Memanusiakan Perempuan Melalui Pendidikan

/1 Comment/in /by

Aktivis semisal Zaenab Fawaz dari Mesir berkata, “Hal yang paling mendasar adalah pendidikan perempuan memiliki sistem dan metode yang modern, ketika saya menyuarakan ini belum ada yang mendengar (saya), tapi saya tak pernah berhenti meneriakkan masalah ini, tradisi keluarga mereka yang kolot itu masih membelenggu perempuan dan membodohkan mereka” [Zaenab Fawaz, al-Rasâil, hal. 193-194]. Suara lantang Zaenab Fawaz melihat fenomena kemunduran intelektual perempuan di masanya menjadi tradisi yang memposisikan perempuan mesti di bawah laki-laki. Perlawanan terhadap tradisi itu (terasa) seperti perlawanan terhadap benteng besi para Kaisar Romawi-Persia yang dipersiapkan ketika terjadi perang. Sangat sulit diruntuhkan.

Kondisi pendidikan secara umum dengan berbagai urgensinya bagi kesetaraan gender, dan sisi kepentingan nasional Mesir di mana Zaenab Fawaz tinggal, perlu menjadi perhatian dengan melihat dimensi sosiologis pada terbentuknya tradisi perilaku masyarakat terhadap agama atau pengaruh pemahaman masyarakat terhadap agama dalam kehidupan sosial di Mesir. Hal ini bisa menjadi bahan pertimbangan dalam membahas keIndonesiaan.

Pendidikan yang baik adalah pendidikan yang menjadikan karakter manusia menjadi lebih baik, menghormati sesama meskipun kepada musuh sendiri. Bila pendidikan mengarahkan manusia, terutama perempuan, pada kebrutalan, kekerasan, keangkuhan, maka pendidikan tersebut masih memiliki kekurangan besar. Pendidikan karakter itu mesti diteladankan dengan baik mulai dalam kehidupan sosial domestik, rumah tangga, hingga ke dalam kehidupan sosial kemasyarakatan secara umum. [Zaenab Fawaz, al-Rasâil, hal. 80]

Zaenab fawaz menganggap pendidikan akan berhasil bila sudah berhasil menanamkan pendidikan di lingkungan domestik, rumah tangga, karena kondisi interaksi keluarga di rumah menentukan keberhasilan output pendidikan itu sendiri. [Zaenab Fawaz, al-Rasâil, hal. 80]

Yang menjadi perdebatan di kalangan ulama kontemporer terletak pada boleh atau tidaknya kaum perempuan menempuh pendidikan di sekolah-sekolah Barat, bagi sebagian ulama semisal Talâ’at Harb menganggap bahwa hal itu tidak lazim karena perbedaan agama, budaya dan tradisi, akan membuat karakter dan tradisi keagamaan anak itu berbeda dengan orang tuanya.

Tala’at Harb menekankan bahwa pendidikan anak-anak (di bawah umur) itu harus sesuai dengan lingkungan dan bangsa di mana ia lahir, sehingga anak-anak itu dapat menyerap budaya dan tradisi nenek moyangnya, yang memberikan ketauladanan kepada mereka. Jadi bukan karena perbedaan agama, melainkan lebih dilatari oleh pelestarian tradisi oleh generasi itu sendiri, bila berbeda, maka akan membuat anak itu tidak memiliki keterikatan batin dengan orang tuanya. Begitu juga sebaliknya, anak-anak Barat akan lebih baik belajar dalam lingkungan tradisi sosial-keagamaan di mana mereka dilahirkan, kecuali bila mereka sudah dewasa dan sudah ditanamkan tradisi yang cukup baru diperbolehkan mereka mengambil pengalaman dari berbagai bangsa dan negara untuk memperluas pengetahuannya.

Zaenab Fawaz menekankan di sini bahwa pendidikan lingkungan dengan sekolah harus saling mendukung untuk menanamkan pendidikan nilai yang diajarkan dan dibangun bersama antara lingkungan rumah dengan lingkungan sekolah. Bila tidak ada keseragaman dan saling mendukung, maka pendidikan itu tidak akan pernah berhasil membentuk anak sesuai tujuan pendidikan itu sendiri. [Zaenab Fawaz, al-Rasâil, hal. 34]

Labibah Hasyim, seorang praktisi pendidikan dan aktivis perempuan Mesir, juga menaruh perhatian besar pada pendidikan di Mesir. Telah banyak karya-karyanya tentang pendidikan dapat ditemukan di berbagai kampus negeri di Mesir, membahas seputar peran penting pendidikan dan kesetaraan perempuan. Menurutnya, sistem pendidikan di Barat itu sudah jauh lebih maju sehingga mereka punya berbagai sumber daya manusia yang unggul. Sedangkan di dunia Timur sistem pendidikan masih terbelakang, dunia timur harus belajar kepada mereka agar kembali mencapai kemajuan kita di masa lalu. [Labibah Hasyim, Kitâb fî Tarbiyah, hal 106]

Labibah Hasyim menyatakan bahwa dalam perjalanan sejarahnya dunia Islam telah memiliki sumbangsih pengetahuan dalam bidang pendidikan, namun ternyata Barat lebih baik dalam mengembangkan sistem pendidikan yang lebih modern dan efektif menghasilkan sumber daya manusia yang lebih baik. Labibah Hasyim berkata, “Kita baru sadar, laki-laki dan perempuan di lingkungan kita masih belum tahu soal metode pendidikan terbaik, harusnya para pemimpin sekolah kita mengerti dan fokus mengatasi kekurangan itu”.[Labibah Hasyim, Kitâb fî Tarbiyah, hal.4]

Labibah Hasyim menganggap bila perempuan dibiarkan tidak berpendidikan maka akan sangat berbahaya bagi kesinambungan sebuah generasi. Generasi itu dibentuk oleh perempuan, perempuan yang tidak berpendidikan akan buruk dalam mendidik anak sehingga anak yang merupakan generasi selanjutnya tidak berkualitas, sebaliknya, perempuan yang terdidik akan dapat mendidik anak jauh lebih baik, sehingga dapat menghasilkan generasi yang jauh lebih baik.[Labibah Hasyim, Kitâb fî tarbiyah, hal.5]

Seperti halnya Qasim Amin, Labibah Hasyim membagi pendidikan menjadi dua hal yang harus ditekankan yaitu, pendidikan kesehatan jasmani dan pendidikan intelektual. Raga yang sehat akan membuat hidup menjadi lebih baik. Dan otak yang cerdas dan berpengetahuan akan membuat orang lebih dewasa dan memiliki masa depan lebih baik.

Menurut Labibah Hasyim, pendidikan di Barat sudah memiliki kemajuan yang dapat ditiru oleh dunia timur, namun di sana mereka tidak memasukkan materi agama dalam dunia pendidikan mereka. Oleh karena itu, kita hanya menyempurnakannya saja dengan memasukkan materi edukasi keagamaan yang menjadi tradisi di lingkungan kita. [Labibah Hasyim, Kitâb fî tarbiyah, hal.60]

Hal senada juga diungkapkan oleh Nabawiyah Musa, seorang pengajar dan aktivis perempuan di Mesir, mengatakan bahwa pembangunan karakter dalam pendidikan anak akan berhasil bila didukung oleh sistem pendidikan agama yang modern untuk menanamkan karakter anak menjadi lebih baik. Penanaman akhlak itu hanya bisa dilakukan dengan materi pendidikan keagamaan. [Nabawiyah Musa, al-Muthâla’ât al-‘Arabiyah lî al-Madâris al-Banât, hal. 18]

Menurut Thahir al-Haddad, pendidikan memberikan kontribusi besar bagi perubahan manusia, dia berkata, “ilmu pengetahuan memberikan kontribusi yang jelas rekonstruksi metode dan konsep pendidikan, karena sifat ilmu pengetahuan yang tidak mengenal batasan analisa dan modernisasi. Pendidikan yang baik itu membentuk moral manusia. Itulah peran asli pendidikan semenjak keberadaannya memberikan hal positif bagi peradaban. Pendidikan melatih sisi kemanusiaan manusia bagi materi dan imateri bagi individu dan kelompok untuk mengembangkan segala potensi kehidupannya”. [Tahir al-Haddad, Imraatunâ fîal-Syarî’ah wa al-Mujtama’, hal 163-164]

Ilmu pengetahuan memiliki derajat yang tinggi. Sebagai sesuatu yang sangat diandalkan, ilmu pengetahuan membutuhkan nilai spirit rohani dan kesungguhan yang kuat untuk membongkar setiap tabir rahasia pengetahuan yang belum terjamah. Ilmu pengetahuan selalu butuh diinovasi agar selalu sejalan dengan kebutuhan manusia dan menaikkan taraf hidup manusia. [Tahir al-Haddad, Imraatunâ fîal-Syarî’ah wa al-Mujtama’, hal 165-166]

Thahir al-Haddad mengkritik keras keterbelakangan perempuan yang melestari dalam tradisi, “Itu semua(keterbelakanga perempuan) karena buruknya pendidikan yang diberikan kepada mereka (perempuan), membuat mereka menjadi hancur, hidup di bawah ketiak laki-laki, memperoleh pakaian dari laki-laki agar mereka tidak mati kedinginan, kisah sejarah mereka telah ditutup oleh keterbelakangan mereka. Pemimpin masa depan harus bertanggung jawab atas nasib mereka”. [Tahir al-Haddad, Imraatunâ fîal-Syarî’ah wa al-Mujtama’, hal. 164]

Kehidupan suatu bangsa akan dapat tercipta bila perempuan bangsa ini semua berpendidikan. Memanusiakan kembali peran perempuan akan menghadirkan anak-anak generasi yang cerdas dan mandiri, karena anak-anak yang baru lahir akan ditangani seorang ibu yang cerdas dan mengerti psikologi anak, cerdas membangun sistem nilai dalam ruang pendidikan di tingkat domestik hingga pandai menempatkan anak pada lembaga pendidikan yang tepat, sehingga suatu bangsa akan dengan bangga memiliki generasi yang selalu tumbuh lebih baik dari sebelumnya, menghadirkan kemajuan bagi bangsa itu sendiri.

Empat Alasan Menyoal Sunat Perempuan

/1 Comment/in /by

Wartawan Jakarta Globe Bastiaan Scherpen yang mengutip laporan UNICEF menyebutkan ada 14 juta anak perempuan di Indonesia pernah mengalami sunat perempuan. Seorang perempuan Jawa yang kini tinggal di luar negeri begitu terheran-heran dan menyimpulkan bahwa itu sebuah laporan yang ridiculous—menggelikan. Menurutnya, sebagai orang Jawa yang tinggal di Yogyakarta, ia belum pernah melihat peristiwa itu. Sementara 14 juta bukanlah jumlah yang sedikit.

Tanggapan perempuan itu tak mengada-ada. Peneliti dari Perancis Andree Feilard yang saya bantu di lapangan dan kemudian menuliskannya di jurnal The Arsipel Perancis menyimpulkan bahwa praktik sunat perempuan telah digunakan sebagai simbol “pengislaman” namun diperlakukan sebagai sesuatu yang biasa, bahkan tak dianggap penting dan cenderung dilaksanakan sebagai sesuatu yang hanya menjadi “rahasia” atau urusan perempuan semata (ibu dan paraji sunatnya). Karena ini merupakan tradisi yang tak memiliki ketentuan, bahkan aturan medis, praktik sunat perempuan cenderung menjadi kebiasaan yang tak seragam. Dalam tradisi di Sulawesi Selatan, sunat perempuan diperlakukan sebagai upacara inisiasi yang lebih meriah dan bergengsi. Demikian juga di Jawa Barat. Selebihnya adalah peristiwa yang adem ayem.

Kita baru heboh ketika wartawan CNN meliput ratusan anak perempuan mengikuti prosesi sunat massal di sebuah klinik “syariah” di Bandung. Dan dari laporan itu, jelas bahwa ini bukan praktik simbolik, tetapi melukai kelamin anak hingga tergambar anak yang menjerit-jerit, bahkan menangis kejang.

Praktik ini semestinya menjadi sesuatu yang tak “dipersoalkan” sebagaimana perlakuan pada anak perempuan yang ditindik agar bisa menggunakan perhiasan anting-anting. Tak sedikit juga tindikan itu yang membuat telinga anak bisa infeksi dan atau membuat anak jadi trauma. Lalu di mana persoalannya dengan sunat perempuan?

Setidaknya ada empat persoalan sebagaimana dibahas dalam seminar internasional Seminar Internasional “Female Genital Mutilation/Cutting: Discussions from Social-Cultural and Health Perspectives” yang digagas oleh UNFPA Indonesia pada 17 September 2015 lalu di Jakarta:

Pertama, sunat perempuan terkait dengan anatomi yang ada dalam tubuh perempuan, yaitu vagina dan clitoris-nya. Itu merupakan sumber syaraf yang berpengaruh pada penikmatan seksualnya. Juga terkait dengan alat dan fungsi reproduksinya. Jika terjadi infeksi—berbeda dari infeksi daun telinga—pada vagina akan berpengaruh pada alat dan funsgi reproduksinya.

Kedua, sunat perempuan merupakan tradisi. Namun tradisi itu mengalami proses “pengagamaan” di mana argumentasi keagamaan digunakan sebagai dasar praktik sunat itu. Seluruh debat antara setuju dan tidak setuju, antara mempraktikkan dan tidak mempraktikkan sunat itu mengambil rujukan teks keagamaan, dan karenanya menjadi sulit “dibicarakan”. Terlebih ketika agama menjadi acuan dan tolok ukur “kesalehan” dan tradisi tak gampang disaring dari praktik keagamaan. Makin besar gairah beragama di masyarakat, makin besar kemungkinan praktik sunat di-“Islamisasikan”.

Ketiga, karena terkait dengan anatomi tubuh manusia, praktik sunat perempuan mau tidak mau harus menjadi bagian dari persoalan kesehatan. Masalahnya, di dalam ilmu anatomi dan kedokteran, apa yang disebut dengan “kulit ari penutup clitoris” sama sekali tak dikenal dan tak mewujud. Ini berbeda dengan daun telinga yang wujudnya ada. Jadi, meskipun menindik adalah bagian dari tradisi, namun anatomi yang hendak ditindik memang ada, yaitu ujung bawah daun telinga. Pada sunat perempuan, dunia medis modern sama sekali tak menemukan “benda” itu. Kulit ari tipis yang menutupi klitoris hanyalah imaginasi tradisi dan agama dan karenanya pihak medis harus cari akal untuk “mengakui” keberadaannya mengingat kebenaran agama dalam waktu dan konteks dianggap harus lebih unggul dari kebenaran science.

Keempat, dan yang paling rumit adalah soal pemaknaan. Meskipun sunat itu seringkali dilakukan dalam bentuk simbolik seperti dengan mengusapkan kunyit yang dibentuk runcing atau betadin, namun gagasan soal mengapa sunat perempuan dilakukan berasal dari cara pandang yang menganggap nafsu perempuan syahwat liar dan perlu dikontrol. Anggapan itulah yang lebih berbahaya dari praktik sunat itu sendiri. Sebab kontrol atas tubuh, seksualitas, pikiran, dan kehendak perempuan diawali dari praktik sunat perempuan itu.

Karenanya sangatlah menarik pernyataan Ibu Sinta Nuriyah dalam keynote speech-nya bahwa seluruh perempuan dalam keluarga Hasyim Asy’ari, kakek KH. Abdurrahman Wahid, tidak pernah disunat. Bukan saja karena itu tak punya dalil teksnya, tapi karena praktik itu dianggap merendahkan apa yang telah dikaruniakan Allah kepada manusia. []

Ilustrasi dari StockVault.

Puasa dan Yatim Piatu Sosial

/3 Comments/in /by

Dimuat di kolom Opini Harian Kompas edisi 19 Juni 2015

Setiap Ramadhan, tak terbilang kata terucap tentang puasa dan kewajiban menyantuni yatim-piatu. Bahkan bagi yang tak sanggup, dan tak bisa menggantinya di bulan lain, memberi makan yatim dan fakir miskin adalah amalan yang setimpal. Dalam Al Qur’an sangat banyak ayat menyebutkan perintah menjalankan shalat dan puasa yang dilanjutkan dengan kewajiban sosial menyantuni kaum fakir miskin, “Dirikanlah shalat, bayarlah zakat.”

Tapi tidakkah kita merasa perlu untuk kembali bertanya, siapakah “yatim-piatu” itu? Jamak diketahui sebutan itu dinisbatkan kepada anak-anak yang tak berayah, tak beribu, atau tak ada salah satu di antara keduanya. Masalahnya, pemaknaan itu mengandaikan ayah-ibu adalah sumber kehidupan sekaligus perlindungan. Padahal stuktur masyarakat dan faktor-faktor yang menyebabkan anak menjadi ”yatim- piatu” kini telah berubah bersama perubahan ruang hidup dan relas-ralasi kuasa yang mempengaruhinya. Di masa perintah itu diwahyukan, orang tua merupakan sumber perlindungan yang juga mendapatkan dukungan serta proteksi dari puak atau kaumnya. Dalam stuktur masyarakat tradisional agraris, fungsi perlindungan dan daya dukung sosial, daya dukung alam, serta mekanisme-mekanisme perlindungannya yang kemudian didokumentasikan sebagai pedoman moral dalam Al Qur’an, cukup jitu untuk menjalankan fungsi proteksi dan dukungan terhadap yatim piatu dan kaum miskin itu.

Dalam stuktur masyarakat Mekah dan Madinah, fungsi itu tumbuh dan bergerak dalam masyarakat komunal yang mengandalkan kekuatan perkauman atau puak di mana para kepala-kepala kabilah menjalankan fungsi perlindungan itu. Islam kemudian membangun aturan yang tak hanya di sisi aturan normatif ideal saja, melainkan juga tata cara pelaksanaan pada tingkatan yang lebih praktik menyangkut pengaturan dalam tata cara perlindungan itu. Al Qur’an menggambarkan dengan sangat detail bagaimana mekanisme-mekanisme perlindungan itu diatur, seperti kewajiban membayar zakat fitrah dengan ukuran-ukuran tertentu yang dalam masanya dianggap memadai untuk memenuhi santunan fakir miskin dan yatim piatu itu.

Masalahnya, dalam stuktur-sturuktur sosial ekonomi modern, predikat “yatim-piatu” ternyata tak melulu karena tak berayah-ibu melainkan juga tak berayah-ibu secara sosial. Ini misalnya dihadapi anak-anak dan kaum remaja yang ayah-ibunya merantau sebagai TKI/TKW dan atau sebagai pekerja sirkuler. Dalam waktu yang bersamaan, fungsi sosial perkauman tak lagi bisa diandalkan akibat campur tangan korporasi, negara dan globalisasi ekonomi, serta aturan negara yang tak sensitif pada perubahan situasi itu. Fungsi proteksi orang tua dan kaum tergerus habis oleh perubahan-perubahan sosial yang menyebabkan munculnya yatim piatu yang tak melulu dialami anak yang tak berayah-ibu, tetapi juga anak-anak yang berayah ibu namun kehilangan seluruh daya dukung sosialnya sebagai ayah dan ibu.

Lihat misalnya di daerah-daerah di mana orang-orang tua menjadi pekerja migran seperti di NTB, Jawa Timur, Jawa Barat, Kalimantan Barat dan Selatan. Angka perkawinan anak luar biasa tinggi. Penyebabnya sangat jelas, karena anak-anak tumbuh tanpa orang tua pengganti yang memiliki kemampuan untuk memproteksi tumbuh kembang mereka. Perubahan-perubahan ruang hidup telah mengubah struktur kekerabatan di desa karena sumber ekonomi mereka juga musnah. Sementara sumber ekonomi pengganti seperti industri perkebunan kelapa sawit, tambang, minyak, semen tak mengenal peran-peran perlindungan sosio komunal itu. Celakanya, fungsi adat sebagai ciri adanya kaum yang kini tersisa tak juga sanggup menjadi penolong melainkan menjadi kekuatan penekan demi menjaga satu-satunya benteng pertahanan mereka: harga diri perkauman. Jadilah anak-anak remaja benar-benar mengalami yatim piatu secara sosial; tak berayah-ibu ketika mereka absen, dan tak mendapat perlindungan perkauman karena kekuatan mereka juga hilang, satu-satunya yang tersisa adalah “martabat kaum” yang terus digusur oleh perubahan ruang hidup akibat globalisasi ekonomi.

Kita dapat melanjutkan pembacaan peta ini dengan membuka statistik lain. Angka putus sekolah, angka kematian ibu, kematian anak semuanya terjadi pada warga di wilayah-wilayah yang secara nyata mengalami perubahan ruang hidup, dari hutan rimba menjadi perkebunan sawit, dari pertanian huma dan sawah menjadi tambang batu bara, minyak dan gas, dari pertanian sawah menjadi indutri pariwisata, dari pantai dan pesisir tempat hidup nelayan menjadi arena tambang pasir besi, dan seterusnya.
Lalu siapa lagikah yang tak menjadi yatim piatu sosial dalam perubahkan stuktur masyarakat, relasi-relasi kuasa dan ruang hidup seperti ini? Sangat jelas, yatim-piatu itu ternyata tak hanya mereka yang tak berayah ibu dan hanya anak-anak, tetapi juga mereka yang kehilangan sumber-sumber perlindungan, penghidupan dan dukungan sosial.

Dalam masyarakat yang mengglobal, perubahan dan pergeseran ruang hidup berlangsung dahsyat dan menyebabkan munculnya warga yang secara langsung mengalami yatim piatu seperti pada zaman Nabi; tak mandiri, bergantung pada bantuan orang lain, rentan, dan fakir miskin.

Perubahan ruang hidup telah menghasilkan kekayaan melimpah di satu pihak dan ekspolitasi raksasa dengan pesebaran masif di pihak lain. Perubahan itu secara nyata juga telah mengubah hubungan-hubungan sosial kearah hubungan eksploitatif dan menindas. Dalam stuktur masyarakat yang berubah itu, tentu predikat “yatim piatu” telah pula berubah dan meluas.

Dalam perubahan seperti ini, perlindungan yatim piatu jelas membutuhkan cara pandang baru, bukan saja pada definisi siapa itu yatim piatu tetapi juga pada cara untuk mengatasinya. Rumah yatim piatu dan santunannya pasilah tak dapat diandalkan sebagai jawaban jitu. Kita menanti lahirnya pemikiran sosial keagamaan yang dapat menangkap gejala yatim piatu sosial dan mencari jawabannya dengan mengambil inti sari perintah menjalankan puasa dan menyantuni yakin piatu dan fakir miskin. Selamat Menjalankan Ibadah Puasa []

Lies Marcoes merupakan alumni IAIN Jakarta dan Direktur Rumah Kitab

Patokan Kewarasan Beragama

/0 Comments/in /by

Globalisasi tak hanya mendekatkan jarak fisik dan merelatifkan batas ruang pribadi dan publik, tetapi juga menumbuhkan kegamangan, kekhawatiran, dan rasa tak berdaya dari kalangan pegiat agama dalam menghadapi berbagai perubahan sosial yang dahsyat dan celakanya melahirkan sikap fundamentalis.

Hal itu karena ajaran agama (Islam) berisi pedoman hidup agar tak tersesat dalam arus perubahan sosial. Agama dianggap sebagai pegangan dan jalan untuk kembali, dan karena itu dalam agama terdapat semangat konservasi yang bisa naik turun sesuai kebutuhan.

Pada kenyataannya, perkembangan sosial-ekonomi dalam era gobalisasi seolah menjungkirbalikkan hal-hal yang semula dianggap sebagai pegangan dan telah selesai di atur dalam agama, termasuk urusan relasi gender. Dalam bidang fikih (ilmu hukum tentang Islam, salah satu elemen penting dalam Islam), rumusan tentang peran, kedudukan, hak kewajiban lelaki dan perempuan telah diuraikan sangat terperinci dan dianggap sebagai hukum mutlak yang tak boleh berubah atau diperbarui.

Relasi gender dalam Islam berangkat dari prinsip relasi yang memang tidak setara. Lelaki adalah pemimpin, sedangkan perempuan adalah yang dipimpin. Lelaki menempati kedudukan sebagai kepala keluarga dan pemilik/penguasa atas perempuan/istrinya. Berdasarkan hukum fikih, hak itu diperoleh melalui perkawinan, di mana lelaki membayar mahar serta peran normatifnya sebagai pencari nafkah. Sementara, bila (anak) perempuan belum menikah, dia ini adalah hak milik sang ayah atau klan dari pihak ayah; merekalah yang berhak mengawinkannya. Intinya, seluruh aturan tentang relasi gender dalam fikih Islam berangkat dari konsep kepemilikan mutlak lelaki atas perempuan dan bukan hubungan yang resiprokal.

Konservasi agama membutuhkan arena untuk mengimplementasikan aturan-aturan seperti itu. Peran tradisional perempuan sebagai makhluk domestik sangat selaras dengan tuntutan konservasi agama. Perempuan diharap berperan sebagai penjaga moral serta mengawal kemurnian dan martabat agama. Pandangan itu sangat kukuh diyakini dan dipraktikkan, terutama untuk hal-hal menyangkut kewajiban kaum perempuan.

Di satu sisi, kolonialisme Barat terhadap negara-negara Islam, dan industrialisasi serta perkembangan pemikiran modernis Islam di sisi lain, berdampak luas pada situasi perempuan Islam di berbagai belahan dunia. Mereka ditarik untuk tetap berada di ranah domestik untuk mengemban tugas sebagai penjaga moral dan keluarga, sedangkan di sisi lain—berkat pendidikan dan tafsiran kaum modernis yang berusaha mendudukkan status perempuan setara dengan lelaki—perempuan didorong atau diminta aktif bergerak di dunia publik.

Namun, pada dasarnya, pandangan Islam modernis tentang kesetaraan gender itu tak pernah menjadi mainstream. Di belahan dunia Islam, tafsiran modernis yang memperjuangkan kesetaraan lelaki dan perempuan menjadi wacana marginal. Bahkan, pandangan itu dianggap sebagai ancaman yang kian memperkuat sikap ektrem kalangan fundamentalis dalam memaknai peran perempuan. Kajian Rumah Kita Bersama tentang wacana mutakhir tentang kawin-anak (usia dini) menunjukkan hasil yang semakin mengkhawatirkan.

Berbeda dari perkembangan di belahan dunia Islam umumnya, perkembangan wacana Islam dan kesetaraan gender di Indonesia sesungguhnya jauh lebih baik. Hal itu diakui oleh para pemikir dan aktivis feminis Islam dari Malaysia, Iran, dan Mesir yang tergabung dalam Musawah Movement. Namun, mengubah tataran wacana menjadi aksi nyata adalah dua hal yang berbeda. Aktivis feminis muslim Indonesia berulang kali menghadapi benturan dengan mayoritas umat Islam yang menolak gagasan pembaruan yang mereka cetuskan. Sebagai contoh dalam kasus upaya revisi atas Kompilasi Hukum Islam (KHI) yang dipimpin oleh feminis terkemuka Prof Musdah Mulia. KHI adalah kompilasi hukum keluarga khas Indonesia yang isinya merupakan perpaduan berbagai cara pandang dan mazhab tentang fikih perkawinan dan keluarga.

Menyadari bahwa aturan dalam KHI belum menggambarkan nilai-nilai kesetaraan dan keadilan gender, maka dirumuskanlah Cunter Legal Draft (CLD)-KHI. Namun, gagasan itu ternyata memunculkan kontroversi dan penolakan luas serta dianggap sebagai upaya intervensi pihak asing untuk mengganggu rumah tangga keluarga Islam. Penolakan itu tidak hanya datang dari kalangan fundamentalis, tetapi juga dari institusi negara seperti Kementerian Agama. Demikian pula halnya dengan upaya kaum feminis Islam Indonesia dalam menolak sunat perempuan, meningkatkan usia kawin anak perempuan, atau mendiskusikan isu-isu lesbian, gay, biseksual, dan transgender (LGBT) dengan Irshad Manji di Salihara dan LKiS Yogyakarta. Gagasan-gagasan tersebut ditentang bahkan di sebagian kalangan NU yang dikenal sebagai organisasi Islam moderat di Indonesia.

Seiring dengan meluasnya sikap konservatif, mereka juga memandang globalisasi ekonomi telah memorakporandakan bangunan tentang pembagian peran gender tradisional yang diyakini sebagai sesuatu yang sakral dan kehendak Tuhan. Perubahan tersebut membuat kaum konservatif kehilangan otoritas. Mereka geram menyaksikan perempuan berangkat ke kota atau terbang ke negeri lain untuk mengambil peran sebagai pencari nafkah utama. Mereka gerah melihat perempuan masuk ke ruang-ruang publik dan menganggap ini menyalahi ketentuan Tuhan karena merebut posisi yang seharusnya ditempati lelaki. Mereka putus asa ketika melihat agama tak sanggup mencegah globalisasi ekonomi yang bisa mengubah pembagian peran gender yang selama ini mereka yakini sebagai sesuatu yang permanen.

Perubahan sosial yang berdampak pada pembagian peran gender dan perubahan kedudukan perempuan dan lelaki itu tentu mengejutkan kalangan konservatif agama, terlebih bagi lelaki di dunia Islam Timur Tengah dan Asia Selatan yang selama ini mendapatkan keuntungan dari kedudukan sosialnya sebagai patriak. Kasus-kasus pembunuhan atas nama agama terhadap perempuan oleh kelompok garis keras seperti Taliban di Afganistan, ISIS di Suriah dan Irak, dan Boko Haram di Nigeria, tak sekadar penanda menguatnya fundamentalisme generasi terbaru, tetapi juga pesan kepada dunia bahwa mereka tak menghendaki perempuan keluar dari peran tradisionalnya sebagaimana mereka bayangkan. Mereka terusik oleh perubahan sosial-ekonomi yang mengubah peran dan relasi gender.

Disebut “kaum fundamentalis generasi terbaru” karena pertama, gagasan fudamentalisme mereka tak hanya bersumber dari salah satu mazhab seperti Wahabi, kedua, gerakan mereka ditopang oleh ideologi politik garis keras radikal yang membenarkan tindakan kekerasan. Di atas semua itu, mereka memiliki sumber daya ekonomi melimpah yang diperoleh dari sumber minyak dan gas bumi.

Kelompok-kelompok tersebut umumnya menentang sangat keras upaya-upaya perempuan untuk mendapatkan hak bebas dari kungkungan konservatisme. Pendidikan dan partisipasi perempuan dalam politik serta upaya afirmatif lain yang memungkinkan perempuan mendapatkan hak-haknya dianggap sebagai ancaman bagi agama. Semakin kuat dorongan perubahan akibat globalisasi ekonomi akan semakin kuat pulamenarik tali kekang perempuan untuk kembai ke titik paling statis. Dengan kata lain, perempuan adalah arena kontestasi agama dan globalisasi; perempuan dipertaruhkan demi eksistensi agama yang tak boleh berubah.

Perebutan atas eksistensi perempuan tersebut menjadi persoalan, terutama bagi komunitas muslim berasal dari masyarakat majemuk dan dinamis seperti Indonesia. Situasi perempuan di Indonesia memang tidak sempurna, tetapi jelas sangat berbeda dibanding gambaran perempuan di negara-negara muslim di Asia Selatan, Asia Tengah atau Timur Tengah. Namun demikian, globalisasi telah membuka hubungan yang memungkinkan masuknya aneka pandangan keagamaan dari negara-negara itu (melalui jaringan transnasional) dan menganggap ajaran mereka lebih autentik. Dalam kaitan dengan isu perempuan dan peran gender, situasi demikian tentunya menumbuhkan ketegangan baru.

Paham konservatif Wahabisme sangat jauh dari kebiasaan budaya lokal Nusantara dalam memandang kedudukan dan peran perempuan. Namun, di sisi lain, pandangan tersebut dianggap lebih baik dan sempurna karena sesuai dengan tradisi Islam yang mereka klaim lebih autentik. Sikap rendah diri warga muslim periferal seperti Indonesia tentu sangat berbahaya bila berhadapan dengan kekuatan fundamentalisme Islam yang menyerbu dari Timur Tengah melalui berbagai gerakan puritanisme dan Wahabi yang membawa ayunan pendulum Islam Indonesia semakin ke kanan.

Menyadari bahwa arena kontestasi perebutan cara pandang dalam agama beroperasi pada tubuh dan eksistensi perempuan, maka benteng kewarasan beragama seharusnya bertumpu pada seberapa jauh gerakan Islam di Indonesia mampu menunjukkan kesejatiannya melalui perjuangan dalam menempatkan kaum perempuan.

Juga dimuat di Prisma Indonesia.

Peran Perempuan Tegalgubug Cermin Para Khadijah Kontemporer

/5 Comments/in /by

Tegalgubug merupakan salah satu desa di Cirebon yang dilalui jalur tranportasi antar propinsi; jalur pantura. Tegalgubug semakin dikenal setelah Pasar Sandang Murah-nya kian eksis mewarnai dinamika ekonomi mikro dan makro.

Mula-mula, Pasar Sandang menyatu dengan pasar sembako, yang berada di samping Kantor Desa, Masjid dan lembaga pendidikan Tsanawiyah Al-Hilal. Berbagai tempat pelayanan bagi kebutuhan masyarakat berada dalam satu lingkungan; pasar sebagai simbol perputaran ekonomi dan pemenuhan kebutuhan masyarakat, masjid sebagai simbol agama dan spiritualitas, Kantor Desa sebagai simbol kepemerintahan, dan sekolah serta madrasah sebagai simbol pendidikan. Tataletak yang strategis itu konon dibuat oleh pendiri desa, yaitu Ki Gede Suropati.

Dulu, pasar sandang Tegalgubug hanya hari Sabtu saja, sedangkan pasar sembako setiap hari. Para pedagang baju dan tekstil selain hari Sabtu, mereka berdagang di daerah lain, seperti hari Selasa di pasar Kecamatan Susukan, hari Minggu dan Rabu di pasar Jatibarang Indramayu, Senin dan Kamis di pasar Parapatan Penjalin Majalengka. Hari Jumat untuk beristirahat. Sabtu untuk berbelanja di pusat tekstil Bandung, Tanggerang, dan Jakarta. Perlahan tapi pasti, pasar sandang tumbuh pesat dan lokasi pasar yang tersedia tak bisa menampungnya. Pasar menjadi tumpah. Mau tak mau para pedagang mendirikan tenda di samping-sampin lokasi pasar, depan kantor Desa, di depan Masjid, dan di pinggir-pinggir jalan. Dan pengurus desa berkerjasam dengan pengusaha akhirnya membangun pasar seluas 30 Hektar yang sekarang berada di pinggir jalan raya pantura, hari pasaran menjadi dua hari, Sabtu dan Selasa.

Pasar adalah permulaan dari segala perubahan sosial yang terjadi.

Wadon Sing Ning Arep, Lanange Sing Ning Guri

Ada jargon yang beredar di kalangan pedagang Tegalgubug yang kurang lebih bunyinya begini, “Kapa wong wadon sing ning arep dagangane payu/laris, tapi kapa lanang sing ning arep ora patian payu,” (Kalau seorang perempuan yang berada di depan maka dagangannya laku/laris. Tapi kalau laki-laki yang ada di depan kurang begitu laku). Yang dimaksudkan dengan sing ning arep (pihak yang di depan) adalah pihak yang menawarkan barang dagangan dan tawar-menarwa atau berdiplomasi dengan para pembeli atau pelanggan. Sing ning arep adalah pihak perempuan lantaran berdasarkan pengalaman bahwa pihak perempuan lah yang berdaya guna dan lebih mampu dalam menjalankan roda perekonomian. Bahkan, dalam mencari barang dagangan (kain textil, pakaian, dll.) di pabrik atau di toko grosir nasional—meski biasanya berjalan bersama-sama antara perempuan/istri dan laki-laki/suami—perempuan lah yang lebih dominan dalam berdiplomasi dengan para bos pabrik atau pedagang berbasis grosiran. Sehingga, sing ning guri (yang berada di belakang) adalah pihak laki-laki/suami. Sing ning guri ini selaras dengan apa yang disebut dengan konco wingking (teman belakang).

Relasi sing ning arep dan sing ning guri sejatinya sebentuk pembagian tugas yang sejajar, bukan hubungan superioritas-inferioritas. Perempuan yang konon tugasnya hanya di kasur, dapur dan sumur, tidak berlaku bagi para perempuan Tegalgubug. Relasi suami dan istri pada galibnya di Tegalgubug adalah relasi kerjasama dua subyek yang berdaya guna dalam menjalankan tugas, yaitu perempuan pemegang dan pengatur keuangan, berdiplomasi dengan langgan dan bos pabrik atau bos toko grosir, dan menganalisa barang dagangan yang dimungkinkan laku di pasaran. Sedangkan tugas suami yaitu mengatur barang dagangan bersama karyawannya, menyiapkan atau membantu pelanggan dalam memilih-memilah, dan kerja-kerja kasar lainnya serta tentunya juga mendampingi istrinya. Akan tetapi pembagian tugas ini bersifat tidak ajeg, hanya pada umumnya saja, tidak berlaku untuk semua orang dan keadaan. Sebab perempuan/istri pun sering kali turut mengerjakan apa yang dikerjakan suami. Apalagi bagi perempuan single parent yang sudah barang tentu mengerjakan tugas sendirian.

Kenapa perempuan lebih didudukkan sebagai pihak yang dapat mengatur keuangan? Setidaknya ada beberapa pertimbangan, yaitu; pertama, cenderung tidak boros dan tidak sembarangan dalam membelanjakan uang. Kedua, lebih teliti, penuh perhitungan dan rapi, telaten. Ketiga, berdasakan pengalaman, jika keuangan di pegang suami/laki-laki sering kali berakibat pada penyelewengan fungsi keuangan ke jalan yang tidak semestinya. Tidak sedikit akibat penyalahgunaan keuangan oleh suami, tersebab gaya hidup hedonistik, menuruti hobi yang tidak terkontrol dan wayuan (poligami), berakibat hancurnya tatanan ekonomi keluarga dan mengalami kebangkrutan. Kisah kebangkrutan yang mewabah menjadi pelajaran berharga bagi pedagang untuk memantapkan posisi istri sebagai pemegang keuangan.

Pembelajaran bisnis, enterpreneursip, dan kemandirian ekonomi bagi para perempuan Tegalgubug sudah ditanamkan sejak dini oleh orang tuanya—di samping miliu, lingkungan, yang mendukung—yang di antaranya ditanamkan pendidikan bagaimana cara mengatur keuangan, diajak berdagang di pasar mendampingi ibundanya sembari mengamati bagaimana cara berdagang yang baik dan efektif—biasa dilakukan pada saat libur pesantren atau sekolah, belajar keterampilan seperti menjahit dan mendesign model pakaian, ngobras, membikin rumah kancing, melipat kain, dll.

Kepada anak laki-laki, ibu-ibu di Tegalgubug memberikan nasihat (wejangan) agar mencari calon istri aja kang kaya pedaringan bolong (jangan yang seperti bakul nasi yang bolong). Pedaringan/bakul nasi adalah simbol perempuan yang menampung dan mengatur keuangan. Sedangkan pedaringan bolong adalah analogi bagi perempuan yang boros, tidak bisa mengatur keuangan, dan pada akhirnya tidak bisa menjadikan hidupnya makmur. Wejangan orang tua di Tegalgubug itu mencerminkan betapa besar kesadaran ekonomi dan kesadara akan istri yang ideal adalah istri yang dapat mengatur keuangan, tidak boros—tentunya ada kriteria-kriteria lain seperti perempuan yang baik-baik.

Menafsirkan Agama

Masyarakat Tegalgubug secara keseluruhan adalah muslim berbasis Nahdliyyin. Ada beberapa pesantren berdiri dan eksis sampai sekarang. Pesantren salaf-tradisional sebagai lembaga pendidikan favorit. Boleh dibilang masyarakat santri, yang dicermikan dengan cara berpakaian sehari-hari, laki-laki mengenakan sarung dan berkopiah hitam, perempuan berkerudung (bukan kerudung panjang) dan pakaian yang menutupi aurat kecuali wajah, kedua telapak tangan dan kaki.

Gender dan Pluralisme Hukum Dalam Kewarisan di Indonesia

/0 Comments/in /by

Mungkin orang menyangka bahwa hukum waris di Indonesa yang berlaku dalam keluarga Muslim semata-mata bersumber dari hukum agama (fiqh Islam). Pada kenyataannya penerapan pembagian warisan bersifat sangat pluralistik dan tak sepenuhnya mengambil hukum fiqh sebagai rujukan. Asas yang selalu digunakan adalah musyawarah. Meskipun landasan dalam penentuan pembagian waris adalah hukum agama (hukum faraidh) namun tiap keluarga niscaya memiliki kebijakan dalam pembagian waris itu berdasarkan kesepakatan/musyawarah keluarga. Dan sepajang kesepakatan itu diambil dengan musyawarah dan adil maka biasanya internal keluarga dapat menerima keputusan pembagian harta itu tanpa harus melalui keputusan lembaga peradilan secara formal (Pengadilan Negeri atau pengadilan Agama).

Kondisi itu menunjukkan bahwa hukum waris yang berlaku dalam masyarakat Indonesia bersifat pluralistis; ada yang tunduk kepada hukum waris dalam hukum positif yang bersumber dari undang-undang yang dibangun sejak masa kolonial Burgerlijk Wetboek (BW), atau Hukum Waris Islam yag dikompilasikan dalam KHI dan Hukum Waris Adat. Keragaman ini bagaimanapun dapat dibaca sebagai bentuk akomodasi politik yang dibangun pemerintah sejak masa Kolonial dan dilanjutkan hingga masa kini dalam menyerap hukum-hukum yang telah tumbuh dan berlaku di dalam masyarakat. Pengakuan atas tiga sumber itu memperlihatkan bahwa tiga sumber hukum itu memiliki otioritas penuh sebagai sumber hukum yang setara.

Tentu saja waris dibicarakan jika memenuhi tiga unsur yang menjadi syarat adanya peristiwa pembagian waris itu; adanya peristiwa kematian, adanya harta yang hendak diwariskan, adanya pihak yang berhak menerima warisan dan ada kesepakatan untuk terjadinya pembagian warisan.

Dalam hukum adat, salah satu elemen yang sering menjadi isu adalah soal kedudukan anak pertama (sulung) yang dihubungkan dengan tanggungjawabnya sebagai pelanjut klan yang menjadi alasan anak sulung mendapat bagian/warisan lebih besar daripada adik-adiknya. Demikian juga antara anak lelaki dan anak perempuan yag menyebabkan salah satu pihak diutamakan dalam menerima warisan. Di sejumlah budaya masih ada yang memberlakukan pembagian harta peninggalan keluarga yang hanya diberikan kepada anak lelaki saja dengan asumsi anak perempuan akan mendapatkannya dari bagian suaminya. Tentu saja cara pandang seperti itu didasarkan pada anggapan bahwa setiap perempuan akan menikah dan setiap perempuan menikah dengan lelaki yang dalam keluarganya memiliki kemungkinan untuk mendapatkan warisan. Untuk kepentingan itu pula anak perempuan kerap diharapkan mendapatkan pasangan yang setaraf (sekufu), bahkan untuk tujuan itu perempuan mengalami perkawinan perjodohan.

Pada saat ini cara pandang serupa ini sering dipersoalkan, salah satunya karena tak semua perempuan mendapatkan pasangat atau mendapatkan pasangan yang juga memperoleh warisan dari keluarganya. Karenanya, secara adat biasanya ada mekanisme untuk memastikan anak perempuan memperoleh bagian yang sama seperti mendapatkan hibah rumah dan tanah atau perhiasan sebagaimana terjadi dalam masyarakat adat Lombok di NTB.

Cara pembagian dengan pendekatan hukum adat itu tak selalu sama dengan dua jenis sumber hukum lainnya. Ini menjadikan penanda bahwa hukum waris di Indonesia menggunakan pendekatan pluralisme hukum. Dalam hukum positif (BW) dikenalkan konsep pembagian warisan sama dan serata dengan pebagian 1:1 bagi laki-laki dan perempuan. Ini berlaku bagi semua anak terlepas dari apapun kedudukannya dalam keluarga, status gendernya atau keadaan ekonominya. Dalam Hukum Waris Islam pada umumnya dikenal dengan pembagian 2:1 – bagian waris anak laki-laki dua kali lipat dari bagian perempuan. Sementara dalam hukum waris adat, corak dan sifat-sifatnya sangat beragam dan menjadi model pembagian waris yang juga khas budaya Indonesia dan berbeda dari Hukum Waris Islam maupun Hukum Waris Perdata (Barat) yang bersumber dari BW.

Pembagian berdasarkan Hukum Waris Adat dipengaruhi oleh bentuk kekerabatan dari masyarakat itu sendiri. Secara teoritis sistem kekerabatan di Indonesia dapat dibedakan kedalam tiga corak, yaitu sistem patrilineal, di mana kedudukan laki-laki lebih diutamakan dan karenanya berpengaruh kepada pewarisan, sistem matrilineal di mana kedudukan anak perempuan dan perempuan lebih diutamakan, dan sistem parental atau bilateral yang mendudukan posisi anak laki-laki dan perempuan setara dan karenanya tidak dibedakan dalam pewarisan.

Dengan kenyataan bahwa Hukum Waris di Indonesia bersifat pluralis, sudah barang tentu membuat pencari keadilan bertanya-tanya, hukum waris manakah yang paling tepat digunakan apabila terjadi persoalan dalam pewarisan. Pada umumnya orang lalu akan mencari keadilan di lembaga peradilan yang disediakan oleh negara. Pada keluarga non Muslim, atau dalam keluarga Muslim yang tidak mau menggunakan hukum waris Islam mereka menggunakan hukum waris Barat atau hukum positif yang bersumber dari BW. Bagi masyarakat yang memegang teguh hukum adat mereka dapat menggunakan Hukum Waris Adat, sedangkan orang Islam menggunakan Hukum Waris Islam yang tercantum dalam Kompilasi Hukum Islam (KHI).

Hukum apapun yang akan diambil hal yang paling penting dikedepankan adalah pemenuhan rasa keadilan dan musyawarah. Dengan menggunakan analisis gender kita dapat menggunakan tolok ukur bagaimana rasa keadilan bisa ditegakan yaitu salah satu pihak tidak dipandang memiliki kedudukan lebih tinggi atau lebih penting dari dari yang lain. Sebab manakala hal itu terjadi maka praktik diskriminasi yaitu perlakuan pembedaan berdasarkan prasangka akan terjadi. Dan jika hal itu berlangsung maka salah satu pihak akan menzalimi yang lain. Padahal hukum waris dibahas dalam berbagai sumber hukum itu justru untuk menghindari kezaliman dan menegakan keadilan. Dari sisi kacamata keadilan kita dapat melakukan pilihan mandiri terhadap hukum waris yang ada yang sesuai dengan kesepakatan bersama.

*) Penulis adalah alumni Fakultas Hukum Universitas Hasanuddin Makassar, staf peneliti pada Rumah Kita Bersama

Tantangan Abad Kedua Aisyiyah

/1 Comment/in /by

Lahir tahun 1917, organisasi perempuan tertua di Indonesia, Aisyiyah, menginjak umur satu abad. Sebuah capaian penting mengingat organisasi lain sezaman atau bahkan sesudahnya banyak yang mati suri.

Sejumlah tonggak dicatat sebagai sumbangan Aisyiyah kepada bangsa. Sejumlah catatan patut pula disampaikan sebagai tanda kecintaan pada Aisyiyah.

Dengan berdirinya Aisyiyah saja telah menjadi bukti langkah ijtihad Muhammadiyah dalam menerjemahkan nilai-nilai Islam yang berkemajuan. Melalui teladan yang ditunjukkan Kiai Ahmad Dahlan, Muhammadiyah tegas memperlihatkan pentingnya perempuan dalam organisasi dan mendidik umat. Dimulai dari berdirinya perkumpulakn Sopo Tresno yang mengajari perempuan baca tulis mengaji, lalu berubah menjadi Aisyiyah, Muhammadiyah menunjukkan sikapnya dalam melawan politik jajahan yang membatasi akses pendidikan bagi umat Islam dan kaum perempuan.

Sumbangan Aisyiyah

Melalui Aisyiyah, dalam Aisyiyah, dan bersama Aisyiyah, Muhammadiyah telah menawarkan satu pandangan berkemajuan yang memungkinkan perempuan Muslim punya pilihan yang dibenarkan secara syar’i untuk bergerak di ranah domestik dan publik, menjalankan peran dakwah dan tajdid. Aktualisasi gerakan Aisyiyah itu diwujudkan dalam penguatan dan pembaruan keagamaan, pendidikan, kesehatan, pelayanan sosial, dan disiplin berorganisasi.

Semua aktivitas itu digerakkan anggotanya yang berkehendak beramal dan beribadah di bawah satu komando organisasi yang berjenjang dari pusat ke anak ranting. Dengan caranya, mereka berusaha menerjemahkan prinsip dakwah yang menjauhkan manusia dari kebodohan melalui aksi dakwah nyata menyantuni duafa—mustadh’afin.

Bersama perkembangan negeri ini, Aisyiyah menunjukkan tonggak-tonggak capaiannya yang selaras zaman. Di masa Orde Baru, ketika sejumlah ormas Islam tumbang dan tak lolos “litsus”, Muhammadiyah dan Aisyiyah ternyata kokoh bertahan sebagai organisasi kelas menengah kota, banyak yang meniscayakan sikap akomodatif mereka terhadap kehendak negara. Pada kenyataannya tak semudah itu sebab bagaimanapun Muhammadiyah dan Aisyiyah harus menjaga ideologi dan iman anggotanya. Padahal, ketika itu tak gampang untuk bersikap beda dengan pandangan negara yang ngotot memaksakan ideologi Pancasila dalam tafsir tunggal Orde Baru.

Demikian halnya dalam isu perempuan. Kala itu, negara berkeras mengusung ideologi “Ibuisme” yang memosisikan perempuan semata sebagai pendamping suami. Ideologi itu merambah luas hingga dalam bentuk pemaksaan KB versi negara. Di antara sulitnya untuk beroposisi, Aisyiyah memilih berpijak pada prinsip gerakan “Amar Makruf Nahi Mungkar” menyeru pada kebajikan menolak kemungkaran. Atas dukungan penuh Pak AR Fachruddin, Ketua PP Muhammadiyah ketika itu, Aisyiyah menyodorkan konsep “Keluarga Sakinah” sebagai cara pandang beda atas ideologi “Kekonco-wingkingan” ciptaan Orde Baru itu.

Meski terkesan sederhana, dalam konsep “Keluarga Sakinah” ide dasarnya adalah soal tanggung jawab yang harus diemban masing-masing individu terlepas dari apa pun posisinya dalam keluarga. Peran itu kelak harus dipertanggungjawabkan di hadapan Tuhan. Peran ibu dalam konsep itu adalah melindungi anggota keluarganya.

Secara kritis gagasan itu dimaknai sebagai bentuk ketundukan Aisyiyah kepada kehendak Orde Baru. Di lain pihak gagasan itu dicurigai sebagai upaya Islamisasi keluarga. Harap dicatat ketika itu negara begitu fobia terhadap hal-hal berbau Islam. Nyatanya gagasan “Keluarga Sakinah” memberi landasan berbeda dalam soal cara pengaturan keluarga karena tumpuannya adalah soal tanggung jawab dunia akhirat masing-masing anggota keluarga. Belakangan ketika negara melunak kepada umat Islam, gagasan itu diadopsi negara guna menggenjot program KB.

Kehilangan hak dasar

Kini, pemberian tempat layak bagi perempuan dalam organisasi itu telah menunjukkan capaian luar biasa. Aisyiyah telah berhasil membangun modal sosial yang sangat berharga, yang tersebar di seluruh Tanah Air. Berbagai jenis atau bentuk amal usaha Aisyiyah antara lain lembaga pendidikan (dari tingkat PAUD/Taman Kanak-kanak Aisyiyah Bustanul Atfal sampai tingkat perguruan tinggi, termasuk pendidikan nonformal).

Jumlahnya kira-kira 24.000 lembaga pendidikan. Mereka mendirikan ribuan lembaga kesejahteraan sosial (panti asuhan), panti lansia, dan rumah aman korban KDRT. Di bidang kesehatan, Aisyiyah bekerja dari sisi hulu—penyediaan tenaga terampil kesehatan hingga hilir dalam pelayanan kesehatan, seperti rumah sakit, balai kesehatan ibu anak, dan poliklinik. Jumlahnya pun ribuan dengan kapasitas layanan besar, sedang, dan kecil.

Di tengah catatan keberhasilan itu, Aisyiyah berhadapan dengan persoalan yang membutuhkan sikap tajdid baru menghadapi abad kedua gerakan mereka. Luasan persoalan yang dihadapi makin besar dan mendasar. Globalisasi telah memengaruhi rumah tangga, bahkan hingga ke kamar tidur. Relasi-relasi yang dibayangkan dalam gagasan “Keluarga Sakinah” tak lagi cocok digunakan dalam melihat persoalan itu. Ini disebabkan berubahnya ruang hidup akibat hilangnya akses rakyat/umat, utamanya kaum miskin yang sebagiannya perempuan, atas tanah dan sumber ekonomi.

Alih kepemilikan dan fungsi lahan menjadi raksasa-raksasa industri ekstraktif, pembukaan hutan untuk batubara dan sawit, pembongkaran gunung-gunung untuk semen, serta penangkapan ikan oleh kapal keruk raksasa jelas telah mengubah ketahanan keluarga dan warga di desa-desa. Perubahan ruang hidup itu menyebabkan jutaan perempuan bermigrasi sebagai tenaga kerja berketerampilan rendah di kota, tetapi mereka jarang terhubung dengan organisasi keagamaan. Jutaan perempuan itu kehilangan hak-hak dasarnya dengan kondisi kesehatan fisik dan reproduksi yang rentan.

Demikian juga ribuan pekerja perempuan dengan perlindungan sangat minimal. Mereka perlu disapa dengan pendekatan yang juga memahami bentuk-bentuk eksploitasi baru dalam era globalisasi. Ini menunjukkan persoalan kemanusiaan yang disebabkan perubahan ruang hidup, relasi kuasa ekonomi harus dilihat sebagai persoalan umat dan bukan perempuan semata.

Mengiringi perubahan sosial ekologi serupa itu, berubah pula struktur-struktur relasi sosial di wilayah urban dan perdesaan. Peran pamong, pemuka agama banyak terserap melayani korporasi. Atau mereka tergilas oleh eksploitasi dan ekspansi industri-industri raksasa itu. Ketika terjadi “kekosongan” kepemimpinan umat, posisi itu diisi oleh para pemain baru yang sama sekali tak paham konteks Islam dan kebangsaan. Mereka melakukan penafsiran baru yang lebih diskriminatif terhadap perempuan, tetapi menggunakan otoritas agama yang makin keras dan konservatif. Perkawinan anak tumbuh subur, demikian halnya penyingkiran perempuan dari ruang publik atas nama syar’i. Inilah agaknya dua isu besar yang membutuhkan pemikiran yang tak hanya dijawab oleh Aisyiyah, tetapi juga Muhammadiyah.

Dimuat juga di kolom Opini Harian Kompas edisi 4 Agustus 2015

Perempuan Melawan Tumbang

/1 Comment/in /by

Persoalan ketidakadilan gender masih menjadi realitas pahit di masyarakat. Perempuan miskin mengalami dua kali impitan. Pertama, karena mereka miskin. Kedua, karena mereka perempuan. Bagi banyak perempuan, kemiskinan ini diciptakan. Nilai, proses sosial, kelembagaan, dan praktik diskriminasi berbasis prasangka secara sistematis membuat mereka teralienasi dari sumber daya ekonomi, sosial, dan politik.

Pemiskinan perempuan di Bali terbungkus dalam alih kepemilikan lahan untuk pariwisata, sementara di Nusa Tenggara Barat dan Nusa Tenggara Timur dipengaruhi perkawinan di bawah umur dan kelahiran generasi buruh rantau. Penyebab lain adalah alih kepemilikan dan fungsi lahan menjadi rimba kelapa sawit seperti di Sulawesi Barat, Sulawesi Tenggara, dan Aceh.

Bahasan tentang pemiskinan perempuan ini terekam dalam buku “Menolak Tumbang: Narasi Perempuan Melawan Pemiskinan”, yang disusun oleh Lies Marcoes-Natsir (INSISTPress, 2014). Selain dirangkai dalam teks, kisah perjuangan perempuan juga diterjemahkan ke dalam bingkai foto. Narasi tentang perempuan ini dihasilkan melalui perjalanan selama Sembilan bulan di delapan wilayah Nusantara.

Situasi yang menyudutkan perempuan ini tidak selalu direspons dengan pasrah. Hayat dari Aceh melawan diskriminasi akibat tertular HIV melalui LSM HIV NAD Support Group. Ibu Rini dari pedalaman Kalimantan Barat berjuang melawan mafia kelapa sawit program perkebunan inti rakyat, melalui jalur advokasi. Mama Katarina dari Ende gencar menolak penambangan pasir besi, menggerakkan jaringan gereja dan kelompok-kelompok masyarakat.

Bukan hanya di Indonesia, perjuangan perempuan juga terjadi di berbagai belahan dunia. Gerakan sosial tersebut dijabarkan dalam buku “Ecofeminism”, karya kolaborasi ahli fisika yang memiliki latar belakang gerakan ekologis, Vandana Shiva, dengan ilmuan sosial, Maria Mies (IRE Press, 2005). Buku ini mengupas gerakan sosial dari sudut pandang ekofeminisme, pemikiran feminis yang memandang ada keterkaitan alam dan perempuan di tengah budaya patriarki.

Buah pikiran dari karya ini adalah visi subsistence prespective atau survival perspective, visi untuk kehidupan masyarakat yang lebih baik. Mereka melihat perjuangan untuk mempertahankan hidup merupakan sebuah tindakan kritis dari sesuatu yang bersifat agresif, eksploitatif, dan destruktif. Apabila ekonomi patriatki mengedepankan pertumbuhan ekonomi, sistem ekonomi subsistence prespective mengutamakan hidup.

Ekofeminisme tumbuh dari beragam gerakan sosial pada akhir 1970-an hingga awal 1980-an. Istilah ekofeminisme menjadi populer setelah aksi menentang perusakan yang dipicu bencana ekologis yang terus terjadi. Kebocoran nuklir di Three Mile Island menggerakkan sejumlah perempuan di Amerika Serikat berkumpul dalam konferensi ekofeminisme yang pertama pada Maret 1980.

Gerakan perempuan terkait dengan lingkungan semakin gencar, antara lain, pendirian Jaringan Perlawanan Internasional terhadap Rekayasa Genetika dan Reproduktif (1984), kongres di Swedia (1985), Banglades (1988), dan Brasil (1991). Dari sejumlah pertemuan tentang ekofeminisme, diambil kesimpulan, pembebasan perempuan merupakan bagian dari suatu perjuangan untuk melestarikan kehidupan.

[LITBANG KOMPAS/IGP].

Seksisme di Sekitar Kita

/5 Comments/in /by

Saya tergelitik menulis artikel ini karena sedang membaca bukunya Laura Bates yang berjudul Everyday Sexism. Buku ini merupakan tindak lanjut dari website yang dibuat oleh Bates di tahun 2012 yang berjudul Everyday Sexism Project. Dalam project ini, setiap perempuan, di manapun, dari rentang usia berapapun dapat menuliskan ceritanya mengenai seksisme yang pernah terjadi pada dirinya, mulai dari tingkat yang “harmless”, seperti dikomentari, digoda di tengah jalan, dan disiuli oleh pria tidak dikenal, hingga kasus yang serius, seperti kasus pemerkosaan dan kekerasan seksual.

Kembali pada pengertian dasar, menurut Oxford Advanced Learner’s Dictionary, seksisme adalah “perlakukan tidak adil pada seseorang, terutama perempuan, karena jenis kelaminnya.” Dan budaya yang seksis menempatkan posisi perempuan sebagai second sex (Songe-Moller, 2002: 80). Di lain pihak, Glick & Fiske (1996) mengategorikan seksisme menjadi lebih spesifik, yaitu ambivalent sexism yang terbagi menjadi hostile sexism dan benevolent sexism. Menurutnya, ambivalent sexism merefleksikan bahwa perempuan pada saat yang bersamaan merupakan pihak yang likeable sekaligus juga inkompeten (apabila disandingkan dengan laki-laki). Hostile sexism memberikan perlakuan kepada perempuan untuk menjustifikasi status laki-laki yang lebih “tinggi” daripadanya. Sementara benevolent sexism merupakan seksisme yang dilakukan dengan cara halus dan “penuh-kasih-sayang”, seperti “perempuan adalah makhluk yang perlu dilindungi”, tetapi pada akhirnya tetap menunjukkan subordinasi perempuan terhadap laki-laki (211).

Berangkat dari buku yang ditulis oleh Bates, saya menyadari secara penuh bahwa ucapan-ucapan dan tindakan-tindakan yang mengarah pada seksisme banyak dan sering terjadi pada perempuan pada kehidupan sehari-hari. Tidak hanya di Indonesia saja, tetapi juga di negara-negara maju seperti Inggris, perilaku seksisme kerap kali terjadi. Ironisnya, hal itu juga banyak dilakukan oleh laki-laki maupun perempuan, dan sering tidak disadari karena dianggap sudah terlalu biasa. Hal ini merupakan perwujudan dari budaya patriarki yang begitu melekat kuat sehingga memperlakukan perempuan sebagai second sex adalah hal yang dianggap wajar.

Bates sendiri pernah mengalami perlakuan tersebut. Website Everyday Sexism Project dibuatnya setelah dia mengalami pelecehan seksual di kereta dan tidak ada seorang pun yang membelanya. Dari kasus yang dialami Bates, dan juga banyak perempuan lainnya, membuktikan bahwa tindakan-tindakan seksisme dianggap sesuatu yang “wajar” dan kurang “urgent” untuk ditindaklanjuti. Dan kalaupun dianggap tidak wajar, mereka lebih memilih tidak peduli, tidak mau ikut campur, atau pura-pura tidak melihat.

Seksisme sesungguhnya tidak hanya bisa terjadi pada perempuan, tetapi juga pada laki-laki. Akan tetapi, dengan budaya yang patriaki yang kuat, perempuan lah yang seringkali menjadi target seksisme karena anggapan perempuan yang submisif terhadap laki-laki.

Ucapan yang sering sekali mampir di telinga saya yang membuat gerah adalah, “Dasar cewek!” atau “Lelet banget, pantes yang nyetirnya perempuan.” Saya yakin, sebagian besar dari kita pasti pernah mendengar kalimat-kalimat itu sehari-hari. Dan itu sangat mengganggu karena hingga saat ini saya tidak melihat korelasi antara menjadi perempuan dan menyetir pelan-pelan.

Contoh lain adalah berita yang beberapa waktu lalu juga sempat menjadi pembicaraan hangat, yaitu diangkatnya Susi Pujiastuti sebagai Menteri Kelautan dan Perikanan. Diangkatnya Ibu Susi banyak menuai pro dan kontra. Akan tetapi, sayangnya, kontra yang mengarah pada Ibu Susi justru menguatkan pemahaman seksisme pada masyarakat di Indonesia. Kontra tersebut sudah masuk ke dalam ranah personal yang sesungguhnya tidak perlu dicampuri oleh publik. Berita yang terekspos mengenai Ibu Susi justru mengarah pada bagaimana dia seorang perempuan memiliki tato hingga dia telah kawin cerai beberapa kali.

Salah satu pemberitaan dalam media online ibukota berbunyi begini, “Bos Susi Air itu ramai dibicarakan karena hobi merokok dan memiliki tato di kaki.” Sementara judul headline pemberitaan media yang lain mengatakan, “Ibu Menteri Perokok dan Bertato yang Punya Segudang Prestasi.” Bagaimanapun Ibu Susi dipuji-puji memiliki segudang prestasi, label dan embel-embel perokok dan memiliki tato tidak dapat luput dari pemberitaan media, seolah-olah itu adalah trademark yang dimiliki Ibu Susi yang perlu diutarakan berulang-ulang kali.

Perempuan, meskipun datang dari kalangan profesional, seringkali dilabeli dengan berbagai macam cap yang justru kembali lagi pada ranah domestik. Ketika Susi Pujiastuti telah malang melintang dalam dunia profesional selama puluhan tahun, ketika terekspos, media justru tidak menyorot kinerja dan profesionalitasnya, atau capaian-capaiannya selama ini, melainkan bagaimana gaya hidupnya yang dianggap “nyeleneh” untuk—lagi-lagi—seorang perempuan—bertato, merokok, dan kawin-cerai.

Bahayanya, seksisme seringkali dianggap adalah sesuatu yang wajar, lumrah, dan seharusnya tidak dipermasalahkan. Dalam buku Laura Bates, banyak sekali kasus ketika perempuan-perempuan mencoba melawan saat dia dilecehkan, mereka mendapatkan tanggapan, “you don’t have a sense of humor” atau “c’mon that’s just a joke”.

Tidak, memanggil seorang perempuan dengan sebutan-sebutan yang melecehkannya bukannya sebuah bahan bercandaan. Menyalahkan korban pemerkosaan karena dia memakai rok mini bukanlah tindakan yang dibenarkan. Dan mengukur tingkat profesionalitas seorang perempuan dari kehidupan pribadinya bukanlah parameter yang tepat.

Terlepas dari perilaku seksisme yang mengarah pada Ibu Susi, amatilah sekeliling kita. Sudah berapa banyak ucapan-ucapan usil yang mampir ketika kita berjalan kaki, siulan-siulan, panggilan-panggilan tidak menyenangkan, atau bahkan, perlakuan tidak senonoh di angkutan umum dari orang yang tidak dikenal? Bukan hanya itu saja, jika kita mengingat masa kecil, apa ada anak perempuan yang punya mainan selain boneka, rumah-rumahan, atau masak-masakan? Masyarakat telah terlalu lama dibentuk oleh norma dan nilai-nilai yang dianggap “normal” yang membentuk dikotomi antara laki-laki yang maskulin, kuat, dan macho, dan perempuan yang feminin—lemah lembut dan dekat dengan kehidupan domestik. Saya bahkan pernah masuk ke sebuah toko mainan, dan yang dilabeli sebagai “girls’ toys” mencakupi mainan masak-masakan, peralatan berbelanja, hingga perlengkapan bersih-bersih (iya, mereka menyediakan mainan vacuum cleaner bagi anak perempuan!). Menurut saya, inilah titik awal subordinasi perempuan, karena semenjak kecil perempuan “dididik” untuk dominan dalam kehidupan domestik yang membuatnya tampak “powerless” dibandingkan laki-laki. Sehingga ketika seksisme berkembang, perempuan dijadikan sebagai target.

Seksisme, menurut Bates, adalah “socially acceptable prejudice and everybody is getting on the act.” Artinya, seksisme itu laten, bahaya yang perlu diwasapadai karena terkadang tidak kasat mata dan membutuhkan kesadaran penuh bagi kita untuk menyadarinya, menghindarinya, dan jika perlu, melawannya. Memberikan penyadaran dan menghilangkan seksisme di Indonesia membutuhkan pekerjaan yang berat. Namun, bukan mustahil kita turut melanjutkan perjuangan Bates dalam melawan tindakan-tindakan atau ucapan-ucapan yang mengarah pada seksisme. Besar atau kecil, kasus ringan atau serius, seksisme tetaplah socially unacceptable, dan itulah yang harus dipahami oleh kita kini.

***

Referensi
Bates, Laura. (2014). Everyday Sexism. New York: Simon & Schuster.
Songe-Moller, Vigdis. (2002). Philosophy Without Women: The Birth of Sexism in Western Thought. Cornwall: MPG Books.
Glick, Peter, Fiske, Susan T., et al. (1996). Sexism and Stereotypes in Modern Society. Washington DC: APA Books.

Multikulturalisme dalam Teologi Kemanusiaan Al-Qur’an

/2 Comments/in /by

Multikulturalisme berarti sebuah sistem nilai atau kebijakan yang menghargai keragaman dalam suatu masyarakat didasarkan pada kesediaan untuk mengakui eksistensi kelompok lain yang berbeda suku, etnis, gender maupun agama. Lawan kata ini adalah monokulturalisme yang berarti sebuah sistem nilai atau kebijakan yang hanya menganut satu kelompok saja dan tidak mengakui eksistensi kelompok lain.

Saat ini, di dunia kita kesadaran terhadap keberagaman dan penghargaan terhadap kemajemukan semakin berkurang. Perbedaan semakin didengungkan sedangkan kesatuan dalam keberagaman semakin terkikis oleh ego atas monokulturalisme sehingga menyebabkan konflik antar suku, etnis, agama, bahkan antar aliran dalam sebuah agama.

Konflik-konflik itu terjadi karena kurangnya penghargaan terhadap dinamika perbedaan itu sendiri. Perbedaan dimaknai sebagai pembatas antara seseorang dengan orang lain sehingga menjadi pemicu konflik sektarian. Untungnya masih ada sebagian orang yang memiliki ‘kedewasaan beragama’ menganggap bahwa ’perbedaan’ juga dapat memberi pesan keragaman dalam suatu tempat dan kondisi yang dapat bersinergi dan saling melengkapi.

Bagi kelompok monokulturalistik perbedaan dimaknai sebagai pembatas antara kelompoknya dengan yang lain sehingga menghilangkan relasi harmonis antar kelompok. Perbedaan yang tak terhubung baik itu selalu saja menimbulkan konflik dan pertikaian sosial sehingga sering memberi dampak negatif dalam kehidupan sosial masyarakat.

Lalu bagaimana Islam mengartikan perbedaan itu?

Perbedaan dalam Islam selalu disikapi dengan nilai kemanusiaan, karena Islam mengedepankan nilai-nilai kemanusiaan universal yang menyadari manusia sebagai makhluk sosial yang tidak pernah sama diciptakan oleh Tuhannya, sehingga Islam selalu mengedepankan konsep multikulturalisme dalam bangunan relasi sosial kemanusiaan atau yang disebut dalam istilah ajarannya sebagai hablun min an-nâs (relasi sosial kemanusiaan/relasi multikulturalisme). Islam bukanlah agama monokulturalistik yang mengedepankan homogenitas kelompok atau golongan tertentu dalam membangun relasi sosialnya karena (syariat) Islam hadir sebagai rahmatan lil ’âlamîn (kasih bagi semesta yang beragam).

Dalam kitab Fayshalu al-Tafriqah bayna al-Islâm wa al-Zindîqah, Imam Ghazali mengutip hadits Nabi Muhammad SAW yang artinya,

“Dari Anas bin Malik, Nabi Bersabda:”Umatku akan terpecah menjadi 73 golongan, semua masuk surga kecuali satu golongan yang masuk neraka”.

Imam Ghazali menjelaskan bahwa yang masuk neraka itu yang tidak beriman kepada Allah dan Rasul-Nya yang disebut zindiq menurut istilah Imam Ghazali, sedangkan sisanya, yang banyak itu, yang berbeda-beda pemikiran, semua masuk surga, karena meski berbeda mereka tetap mengimani Allah dan Rasul-Nya.

Argumentasi yang dibangun oleh sabda Nabi SAW tersebut yakni Allah SWT memberikan penekanan pemahaman bahwa dalam perbedaan yang Allah ciptakan (pada manusia) itu sebenarnya ditujukan untuk menciptakan satu kesatuan di mana manusia akan dapat saling memenuhi kebutuhan dan tujuan hidupnya, sehingga tidak terpecah belah apalagi bermusuhan. Perpecahaan dalam realita sejarah manusia itu hadir karena tidak terpenuhinya hasrat dan tujuan tertentu di berbagai bidang sebagai akibat dari ‘ego kelompok’ yang hidup dalam karakter monokulturalistik, yang mengakibatkan hilangnya kesadaran values (nilai) dalam kehidupan sehari-hari manusia yang harusnya menempatkan manusia pada takdirnya sebagai makhluk sosial yang satu sama lain saling membutuhkan dan saling mengisi.

Allah SWT berfirman dalam surah al-Hujurat ayat 13, artinya:

”Wahai manusia, Sesungguhnya Kami menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan seorang perempuan dan menjadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku supaya kamu saling kenal-mengenal. Sesungguhnya orang yang paling mulia diantara kamu di sisi Allah ialah orang yang paling taqwa diantara kamu. Sesungguhnya Allah Maha mengetahui lagi Maha Mengenal.”

Sebagaimana yang diajarkan Ibnu Jarir Ath-Thabari dalam tafsirnya, ayat ini memandang bahwa penghargaan terhadap keragaman menjadi jembatan yang mengakomodasi perbedaan etnik dan budaya dalam masyarakat yang beragam. Spirit multikulturalisme dalam ayat ini mengidamkan seluruh manusia dari berbagai kebudayaan yang variatif secara permanen dapat hidup berdampingan. Islam mengajarkan umatnya untuk senantiasa mengapresiasi kebudayaan-kebudayaan lain, dengan terminologi yang lebih populer adalah memberikan penilaian secara positif.

Kondisi keragaman multikulturalistik ini pernah Nabi Muhammad SAW gambarkan dalam kehidupan nyata di Madinah yang ditunjukkan dalam lima karakter sosial. Pertama, sistem muâkhah, persaudaraan. Islam memandang setiap muslim bersaudara dari mana pun asal, warna kulit, ras dan budaya. Allah berfirman dalam surah Al-Hujurat ayat 10 yang artinya,

”Orang-orang beriman itu Sesungguhnya bersaudara. sebab itu damaikanlah (perbaikilah hubungan) antara kedua saudaramu itu dan takutlah terhadap Allah, supaya kamu mendapat rahmat”.

Persaudaraan ini dibangun demi menyadarkan kembali pentingnya kesatuan dalam keragaman (multikultur) sehingga antar umat dapat saling membantu bukan malah saling mengkafirkan seperti yang terjadi di masa kini, di mana sebagian umat Islam rajin menyesatkan sesama, sehingga menampilkan Islam sebagai ideologi yang menyeramkan. Lebih menyedihkan lagi, antar mazhab dalam Islam di Indonesia seringkali bersitegang, seperti Sunni dengan Syiah, dan berkembang dengan pesat aliran-aliran keislaman yang berhaluan transnasional yang fundamentalis yang banyak mengkafirkan dan menganggap sesat orang-orang yang bukan berasal dari golongannya.

Kedua, ikatan iman. Nabi Muhammad SAW membangun masyarakat Madinah dengan landasan keimanan dan keteguhan terhadap Islam sehingga membuat persaudaraan antar sesama menjadi erat dan mengakui perlindungan sebagai suatu yang datang dari Allah, Rasul-Nya dan kaum muslimun semuanya.

Ketiga, ikatan cinta. Nabi SAW membangun masyarakat Madinah atas dasar cinta dan tolong-menolong. Hubungan antara sesama mukmin berpijak atas dasar saling menghormati. Orang kaya tidak memandang rendah orang miskin, tidak juga pemimpin terhadap rakyatnya, atau yang kuat terhadap yang lemah. Ikatan cinta ini yang memperkuat persatuan masyarakat Madinah yang multikultur, membangun solidaritas yang kuat satu sama lain sehingga terciptalah masyarakat yang kuat.

Keempat, persamaan si kaya dan si miskin. Dalam masyarakat Madinah si kaya dan si miskin mulai berjuang bersama atas dasar persamaan Islam dan mencegah munculnya kesenjangan kelas dalam masyarakat dengan mengalirkan zakat, infaq, dan sedekah untuk mengatasi kemiskinan agar tidak timbul permasalahan sosial dalam kehidupan bermasyarakat.

Kelima, toleransi umat beragama. Toleransi yang dilaksanakan pada masyarakat Madinah antara sesama agama (Islam), seperti yang dilakukan antara kaum Muhajirin dan kaum Ansar, dan adakalanya antara kaum muslimin dengan kaum Yahudi yang berbeda agama. Toleransi ini diikat oleh aturan-aturan yang kemudian terdokumentasi dalam ’Piagam Madinah’.

Allah swt berfirman dalam surah al-Kâfirûn ayat enam, artinya :

“Untukmu agamamu, dan untukkulah, agamaku.”

Inilah sebuah ayat yang menegaskan dimensi multikulturalisme dalam Al-Qur’an yang mengedepankan keragaman ketimbang memperjelas perbedaan. Dalam tafsir al-Washît Juz III yang ditulis oleh Majma’ al-Buhûts al-Islâmiyyah (Lembaga Riset Islam) Ulama Al-Azhar di Kairo, menafsirkan lakum dînukum (bagimu agamamu), keyakinanmu tetaplah menjadi hakmu tidak mengganggu keyakinanku. Begitu juga wa lî dînî (bagiku agamaku), keyakinanku tetaplah menjadi hakku dan tidak mengganggumu. Artinya masing-masing pemeluk keyakinan menghormati dan menghargai satu sama lain tidak memaksakan keyakinan pada orang lain.

Dimensi multikulturalisme bagi Al-Qur’an memberikan pemaknaan bahwa penghargaan terhadap keragaman baik etnis, ras, warna kulit, agama, dan bangsa, dengan menghadirkan Islam sebagai sosok agama yang pro kemanusiaan, bukan agama yang hadir sebagai belenggu bagi umatnya sebagaimana yang dipahami secara literalis oleh sebagian orang.

Di sinilah yang dimaksud penulis, multikulturalisme telah hadir sejak Allah swt mengeluarkan kalam-Nya dalam kitab suci-Nya.

Wallahu ’alam bî shawâb