Di mana dan seperti apa perempuan ditempatkan secara bermartabat dalam bangunan pemikiran ( epistemologi) Islam?

Pertanyaan itu menyeruak di benak saya setelah mengikuti diskusi buku Gendered Morality: Classical Islamic Ethics of the Self, Family and Society (Columbia University, Juli 2019) yang ditulis oleh Zahra Ayubi, asisten profesor di Darmouth University New Hampshire Amerika. Pertanyaan itu bernada gugatan yang membutuhkan jawaban yang jujur. Rabu pagi, 20 Mei 2020, diskusi buku virtual itu diselenggarakan oleh We Lead, sebuah jaringan pemberdayaan tujuh LSM feminis. We Lead merasakan kuatnya arus fundamentalisme yang mengancam tubuh dan eksitensi perempuan sekaligus keindonesaan yang ragam.

Pada kenyataannya, diskusi menjadi sangat istimewa, bukan hanya karena pemantiknya, tetapi juga karena penulisnya, Zahra Ayubi, hadir di sepanjang diskusi, meskipun waktu di California sudah menjelang sahur. Diskusi diantarkan dan diberi catatan oleh Ulil Abshar Abdalla, cendekiaan Muslim Indonesia, yang selama beberapa tahun terakhir mengampu“Ngaji Ihya’ Ulumuddin” karya Imam Ghazali secara daring. Kehadiran Ulil penting, karena salah satu kitab yang dibahas dalam buku Gendered Morality: Classical Islamic Ethics of the Self, Family and Society ini adalah kitab karya Abu Hamid Muhammad al- Ghazali atau Imam Ghazali.

Sementara itu,  amina wadud (nama beliau secara resmi ingin ditulis tanpa huruf kapital) mengantarkan diskusi langsung ke pokok masalahnya. amina meminta Zahra Ayubi menjelaskan tentang motivasi, basis argumen, serta analisisnya atas tiga kitab tasawuf yang dikajinya yaitu Kimiya’i Sa’adat karya Imam Ghazali, Akhlaaq-i Nasiri karya Nasiruddin Tusi dan Akhlaaq-i Jalali karya Jalaluddin Davani, dua kitab terakhir lebih populer di Iran.Dalam pengantarnya, Ulil menjelaskan, dan saya sepakat, bahwa selama ini tasawuf dianggap ilmu yang ramah perempuan karena mampu menghadirkan sisi “feminin” Tuhan. Tasawuf, bagi sejumlah feminis Muslim, bahkan menjadi obat frustrasi mereka atas ajaran Islam, dalam cabang lain, yang  cenderung misoginis dan patriarkal. Misalnya dalam ilmu fikih atau kalam.

Perempuan dibahas dengan terlebih dahulu diposisikan sebagai subordinat laki-laki. Mereka milik ayahnya atau laki-laki dari garis keturunan ayahnya, atau suaminya. Mereka dianggap separuh laki-laki, dan anggapan itu diturunkan secara praktis ke dalam kesaksian, hak waris, atau dalam perkawinan yang membolehkannya dipoligami, atau menjadi penyebab tak diperbolehkannya menjadi imam.

Sebelumnya, sudah ada kajian yang mengulas tasawuf dan relasinya dengan gender, di antaranya buku The Tao of Islam. Karya Sachiko Murata ini membahas tentang spiritualitas Islam yang memperlihatkan aspek keseimbangan Yin dan Yang atau aspek maskulin dan feminin (Jalal dan Jamal) dalam sifat-sifat Tuhan. Buku lainnya seperti My Soul is a Woman karya Annemarie Schimmel menguraikan tentang aspek feminin dalam spiritualitas Islam.  Namun, kajian dan analisis Zahra Ayubi, memberikan temuan yang berbeda.

Konstruksi ajaran tentang akhlak/etika, sebagaimana dikaji dalam tiga karya ahli tasawuf di atas,   sepenuhnya bias gender laki-laki. Seluruh kerangka bangunan pemikiran dalam tasawuf tentang etika/ahlak itu hanya melulu membahas bagaimana seharusnya laki-laki berakhlak dan mencapai tingkatan akhlak tertinggi. Dalam bukunya, Zahra Ayubi menyajikan bukti bagaimana para cendekiawan Islam abad pertengahan itu membuat sebuah sistem filsafat etika yang secara inheren berimplikasi gender dengan meniadakan pengalaman perempuan sebagai subyek.

Kajian Zahra Ayubi sangat penting dan terhitung baru. Selama ini kajian gender dalam Islam umumnya mengkritik tafsir Al-Quran, hadis atau tradisi fikih yang patriarkal. Dalam ajaran sufi, sebagaimana temuan Zahra Ayubi, citra ideal manusia adalah seorang laki-laki yang mampu menguasai diri dan hawa nafsunya. Sifat itu hanya mungkin dikuasai oleh kalangan elit (para bangsawan dengan kelas sosial tinggi). Sebab, hanya golongan kelas ataslah yang dianggap sanggup secara intelektual memahami ilmu filsafat serta dapat mencapai realisasi akhlak tertinggi.

Secara metodologis, Zahra Ayubi langsung “mengintrogasi” teks (content analysis). Untuk dapat menganalisis bagaimana gender dipahami dalam teks-teks yang dikaji, Zahra Ayubi terlebih dahulu membongkar maskulinitas dan bias kelas yang terkandung dalam teks, terutama bagaimana laki-laki, dan secara spesifik laki-laki elite, sejak lahir telah dikondisikan untuk menjadi patriakh/pemimpin di masyarakat. Penting untuk disadari bahwa duduk soalnya bukan sekadar perempuan tidak disertakan dalam sebuah teks, melainkan bagaimana keseluruhan teks-teks akhlak mensyaratkan bentuk hubungan tertentu yang berdasarkan subordinasi dari pihak lain (misalnya istri atau budak) kepada laki-laki dalam upayanya menjadi lebih beretika.

Menurut Zahra Ayubi, dalam pemahaman tasawuf, kajian akhlak dan fikih ternyata memiliki “strata”yang berbeda. Fikih dianggap sebagai diskursus etik untuk rakyat kebanyakan yang tak membutuhkan pemikiran berat, melainkan panduan praktis tentang apa yang boleh dan tidak boleh. Sementara akhlak dianggap sebagai diskursus etik yang dirumuskan oleh pemikiran filsafat, dan karenanya, hanya diperuntukkan bagi kelas atas/priyayi/ terpelajar.

Dalam penelitiannya, Zahra Ayubi menyimpulkan bahwa diskursus mengenai etika dalam tasawuf bukan hanya bias gender laki-laki, tetapi juga bias kelas karena berorientasi pada kalangan elit laki-laki. Tentu saja dalam pembahasan akhlak ini dibahas tentang perempuan sebagaimana juga budak. Namun, pokok kajiannya adalah bagaimana seharusnya etika seorang laki-laki ketika menghadapi (godaan)  perempuan atau budak. Jadi, perempuan dibahas sebagai batu uji kualitas akhlak atau pelengkap penderita atas ujian kemuliaan jiwa para laki-laki.

Konsep akhlak dalam tasawuf adalah “refinement of nafs”(penyucian jiwa). Ulil menambahkan bahwa proses penyucian jiwa dalam ilmu tasawuf terdiri dari tiga konsep yakni:  takhalli (membersihkan hati dari sifat-sifat buruk), tahalli (mengisi dengan sifat-sifat baik), dan  tajalli (puncak usaha manusia menjadi manusia yang berlaku etis). amina wadud menjelaskan hal itu terkait dengan konsep Insaanul Kamil, yang memang sangat berpusat kepada penyucian jiwa kaum laki-laki. Menurut Zahra,“refinement of nafs”ini ternyata  sebuah konsep yang semata-mata untuk pembersihan jiwa laki-laki. Jadi, tak berbeda dengan epistemologi pada bidang fikih dan tafsir, dalam tasawuf teks-teks akhlak itu penuh dengan bias gender.

Menurut Zahra Ayubi, pada hakikatnya disiplin ilmu etika (akhlak) menawarkan perspektif dasar tentang makna menjadi manusia, utamanya dalam konsep dien (agama), menurut Islam yang menawarkan cara dan jalan hidup bagi seluruh manusia. Namun, terlepas dari diskursus etika yang kaya tersebut, masih banyak asumsi-asumsi yang harus dibongkar agar kemanusiaan setiap manusia dapat diakui sepenuhnya, sehingga diskursus ini dapat berkontribusi dalam menjawab bagaimana mencapai keunggulan dan keluhuran manusia dari perspektif Islam, yaitu sebagai insan kamil sebagaimana disinggung oleh amina wadud.

Zahra Ayubi melihat bahwa dalam teks-teks tersebut, pertanyaan soal gender sebetulnya dapat diajukan bukan hanya dalam persoalan-persoalan yang seringkali mendiskusikan perihal perempuan, seperti bab pernikahan, melainkan dalam keseluruhan bab apapun di dalam teks-teks itu. Sebab semua isu yang dibahas mencakup isu gender. Ia melihat bahwa, pertama, teks-teks itu, meskipun yang ia kaji berbahasa Farsi (Persia) yang secara literal tidak mengenal kata ganti (pronoun) gender laki-laki dan perempuan, namun ketika membaca konteksnya, tampak bahwa teks-teks tersebut merujuk hanya kepada laki-laki.

Misalnya, ketika mendiskusikan bagaimana menjadi manusia dan Muslim yang lebih baik, atau ketika membahas konsep nafs dan bagaimana mengontrolnya, yang dimaksudkan teks adalah bagaimana menjadi laki-laki Muslim yang lebih baik dan dapat mengontrol nafs. Contoh lainnya, diskusi mengenai kemasyarakatan, seperti bagaimana menjadi pemimpin yang baik dan menghadapi lawan, seluruhnya berkonteks pada kepemimpinan laki-laki di masyarakat.

Kedua, konstruksi akhlak dalam tradisi Islam sebagai cara hidup (way of life) selama ini merupakan upaya yang eksklusif. Diskursus etika yang bertujuan pada penyucian dan peningkatan diri masih mengeksklusi kelompok-kelompok lain berdasarkan gender, abilitas, rasionalitas, kelas, dan ras.

Stereotype tentang rasionalitas merupakan aspek yang menyebabkan perempuan tidak ditimbang dalam konstruk epistemologi tasawuf sebagaimana dalam epistemologi lainnya (fikih, akidah, filsafat, politik). Padahal seluruh bangunan epistemologi itu terfokus kepada rasionalitas. Hal ini agaknya telah menjadi sebab perempuan dieksklusi dalam teks. Padahal rasionalitas seharusnya tak berjenis kelamin dan tak melalui jalan yang sama. Namun, kemampuan reproduksi perempuan, seperti menstuasi, hamil, melahirkan, nifas, yang dalam teks Al Qur’an diakui sebagai sebuah peristiwa yang berat di atas berat “wahnan ‘ala wahnin”, telah digunakan sebagai argumen bahwa rasionalitas perempuan lebih rendah.

Hal itu diperhubungkan dengan terhalangnya perempuan dalam menjalankan ibadah. Peristiwa reproduksi yang dialami perempuan telah dipakai sebagai penghukuman atas ketidaksetaraan dan tidak-sederajatnya perempuan dengan laki-laki. Kemampuan esensialnya telah dijadikan stigma bahwa perempuan kurang rasional dibanding laki-laki, serta implikasi-ilmpikasi lanjutannya yang berangkat dari prasangka yang sama kemampuan reproduksinya menyebabkan perempuan kekurangan rasionalitasnya.

Bagi Nur Rofiah, salah seorang penggagas KUPI (Kongres Ulama Perempuan Indonesia), buku Zahra semakin menguatkan pandangannya bahwa ada masalah dalam sistem pengetahuan Islam, termasuk dalam tasawuf yang dianggap netral selama ini. Tasawuf ternyata juga diwarnai oleh kesadaran maskulin (menjadikan laki-laki sebagai standar). Selama berabad-abad pengalaman perempuan dengan tubuhnya, dengan kemampuan reproduksinya tidak dipertimbangkan dalam sistem ajaran/pengetahuan Islam. Sejarah panjang peradaban manusia, termasuk peradaban Islam diwarnai oleh tradisi yang“tidak memanusiakan perempuan”. Hal ini memunculkan cara pandang kolektif (termasuk dalam pikiran perempuan) bahwa laki-laki dianggap sebagai standar kemanusiaan perempuan.

Padahal pengalaman biologis maupun sosial perempuan, seperti melahirkan dan menyusui,  serta impilkasi sosialnya tidak pernah dialami laki-laki. Pengalaman perempuan dengan reproduksinya jarang sekali hadir dalam kesadaran laki-laki. Sementara itu, para laki-laki menguasai posisi strategisnya, termasuk dalam mengkonstruksikan konsep ilmu pengetahuan. Hal ini menyebabkan adanya kesenjangan dan perbedaan dalam menentukan standar kemaslahatan dalam relasi gender. Sebuah konsep‘maslahat’sepenuhnya bersandar kepada standar kaum laki-laki.

Contoh paling gampang adalah ketika menentukan izin poligami. Secara etika/fikih dan akhlak, poligami dibenarkan karena perempuan memiliki batasan waktu dalam melakukan hubungan seksual. Alih-alih berempati pada perempuan yang sedang menstruasi, hamil atau melahirkan dan nifas, laki-laki menganggap halangan itu telah mengganggu kemaslahatannya, dan karenanya, mereka merumuskan haknya sendiri agar tetap bisa aktif bersetubuh kapanpun mereka membutuhkannya.

Atas dasar itu,  mereka merumuskan poligami sebagai hak yang diperbolehkan bagi laki-laki. Contoh lain soal perkawinan anak perempuan dengan laki-laki dewasa. Praktik yang meninggalkan penderitaan dan trauma bagi anak perempuan itu dianggap maslahat karena perkawinan itu memberi kemaslahatan bagi laki-laki yang merasa punya hak untuk berulang kali mendapatkan keperawanan melalui perkawinan anak.

Pentingnya reproduksi untuk keberlangsungan makhluk hidup yang melahirkan sejumlah pengalaman biologis pada perempuan tidak akan pernah kompatibel dengan konsep akhlak menurut tubuh dan pengalaman maskulin sepanjang dibangun berdasarkan kepentingan lelaki. Karenanya, bagi amina wadud, pembacaan ulang atas isu ini mengharuskan kita untuk mengintegrasikan secara radikal pengalaman ragawi/tubuh seluruh manusia (tidak hanya perempuan) dalam mengkonstruksikan pemahaman mengenai manusia atau insan kamil, dan kemudian meningkatkannya, sehingga spiritual refinement tidak hanya dialokasikan pada ritual ibadah formal semata.

Kembali kepada pertanyaan yang saya ajukan di atas, sebegitu di-kuyo-kuyo–nya perempuan dalam epistemologi Islam, mengapa perempuan (tetap) bertahan dalam Islam?  Zahra Ayubi menyatakan bahwa teks-teks, seperti dalam kitab-kitab yang ia telaah, sebaiknya tidak lantas diabaikan begitu saja. Dibutuhkan upaya untuk dikaji kembali secara kritis dan mendalam, dan mengajukan pertanyaan-pertanyaan kritis pada tingkat yang lebih filosofis dan kosmik. Kita bisa bertanya apa landasan yang etis dalam memaknai apa arti menjadi Muslim, apa tujuan keberadaan manusia dan apa makna berserah diri kepada Allah.

Ia merekomendasikan agar para intelektual Muslim bersama-sama memikirkan secara bersungguh-sungguh filsafat etika yang lebih inklusif yang tidak hanya konstruksi kebahagiaan berdasar konsep penggunaan akal (sehingga rasionalitas menempati posisi terpenting dan mengabaikan pengalaman lainnya). Definisi akhlak seperti saat ini problematis karena mengeksklusi pengalaman perempuan.

Secara ideal, teks – teks dalam ilmu akhlak seharusnya dapat mengakui keberagaman manusia, bukan hanya secara gender, tapi juga ras, abilitas, dan kelas. Adanya keragaman itu bisa jadi akan melahirkan keragaman standar, dan bukan ketunggalan standar dalam pencapaian “refinement”. Dan itu lebih wajar, karena berbagai perbedaan, konstruksi sosial, dan tantangan struktural akan melahirkan perbedaan-perbedaan dalam mendefinisikan penghalang bagi tiap individu dalam mencapai pemenuhan potensi nafsnya.

Saya berdiskusi secara virtual dengan beberapa kolega sesama feminis. Ada sejumlah jawaban yang menurut saya cukup masuk akal. Jawaban terbanyak adalah karena perempuan tak memiliki keberanian atau kesanggupan untuk keluar. Tali yang mengerangkengnya secara ekonomi, kultural dan struktural begitu kuat dan ketat. Bayangkan, sejak hari pertama kelahiran perempuan, bata pertama bangunan tembok pengamanannya telah ditancapkan, ia menjadi anak perempuan (bin) dari seorang ayah dan seluruh garis hirarki patriakhnya yang merasa punya hak atas dirinya.

Kepada si bayi perempuan, segera ditetapkan kewajibannya untuk menjaga harkat martabat keluarga dan lingkaran-lingkaran yang makin membesar sampai harus menjaga martabat “umat Islam. Jika kelak ia memilih murtad, misalnya, berapa banyak yang merasa punya hak untuk menghukumnya? Dalam makna ini, pertanyaan soal betah atau tidak betah menjadi tidak relevan.

Kedua, sejumlah jawaban yang menegaskan bahwa dalam agama sebetulnya ada aspek-aspek yang bersifat afeksi, kehangatan, rasa damai, hubungan yang khusyuk antara individu perempuan dengan Tuhannya. Pengalaman ini memang tidak dikodifikasi menjadi ilmu pengetahuan atau mengalami institusionalisasi. Itu karena pengalaman mereka tak dikenali oleh laki-laki yang selama ini mengkonstruksikan epistemologi Islam. Aspek-aspek kehangatan agama itu hidup dan diturunkan sebagai rahasia antar perempuan lintas generasi. Pengalamannya dalam bereproduksi penjadi pengalaman eksklusif,  yang bagi mereka, tak akan kunjung memahaminya (laki-laki) bahkan menganggapnya sebagai barang tabu. Mereka memilih melakukan percintaan batin dengan Rabnya, yang mereka daku sebagai kekasihnya.

Pilihan lain, keluar dari Islam untuk mengambil agama atau ideologi lain yang membela perempuan, seperti filsafat dan pemikiran sekuler yang bertumbu kepada sistem hukum. Namun, ini pun belum tentu tersedia ruang bagi perempuan. Kaum feminis arus terus bekerja keras dalam memastikan perempuan senantiasa hadir dan dipertimbangkan.

Pilihah terakhir, saya kira ini merupakan jalan yang banyak ditempuh oleh kalangan feminis Muslim, termasuk Dr. Zahra Ayubi: merebut tafsir! Epistemologi Islam  telah menyajikan kekayaan metodologi yang dapat dikritisi dan dipakai kembali untuk melakukan kritik dengan menghadirkan pengalaman-pengalaman perempuan sebagai kebenaran yang sah! Dengan cara itu epistemologi Islam dapat dikaji ulang dan direkonstruksi![]

Lies Marcoes