan di akhirat. Maka kematian bukan dianggap sebagai sesuatu yang menyakitkan dan enyelesaikan masalah terorisme haruslah memperlajari tentang psiko-teologi. Karena, teologi yang ada di kontruksi terus menerus. Ada 2 ide yakni narasi kekerasan dan psiko-terorisme.

Perempuan memiliki kemungkinan yang besar untuk menjadi pelaku terorisme, namun karena kurangnya izin dari suami menjadikan jumlah pelaku teror perempuan tidak sebanyak pelaku laki-laki.  Pada hubungan relasi sosial/kerja, perempuan memiliki kekuatan yang terletak pada daya pengaruh kuasa yang dapat mempengaruhi suasana kerja.

Sumber: https://islami.co/kenapa-perempuan-ikut-terlibat-ekstremisme/

Bagaimana Lika-liku KDRT di Masa Pendemi?

/0 Comments/in , /by

Tulisan ini berisi riset tentang KDRT selama wabah covid-19 terjadi

Ashilly Achidsti

Kondisi sebuah wabah bisa diibaratkan seperti situasi konflik. Orang memiliki kekacauan dan ketidakstabilan. Semua itu membuat perempuan rentan terhadap kekerasan, bahkan di tempat yang seharusnya paling aman sekalipun, rumah.

Pandemi Covid19 yang membuat tatanan perekonomian dan sosial berubah, nyatanya berdampak negatif bagi kehidupan masyarakat. Kelompok masyarakat yang rentan dalam situasi ini salah satunya adalah perempuan. Angka Kekerasan dalam Rumah Tangga (KDRT) di berbagai belahan dunia meningkat, mayoritas dilakukan suami kepada istri. Akar masalah KDRT sebenarnya adalah timpangnya relasi kuasa antara laki-laki dan perempuan yang disebabkan oleh tertanamnya norma maskulinitas. Kondisi itu diperparah dengan pembatasan aktivitas ke luar rumah yang membuat beban psikologis bertambah. Di berbagai negara, langkah responsif sudah dilakukan untuk menanggapi naiknya angka KDRT di tengah pandemi. Namun, bagaimana kesiapan pemerintah Indonesia merespon naiknya angka KDRT di masa pandemi?

Norma Maskulinitas dalam Masyarakat

Dalam tatanan masyarakat saat ini, tanggungan ekonomi biasanya bertumpu pada suami yang dianggap sebagai kepala keluarga. Meskipun fakta sebenarnya banyak pula perempuan yang menjadi kepala keluarga dan tumpuan ekonomi, namun apabila suami masih hidup dan istri bekerja, maka masyarakat menganggap sang istri hanya pencari nafkah tambahan saja. Semua ini sebenarnya dipengaruhi oleh norma maskulinitas yang sudah tertanam lama di dalam masyarakat.

Norma maskulinitas menghegemoni anggapan masyarakat dengan menempatkan laki-laki sebagai entitas yang memprioritaskan pekerjaan, mengejar status (sosial dan ekonomi), menjadi pemenang, bertindak agresif, mendominasi perempuan, berani menentukan dan mengambil resiko.[1] Dari anggapan itu, biasanya maskulinitas seorang laki-laki diukur dari beberapa hal, seperti seberapa besar jiwa kompetisi untuk menjadi pemenang, tingkat playboy dalam hubungan, sifat kekerasan yang identik dengan tingkat kejantanan laki-laki, tingkat kepercayaan diri, tingkat keberanian mengambil resiko, emosi yang meledak, dan tingkat kekuatan.[2] Dari kriteria itu, tidak heran apabila laki-laki ditempatkan oleh masyarakat sebagai pihak yang lebih tinggi dan mendominasi perempuan, termasuk dalam ranah rumah tangga.

Tuntutan masyarakat terkait norma maskulinitas di atas sebenarnya juga membebani laki-laki. Penelitian yang berjudul Age, Gender, and Suicide: A Cross-National Analysis[3] pada tahun 1993 karya Chris Girard menyatakan bahwa angka bunuh diri laki-laki paling tinggi disebabkan karena ketidakmampuan memenuhi peran-peran sosial yang secara tradisional dibebankan pada laki-laki seperti peran kepala keluarga.

Terbebaninya laki-laki atas ketidakmampuan memenuhi ekspektasi masyarakat dalam norma maskulinitas juga terjadi di masa pandemi ini. Di saat banyak pekerja dirumahkan sementara, PHK, atau bahkan kehilangan ladang usahanya membuat laki-laki yang dianggap penanggungjawab perekonomian keluarga berada dalam tekanan. Ketidakmampuan beradaptasi dalam keterbatasan ekonomi yang dihadapkan pada keharusan memenuhi sandang, papan, pangan keluarga membuat laki-laki merasa dominasinya berkurang atau bahkan timbul rasa gagal menjadi laki-laki apabila tidak dapat memenuhi kebutuhan. Laki-laki yang terinternalisasi norma maskulinitas dan merasa tertekan dengan peran gendernya akan berusaha mempertahankan posisi kekuasaan dan dominasi terhadap perempuan ke arah yang cenderung ekstrem, seperti kekerasan.[4] Dihubungkan dengan anggapan kekerasan adalah indikasi kejantanan, membuat kesan di mata masyarakat jika laki-laki yang bertindak dengan kekerasan adalah hal lumrah.

Beban Psikologis dan Pembatasan Kegiatan

Relasi timpang gender dalam norma maskulinitas diperparah dengan aturan pembatasan kegiatan di luar rumah, bahkan beberapa negara menerapkan sistem lockdown. Keterbatasan ruang pribadi akan terasa karena 24 jam penuh pasangan suami istri akan selalu bersama. Apabila rumah yang menjadi tempat tinggal terdiri dari beberapa ruang yang membuat anggotanya bisa memenuhi kebutuhan ekspresi dan aktualisasi diri, maka lockdown tidak menjadi masalah. Namun, bagi keluarga dengan luas kediaman terbatas sehingga mengharuskan keduanya bersama dan menyebabkan tidak ada ruang bagi kebutuhan dirinya, maka tekanan psikologis dapat meningkat dan memicu kekerasan yang dilakukan suami kepada istri.

Meningkatnya Angka Kekerasan dalam Rumah Tangga yang Terjadi pada Perempuan

Peningkatan KDRT selama pandemi terjadi di berbagai negara.[5] Di Prancis, terdapat peningkatan 30% KDRT selama pemberlakuan lockdown sejak 17 Maret 2020 silam. Argentina terdapat peningkatan 25% sejak lockdown diberlakukan mulai 20 Maret 2020. Di Kabupaten Jianli, China kantor polisi menerima 162 laporan KDRT pada bulan Februari 2020. Di Selandia Baru, 7 hari setelah lockdown diberlakukan terdapat lonjakan 20% KDRT. Kenaikan kasus KDRT dan permintaan tempat penampungan darurat juga terjadi di Kanada, Jerman, Spanyol, Inggris, serta Amerika.

Fenomena KDRT yang meningkat terjadi pula di Indonesia. Data dari Kementerian Pemberdayaan Perempuan dan Perlindungan Anak per 20 Februari hingga 17 Mei 2020 menerima 319 laporan kekerasan terhadap perempuan. Dari jumlah tersebut 62,93% nya adalah korban KDRT dengan bentuk kekerasan seksual, fisik, atau psikis. Peningkatan KDRT ini dapat terlihat pula di berbagai kota di Indonesia. Lembaga Bantuan Hukum APIK Jakarta selama tanggal 16 Maret 2020 hingga 19 April 2020 menerima 97 aduan kekerasan terhadap perempuan selama wabah Covid19. Dari 97 laporan, 33 kasus merupakan aduan KDRT yang menjadi jumlah kasus terbanyak. Di Yogyakarta, lembaga Rifka Annisa pada bulan April mencatat ada kenaikan kasus yang melebihi bulan sebelumnya, 53 kasus kekerasan terhadap perempuan terjadi Yogyakarta selama Covid19.

Angka peningkatan KDRT ini membuat miris, perempuan mendapatkan kekerasan di tempat yang idealnya menjadi lokasi teraman baginya. Dalam kondisi Covid19 yang membatasi aktivitas ke luar rumah menambah ancaman bagi perempuan korban KDRT karena harus “terkunci” dalam satu rumah dengan pelaku kekerasan.

Respon Pemerintah Berbagai Negara dalam Menanggapi Covid19

Melihat laporan United Nation Human Rights, terdapat beberapa langkah yang ditempuh berbagai negara untuk merespon KDRT selama Covid19.[6] Langkah tersebut dapat dijadikan percontohan bagi negara lain untuk membuat kebijakan yang responsif dan melindungi perempuan.

  1. Menyatakan bahwa layanan terkait KDRT adalah hal yang penting di masa pandemi. Di beberapa negara, ketika perhatian dan fokus teralih kepada penanganan kesehatan dan mengesampingkan layanan KDRT, Spanyol dan Portugal justru mengumumkan bahwa perlindungan dan bantuan kepada korban KDRT merupakan layanan penting yang tetap harus beroperasi selama lockdown. Di New York, Amerika Serikat, tempat penampungan korban KDRT juga dikategorikan sebagai layanan penting
  2. Menyediakan rumah aman tambahan untuk menghindari terkurungnya korban KDRT dengan pelaku kekerasan. Apabila rumah menjadi tempat yang tidak aman bagi korban KDRT, maka korban akan sementara dipindahkan untuk berlindung di dalam suatu bangunan yang biasa disebut rumah aman. Lokasi rumah aman dirahasiakan untuk menghindari adanya teror atau hal yang tidak diinginkan oleh korban. Italia mengalihfungsikan bangunan yang ada menjadi rumah aman baru yang dapat diakses Sedangkan di Prancis, pemerintah membiayai hingga 20.000 hari di hotel untuk melindungi perempuan korban KDRT yang melarikan diri dari pasangannya. Di Portugal, dua rumah aman darurat dibuka dengan kapasitas untuk 100 orang.
  3. Implementasi sistem aduan yang mudah diakses, proaktif dan melindungi korban selama pandemi. Tidak hanya akses aduan online, di Kepulauan Canary, Spanyol dan di Prancis, korban kekerasan dalam rumah tangga dapat pergi ke apotek dan menyebut kata “Mask19” sebagai kata sandi untuk mencari penyelamatan dari kekerasan yang terjadi di rumah tangga. Layanan aduan sengaja ditempatkan di apotek supaya tidak menggugah kecurigaan apabila korban akan ke luar rumah di masa pandemi. Ketika korban menyatakan kata sandi Mask19 ke petugas farmasi, maka itu adalah tanda perempuan tersebut sebagai korban KDRT. Demikian pula, di Argentina, pemerintah meluncurkan kampanye yang memungkinkan perempuan korban KDRT untuk mengakses layanan farmasi dan menyatakan kata kunci “a red surgical mask” untuk mencari pertolongan. Cara-cara tersebut adalah langkah agar korban tetap dapat mengadu dan bercerita secara langsung tentang kekerasan yang mereka hadapi.

Pemerintah Indonesia dalam Merespon KDRT selama Covid19

Melihat 3 langkah berbagai negara untuk merespon naiknya angka KDRT, sayangnya Indonesia belum dapat mengikuti dengan baik. Fokus pemerintah Indonesia saat ini teralih ke permasalahan kesehatan saja dan seakan meninggalkan respon terhadap permasalahan ketimpangan gender akibat Covid19, termasuk KDRT. Dari 3 langkah di atas, kita dapat melihat keseriusan pemerintah menangani layanan KDRT selama pandemi dilihat dari komitmen, akses Rumah Aman, dan implementasi sistem aduan.

  1. Implementasi Sistem Aduan KDRT hanya Online

Saat ini, aduan layanan KDRT pemerintah hanya tersedia pada saluran online.  Kementerian Pemberdayaan Perempuan dan Perlindungan Anak (KPPA) menyediakan hotline 119 untuk konsultasi psikologi korban KDRT. Selain hotline, KPPA juga menyediakan website aduan dengan form terkait data diri korban, pelaku, jenis kekerasan, foto atau data pendukung sebagai bukti KDRT. Sayangnya, layanan konsultasi online tidak bisa menangkap secara penuh emosi dan luka psikologis yang dialami korban KDRT jika dibanding dengan tatap muka.

Meskipun sarana online kurang maksimal, namun perlu diapresiasi adanya gebrakan baru mulai terlihat di ranah media sosial terutama untuk menjaring korban KDRT dari angkatan milenial. Ketika pengguna twitter mengetik kata “KDRT” dalam layanan pencarian, maka yang keluar adalah rujukan menghubungi LBH APIK atau Komnas Perempuan. Tindak lanjutnya, Komnas Perempuan akan mengalihkan kepada Unit Pengaduan Rujukan (UPR). Sedangkan LBH APIK (sebagai lembaga independen di luar pemerintah), memberi kabar gembira dengan rencana layanan aduan dan pendampingan korban KDRT secara tatap muka yang rencananya akan dibuka tanggal 2 Juni 2020 mendatang. Dari beberapa lembaga tersebut, baru LBH APIK yang meskipun lembaga di luar pemerintah, namun berani untuk membuka layanan aduan langsung selama Covid19.

Jika dikaitkan, apabila pihak kepolisian sebagai layanan keamanan dasar bagi masyarakat tetap dibuka saat pandemi, layanan aduan dan konsultasi KDRT pun layaknya tetap dibuka secara tatap muka. Karena, aduan KDRT adalah layanan dasar bagi jaminan keamanan, terkhusus bagi perempuan yang merupakan entitas rawan di masa pandemi.

 

  1. Akses Rumah Aman Terhambat

Apabila korban KDRT yang sudah mengadu perlu ada tindaklanjut, seharusnya bermuara pada Rumah Aman. Sayangnya, akses Rumah Aman di Indonesia selama masa Covid19 terbatas.[7] Korban KDRT apabila akan mengakses rumah aman harus menyertakan surat bebas Covid19 yang prosedur mendapatkannya berbelit, memakan waktu, dan berbayar mandiri. Tentu Surat bebas Covid 19 bisa didapat apabila telah melakukan rapid test atau polymerase chain reaction (PCR). Namun biaya rapid test setiap daerah berbeda, berkisar antara 200 ribu-500 ribu, sedangkan PCR seharga 1 juta-2,5 juta rupiah. Padahal, mayoritas korban KDRT yang didampingi oleh LBH APIK adalah perempuan dari kalangan menengah ke bawah.[8] Tentu biaya mandiri surat bebas Covid akan memberatkan korban KDRT. Jangan sampai karena keterbatasan ekonomi untuk mengakses surat bebas Covid membuat perempuan korban KDRT lebih memilih kembali ke rumahnya meskipun dengan konsekuensi terancam setiap waktu oleh pelaku.

Jika dilihat dari keterbatasan rumah aman dan layanan aduan yang hanya terbatas online, terlihat apabila komitmen pemerintah Indonesia menyediakan layanan KDRT terbilang rendah. Apabila pemerintah fokus terhadap kalangan rentan di masa Covid19, khususnya perempuan, maka akses rumah aman seharusnya dipermudah, biaya seluruhnya ditanggung pemerintah, dan layanan aduan dibuka secara tatap muka dengan menjalankan prosedur aman.

Angka KDRT di Indonesia selama pandemi terus naik, lantas kapan pemerintah mau meningkatkan komitmennya untuk melindungi perempuan? Jangan sampai pemerintah hanya fokus ke satu hal dalam penanganan Covid, tapi melalaikan perlindungan kepada perempuan. Karena perlindungan kepada perempuan, terutama korban KDRT adalah skala prioritas. Bukankan tujuan berdirinya negara adalah melindungi segenap bangsa Indonesia?

 

*Penulis adalah Kagama S2 Manajemen dan Kebijakan Publik sekaligus pemerhati isu gender dan kebijakan

[1] J. R Mahalik, Locke, B. D., Ludlow, L. H., Diemer, M. A., Scott, R. P., Gottfried, M., & Freitas, G. (2003). Development of the Conformity to Masculine Norms Inventory. Psychology of Men and Masculinity, 4, 3–25.

[2] Aylin Kaya, 2018, The Role of Masculine Norms and Gender Role Conflflict on Prospective WellBeing Among Men, American Psychological Association,

[3] Chris Girard, 1993, Age, Gender, and Suicide: A Cross-National Analysis, American Sociological Review Vol. 58, No. 4 (Aug., 1993), pp. 553-574.

[4] R. M. Smith, Parrott, D. J., Swartout, K. M., & Tharp, A. T. (2015). Deconstructing hegemonic masculinity: The roles of antifemininity, subordination to women, and sexual dominance in men’s perpetration of sexual aggression. Psychology of Men and Masculinity, 16, 160 –169.

[5] UN Women, 2020, Covid-10 and Ending Violence Againts Women and Girls.

 

[6] United Nation Human Rights, 2020, Covid-19 and Women’S Human Rights: Guidance

[7] https://www.antaranews.com/berita/1506168/kecepatan-penanganan-kdrt-terkendala-saat-covid-19

[8] https://www.tempo.co/dw/2347/di-masa-pandemi-corona-perempuan-indonesia-lebih-rentan-alami-kdrt

 

*Analisis ini hasil kerjasama islami.co & RumahKitaB*

Sumber: https://islami.co/bagaimana-lika-liku-kdrt-di-masa-pendemi/

Catatan Gus Jamal: ASWAJA

/0 Comments/in , /by

Oleh Jamaludin Mohammad

Dalam Risalah Ahlussunah wal Jamaah, Hadratu al-Syaikh KH. Hasyim Asyari mengingatkan pentingnya taklid dan mengambil rujukan keagamaan dari otoritas dan sumber yang jelas. Ini sebagai bentuk pertanggungjawaban keilmuan sekaligus sebagai wujud ketaatan (kesalihan) seseorang dalam meyakini dan mengamalkan ajaran agamanya.

Agama bersumber dari wahyu, bukan hasil pemikiran manusia. Karena itu, transmisi atau sanad keilmuannya harus jelas. Dalam agama, akal hanyalah alat utk memahami dan mendekati wahyu, sebagaimana intuisi utk menyelami dimensi spiritual agama.

Selain sebagai sebuah sistem keyakinan (tauhid/iman), islam juga mengandung aturan (syariat/islam) dan ajaran moral-spiritual (tasawuf/ihsan). Islam tidak bisa direduksi hanya salah satu dari ketiganya. Inilah Islam Ahlussunah wal Jamaah (ASWAJA), Islamnya Nabi dan para sahabat-sahabatnya.

Menurut Hadratu al-Syaikh, Islam model ASWAJA inilah yang selama berabad-abad diyakini dan dipraktikkan oleh umat Islam di Nusantara (Jawi). Dalam hukum syariat mengikuti Mazhab Syafii, teologi (akidah) Asy’ari, dan dalam tasawuf (ihsan/mistisisme) berpegang pada al-Ghazali dan Abi Hasan al-Syazili.

Model keberagamaan muslim Nusantara yang sudah mapan ini, kata Hadratu Syaikh dalam risalah pendeknya ini, kemudian mengalami perebutan dan kontestasi setelah bermunculan paham dan pemikiran baru di dalam Islam. Di Mesir muncul tokoh pembaharu Islam semacam Muhammad Abduh dan Rasyid Ridho dan di Jazirah Arab tampil tokoh agama puritan Muhammad bin Abdul Wahab. Mereka sama-sama mengerek bendera puritanisme agama dan anti mazhab. Yang pertama atas nama kebebasan berpikir (rasionalisme) dan yang kedua atas nama tekstualisme (skripturalisme agama).

Hasil perkawinan keduanya bisa kita saksikan hari ini. Abduh dan Rasyid Ridho melalui Hasan al-Bana melahirkan Ihwanul Muslimin dan Muhammad bin Abdul Wahab memunculkan wahabisme. Perselingkuhan Ihwanul Muslimin dan wahabisme melahirkan al-Qedah dan ISIS. Meskipun tidak secara otomatis semuanya menghasilkan kelompok radikal- ekstrimisme, namun bibit-bibitnya berasal dari sana.

Mungkin, ketika menulis risalah ini, Hadratu al-Syaikh belum membayangkan betapa daya rusak yang ditimbulkan aliran keagamaan ini sungguh dahsyat dan mengerikan, yang hampir saja meruntuhkan peradaban umat manusia.

Meskipun begitu, sejak awal Hadratu Syaikh sudah mewanti-wanti di dalam kitab ini bahwa di zaman penuh fitnah yang ditimbulkan aliran keagamaan ini, ikuti dan berpegang teguhlah pada “sawad al-a’zam” (mayoritas diam) yang tidak lain adalah ASWAJA itu sendiri.

Karena itu, kalau ada ustaz baru belajar Islam, kemudian menolak taklid dan dengan sombong mengaku belajar langsung pada Rasulullah, senyumin saja. 😀 Wallahu Alam bi Sawab

***

** Keterangan Gambar: buku Orchestra Iblis yang ditulis Robert Dreyfuss ini menyajikan data sejarah perselingkuhan AS – Islam Kanan dalam rentang waktu perang dingin hingga sekarang.

Jika ditarik ke masa kolonial, perselingkuhan agama dan politik itu dimulai sejak Jamaluddin al-Afghani, seorang agen Inggris yang sengaja dipasang utk menyebarkan ide Pan Islamisme sebagai tandingan kekuatan Rusia waktu itu. Dari sinilah ideologi islamisme bermula.

Jamaluddin al-Afghani —- ternyata orang Persia bukan Afganistan—- memiliki murid Abduh, kemudian Rasyid Ridho, Hasan al-Bana, Said Ramadan, Abu A’la al-Maududi, Sayid Qutub, hingga Osama bin Laden. Mereka semua merupakan anak ideologis Jamaluddin al-Afgani.

Di era perang dingin, sejak dimulainya hegemoni AS di Timur Tengah, Ihwanul Muslimin dan wahabisme dipakai AS utk menghabisi kelompok nasionalisme sekuler dan komunisme. Puncaknya, ketika perang Afganistan, AS mengundang, mengumpulkan dan mengorganisir Jihadis seluruh dunia utk dilatih dan dibekali kemampuan menggunakan senjata, merakit bom, dan bertempur melawan Uni Soviet. Dari sinilah malapetaka besar muncul. Perang dingin berakhir. Terorisme hadir di mana-mana dan perang global AS melalui mega projek G-WOT (pengucapannya mirip Jihad) dimulai.

Kitab Risalah Ahlussunah wal Jamaah akan menemukan konteks sosial-politiknya dalam buku Orchestra Iblis ini. Selamat membaca!

Salam,
Jamaluddin Mohammad

Seminar Poligami = Menjual Masker Penutup Malu?

/0 Comments/in , /by

oleh Lies Marcoes

Seminar poligami kian marak, kenapa bisa terjadi?

Beberapa hari kemarin, jagat medsos sedikit ramai oleh poster iklan seminar “kiat sukses berpoligami”. Tak urung, iklan itu, mengundang belalak mata, bukan karena temanya tapi biayanya yang setara dengan 400 kg beras. Bayangkan, jika 20 orang saja yang ikut seminar, akan diraup 80 juta alias delapan ton beras!

Para pemerhati kekerasan terhadap perempuan sempat saling melempar tanya; gerangan siapa dan motif apa orang menyelenggarakan seminar itu? Terlebih soal para pesertanya. Sederet alasan bisa dicatat.

Saya sendiri menduga seminar ini sekadar menjual “masker penutup malu” bagi para peminat poligami dengan menawarkan dalil-dalil marjinal maupun kiat-kiat menundukkan istri untuk hidup dalam permaduan. Mungkin juga ada yang ingin “mbengkelin” biduk poligaminya yang terlanjur oleng nyaris tenggelam.

Tulisan ini menganalisis praktik poligami dari aspek sosial antropologis yang saya yakin disimplifikasikan di dalam paket seminar itu. Kita patut menduga materi seminar ini jauh dari kajian akademis tentang seluruh problema rumah tangga dalam perkawinan poligami, apalagi dari sudut pandang perempuan.

Sebab, jika itu yang dilakukan, tentu tak akan tercapai tujuan seminar itu yakni menggantang mimpi tentang terwujudnya dua atau tiga biduk rumah tangga di bawah satu nahkoda yang dijanjikan bebas guncangan apalagi tsunami keluarga. Kajian-kajian akademis tentang poligami dari sudut pandang dan tema apapun menyatakan hal yang sebaliknya, minimal alot dan berat.

Seminar ini niscaya membidik peserta perempuan dan laki-laki atau berdimensi gender. Bagi perempuan, di luar mereka yang sengaja ikut untuk kepentingan riset–jika ada, seminar ini boleh jadi berisi kiat-kiat penguatan batin dengan mengkapitalisasikan rumus ikhlas dan sabar. Hal itu mudah ditebak karena sejak lama para campaigner acara serupa—seperti yang pernah dilakukan pengusaha restoran ayam siap saji yang kini ambyar tak lagi terdengar, kiat mereka tak pakai resep aneh-aneh.

Menaklukkan para istri dengan ajaran tentang ikhlas, sembari diupahi status sebagai manajer alias  kaki tangan si suami. Penaklukan paling penting konon dilakukan kepada istri pertama dengan seolah-olah mendapatkan wewenang luas sebagai pengambil keputusan dalam menentukan siapa para madunya.  Lalu istri tua pula yang diserahi tanggung jawab mengatur operasional bisnis sekaligus rumah tangga berkamar banyak; ada manajer dapur, manajer restoran, pengasuhan anak, hingga manajer cara merawat birahi suami, dan seterusnya.

Sementara bagi sebagian lelaki, dugaan saya, mereka disuguhi seluk-beluk romantika berpoligami sembari ditawari “masker penutup rasa malu” atas hasrat poligami yang diiklankan bisa dikelola menjadi poligami ideal. Kita boleh bertaruh, mana ada pelaku poligami yang tak gentar menghadapi rasa takut dan malu atas tindakannya.

 

Itu sebabnya dalam banyak kasus, poligami selalu diawali dengan tindakan sembunyi-sembunyi, dilakukan dalam format perkawinan siri dan tak jarang disertai kegaduhan sampai tercapai  hubungan yang “new normal” jika tak terjadi perceraian.

 

Perihal metafora “ masker penutup rasa malu” sebetulnya wajar saja. Penyelenggara seminar ini pasti tahu poligami adalah tindakan yang dalam sebagian tafsir (Islam) dihalalkan namun dalam praktik sosialnya dianggap memalukan. Apalagi jika diingat, kehalalan poligami itu sentiasa dikaitkan dengan ketidaksanggupan lelaki dalam mengelola libido seksnya. Kehalalan itu diletakkan dalam kedaruratan lantaran takut berbuat yang lebih buruk seperti maksiat kelamin. Dalam kata lain, tindakan itu mereka sendiri akui sebagai jalan tikus menuju halal ketika rasionalitas mereka macet tersumbat hasrat darurat.

Pada kenyataannya, dengan mudah orang dapat bersaksi, pada kebanyakan kasus, poligami adalah sebentuk perkawinan tak normal, baik secara etik,moral, maupun dilihat dari cita-cita terbangun keluarga yang “mawaddah wa rahmah” sebagai wujud relasi yang adil, sehat dan stabil. Apapun alasannya, praktik itu pasti memunculkan kontriversi.

Dalam kata lain, meskipun perkawinan poligami (dalam Islam) dinilai halal bahkan kerap didakukan sebagai jalan mengikuti sunnah Nabi, namun mereka juga tahu bahwa akal sehat publik dan pertimbangan- pertimbangan etis manusia serta buki-bukti riset empiris menunjukkan bahwa perkawinan serupa itu bukanlah hal yang layak dirayakan. Apalagi untuk disepadankan dengan akhlak Nabi.

Di luar argumentasi agama, poligami bukanlah solusi untuk mengatasi problem kehidupan apalagi kemiskinan. Paling jauh menjadi pintu darurat untuk mengindari maksiat.

Praktik poligami di seluruh dunia, apapun latar belakang agama dan keyakinannya, adalah praktik dengan ragam penyebab dan dampak. Ini terkait dengan aspek-aspek relasi yang rumit dalam keluarga dan masyarakat. Kerumitan itu kalau hendak diakui secara jujur nyaris tak berpola alias unik. Berjuta kejadian poligami, berjuta pula pola bangunan relasi serta akibat- akibatnya. Oleh karena itu, menyederhanakan kerumitan perkawinan ke dalam bingkai seminar kiat sukses berpoligami tak lebih dari tindakan penyederhanaan masalah, untuk tidak dikatakan pembodohan.

Jika kita amati secara sosial, misalnya dalam budaya Jawa, perkawinan poligami sangat tergantung ke “kelas sosialnya”. Bagi kaum priyayi, itu menjadi penanda yang terkait dengan status sosialnya. Makin banyak istri yang dikawini semakin luas wilayah kekuasaan atas tanah perdikan yang ditaklukkan. Sebaliknya bagi petani miskin, perkawinan poligami merupakan strategi untuk bertahan dengan melakukan pembagian kerja. Sang istri, baik yang tua maupun yang muda, menjadi tenaga tambahan tak berbayar. Mereka berbagi tugas agar ongkos produksi tak terlalu mahal.

Di masa lampau dan mungkin hingga kini, bagi para perantau baik dalam waktu panjang atau berjangka, perkawinan poligami adalah cara murah untuk mengganti ongkos persetubuhan dan uang losmen yang jika dilakukan secara ketengan akan boros (costly). Bagi banyak perempuan, apalagi belakangan ini ketika derajat suami dikerek sedemikian rupa sebagai imam dunia akhirat, poligami adalah sebentuk kepasrahan perempuan daripada kelak di akhirat tak punya imam.

Ditunjau dari pandangan agama, niscaya banyak yang tahu landasan hukum agama tentang poligami tidak pernah bulat mufakat. Syeikh Al Azhar Mesir, Muhammad Abduh, menghukumi poligami sebagai tindakan terlarang dengan menimbang dampak mudharat yang dihasilkannya. Apalagi dalam hukum perkawinan Islam di banyak negara berpenduduk Muslim, seperti Indonesia, asas perkawinan Islam adalah monogami. Dan jika tindakan itu dikembalikan ke argumen dibenarkannya poligami sebagai jalan untuk melindungi anak-anak yatim, bagaimana perlindungan itu bisa terwujud? Sangat jarang kita mendengar suara anak ikut dipertimbangkan.

Bukti paling sederhana bahwa poligami adalah perkawinan bermasalah, hampir semua poligami dilakukan dengan sembunyi-sembunyi, diikuti penyangkalan sebelum kemudian diakui dengan memaksa istri pertama masuk ke dalam jebakan menerima perkawinan poligami atau gugat cerai.

Banyak perempuan, dengan menimbang anak-anak, menimbang beratnya status janda atau alasan ketergantungan ekonomi, terpaksa menerima perkawinan poligami. Namun, jangan salah, banyak juga perempuan yang menganggap poligami adalah jalan pembebasannya karena tak harus meladeni sang suami, meski dengan itu antar perempuan kemudian saling mengeksploitasi demi sang imam wannabe. Tak sedikit pula perempuan dalam perkawinan poligami berjangka waktu lama, akan membangun teologi keimananya tersendiri, ikhlas sabar semoga penderitaannya menjadi pahala kebaikan bagi dirinya dan anak-anaknya.

Seminar kiat poligami tampaknya mengabaikan semua itu. Kepentingannya adalah bagaimana sebuah tindakan yang mereka tahu tak diterima sebagai sebuah prilaku yang baik dan terhormat dinaikkan derajatnya. Dan dengan sedikit mental dagang, poligami pun dikemas menjadi jualan masker anti malu berpoligami. Sementara itu, derita lahir batin istri dan anak-anak dalam kehidupan poligami mereka dijadikan minuman oplosan atau sekadar guyonan![].

 

Sumber: https://islami.co/seminar-poligami-menjual-masker-penutup-malu/

Catatan Analisis Nurhady Sirimorok: Covid-19, Bencana Bagi Semua?

/0 Comments/in , /by

Oleh Nurhady Sirimorok

Semua yang pernah sedikit saja belajar tentang kebencanaan pasti tahu rumusan dasar ini: bencana terbentuk oleh adanya ancaman yang mendatangi entitas yang rentan dan kekurangan kapasitas untuk menghadapi ancaman tersebut.

Jadi, kalau kita melihat banjir sebagai bencana, luapan air adalah ancaman, orang atau harta yang kurang terlindungi adalah entitas rentan yang tidak punya kapasitas untuk menghindar ataupun mengatasinya. Banjir sebagai bencana tidak akan terjadi bila luapan air tidak mendatangi mereka, bila luapan tidak menenggelamkan dan mengganggu orang dan benda, bila orang dan benda tersebut punya kapasitas untuk mengatasi dampak luapan air tersebut.

Bagaimana dengan pagebluk Covid-19?

Covid-19 adalah ancaman. Mahluk-mahluk renik itu baru menjadi bencana bila mereka menulari manusia dan manusia yang tertulari gagal mengatasinya. Di sini, orang yang tertular bisa mengatasinya secara tidak sadar karena punya kekebalan tubuh yang baik, atau secara sadar karena punya kelapangan dan fasilitas untuk beristirahat agar bisa dirawat—atau merawat diri—sampai sembuh. Demikian pula, bila Covid-19 tetap di tempatnya semula yang jauh dari manusia, seperti dulu, bencana tidak pernah terjadi.

Bencana baru terjadi bila sang virus menulari manusia yang tidak mampu menghindar dan mengatasinya. Orang-orang yang terpaksa pergi bekerja di tengah penularan punya peluang lebih besar untuk terpapar. Orang-orang yang kekurangan fasilitas untuk memeriksakan diri tidak punya peluang untuk mengantisipasi bila virus sudah menulari tubuh mereka—tes bermutu harganya sungguh mahal bagi banyak orang Indonesia. Orang-orang yang tidak punya fasilitas untuk merawat diri, misalnya karena tidak punya uang atau koneksi, akan mencoba merawat diri sendiri dengan kemampuan yang mereka punyai—dan bisa gagal.

Tapi itu cuma efek langsung. Bencana ini menjadi lebih dahsyat karena ancaman virus telah melumpuhkan banyak sektor, termasuk sektor ekonomi. Orang-orang miskin yang kebanyakan belum pernah memegang buku tabungan sendiri menjadi kelimpungan dihajar harga (termasuk ongkir) yang melonjak. Orang-orang yang kehilangan pekerjaan mungkin harus menghabiskan tabungan—bila ada—hanya untuk kebutuhan sehari-hari, apalagi bila mereka tertular. Mereka bisa saja kehilangan pekerjaan untuk selamanya, dan barangkali tak bisa kembali ke pekerjaan lama mereka. Intinya, kapasitas mereka untuk pulih dari bencana ini jauh lebih rendah daripada segelintir orang lainnya.

Yang saya maksud segelintir orang ini ialah mereka yang punya banyak tabungan, punya modal yang nangkring di bank, punya aset yang bisa dilego atau diputar lagi ketika keadaan membaik, atau mereka yang punya pekerjaan dengan gaji tetap dibayarkan dalam keadaan apa pun. Kapasitas mereka jauh lebih baik daripada yang tidak punya semuanya (aset, tabungan, koneksi, pekerjaan, dan sebagainya).

Kita bahkan bisa bilang, mereka tidak mengalami bencana. Mungkin mereka mengalami kerugian, dan bukan bangkrut. Mungkin kegiatan mereka terhambat untuk sementara waktu, dan tidak mengubah hidup mereka secara signifikan. Mereka masih bisa mengadakan semua makan yang mereka butuhkan seperti biasa, bisa tidur nyenyak, bisa meneruskan pekerjaan, dan punya waktu luang untuk naik sepeda mahal demi meningkatkan imunitas tubuh, dan sebagainya.

Mereka tangguh (resilient), dalam pengertian bisa lekas pulih seperti sediakala, dengan sedikit saja gangguan. Barangkali sebagian mereka turut membantu manusia lain yang mengalami bencana, bisa juga malah mengambil untung dari bencana ini. Yang jelas, bencana ini tidak dialami semua orang dengan cara yang sama.

Ada yang menonton, ada yang turut membantu, dan ada yang ambil untung.

Karena itu, menurut saya, kita perlu memikirkan ulang apa yang dimaksud “new normal”. Bagi orang yang kehilangan mata pencaharaian atau mereka yang (akan) menghabiskan seluruh tabungan untuk bertahan hidup, jelas ini bukan new normal. Kalau new normal hanya merujuk pada kebiasaan atau perilaku baru, itu jauh dari memadai untuk menyelamatkan banyak orang Indonesia.

Bila kebijakan-kebijakan untuk pemerataan, untuk menutup ketimpangan (yang sudah tajam sebelum pagebluk datang), belum kunjung dibuat dan/atau dijalankan dengan baik, new normal belum akan terasa bagi orang-orang yang benar-benar rentan dan punya kapasitas terbatas untuk pulih.

Bila kerentanan dibiarkan menganga, itu sama saja dengan membiarkan bencana ini berkepenjangan, dan menunggu bencana lain datang menyusul.

rumah kitab

Merebut Tafsir: Rohingya dan Cara Orang Aceh Menyambut Tamu

/0 Comments/in , /by

Oleh Lies Marcoes

Minggu ini, pantai Utara Aceh kembali kedatangan tamu, para pengungsi Rohingya. Ketika aparat berupaya mengikuti protokol pengaturan pengungsi plus penanganan covid-19, orang Aceh sudah memasak timpan, makanan berbalut daun pisang terbuat dari tepung ketan, santan dan gula merah, penanda mereka siap menerima tamu.

Tahun 2016-2017 untuk pepentingan penelitian tentang perempuan Rohingya di pengungsian, saya mengamati dari dekat tinggal bersama para pengungsi di tenda-tenda mereka. Dari sana saya memiliki catatan tentang cara orang Aceh menghadapi gelombang pengungsi Rohingya yang masuk lewat perairan mereka.

Orang bisa berandai-andai, apa jadinya jika manusia perahu ini berlabuh di tempat lain. Tapi Aceh punya sejarah panjang perjumpaan mereka dengan tamu-tamu yang muncul di kuala dan pantai mereka. Karenanya tak perlu mengajari bagaimana cara orang Aceh menyambut tamu. Mereka adalah anak bangsa yang punya budaya teladan “peumulia jamee” – memuliakan tamu; sebuah laku hidup yang telah mendarah daging dan menyangkut harga diri serta keyakinan mereka. Secara adat, para nelayan Aceh pantang menolak siapapun yang tersesat di tengah laut. Semenanjung Aceh adalah pintu gerbang Nusantara yang senantiasa terbuka bagi kaum rantau dari seluruh penjuru dunia, bahkan sejak berabad silam sebelum kolonial datang dan memanfaatkan keramahan mereka dengan muslihat.

Belakangan, mereka juga mendapat pelajaran penting bagaimana mengelola bencana tsunami. Menerima takdir melepas sanak saudara dan sahabat yang hilang ditelan gelombang, menjamu para tetamu dari berbagai penjuru dunia, berkawan, atau bertengkar dengan para relawan penanggulangan bencana dan bernegosiasi soal damai dari konflik yang menahun. Bahkan pengalaman pahit mereka di masa konflik niscaya juga tak hanya meninggalkan luka, tetapi juga nilai-nilai tentang berbagi di kala sulit. Maka tak heranlah jika ratusan orang Rohingnya yang mereka pandu dari tengah laut hingga ke pantai, mereka sambut sebagai saudara yang hilang. Meski negara Indonesia tak punya perjanjian dengan negara manupun terkait pengungsi, orang Aceh telah mendahuluinya dengan menerima mereka dan bukan mengusirnya.

Namun pada kenyataannya, para pendatang itu bukanlah tetamu biasa yang dapat diajak singgah, sebagaimana dikisahkan dalam tradisi Peumulia Jamee. Dalam laporan kami, antropolog Dr. Reza Idria menuliskan dengan sangat apik budaya Peumulia Jamee sebagai budaya tinggi orang Aceh yang harus berhadapan dengan aturan-aturan baru antar negara. Tunduk pada aturan internasional dan kesepakatan antar negara, para tetamu itu ditetapkan sebagi pengungsi antar negara atau refugees. Dan atas nama aturan, mereka diperlakukan dengan standar baku layanan bagi pengungsi yang diatur oleh lembaga-lembaga internasional, seperti UNHCR atau oleh NGO internasional urusan pengungsi seperti IOM. Konsekuensinya, mereka tak terhindar dari penyeragaman penanganan.

Di pengungsian, mereka diperlakukan sama rata. Itu jelas penting dan prinsip. Namun, pada kenyataannya, warga pengungsi tak sama dan serupa. Minimal mereka beda jenis kelamin, umur, bahkan keadaan fisik, pendidikan, serta asal-usulnya. Dan dengan adanya pengakuan akan keragaman itu, maka perlakuan berbeda dan khusus akan menggenapkan perlakuan yang sama rata, namun belum tentu sama adil.

Untuk urusan pemisahan ruangan berdasarkan jenis kelamin, itu merupakan langkah pertama yang dianggap paling penting di camp manapun. Bagi Aceh, itu lebih utama. Bukan saja untuk kepentingan para pengungsi, melainkan juga demi menghormati semangat penerapan Syariat Islam di Aceh. Namun, sesuai dengan stereotipenya, semua anak-anak disatukan dengan perempuan meskipun tak sedikit mereka datang sebagai keluarga, pasangan suami istri, dengan anak-anak mereka. Bertangki-tangki penyediaan air diletakkan di kamp pengungsi lelaki di bagian depan), dan akibat pemisahan ruang itu telah membatasi akses dan volume air bagi pengungi perempuan. Mereka hanya bisa mengambilnya di sore dan malam hari dari sisa air yang dipakai para lelaki seharian.

Semua warga diberi makanan yang sama, tak terkecuali anak-anak balita atau orangtua. Makanan seragam dan standar seringkali jadi mubazir ketika tak menimbang kebiasaan dan pantangan. Orang Rohingya pantang minum susu. Mereka juga tak menyukai biskuit dan daging. Mereka lebih suka ikan dan sayuran segar. Mendekati perempuan untuk mengetahui apa yang mereka kehendaki agar tanpa menyalahi prinsip perbaikan gizi yang dapat segera memulihkan kesehatan mereka pastilah sangat berguna daripada memaksakan standar internasional yang belum tentu mereka terima.

Perbedaan tradisi dan keadaan melahirkan berbeda kebutuhan. Namun, tanpa pemahaman bahwa kebutuhan perempuan berbeda dari lelaki, kebutuhan anak-anak berbeda dari orang dewasa, orang dengan disabilitas dan non-diabilitas punya kebutuhan yang tak sama, maka penanganan bantuan bisa meleset dari tujuan. Karenanya, menggunakan pendekatan yang paham atas perbedaan itu (antara lain analisis gender dan analisis budaya) adalah keniscayaan karena bantuan adalah hak semua pengungsi tanpa kecuali.

Catatan lama ini mungkin dapat menjadi pertimbangan dalam memperlakukan para pengungsi, memadukan adat orang Aceh menjamu tamu dan tata cara hukum internasional yang sensitif gender dalam memperlakukan refugees.

LiesMarcoes, 27 Juni 2020