Refleksi Film Sore: Perihal Luka, Dirimu dan Allah Punya Kuasa

/0 Comments/in /by

Film adalah cermin budaya sekaligus laboratorium emosi. Film SORE menyajikan kisah fiksi dengan rasa realitas yang menyentuh. Seorang istri dari masa depan datang bukan untuk menikmati cinta, tapi untuk membantu suaminya menyembuhkan diri dan keluar dari kebiasaan merusak yang akan menghancurkan masa depan mereka berdua. Di balik alur waktu dan twist dramatis, tersimpan pesan yang sangat manusiawi, bahwa masa kecil yang tidak tuntas bisa membentuk luka, dan luka yang tak disadari akan menjadi pola.

Tokoh Jonathan adalah potret nyata dari fenomena fatherless. Tumbuh tanpa kehadiran ayah sejak kecil, dan harus membentuk citra diri tanpa figur ayah yang utuh.

Menurut Teori Psikologi Keluarga Sistemik (Bowen, 1978), keluarga adalah sistem yang saling terhubung. Luka pada satu titik, misal perceraian, pengabaian, trauma, akan memengaruhi cara individu berelasi, bahkan jauh ke masa depan. Kehilangan figur ayah bukan hanya tentang absennya fisik, tetapi juga hilangnya kelekatan emosional, validasi, dan model laki-laki dewasa yang sehat.

Jurnal Family Process (East et al., 2006) menemukan bahwa pria yang mengalami fatherlessness lebih berisiko memiliki gaya hidup impulsif, sulit membentuk hubungan sehat, dan memiliki kecenderungan menghindari konflik dengan cara merusak diri sendiri (self-destructive behavior).

“Kebiasaan merusak diri seperti merokok, kecanduan alkohol, relasi yang dangkal, kadang bukan pilihan bebas. Tapi upaya tak sadar untuk meredam rasa kehilangan yang tak pernah ditangisi.”

Film SORE menggambarkan ini dengan kuat. Sore tidak sekadar memberi tahu Jonathan untuk berubah. Ia mencoba menunjukkan bahwa akar dari semuanya bukan keengganan, tapi luka. Sayangnya, cinta saja tak cukup untuk menyembuhkan seseorang yang belum mau menolong dirinya sendiri.

Dalam Islam, setiap jiwa tidak hanya bertanggung jawab atas dirinya sendiri, tetapi juga mendapatkan rahmat dan petunjuk jika mau membuka diri pada perubahan.

Allah SWT berfirman:

“Sesungguhnya Allah tidak akan mengubah keadaan suatu kaum sampai mereka mengubah keadaan yang ada pada diri mereka sendiri.”
(QS. Ar-Ra’d:11)

Sore hadir sebagai bentuk rahmah (kasih sayang). Ia seperti hikmah yang dikirimkan kepada Jonathan. Tapi tetap, takdir tak akan berubah tanpa kesediaan taubah (berbalik arah). Allah bukan bilang ‘tidak bisa’ namun Allah bilang ‘tidak akan’ karena Allah pun memberikan kesempatan untuk berproses pada hamba-Nya.

Menurut Imam Al-Ghazali, kebiasaan buruk itu seperti karat pada hati (ghaflah). Ia muncul dari kelalaian, dari hidup yang tak dihadirkan secara sadar. Dan hanya dengan muhasabah (refleksi diri), seseorang bisa melihat arah hidupnya dengan jernih.

Jurnal Psikologi Islami (Hikmah, 2019) menyatakan bahwa healing dalam Islam dimulai dari tiga proses. yakni kesadaran (tadabbur), keikhlasan (ridha), dan amal nyata (ikhtiar). Semua itu membutuhkan niat, bukan sekadar dorongan eksternal.

Banyak yang mengira dengan menikah akan mampu mengubah pasangannya padahal tidak seorang pun. Kendati pun berubah, semata-mata karena keinginan yang kuat dari dalam diri seseorang karena sadar ada tujuan yang ingin dicapai dari perubahannya dan karena merasa tidak berjuang sendirian alias ada pasangan yang setia menemani serta sabar dalam menapaki kehidupan.

Ayah dalam Islam bukan sekadar pencari nafkah. Ia adalah murabbi (pendidik), qawwam (pemimpin spiritual dan emosional), dan tempat anak laki-laki menemukan jati diri. Ketidakhadiran ayah secara emosional dapat menyebabkan kekosongan peran yang berakibat panjang.

Jonathan, dalam hal ini, mengalami bentuk keterputusan identitas kelelakian. Ia tidak tahu bagaimana menjadi pria dewasa yang sehat, karena tidak pernah melihat contoh itu dalam rumahnya.

Jurnal At-Taujih (Sulaiman, 2021) mengaitkan pengalaman fatherless dengan kemunduran fungsi spiritual anak laki-laki. Ia menyebut bahwa laki-laki yang tumbuh tanpa kedekatan dengan ayah berpotensi mengalami disorientasi peran, agresi pasif, dan kecenderungan escapism.

Film SORE seolah ingin mengatakan, Tak seorang pun bisa menyelamatkan kita dari diri sendiri kecuali kita dan Tuhan. Sore datang membawa cinta, tapi cinta tak cukup bila Jonathan tidak menyadari akarnya. Ia perlu menghadapi lukanya, bukan sekadar mengubah kebiasaan di permukaan.

“Healing bukan tentang membetulkan yang rusak, tapi menyadari bahwa yang rusak itulah awal dari keberanian untuk memperbaiki.”

Lewat film SORE saya dan suami akhirnya mencoba berefleksi, sejenak mengajak diri kami masing-masing untuk bertanya…

Apakah aku mengenali pola luka dalam hidupku?

Apakah aku pernah merasa sulit mencintai karena kehilangan figur cinta masa lalu?

Apakah aku menyembuhkan atau justru mewariskan luka itu pada orang terdekatku?

Semoga Allah menjaga keluarga kita sebagaimana kita menjadikan Dia satu-satunya alasan mengapa kita menikah dan berkeluarga. Karena jika bukan karena Allah, kita semua akan binasa. Jika bukan karena Allah, hati kita akan mudah menyimpan luka dan menafikan segala kebaikan yang ada. Wallahu a’lam bishawab!

Menyoal Proyek Strategi Nasional

/0 Comments/in /by

Menjelang Seratus Abad Indonesia Merdeka, mengapa banyak sekali proyek pemerintah berlabel Proyek Strategis Nasional (PSN) malah merugikan rakyat? Kontras mencatat selama periode 2019-2023 sebanyak 79 peristiwa pelanggaran HAM terjadi berkaitan dengan PSN. Peristiwa pelanggaran HAM berkaitan dengan PSN tersebar di 22 Provinsi di Indonesia. Tiga provinsi dominan terjadi di NTT sebanyak 12 peristiwa, Jawa Barat 9 peristiwa, dan Jawa Tengah 9 peristiwa (kontras.org).

Nyatanya, proyek pemerintah yang menumbalkan rakyat sudah berlangsung sejak zaman kolonial. Saya akan memulai dari  buku yang ditulis Pramoedya Ananta Toer berjudul “Jalan Raya Pos, Jalan Daendels”.  Buku yang ditulis Pram di pengujung usianya ini, mengungkap soal fakta sejarah yang tidak banyak ditulis sejarawan dan seolah telah dilupakan, yakni sisi kelam pembangunan Jalan Raya Pos atau Jalan Daendels yang banyak memakan korban.

Pembangunan jalan ini, kata Pram, termasuk dari sekian genosida yang dilakukan kolonialisme Belanda. Berdasarkan catatan Inggris, Pram menyebut angka 21.000 rakyat Indonesia yang terkapar mati menjadi “aspal” jalan tersebut.

Genosida pertama dilakukan Jan Pietersz Coen, pendiri Batavia, di Bandanaira (Banda). Seluruh penduduk di pulau ini dihabisi dan diganti dengan budak belian yang didatangkan dari luar. Genosida kedua dilakukan Daendels ketika membangun Jalan Raya Pos, dan yang ketiga adalah cultuurstelsel atau tanam paksa pada masa Van den Bosch.

Dalam buku ini, selain menceritakan pembangunan Jalan Raya Pos, Pram juga menceritakan kota-kota yang dilalui jalan sepanjang ± 1000 km itu. Setiap kota merekam sejarahnya masing-masing. Pram melukiskan keindahan, keunikan, kelebihan, potensi, serta sejarah yang dimiliki setiap kota. Pengetahuan sejarahnya yang matang membuat tulisannya ini terasa hidup dan segar, sehingga seolah-olah buku ini semacam cermin yang memantulkan bayangan masa lalu kota-kota tersebut.

Daendels merampungkan pembangunan jalan yang panjangnya setara Amsterdam-Paris itu hanya dalam waktu satu tahun, sungguh prestasi luar biasa. Meskipun, sebetulnya Daendels tidak membangunnya dari nol. Sebagian besar jaringan jalan itu memang sudah ada, yaitu jalan yang digunakan Sultan Agung ketika menyerang Batavia. Daendels hanya meneruskan, memperbaiki, dan memperlebar hingga 7,5 meter.

Namun, prestasi itu tidak berbanding lurus dengan “ongkos” yang dikeluarkan demi untuk mewujudkan ambisi besarnya itu, terlebih ongkos nyawa, darah, dan keringat rakyat Indonesia. Daendels memang terkenal ganas dan kejam. Saking kejamnya, orang menyebutnya Mas Guntur atau Mas Galak.

Sehingga, tidak aneh, apabila dalam pemerintahannya, terutama kebijakannya membangun Jalan Raya Pos, banyak sekali pemberontakan dan perlawanan dari rakyat kecil. Di Banten, perlawanan datang dari Muhammad Ishak Zainal Muttaqin, sultan Banten waktu itu, bersama-sama rakyatnya.

Begitu juga ketika pembangunan jalan tersebut melewati Sumedang, rencana Daendels itu ditentang Pangeran Kornel (Pangeran Koesoemahdinatan IX). Pun ketika melewati Cirebon, Daendels menghadapi perlawanan kiai dan santri Babakan, Ciwaringin, Cirebon.

Meskipun perlawanan-perlawanan itu dapat dipatahkan, akan tetapi memori perlawanan itu masih terus hidup dan menyala sampai sekarang, bahkan menjadi semacam kebanggaan: bangga bukan bangsa penakut; bukan bangsa yang mudah dijajah, ditundukkan, dan ditaklukkan!

Yang kedua buku “Ekspedisi Anjer-Panaroekan”, sebuah laporan jurnalistik yang dilakukan Kompas. Buku ini juga memotret pembangunan Jalan Raya Pos yang dilakukan Daendels, menyusuri kota-kota tua yang dilalui jalan ini, juga menyinggung rencana pemerintah membangun Mega proyek Tol Trans Jawa yang waktu itu mendapat perlawanan dari  kiai dan santri Pondok Pesantren Babakan Ciwaringin, Cirebon. Waktu itu mega proyek jalan tol Cikampek-Palimanan itu mencaplok tanah pesantren, menggusur dan menghilangkan sejarah, harapan, impian, dan imajinasi yang terkubur bersama tanah tersebut.

Berbeda dengan buku Pram yang lebih banyak memotret kisah masa lalu, buku ini dilengkapi dengan data-data terbaru, dan lebih banyak berbicara dalam konteks kekinian. Sejatinya, pola dan bentuk perlawanannya sama, hanya aktornya saja yang berbeda.

Jika di zaman kolonialisme-imperialisme yang dilawan adalah VOC, sebuah perusahaan multinasional yang dimiliki Belanda, maka hari ini yang kita lawan dan hadapi adalah jaringan kapitalisme global seperti perusahaan-perusahaan multinasional (MNC), World Bank, IMF, dll. Merekalah yang sering kali berada di belakang PSN di negeri ini.

Prahara Sound Horeg

/0 Comments/in /by

Majelis Ulama Indonesia (MUI) Jawa Timur mengeluarkan fatwa terbaru tentang penggunaan sound horeg. Fatwa ini mengundang pro-kontra di masyarakat, mengingat sound horeg sudah mentradisi dan kadung dianggap bagian dari hiburan rakyat. Tak hanya menghadirkan musik yang menggelegar dan menggetarkan (horeg), sound horeg biasanya dibarengi dengan pesta dan hiburan rakyat, seperti karnaval, perayaan hari-hari besar, pesta perkawinan, dll.

Artikel pendek ini akan mencoba menjelaskan dari sudut pandang keagamaan, mengapa MUI Jawa Timur menghukumi haram?

Ditilik dari sisi kebahasaan, “sound horeg” merupakan gabungan dari bahasa Inggris dan Jawa. Sound artinya suara, sedangkan horeg artinya bergetar. Dalam kamus Jawa-Indonesia (KBJI) yang diterbitkan Kemendikbud, horeg artinya bergerak atau bergetar. Horeg juga berasal dari Jawa kuno yang berarti gampa atau berguncang. Sound horeg merupakan sebuah fenomena di masyarakat yang memanfaatkan alat penghasil suara (sound system) dengan volume tinggi (DetikJateng, 18/08).

MUI Jawa Timur mengaku mengeluarkan fatwa ini berdasarkan permintaan dari masyarakat yang merasa risih dan terganggu oleh fenomena sound horeg. Suara yang dikeluarkannya dianggap mengganggu “ketertiban umum”, menimbulkan kebisingan dan polusi suara. Sebagaimana namanya, sound horeg menimbulkan “kegaduhan” dan “guncangan” di masyarakat.

Hal yang menarik buat saya, fatwa MUI tentang keharaman sound horeg ini bukan berangkat dari hukum mendengarkan dan memainkan alat-alat musik, sebagaimana disinggung ulama-ulama klasik. MUI menggunakan pendekatan saintifik sebagai pijakan dan dasar hukum.

MUI mengakui bahwa fenomena sound horeg ini tak sepenuhnya negatif, melainkan mengandung sisi positif, salah satunya membawa dampak ekonomi bagi masyarakat. Manfaat itu bukan saja kembali kepada pemilik sound horeg, tetapi juga bagi masyarakat sekitar melalui kegiatan perdagangan. Namun, MUI menimbang bahwa terkadang mudaratnya lebih besar dibanding manfaatnya.

Fatwa MUI merujuk pada Badan Kesehatan Dunia (WHO) tentang ambang batas kebisingan yang aman buat manusia, yaitu tidak melebihi 85 desibel (dB) untuk durasi maksimal 8 jam. Sementara menurut penelitian yang dilakukan MUI di sejumlah daerah, suara yang dihasilkan sound horeg bisa menembus 120-135 desibel. Jika terpapar terlalu lama bisa membahayakan kesehatan.

Sebelum menentukan status hukum sound horeg ini, MUI menghadirkan pakar di bidang spesialisas Tenggorokan Hidung Telinga (THT) dari Fakultas Kedokteran Universitas Airlangga dan Rumah Sakit Umum Daerah Dr. Soetomo Surabaya, yaitu Nyilo Purnami. Menurutnya, intensitas kebisingan dari besaran desibel harus memperhatikan batas paparan, seperti 85 dB selama 8 jam/hari, 88 dB selama 4 jam/hari, 91 dB selama 2 jam/hari, dan seterusnya. Semakin besar desibel maka semakin pendek toleransinya bagi pendengaran manusia.

Berdasarkan temuan medis mengungkapkan bahwa kebisingan di luar batas toleransi dapat menimbulkan penyakit kardiovaskular, gangguan kognitif, gangguan tidur, tinitus dan mengganggu secara sosial. Pertimbangan-pertimbangan inilah yang kemudian dijadikan landasan dalam menghukumi sound horeg.

Oleh karena itu, setelah melakukan tabayyun secara menyeluruh, MUI mengeluarkan beberapa pertimbangan hukum. Pertama, pemanfaatan teknologi audio digital seperti penggunaan sound horeg untuk kegiatan sosial dan kebudayaan diperbolehkan selagi tidak bertentangan dengan ketentuan Undang-undang dan tidak menyalahi hukum syariat.

Kedua, setiap individu memiliki hak berekspresi selama tidak melanggar dan mengganggu hak orang lain. Ketiga, penggunaan sound horeg yang melebihi batas toleransi bagi kesehatan pendengaran, sehingga mengganggu dan membahayakan kesehatan, merusak fasilitas umum atau barang milik orang lain, atau dibarengi dengan kemaksiatan dan kemungkaran, maka hukumnya haram. Keempat, penggunaan sound horeg dalam batas kewajaran untuk kegiatan positif, seperti pesta pernikahan, pangajian atau selawatan, hukumnya diperbolehkan.

Yang perlu dicatat di sini bahwa MUI tak menghukumi haram secara mutlak. Sound horeg selama digunakan secara wajar (tingkat kebisingannya tak melebihi batas toleransi) dan memperhatikan nilai-nilai dan etika sosial, maka diperbolehkan. Yang dilarang (haram) adalah sound horeg yang melebihi batas, seperti membahayakan kesehatan, merusak nilai-nilai sosial, mengganggu ketertiban umum, menimbulkan polusi suara, dll.

Dalam Al-Quran, Allah SWT mewanti-wanti kepada umat manusia untuk tidak membuat kerusakan dan diminta untuk berbuat baik (QS. al-Baqarah:195), tidak menyakiti orang lain (QS al-Ahzab:58), menaati segala perintah Allah dan rasul-Nya (QS. al-Hasyr:74), dan tidak mencampuradukkan antara kebenaran dan kebatilan (QS. al-Baqarah:42).

Di samping itu, Nabi Muhammad SAW berkali-kali mengatakan kepada sahabat-sahabatnya untuk menghindari kerusakan (mudarat) dan berbuat baik kepada sesama manusia. Sebagaimana hadis yang sangat populer yang diriwayatkan Ibnu Majah, Ahmad, Malik dan Tabrani bahwa Nabi Muhammad SAW mengatakan: “Jangan menyakiti diri sendiri dan orang lain”.

Dalam kesempatan lain, sebagaimana diriwayatkan Imam Muslim, Nabi Muhammad SAW berkata: “Seorang muslim adalah orang yang kaum muslim selamat dari (gangguan) lisan dan tangannya. Dan seorang muhajir (orang yang berhijrah) adalah orang yang meninggalkan apa yang dilarang oleh Allah SWT.”

Jangankan suara sound horeg, dalam Hasyiah al–Syarqawi dan I’anatu al-Thalibin disebutkan bahwa haram hukumnya mengeraskan bacaan salat apabila berpotensi mengganggu orang lain, semisal salat di dekat orang yang sedang tertidur pulas. Saya pikir ulama kita sejak dulu masih tetap konsisten soal ini.

Domestikasi Perempuan: Antara Ketetapan Syariat dan Parsialitas Pemahaman

/0 Comments/in /by

Patriarki merupakan suatu sistem yang menempatkan laki-laki sebagai pemimpin dan pemegang kekuasaan utama. Dalam keluarga yang menganut sistem ini, laki-laki dipandang sebagai sosok yang pantas untuk berkarir karena ia adalah pemimpin keluarga yang bertanggung jawab untuk menafkahi keluarga. Sedangkan perempuan merupakan sosok yang paling bertanggungjawab atas pekerjaan domestik.[1]

Pada sebagian kasus, perempuan dituntut untuk meninggalkan cita-cita dan karirnya demi  fokus mengurus rumah. Mengutip dari website Indonesia Bussiness Coalition for Women Empowermemt (IBCWE), sebanyak 40% perempuan Indonesia meninggalkan dunia kerja setelah menikah dan memiliki anak.[2] Selain itu, sebuah riset yang dilakukan oleh para peneliti Australia menemukan bahwa lebih dari 46% perempuan Indonesia tidak bekerja setelah satu tahun dari kelahiran anak pertama mereka. Diperkirakan sekitar 8,5 juta perempuan Indonesia berusia 20-24 tahun keluar dari pekerjaan mereka setelah memiliki anak pertama.[3]

Sebagian kalangan mengatakan bahwa pembagian tugas ini telah ditetapkan dalam syariat secara mutlak. Oleh karena itu, tidak seharusnya seorang laki-laki mengerjakan pekerjaan domestik yang hanya menjadi kewajiban perempuan secara mutlak. Perempuan yang berkarir juga dianggap sebagai perempuan yang telah menyalahi kodrat dan ketetapan syariat. Pertanyaannya, apakah benar pembagian tugas ini telah ditetapkan syariat secara mutlak atau sekadar hasil dari pemahaman parsial dari syariat?

Ada beberapa hal yang perlu diperhatikan untuk mengungkap makna yang tepat dari teks keagamaan. Pertama, Islam merupakan agama rahmatan lil ‘alamin yang berarti rahmat bagi seluruh makhluk di alam semesta tanpa memandang jenis kelamin. Tidak ada satu pun syariat Islam yang merugikan perempuan. Sebaliknya, Islam datang untuk mengangkat derajat perempuan yang sebelumnya dipandang hina. Jika ada suatu pernyataan yang merugikan satu pihak, maka dipastikan terjadi kekeliruan dalam menafsirkan teks keagamaan.[4]

Kedua, pengetahuan tentang latar belakang historis dari turunnya suatu dalil sangat penting agar tidak terjadi kekeliruan dalam melakukan penafsiran. Pengetahuan ini merupakan langkah untuk mengetahui pesan utama dari sebuah dalil sehingga dapat dikontekstualisasikan dengan problem masa kini.[5]

Ketiga, suatu ayat tidak dapat berdiri sendiri, melainkan membutuhkan penafsiran dari ayat lainnya. Hal ini dikarenakan setiap ayat dalam Al-Qur’an saling berkaitan satu sama lain. Adapun posisi hadis dalam menafsirkan ayat Al-Qur’an menempati posisi kedua setelah penafsiran ayat Al-Qur’an dengan ayat Al-Qur’an lainnya.[6]

Untuk menjawab pertanyaan mengenai peran laki-laki dan perempuan, mari kita terlebih dahulu merujuk kepada surah An-Nisa’ ayat 1 yang merupakan dalil kesetaraan laki-laki dan perempuan. Pada ayat ini dijelaskan bahwa umat manusia berasal dari nafs wahidah atau satu esensi, yakni sama-sama berasal dari bapak dan ibu yang sama. Dari keduanya lahirlah umat manusia berjenis kelamin laki-laki dan perempuan yang menyebar ke seluruh penjuru dunia. Keduanya sama-sama mengemban tugas kekhalifahan, yakni bertakwa dan menjalin relasi yang baik satu sama lain.[7]

Pada surah At-Taubah ayat 71 dijelaskan bahwa laki-laki dan perempuan merupakan auliya’ atau penolong bagi satu sama. Relasi keduanya diibaratkan seperti sebuah bangunan yang saling menguatkan dan ibarat tubuh yang akan merasakan sakit seluruh tubuh jika ada satu saja anggota tubuh yang terluka.[8]

Dalam konteks keluarga, relasi keduanya bukan hanya sekadar akad yang menghalalkan hubungan keduanya. Lebih dari itu, akad nikah disebut dengan mitsaqan ghalidza atau perjanjian agung dikarenakan akad yang dilakukan merupakan janji keduanya kepada Allah SWT untuk saling berbuat baik satu sama lain.[9] Relasi keduanya diibaratkan seperti pakaian bagi satu sama lain yang menghangatkan di musim dingin dan menyejukkan di musim panas. Maksudnya ialah hendaknya keduanya saling memberi kenyamanan dan ketenangan.[10]

Lalu bagaimana dengan redaksi ar-rijalu qawwamuna ala an-nisa dalam surah an-Nisa’ ayat 34 yang seringkali dijadikan sebagai dalil tingginya kedudukan laki-laki dibandingkan kedudukan perempuan? Asbab an-nuzul dari surah an-Nisa’ ayat 34 berkenaan dengan seorang suami yang memukul istrinya hingga berbekas. Tindakan tersebut tidak dibenarkan oleh Nabi Muhammad SAW. Maka turunlah ayat ini.[11] Jika seorang istri melakukan kesalahan, ia tidak boleh dipukul dengan pukulan yang menyebabkan luka fisik bahkan psikis. Pukulan yang dimaksud ialah tindakan suami yang membuat istri sadar akan kesalahan yang diperbuatnya yang tidak sampai melukai fisik dan psikisnya.[12]

Sedangkan lafadz qawwamuna pada ayat ini berasal dari kata qama yang berari berdiri. Kata qama dan derivasinya tersebar di banyak tempat dalam al quran. Meskipun memiliki banyak derivasi, makna intinya adalah berdiri mengerjakan sesuatu sesuai dengan yang telah diperintahkan Allah SWT. Seperti kata aqama as sholah dalam surah al-Baqarah ayat 177 yang memiliki arti mendirikan, mengerjakan, menyempurnakan, mengerjakan sholat sesuai dengan yang telah diperintahkan oleh Allah SWT. Adapun kata qawwamuna dalam surah an-nisa ayat 34 memiliki arti mengurus, merawat, memperbaiki, melindungi, menafkahi, mengingatkan kepada kebaikan, serta mencegah pada kemungkaran. Singkatnya, qawwamuna adalah sosok yang memberi kenyamanan secara fisik maupun psikis.[13]

Dalam sebuah hadis dijelaskan bahwa orang mukmin yang paling sempurna imannya adalah mereka yang paling bagus akhlaknya dan orang yang paling bagus akhlaknya ialah yang paling baik perilakunya terhadap perempuan yang ada di keluarganya.[14] Hal ini telah dicontohkan oleh Nabi Muhammad SAW sendiri. Dalam sebuah hadis diceritakan bahwa seorang sahabat bertanya kepada Sayyidah Aisyah mengenai kegiatan yang dilakukan Nabi SAW ketika berada di rumah. Sayyidah Aisyah menjawab bahwa Nabi SAW membantu mengerjakan pekerjaan rumah.[15]

Status laki-laki yang menjadi qawwam bagi perempuan juga berlaku sebaliknya, perempuan juga dapat menjadi qawwam bagi laki-laki dengan merujuk kepada ayat-ayat sebelumnya yang menjelaskan kesalingan dan kesetaraan antara keduanya.

Tak hanya melulu berkutat pada ranah domestik, perempuan juga memiliki kesempatan yang sama seperti laki-laki untuk berkarir dan menggapai cita-citanya. Nabi Muhammad SAW juga tidak pernah melarang istri-istrinya untuk bekerja. Sayyidah Khadijah merupakan seorang pengusaha sukses yang menggunakan hartanya untuk mendukung perjuangan Nabi SAW mendakwahkan Islam.[16] Sayyidah Aisyah dan Sayyidah Ummu Salamah meriwayatkan hadis dari Nabi SAW dan mengajarkannya kepada murid-muridnya.[17]

Dari uraian di atas dapat disimpulkan bahwa Islam sejatinya membuka kesempatan bagi siapa pun untuk mengejar karir dan cita-citanya. Di saat yang bersamaan, Islam juga mengajarkan relasi kesalingan antara  keduanya, terutama dalam ranah domestik. Hidup berkeluarga dengan berlandaskan pemahaman tentang ajaran Islam yang baik dan benar akan menciptakan suasana kekeluargaan yang nyaman, penuh cinta, dan tentunya senantiasa dirahmati oleh Allah SWT.

 

[1] Raewyn Connell, Gender In World Perspective (Cambridge : Polity Press, 2009), hlm.3. Lihat juga Allan G. Johnson, The Gender Knot : Unvarelling Our Patriarchial Legacy (Philadelphia : Temple University Press, 2005), hlm. 40.

[2] Motherhood Penalty Affects Women’s Career, IBCW, diakses 29 Juli 2025, https://ibcwe.id/motherhood-penalty-affects-womens-careers/

[3] Lisa Cameron, Diana Contreras Suarez, Yi-Ping Tseng, Women’s Transitions in The Labour Market as a Result of Childbearing: The Challenges of Formal Sector Employment in Indonesia, Melbourne Institute Working Paper No. 06/23 (Melbourne : Melbourne Institute, 2023), hlm. 4

[4] Helmi Basri, Fiqih Muwazanah dan Moderasi Islam : Menyingkap Fleksibilitas Hukum Islam dalam Perspektif Maqasid Syari’ah (Bogor : Guepedia, 2020), hlm. 61.

[5] Jalaluddin As-Suyuthi, Al-Itqan fi ‘Ulum al-Qur’an, Jilid 1 (Mesir : Al-Hai’ah al-Mishriyyah al-‘Ammah li al-Kitab, 1974), hlm. 107-108. Lihat juga Manna’ al-Qaththan, Mabahits fi ‘Ulum al-Qur’an (Maktabah al-Ma’arif li an-Nasyr a a-Tauzi’, 2000), hlm. 75.

[6] Ibn Katsir, Tafsir Al-Qur’an al-Adzim, Jilid 1 (Riyadh : Dar Thayyibah li al-Nasyr wa al-Tauzi’, 1999), 7.

[7] Fakhruddin ar-Razi, Mafatih al-Ghaib, Jilid 9 (Beirut : Dar Ihya’ al-Turats al-‘Arabi, 1420 H), 475-481.

[8] Al-Baghawi, Ma’alim al-Tanzil fi Tafsir al-Qur’an, Jilid 4, hlm. 73.

[9] M. Quraish Shihab, Tafsir Al-Mishbah, : Pesan, Kesan dan Keserasian al-Qur’an,Vol. 2 (Jakarta : Lentera Hati, 2002), 386-387. Lihat juga Al-Maraghi, Tafsir al-Maraghi, Jilid 4 (Mesir: Penerbit Mustafa al-Babi al-Halabi,1946), hlm. 216. Lihat juga Wahbah al-Zuhaili, Tafsir al-Munir, Jilid 4 (Damaskus : Dar al-Fikr, 1991), 304.

[10] A-Qurthubi, Al-Jami’ li Ahkam al-Qur’an, Jilid 2 (Kairo :Dar al-Kutub al-Mishriyyah, 1964), 316-317. Lihat juga M. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbah :Pesan, Kesan dan Keserasian al-Qur’an, Vol. 1 (Jakarta : Lentera Hati, 2002), hlm. 411.

[11] Ibn Katsir, Tafsir Al-Qur’an al-Adzim, Jilid 2 (Riyadh : Dar Thayyibah li al-Nasyr wa al-Tauzi’, 1999), 256.

[12] Al-Syafi’i, Tafsir al-Imam al-Syafi’i, Vol. 2 (Arab Saudi : Dar al-Tadmuriyyah, 2006), 600-601. Lihat juga Muhammad Asad, The Message of The Qur’an, (Inggris : The Book Foundation, 2003), 127.

[13] Muhammad al-Thahir bin Muhammad bin Muhammad al-Thahir al-Tunisi, Al-Tahrir wa al-Tanwir, Vol. 5 (Tunisia : Al-Dar al-Tunisiyyah li al-Nasyr, 1984), 37-38. Lihat juga Al-Zamakhsyari, Al-Kasyaf ‘an Haqaiq Ghawamid al-Tanzil, Jilid 1 hlm 505. Lihat juga Abu Hayyan al-Andalusi, Al-Bahr al-Muhith fi a-Tafsir, Vol 3 (Beirut : Dar al-Fikr), 622.

[14] Al-Tirmidzi, Sunan al-Tirmidzi, Vol. 2 (Beirut : Dar al-Gharb al-Islami, 1996), 454.

[15] Al-Bukhari, Shahih al-Bukhari, Jilid 1 (Damaskus : Dar Ibn Katsir, 1993), hlm. 239

[16] Syamsuddin adz-Dzahabi, Siyar A’lam an-Nubala, Vol. 1 (Kairo : Dar al-Hadits, 2006), hlm. 171.

[17] Al-Tirmidzi, Sunan al-Tirmidzi, Vol. 6 (Beirut : Dar al-Gharb al-Islami, 1996), 182.

Perundungan dan Kekerasan Seksual di Pesantren yang Kita Diamkan

/0 Comments/in , /by

Di balik tembok-tembok tinggi pesantren yang menyimpan suara ayat dan doa, ada pula suara lain yang jarang terdengar, suara luka. Luka akibat perundungan dan kekerasan seksual.

Tahun 2024 memberi kita cermin yang tak bisa dihindari. Berdasarkan laporan Jaringan Pemantau Pendidikan Indonesia (JPPI), sepanjang 2024 terjadi 573 kasus kekerasan di lingkungan pendidikan, melonjak tajam dua kali lipat dibandingkan tahun sebelumnya.

Dari jumlah ini, sekitar 20% terjadi di pesantren, yakni kasus kekerasan yang terjadi di lembaga yang seharusnya menjadi rumah pengasuhan ruhani dan akhlak. Dari keseluruhan kasus tersebut, perundungan menyumbang sekitar 31% (sekitar 178 kasus), dan 42% lainnya adalah kekerasan seksual, menjadikannya kategori paling dominan dalam laporan ini.

Secara geografis, Jawa Tengah menjadi salah satu provinsi dengan laporan paling lengkap. Hingga Maret 2025, tercatat 85 kasus perundungan di lingkungan pesantren di Jawa Tengah.

Angka ini tidak sekadar statistik. Di balik setiap angka ada wajah anak muda, ada seorang santri yang berangkat mondok dengan semangat belajar dan berubah, namun pulang dengan trauma yang tak mudah disembuhkan.

Lebih mencemaskan lagi adalah gambaran profil korban. Menurut JPPI, kekerasan seksual yang tercatat menimpa 556 korban perempuan dan 17 laki-laki. Sementara untuk kategori perundungan, 470 korban adalah perempuan, dan 103 laki-laki.

Ini menunjukkan bahwa kekerasan di pesantren bukan hanya soal adab yang salah kaprah atau sistem asrama yang longgar, tetapi juga tentang relasi kuasa yang timpang. Antara senior dan junior, antara pengasuh dan santri, antara institusi dan individu.

Mengapa kekerasan bisa tumbuh subur di lingkungan yang diidealkan sebagai pusat moralitas?

Jawabannya rumit, tapi nyata. Banyak pesantren, terutama yang tradisional, memiliki struktur hierarkis yang sangat kaku. Senioritas bukan sekadar urutan tahun, tapi kerap diperlakukan bak kasta.

Dalam struktur ini, kekuasaan informal sering berpindah tangan dari pengasuh ke santri senior, membuka celah bagi lahirnya culture of silence dan culture of obedience. Kekerasan lalu dianggap bagian dari “proses mendewasakan”, atau “uji mental”. Dan tragisnya, korban sering disuruh bersabar karena “itu dulu juga kami alami”.

Sebagian pesantren juga belum memiliki sistem pelaporan kekerasan yang aman dan empatik. Santri yang mengalami pelecehan atau perundungan sering kali takut melapor. Takut dipermalukan. Takut tidak dipercaya. Takut dikeluarkan. Akibatnya, kasus-kasus ini mengendap, lalu membusuk dalam sistem, hingga akhirnya meledak ketika korban sudah tak mampu menanggungnya.

Tentu saja tidak semua pesantren membiarkan kekerasan tumbuh. Beberapa pesantren besar di Jawa Tengah dan Jawa Timur telah mendeklarasikan zona bebas perundungan dan kekerasan seksual. Mereka menyusun modul pendidikan anti-kekerasan, mengadakan pelatihan psikologis bagi pengasuh dan santri senior, serta membentuk mekanisme pelaporan anonim.

PBNU juga telah membentuk Satgas Khusus Penanganan Kekerasan di Pesantren sebagai respons atas data 114 kasus sepanjang 2024. Ini langkah penting, tapi belum cukup.

Perlu lebih dari sekadar respons pasca-kasus. Kita perlu mencegah sebelum luka terjadi. Salah satunya dengan mengubah cara kita memahami “adab” dan “disiplin”. Disiplin tidak boleh lagi diartikan sebagai ketundukan mutlak.

Adab tidak boleh dipahami sebagai peniadaan hak bertanya, hak mengadu, atau hak merasa terluka. Pesantren harus mulai mengajarkan bahwa menghormati guru bukan berarti menutup mata terhadap kesalahan. Bahwa mencintai lembaga tidak berarti membenarkan kekerasan demi “nama baik”.

Penting juga untuk membuka diri terhadap kerja sama dengan pihak luar. Lembaga Bantuan Hukum (LBH), Dinas Pemberdayaan Perempuan dan Perlindungan Anak, serta psikolog profesional harus dilibatkan dalam sistem pengawasan dan pemulihan.

Teknologi juga bisa menjadi alat bantu penting. Laporan UNICEF bersama Pemerintah Provinsi Jawa Tengah menyarankan penggunaan aplikasi pelaporan daring yang anonim, sehingga memungkinkan santri melaporkan kekerasan tanpa harus bertemu langsung dengan otoritas yang mungkin bias atau tidak netral. Aplikasi semacam ini telah diujicobakan di beberapa sekolah dan bisa diadaptasi untuk lingkungan pesantren.

Namun, reformasi yang paling krusial tetap reformasi budaya. Kita harus berhenti meyakini bahwa “semua pesantren baik-baik saja” hanya karena label “agama” melekat padanya. Kita harus berani berkata bahwa pesantren adalah lembaga manusiawi, dan karena itu tidak luput dari kesalahan. Kita harus siap mendengar, bahkan jika cerita yang disampaikan membuat kita marah atau malu. Karena hanya dengan mendengar secara jujur, kita bisa mulai menyembuhkan.

Akhirnya, ini bukan semata tentang menjaga reputasi pesantren. Ini tentang menjaga jiwa-jiwa muda yang dititipkan oleh orang tua, dengan harapan mereka pulang lebih baik dari saat pergi. Jika harapan itu dikhianati oleh kekerasan, maka tidak hanya santri yang terluka tetapi juga makna pesantren itu sendiri.

Pesantren harus menjadi tempat belajar, bukan tempat takut. Ia harus menjadi rumah, bukan ruang trauma. Dan bagi para kiai, ustaz, dan pengasuh, perjuangan ini adalah bagian dari jihad, jihad melawan kekerasan yang bersembunyi di balik dinding yang sunyi.

Teknologi Digital Bagi Anak: Dilema Brain Rot dan Second Brain

/0 Comments/in /by

Belum lama ini, Harian Kompas (28/6-2025) mengangkat topik brain rot dengan ulasan mendalam (baca di sini). Sebanyak 17 pakar lintas disiplin dikumpulkan untuk membahas brain rot dalam beragam sudut pandang. Istilah tersebut menggambarkan keadaan penurunan fungsi kognitif akibat konsumsi konten digital singkat yang cepat dan dangkal secara berlebihan. Paparan konten tersebut memicu sekresi dopamin atau zat rasa senang pada otak yang bermuara pada adiksi.

Hal ini dapat dilihat dari waktu yang tersita berjam-jam untuk menggulir layar ponsel pintar. Awalnya berencana hanya melihat media sosial lima atau sepuluh menit untuk melepas jenuh, tetapi justru berakhir sehari penuh di depan layar. Aktivitas yang terus-menerus ini lantas melahirkan otak yang tumpul untuk berpikir kritis dan analitis.

Menyoal Konten Receh

Meski demikian, apakah semua ini salah konten receh yang berseliweran di media sosial? Tulisan Anwar Kurniawan beberapa waktu lalu di Harian Kompas (18/07/2025) menarik untuk dicermati (baca di sini). Mengambil tajuk “Membela Konten Receh”, ia menegaskan: “Jangan-jangan brain rot hanyalah jelmaan baru untuk kecemasan lama. Ia laksana ketakutan elite budaya pada cara anak muda menikmati dunia dan merepresentasikan realitas. Sejarah mencatat hal serupa. Dulu, komik juga disebut perusak moral. Musik rock dianggap liar. Film horor dituduh membodohi. Bahkan kajian agama di internet sempat dianggap banal.”

Memang konten receh tak selamanya merusak. Bahkan konten receh itu bisa jadi ekspresi masyarakat untuk mengkritik fenomena sosial dan politik yang sudah kebablasan. Hal ini dapat dilihat dari penggunaan video pendek di Tiktok dan Instagram untuk mengkritik kebijakan pemerintah dengan nada sarkasme.

Di sinilah perlu melihat “konten receh” tidak dengan kaca mata dualitas benar salah. Apa yang selama ini dianggap remeh temeh nyatanya mempunyai kompleksitas. Bagi kebanyakan orang, mengonsumsi konten receh adalah cara instan dan gratis untuk meraih kesenangan di tengah tuntutan kehidupan. Sebaliknya, sebagian kecil orang mempunyai keuntungan untuk membaca buku berlama-lama di perpustakaan atau menikmati pemandangan alam di pelosok negeri.

Dengan kata lain, konten receh itu adalah hal yang sangat aksesibel bagi masyarakat. Sayangnya, sebagaimana diungkapkan berbagai penelitian, berlebihan mengonsumsi informasi receh dapat menurunkan daya serap otak. Banyak cerita dari kawan, ketika terlalu lama terpapar konten di media sosial yang menghibur justru menghasilkan stres baru di dunia nyata. Mereka jadi malas bertemu dengan orang dan terus sibuk dengan scrolling media sosial.

Dampak Brain Rot Bagi Anak

Nah, yang lebih mengkhawatirkan ketika brain rot ini menyerang anak-anak. Pemikiran mereka harusnya lebih dikembangkan lagi, tetapi justru tenggelam dalam buaian semu konten receh. Hal ini dapat dilihat dan dirasakan oleh para orang tua, guru dan dosen yang berinteraksi dengan anak muda. Memang belum ada penelitian kuantitatifnya, tetapi dari pengamatan penulis selama mengajar, banyak mahasiswa yang mengeluh dan cepat jenuh dengan artikel yang hanya beberapa halaman saja.

Daya baca manusia modern jauh menurun karena sering dimanjakan dengan visual di dunia digital. Meski demikian, salah satu hal penting dari teknologi, sebagaimana kata Harari adalah mekanisme pengoreksi diri. Mekanisme inilah yang membuat teknologi terus berkembang pesat. Maka konten receh itu sebenarnya bisa diatasi dengan peningkatan kualitas sumber daya manusia. Alih-alih melawan atau justru menghapus media sosial, yang perlu dilakukan adalah penyesuaian diri, beradaptasi seraya mempertahankan nilai-nilai moral manusia yang diyakini.

Kalau mau menggunakan analogi, telur atau ayam dulu, sama seperti konten receh atau pembuatnya dulu. Konten receh itu bisa hadir di media sosial juga karena pembuat kontennya sudah terpapar dengan narasi populis yang singkat dan menjenuhkan. Dengan kata lain, konten receh adalah respons dari kualitas sumber daya manusia Indonesia hari ini ditambah dengan permainan algoritma media sosial. Sehingga untuk melawan brain rot sebagai dampak dari maraknya konten receh, yang perlu dibenahi adalah manusianya. Teknologi tak dapat disalahkan karena ia ibarat pisau yang bergantung pada si empunya. Justru yang perlu diberi pemahaman adalah sang pemilik pisau, bagaimana cara menggunakan pisau dengan tepat.

Terlebih bagi generasi muda, dunia mereka adalah dunia digital dengan kecanggihan teknologi. Karenanya melarang mereka untuk hidup berdampingan dengan teknologi juga tidak tepat. Sebaliknya ada beberapa poin yang dapat dilakukan bagi siapa saja yang mau meminimalisir brain rot bagi manusia.

Membudayakan Membaca Buku

Upaya pertama yang perlu dilakukan adalah membudayakan membaca buku. Banyak penelitian yang menyebutkan membaca dapat meningkatkan kecerdasan otak dan memperlambat atau mengurangi risiko terjangkit penyakit demensia dan alzheimer. Sedangkan bagi anak, membaca buku dapat meningkatkan kemampuan komunikasi dan literasi terutama dengan terserapnya berbagai kosakata baru yang diperolehnya dari membaca buku.

Proses memahami setiap kata yang dibaca menjadi usaha yang menstimulus otak untuk terus bekerja. Makin sering otak diajak untuk berpikir, potensi terjangkit brain rot pun kian kecil. Nah, agar anak mau membaca buku, teladan pertama yang dilihatnya adalah dari orang tua. Karenanya lingkungan berperan penting menciptakan budaya literasi. Akan sangat mudah menanamkan kebiasaan membaca pada anak yang orang tuanya sudah lahap membaca buku.

Namun, bukan berarti orang tua yang tidak terbiasa membaca, secara otomatis melahirkan anak yang juga malas membaca. Orang tua bisa mengondisikan lingkungan yang ramah literasi. Misal dengan mengoleksi buku bacaan atau jika itu dirasa berat, membawa anak setiap pekan ke perpustakaan juga bisa menumbuhkan minat baca. Dengan mencintai buku, anak akan tumbuh dengan literasi yang bermutu. Juga terhindar dari kecanduan gawai setiap waktu.

Menekankan Penghargaan pada Proses

Selain membaca, anak juga perlu ditanamkan nilai menghargai proses. Ini juga hal penting yang sering kali dilupakan di era digital yang serba instan. Kecepatan meraih sesuatu yang diinginkan juga memperparah rusaknya otak (brain rot). Orang akan dengan mudah marah ketika hal yang diinginkan tidak segera didapatkan. Ketika sedang asyik berselancar di media sosial, lalu jaringan nirkabel bermasalah, anak akan mudah mengeluh dan gusar.

Meski kecepatan juga penting, tetapi keakuratan dan ketepatan juga genting. Tidak semua yang cepat berakhir tepat. Di sinilah perlunya memberikan pemahaman kepada anak bahwa alih-alih menuntut cepat, menghargai proses begitu nikmat. Menanamkan arti penting sebuah proses dapat dilakukan dalam segala lini kehidupan.

Contohnya anak tidak langsung dituruti keinginannya untuk mendapatkan gawai yang diinginkan, tetapi ada proses yang perlu dia lewati: membaca buku, belajar dengan giat agar mendapat prestasi di kelas, atau usaha lain yang membuatnya bekerja dengan optimal. Ini metode reward and punishment dengan penekanan pada prosesnya, bukan tujuannya.

Mengoptimalkan Teknologi sebagai Second Brain

Setelah anak terbiasa membaca dan menghargai proses, barulah mereka juga dikenalkan bahwa kehadiran teknologi dapat membantu kehidupan manusia. Meski demikian, teknologi tidak akan dapat menggantikan interaksi manusia seluruhnya. Jika dioptimalkan, teknologi bisa menjadi otak kedua (second brain) yang membantu, bukan merusak otak hingga membuat buntu.

Dalam buku “Building a Second Brain”, Tiago Forte membagikan langkah praktis bagaimana menggunakan teknologi sebagai otak kedua. Dari istilahnya saja dapat kita cermati, otak kedua bukan pertama. Otak yang utama tetaplah kecerdasan bawaan yang dimiliki manusia. Barulah otak kedua yang dilakukan oleh akal imitasi (artificial intelligence) dapat difungsikan dengan maksimal. Pola pikir ini melihat bahwa teknologi dapat menjadi otak kedua manusia. Sebab bagaimana pun canggihnya otak manusia, ia terbatas. Ada hal-hal yang tak mampu diingat seluruhnya oleh manusia.

Manusia dapat mengingat narasi umum, tetapi akan kesulitan menghafalkan narasi spesifik seperti kode sandi berbagai fitur yang dimiliki. Manusia dapat menjadwalkan berbagai kegiatan, tetapi kadang ada saja yang berbenturan karena terlupakan. Nah, hal tersebut dapat dilimpahkan pada otak kedua manusia yaitu teknologi. Aplikasi yang paling sederhana misalnya adalah Notes yang dapat membantu mencatat segala aktivitas manusia. Mengapa tidak mencatat di kertas? Sebab kertas bisa hilang, rusak dan terbakar. Jika sudah demikian, tak ada memori yang tersisa. Dengan bantuan teknologi, informasi yang dicatat bisa tersimpan dengan rapi tanpa takut hilang atau rusak lagi.

Dalam konteks kehidupan anak, second brain dapat digunakan dengan mengatur waktu aktivitasnya melalui alarm. Kapan dia bangun tidur, mandi, sekolah, dan sebagainya. Tentu orang tua tetap jadi pengingat utama sang anak, tetapi kehadiran orang tua dibantu dengan nada alarm yang juga mengingatkan buah hati. Begitu pula dalam mengakses konten di media sosial. Anak diberikan waktu, screen time, untuk mengakses informasi di internet. Tetapi ketika waktunya sudah habis, aplikasi yang ada di gadget secara otomatis tak dapat digunakan.

Orang Tua Pionir Pendidikan

Memang yang menjadi PR pada poin ini adalah pemahaman orang tua yang komprehensif terkait teknologi. Sebelum menggunakan teknologi sebagai second brain pada anak, orang tua atau pun guru sudah harus familiar dengan berbagai fitur yang ada. Sebagaimana kata Imam Ali: “Didiklah anakmu sesuai dengan zamannya, bukan zamanmu”. Mafhumnya, untuk bisa mendidik anak sesuai dengan zamannya, orang tua harus dengan rendah hati belajar lagi, bagaimana zaman ini berputar.

Ketika orang tua dan pendidik mau membuka diri untuk belajar hal-hal baru, di situlah kearifan akan muncul. Bukan semata melarang apalagi menegasikan teknologi sepenuhnya sebagaimana yang dilakukan oleh beberapa generasi old yang memang tidak dibesarkan dengan teknologi. Tetapi membiarkan sepenuhnya penggunaan teknologi mempunyai catatan besar. Karenanya pilihan bersikap pada teknologi sekarang berada pada tangan manusia: apakah mau menciptakan brain rot atau second brain?

Terpinggir di Dunia Digital: Perlindungan Anak Disabilitas di Era Teknologi

/0 Comments/in /by

Setiap anak adalah aset dan generasi penerus yang memiliki hak atas akses layanan kesehatan, pendidikan dan dukungan sosial tanpa terkecuali anak-anak dengan penyandang disabilitas (difabel). Tentunya, untuk dapat menikmati hak-haknya, anak dengan disabilitas memerlukan dukungan ekstra dibandingkan anak tanpa disabilitas. Sayangnya, tidak sedikit anak penyandang disabilitas di Indonesia hidup dalam rumah tangga miskin (UNICEF, 2021).

Terlebih di era digital, teknologi juga menjadi “barang mewah” bagi anak-anak penyandang disabilitas yang menyebabkan ketimpangan akses dengan anak tanpa disabilitas semakin terlihat jelas. Padahal dengan akses teknologi yang memadai, anak dengan disabilitas dapat lebih mudah mendapatkan layanan pemerintah secara mandiri, mendapatkan pendidikan dan mengakses informasi pekerjaan (Raja 2016 dalam Poerwanti 2024).

Faktanya, banyak anak dengan disabilitas tidak mampu mengakses perangkat digital, saluran internet dan akses teknologi lainnya, karena ketidakmampuan keluarga mengaksesnya. Selain itu, perangkat digital yang berkembang belakangan ini tidak dirancang secara khusus untuk anak dengan disabilitas bahkan platform-platform digitalnya banyak yang bisa dibilang tidak ramah disabilitas.

Hal ini karena tidak adanya fitur text to speech (TTS), subtitle, navigasi, suara dan lainnya yang dapat memudahkan anak dengan disabilitas untuk mengaksesnya. Tentunya hal ini menghambat ruang bagi anak dengan disabilitas untuk dapat berkembang dalam era teknologi. Hal ini diperkuat oleh hasil kajian UNICEF di Indonesia tahun 2021 berjudul “Analisis Lanskap tentang Anak Penyandang Disabilitas di Indonesia”, bahwa anak penyandang disabilitas lebih mengalami ketidaksetaraan daripada anak tanpa disabilitas dalam mengakses berbagai pelayanan dan program di Indonesia.

Dalam kajian yang sama, UNICEF juga mengemukakan bahwa anak-anak penyandang disabilitas di Indonesia lebih rentan mengalami kekerasan seksual dibandingkan bentuk kekerasan lainnya. Hal ini juga dipengaruhi oleh kecenderungan anak dengan disabilitas yang mudah percaya pada orang asing atau “nurut” dengan iming-iming tertentu sehingga sulit membedakan ancaman secara online.

Tidak sedikit pula, anak dengan disabilitas menerima banyak ujaran kebencian, stereotip bahkan dikucilkan dalam dunia digital karena dianggap ‘aneh’ dan ‘tidak normal’ oleh segelintir orang. Hal ini memberikan gambaran bagaimana jahat dan tidak adilnya dunia pada anak-anak dengan disabilitas termasuk dalam dunia digital.

Di Indonesia, payung hukum untuk anak-anak penyandang disabilitas tertuang dalam Undang-Undang No.8 Tahun 2016 tentang Penyandang Disabilitas. Meskipun demikian, UU Disabilitas ini nyatanya masih bersifat general dan tidak secara khusus ditujukan untuk anak penyandang disabilitas. Terlebih pada regulasi di tingkat subnasional (provinsi dan kab/kota) komitmen dan implementasinya masih jauh dari harapan karena peraturan terkait anak penyandang disabilitas sangat minim. Hal ini pula yang menjadikan pemerintah di tingkat subnasional masih bergantung penuh pada kebijakan dan program-program dari pusat terkait anak-anak penyandang disabilitas.

Untuk mewujudkan kesetaraan hak bagi anak penyandang disabilitas, seluruh elemen mencakup pemerintah, masyarakat, infrastruktur, program, dan layanan harus bersifat inklusif dan mudah diakses. Hal ini termasuk fasilitas dalam akses teknologi bagi anak penyandang disabilitas harus bersifat ramah dan sesuai dengan kebutuhan yang mereka perlukan.

Selain itu, mengingat banyak anak penyandang disabilitas hidup dalam kondisi sosial ekonomi yang rentan, tentunya peran pemerintah sangat krusial untuk menjamin terpenuhinya hak-hak anak penyandang disabilitas. Pasalnya dalam banyak kasus yang ditemukan di Indonesia, banyak anak penyandang disabilitas hidup bersama “keluarga tertinggal” yang belum memiliki kapasitas maupun sumber daya memadai untuk menjadi pendamping dan pelindung bagi mereka dalam ruang digital.

Maka dari itu, sudah saatnya intervensi sistemik yang berpihak dan berkelanjutan dalam akses digital yang setara menjadi prioritas dalam mewujudkan hak-hak anak penyandang disabilitas. Ruang digital tidak boleh menjadi ruang ekslusif bagi segelintir orang, ia harus menjadi ruang yang aman, ramah dan mendukung proses tumbuh kembang tidak terkecuali anak dengan disabilitas. Mari upayakan dari apa yang kita bisa sembari mengawal kebijakan pemerintah beserta implementasinya yang berpihak pada kesetaraan dan inklusivitas.

Referensi:

UNICEF. 2021. Analisis Lanskap tentang Anak Penyandang Disabilitas di Indonesia. Jakarta: UNICEF Indonesia. Diakses dari lihat di sini

Mengapa Zina Dilarang Agama?

/0 Comments/in /by

Zina dalam Perspektif Sosial Zaman Dulu
Dalam pandangan sosial–zaman dulu, zina (adultery) bisa dikategorikan sebagai bentuk pencurian properti. Ini karena keyakinan bahwa, bila salah satu di antara pelakunya masih di bawah pengawasan orang tua, pencurian aset dari orang tua/wali. Pun misalnya jika kedua pelakunya adalah seseorang yang telah memiliki komitmen pernikahan, maka sesungguhnya mereka telah mencuri dari pasangan sah mereka.

Relevansi Terma “Properti” di Masa Kini
Pertanyaannya kemudian adalah, apakah terma properti yang merujuk pada manusia (baik laki-laki ataupun perempuan) masih relevan di masa sekarang? Di mana manusia bukanlah sebuah barang dan pernikahannya bukanlah sebuah relasi transaksional.

Zina sebagai Bentuk Pengkhianatan
Sebuah pandangan lain datang dengan mengatakan bahwa zina adalah sebuah bentuk pengkhianatan. Jika mereka adalah orang yang mengimani sebuah agama, maka ia telah mengkhianati Tuhan yang mereka imani. Pernikahan adalah sesuatu yang sakral yang janji atasnya disaksikan oleh Tuhan, begitu kira-kira. Jadi, zina adalah pengkhianatan atas sebuah komitmen untuk menjaga mereka dalam marabahaya psikologis atau fisik, secara sosial atau secara material.

Mengapa Hubungan Seksual Harus Halal?
Jauh sebelum pembahasan itu, mengapa orang harus melakukan hubungan seksual yang halal jika, toh, sama saja hasilnya jika dilandasi dengan tanggung jawab? Menarik tentu saja pertanyaan ini karena di era agama semakin sulit (?) menemukan relevansinya karena gempuran modernitas. Tetapi, justru alasan itulah yang membuat kuat mengapa halal (dalam pernikahan) itu sangat penting.

Ketertautan Manusia dengan Tuhan
Karena dalam semesta yang begitu besarnya ini, manusia bukanlah siapa-siapa dan tak memiliki apa-apa. Di hadapan alam semesta, manusia akan luluh lantak. Mungkin pada beberapa bagian manusia bisa mengantisipasinya, tetapi seberapa besar kekuatan jika alam di bawah kendali tangan Tuhan sudah bergerak? Nah, di sini pentingnya memiliki keterpautan dengan pemilik alam semesta atau bagi yang mengimaninya disebut dengan Tuhan, dan lebih spesifik umat Islam menyebutnya Allah ar-Rahman dan ar-Rahim.

Peran Manusia sebagai Khalifah
Dengan memiliki ketertautan ini, manusia menegaskan perannya di bumi sebagai khalifah fil ard (sederhananya adalah pengurus bumi–yang mewakili Tuhan). Dengan begitu, manusia tak lagi hanya sekadar angka dalam hitungan statistik negara atau sebuah molekul yang menjadi penggenap tata surya. Di antara penautan diri kepada Tuhan adalah dengan menjalani segala sesuatu dalam hidup dengan halal (dan tentu saja aman), termasuk di dalamnya adalah pernikahan.

Pernikahan Halal dan Aman Menuju Sakinah
Relasi marital yang halal dan aman membantu pasangan untuk terus bertumbuh dan berproses menuju ketenangan (sakinah). Ikatan ini juga sebagai bentuk untuk meminimalisir segala kejahatan yang mungkin saja ditimbulkan dari sebuah hubungan seksual–yang umumnya dialami oleh perempuan.

Perbedaan Zina dan Nikah
Zina dan nikah tidak hanya berbeda dalam sisi hukum fikih atau negara. Lebih jauh, perbedaan terletak pada tujuan untuk terus berproses dan bertumbuh sebagai khalifah dengan basis keyakinan dan nilai-nilai, di antaranya adalah martabat, adil, dan maslahah.

Tulisan ini dibuat dari materi yang disampaikan pada Tadarus Subuh, 20 Juli 2025 dengan pengampunya Kang Faqih dan juga diskusi aktif oleh Prof. Alimatul Qibtiah, Bu Istiadah, Bu Erik, dan Mbak Ain.

Tulisan ini pertama kali dipos di sini.

Kiai Feminis (Bagian 2)

/0 Comments/in /by

Landasan utama pemikiran KH. Husein Muhammad tentang keadilan gender berakar pada konsep Tauhid. Beliau menempatkan Tauhid (La Ilaha Illa Allah) sebagai prinsip fundamental dan inti Islam yang menegaskan bahwa tidak ada otoritas absolut di jagat raya ini selain Allah. Buya Husein menginterpretasikan Tauhid tidak hanya dalam kerangka teosentris, melainkan lebih pada kerangka manusia dan kemanusiaan. Dalam pandangannya, Keesaan Tuhan harus menjadi landasan utama bagi tata kelola manusia dalam siklus kehidupan mereka di muka bumi ini.

Penafsiran Tauhid yang demikian mendalam ini memiliki implikasi etis dan sosial yang signifikan. Jika Tuhan adalah Esa dan Maha Absolut, maka tidak ada satu pun manusia yang dapat mengklaim otoritas atau superioritas absolut atas manusia lainnya. Ini secara langsung membongkar struktur hierarkis, khususnya yang patriarkal, dengan menghilangkan legitimasi ilahiahnya.

Ketaatan sejati kepada Tuhan berarti pembebasan dari segala bentuk perbudakan lainnya, termasuk penindasan antarmanusia. Pemahaman teologis yang mendalam ini memberikan justifikasi internal berbasis keimanan bagi keadilan gender dan hak asasi manusia, menjadikannya lebih dapat diterima dan berdampak bagi audiens Muslim dibandingkan argumen-argumen sekuler. Ini mengubah pertanyaan dari “mengapa Islam harus feminis?” menjadi “bagaimana seseorang dapat menjadi seorang monoteis sejati tanpa memperjuangkan keadilan gender?”

Buya Husein secara konsisten menegaskan bahwa Islam adalah agama yang menjunjung tinggi nilai-nilai keadilan dan kesetaraan gender. Beliau berpendapat bahwa diskriminasi terhadap perempuan bukanlah ajaran Islam, melainkan hasil interpretasi agama yang dipengaruhi oleh budaya patriarki. Keadilan yang dimaksud mencakup nilai, substansi, dan kualitas, bukan hanya aspek fisik semata. Beliau secara konsisten menganjurkan prinsip-prinsip Islam fundamental seperti keadilan (‘adalah), musyawarah (syûrâ), kesetaraan (musâwah), penghargaan terhadap kemajemukan (ta’addudiyah), toleransi terhadap perbedaan (tasâmuh), dan perdamaian (ishlâh).

Metodologi penafsiran KH. Husein Muhammad sangat khas dan progresif. Beliau secara tegas mengkritik sistem patriarki yang mendominasi banyak tafsir agama. Beliau berpendapat bahwa banyak penafsiran yang merugikan perempuan justru dipengaruhi oleh pandangan budaya patriarki, bukan ajaran Islam yang sebenarnya. Oleh karena itu, beliau menolak penafsiran yang hanya berfokus pada makna literal tanpa mempertimbangkan perubahan sosial dan budaya yang terjadi seiring waktu.

Salah satu prinsip utama yang digunakan Buya Husein adalah pembedaan antara ayat-ayat universal (al-Kulliyyat atau muhkam) dan ayat-ayat partikular (al-Juz’iyyat atau mutasyabih). Ayat universal mengandung pesan kemanusiaan universal yang berlaku untuk semua waktu dan tempat, sementara ayat partikular terkait dengan kasus atau peristiwa spesifik dan terikat pada konteksnya. Beliau berpendapat bahwa jika terjadi konflik antara teks universal dan partikular, teks universal harus diprioritaskan, mengikuti pandangan Al-Shatibi. Sebagai contoh, ayat tentang kesetaraan manusia adalah universal dan konstan, sedangkan ayat tentang kepemimpinan laki-laki bersifat partikular dan sosiologis, sehingga harus dipahami secara kontekstual.

Pendekatan ini secara fundamental menantang gagasan hukum Islam yang monolitik dan statis. Dengan mengkategorikan teks ke dalam universal dan partikular, serta memprioritaskan yang pertama, beliau menciptakan kerangka kerja yang fleksibel untuk ijtihad (penalaran independen). Ini secara langsung melawan interpretasi konservatif yang bersikeras pada kepatuhan literal terhadap putusan fikih historis, bahkan ketika hal itu mengarah pada ketidakadilan dalam konteks kontemporer.

Pendekatan ini mengubah fikih dari dogma yang kaku menjadi kerangka etika yang hidup dan adaptif, membuka pintu bagi reformasi dan adaptasi berkelanjutan dari kerangka hukum Islam untuk mengatasi tantangan modern, seperti ketidaksetaraan gender, kekerasan dalam rumah tangga, dan peran perempuan dalam kehidupan publik, tanpa mengabaikan prinsip-prinsip inti Islam.

Buya Husein juga secara ekstensif menggunakan maqasid al-syari’ah (tujuan syariat) sebagai dasar utama penafsiran, memastikan bahwa pemahaman Al-Qur’an selaras dengan prinsip rahmatan lil alamin (rahmat bagi seluruh alam). Ini mencakup menjaga lima pilar syariah (al-kulliyyah al-khamsah) seperti menjaga jiwa (hifzh an-nafs) dan keturunan (hifzh an-nasl). Selain itu, beliau menganalisis aspek sosio-historis (al-siyaq al-tarikhi al-ijtima’iy) dari kasus-kasus tekstual, serta melakukan analisis linguistik dan kontekstual (al-siyaq al-lisani). Pemahaman mengenai asbabun nuzul (sebab-sebab turunnya ayat) sangat penting untuk memahami mengapa suatu ayat diturunkan dan bagaimana ia berdialog dengan masyarakat pada saat itu.

Dalam penafsiran Al-Qur’an dan Hadis, Buya Husein menerapkan hermeneutika feminis, yang berfokus pada makna substantif (takwil) dan pemahaman yang komprehensif dengan mempertimbangkan konteks sosial, budaya, dan politik. Beliau menggunakan tiga strategi utama: pertama, merujuk kembali ayat Al-Qur’an untuk mengoreksi kesalahan narasi yang bias gender (misalnya cerita Hawa yang sering disalahpahami sebagai penyebab kejatuhan manusia); kedua, menyoroti ayat-ayat yang secara jelas menekankan kesetaraan antara laki-laki dan perempuan; dan ketiga, membaca ulang ayat-ayat yang selama ini kerap disalahgunakan sebagai justifikasi ketidakadilan gender. Pendekatan ini juga diperluas pada teks-teks sekunder seperti hadis dan kitab fikih, termasuk membongkar kitab ‘Uqud al-Lujjayn yang dianggap mengandung muatan diskriminatif terhadap perempuan.

Logika Hukum Menuju Keharaman Kawin Anak

/0 Comments/in , /by

Merujuk pada regulasi UU Perlindungan Anak 35/2014 menyebutkan pengertian anak, merupakan seseorang yang belum berusia 18 tahun, termasuk anak yang masih berada di dalam kandungan. Mengapa definisi tersebut yang kita pakai? UU perlindungan anak merupakan hasil dari ratifikasi hak-hak anak yang telah diatur dalam Convention on The Rights of The Child (CRC).

CRC merupakan dokumen perjanjian internasional yang telah ditandatangani oleh 196 negara, termasuk Indonesia, pada 20 November 1989. Dengan begitu, CRC menjadi dokumen perjanjian yang paling banyak ditandatangani di tingkat global dibanding dokumen perjanjian global lainnya. Hal demikian telah memperlihatkan betapa pentingnya hak-hak anak diakui secara global, dan menjadi dokumen rujukan hak asasi manusia yang paling rinci terkait hak-hak anak. CRC kemudian menjadi rujukan hukum bagi regulasi hak-hak anak di 196 negara di dunia. Dengan kehadiran CRC, masyarakat global di era kontemporer telah memiliki pengertian anak yang kontekstual dengan masa kini.

Rujukan konkret dari ratifikasi CRC di Indonesia terdapat dalam UU Perlindungan Anak Nomor 23 Tahun 2002 dan UU Nomor 35 Tahun 2014. Berdasarkan definisi anak pada UU tersebut, muncul istilah perkawinan anak menggantikan istilah perkawinan dini untuk menyebutkan praktik perkawinan yang dialami seseorang berusia di bawah 18 tahun.

Fakta Perkawinan Anak

Sebelum tahun 2019, Indonesia memiliki sejarah panjang dalam mengakui dan mencatat dokumen perkawinan anak, terutama sejak UU Perkawinan 1/1974 disahkan dan menetapkan batas minimum anak perempuan boleh menikah adalah 16 tahun. Sejak saat itu perkawinan anak dipandang sah secara hukum oleh negara. Perkawinan Anak yang tercatat diperkirakan tidak lebih rendah dibanding praktik perkawinan anak yang tidak tercatat (perkawinan siri). Perkawinan anak yang tidak tercatat pada periode ini lebih didominasi oleh mereka yang berusia di bawah 16 tahun.

Kemudian atas desakan koalisi masyarakat sipil, terhitung selama 20 tahun pasca reformasi, menjadi momentum menguatnya organisasi sipil di Indonesia. Selama periode ini kritik terhadap praktik perkawinan anak semakin banyak disuarakan, hingga regulasi perkawinan Nomor 1 Tahun 1974 berhasil mengalami revisi ke dalam UU Nomor 16 Tahun 2019, dengan menaikkan batas minimum usia perkawinan perempuan dari 16 tahun menjadi 19 tahun.

Pada saat UU 16/2019 itu disahkan, angka perkawinan anak di Indonesia sangat memprihatinkan, Indonesia menempati peringkat kedua tertinggi di ASEAN, dan tertinggi ketujuh di dunia. Pada tahun 2023, sebanyak 1,2 juta anak Indonesia telah mengalami perkawinan anak, dengan 54.000 di antaranya melalui pintu dispensasi kawin di Pengadilan Agama, dan sisanya dilakukan melalui perkawinan siri.

Dampak negatif perkawinan anak di antaranya, melanggar hak-hak anak seperti hak hidup, non-diskriminasi, hak bermain, hak berada di bawah pengasuhan orang tua (Seri Monografi, Rumah KItaB, 2016). Anak yang mengalami perkawinan anak seringkali mengalami putus sekolah, mengalami pemaksaan hubungan seksual, kekerasan seksual, kekerasan ekonomi, dan KDRT (Fikih Perwalian, Rumah KitaB, 2019).

Data Unicef telah memperlihatkan, anak yang mengalami praktik perkawinan anak sempat mengalami penurunan, dan melampaui target capaian dari 8,79 menjadi 6,94 persen pada tahun 2023. Namun angka tersebut tampak kurang meyakinkan tatkala perkawinan siri semakin menjadi tren negatif sepanjang tahun 2024-2025.

Hal tersebut dapat disaksikan dengan siaran DW Indonesia baru-baru ini di Instagram (lihat di sini), sebanyak 14 anak perempuan menjadi korban perkawinan siri hanya dalam satu kelurahan di DKI Jakarta, yaitu Kalibaru di Jakarta Utara. Sementara itu, jumlah kelurahan di DKI Jakarta sebanyak 267 kelurahan di 44 Kecamatan, dan situasi kondisi masyarakat Kalibaru memiliki kemiripan seperti di Kelurahan Tanjung Priok, Muara Angke, Muara baru, Koja, Semper Barat, atau Kelurahan Tanah Tinggi yang berlokasi di dekat Istana Merdeka, bahkan dengan situasi kemiskinan yang lebih buruk dari Kalibaru.

Pada akhirnya data kuantitatif nasional perkawinan anak menjadi diragukan, dengan dugaan penurunan angkanya lebih banyak didorong oleh faktor politik dibanding motif peningkatan kualitas sosial masyarakat.

Praktik Perkawinan Siri Versus Logika Hukum Maslahat

Dalam sebuah pertemuan dengan LKK PBNU, Lakpesdam PBNU, Kementerian Agama, dan Jaringan Penyuluh agama pada 8-9 Juli 2025 di Jakarta, Achmat Hilmi selaku narasumber menyampaikan, bahwa di antara faktor terjadinya maraknya perkawinan anak didorong oleh perubahan iklim. Perubahan iklim telah menempatkan ketidakpastian ekonomi, 75000 pengangguran baru dari dunia industri setahun terakhir, belum lagi sebanyak 1 juta sarjana menganggur selama tahun 2024-2025 (CNN Indonesia, 2025), dan 6,8 juta pengangguran dari luar sarjana (BPS, 2025).

Masyarakat yang bekerja di luar korporasi juga terdampak akibat ketidakpastian musim, masyarakat pedesaan mengalami kerugian sebab ratusan sawah tadah hujan di Klaten mengalami gagal panen akibat banjir selama kemarau basah (kompas.Id, 2025),  Kemarau basah juga mengakibatkan 500 hektar tanaman tembakau gagal panen (Beritajatim.com, 2025), masyarakat pesisir di Jakarta dan Pantura kehilangan pendapatan sekitar 35 persen akibat sulitnya mencari ikan dan berdampak pada menurunnya pendapatan kelompok pedagang ikan di Kalibaru yang didominasi perempuan (DW Indonesia, 2025).

Perubahan iklim telah mengakibatkan penurunan daya beli masyarakat secara drastis antara 35-75 persen. Mereka pun akhirnya kesulitan memenuhi biaya pendidikan anak-anak mereka. Pada tahap berikutnya, pandangan keagamaan dan adat istiadat yang berlaku secara diskriminatif telah memutuskan hubungan anak perempuan dengan dunia sekolahnya. Hanya anak laki-laki yang mengalami nasib sedikit lebih baik, dengan tetap berada dibangku sekolah karena dipandang sebagai calon kepala keluarga sehingga para orangtua tetap memperjuangkan pendidikannya.

Dalam situasi tersebut, anak perempuan yang tidak lagi bersekolah itu didorong oleh keluarganya maupun masyarakatnya untuk menikah lebih awal, baik karena dia sudah tidak sekolah lagi atau karena anak perempuan tersebut telah mengalami kehamilan yang tidak diinginkan. Sebagian situasi, kawin anak diinisiasi sendiri oleh anak dengan harapan dapat bebas dari beban domestik yang kompleks dibebankan kepada anak perempuan.

Pada sisi lain, pandangan agama memfasilitasi perkawinan siri, yaitu perkawinan yang tidak tercatat, atau dalam istilah UU Perkawinan Nomor 1 Tahun 1974, sebagai perkawinan ilegal (tidak sah) karena praktik tersebut termasuk kategori tindakan berlawanan dengan hukum negara.

Pandangan keagamaan memfasilitasi lahirnya dualisme hukum perkawinan di Indonesia, hukum positif melarang perkawinan tidak tercatat, sementara hukum Islam (dipandang) membolehkan perkawinan yang tidak tercatat. Paket perkawinan siri ini lebih dipilih oleh para orangtua yang dalam argumentasi “mendesak” mereka harus mengawinkan anaknya.  Argumentasi “mendesak” itu juga digunakan sebagai logika amar putusan sebagian hakim Pengadilan Agama untuk meloloskan 85 persen permohonan dispensasi usia kawin di Jakarta Utara pada tahun 2023.

Bila merujuk pada fikih klasik, sebagaimana disajikan dalam kitab Al-Fiqhu Al-Islami wa Adillatuhu (Wahbah Zuhaili, 1984), kesembilan mazhab fikih seperti Hanafiyah, Malikiyah, Syafi’iyah, Hanabilah, Zaidiyah, Laits, Zhahiri, dan Ja’fariyah, membolehkan perkawinan yang tidak dicatat negara, mengingat rukun nikah yang lima itu tidak sama sekali meletakkan “pencatatan perkawinan” sebagai rukun, sehingga perkawinan siri dipandang sah oleh masyarakat.

Dalam sejarah, hanya terdapat tiga tokoh ulama fikih yang melarang perkawinan anak, yaitu Abu Bakar Ashom, Utsman Al-Batti, dan Ibnu Syubrumah. Meski begitu ketiga ulama tersebut hanya mengharamkan perkawinan anak bagi anak laki-laki dan tidak mengharamkan perkawinan anak bagi anak perempuan. Cara pandang patriarki klasik menjadi pijakan dalam rumusan ketiganya. Menurut ketiganya, secara tradisi dan kebiasaan masyarakat, anak laki-laki akan memiliki tanggung jawab sebagai kepala keluarga, sehingga mereka lebih dipersiapkan kedewasaan usia dan kemampuan ekonominya.

Sebagian besar ulama yang membolehkan kawin anak berdasarkan argumentasi fikih klasik ini. Mereka kurang bisa melihat secara kritis produk-produk fikih klasik; kenapa hukum itu dirumuskan? bagaimana dinamika para ulama dan masyarakatnya saat itu? lalu dalam situasi seperti apa tradisi pemikiran hukum saat itu dan pendekatan pemikiran hukum yang paling familiar digunakan pada zamannya? Jasser Auda (2008) menyebutnya dengan fenomena taqdisul fiqaha, yaitu sebuah kondisi tatkala fikih mengalami transendentalisme, melepaskannya dari sebuah diskursus (pengetahuan), dan membuatnya tidak lagi membumi.

Satu hal rumusan ijtihad dalam hukum Islam itu, setiap fatwa hukum tidak bisa copas begitu saja, ketika situasi, kondisi, dan konteks masyarakat telah mengalami perubahan. Namun logika kekuatan dalil teks (hujjiyatul adillah) dipandang jauh lebih otoritatif meski harus selaras dengan kemafsadatan. Misalnya adanya hadis yang membolehkan perkawinan anak seperti hadis Aisyah yang populer itu.

عن عائشة رضى الله عنها قالت: «تزوجنى النبى صلى الله عليه وسلم وأنا بنت ست سنين…

Riwayat dari Aisyah ra., Dia berkata; “Nabi Muhammad Saw telah menikahiku saat usiaku enam tahun”. (H.R. Bukhari dan Ibnu Majah)

Para ulama klasik sejak era Imam Hanafi, Maliki, dan Syafi’i, telah berupaya melakukan desakralisasi terhadap hukum Islam, sebab itu akan berlawanan dengan visi kemanusiaan yang telah diklaim oleh Al-Quran,

وَمَاۤ اَرۡسَلۡنٰكَ اِلَّا رَحۡمَةً لِّـلۡعٰلَمِيۡنَ

“Dan Kami mengutus engkau (Muhammad) hanya untuk menjadi rahmat (menjamin kemaslahatan) bagi semesta”. (Q.S. Al-Anbiya 107).

Namun yang terjadi, proses sakralisasi terhadap hukum Islam, sehingga kawin siri di kalangan anak masih dibolehkan oleh sebagian pandangan tokoh agama. Sikap anti kritik terhadap hukum Islam klasik justru telah menampakkan wajah sakralisasi terhadap hukum Islam. Hal demikian, menurunkan level transendental Al-Quran sebagai sumber argumentasi hukum bukan hukum itu sendiri. Para sarjana hukum Islam-lah yang memiliki kapasitas untuk merumuskan hukum yang bersumber pada dalil Al-Quran dan Hadis, termasuk merekonstruksi keharaman kawin anak.[]