Pos

Pangku: Potret Perempuan Humanis di Tengah Kerasnya Pantura

/0 Comments/in /by

Sartika (Claresta Taufan) menyeka peluh di pipinya. Ia terus melangkah hati-hati setelah diturunkan paksa oleh sopir yang ditumpangi di Jalan Raya Pos atau Pantura (Pantai Utara Jawa).

Tahu dirinya hamil tua, Tika harus mencari tempat untuk beristirahat. Meski ia tak punya penghasilan, bahkan tak tahu siapa bapak dari janin yang menjembul di perutnya, Tika tak menggugurkan kandungannya, ia merawat sepenuh hati.

Tanah tandus mengepul, langkah Tika terlihat tertatih. Semakin dalam Tika berjalan, jalan tak gelap lagi, ada warung remang berlampu warna-warni dan bunyi dangdut riuh rendah dari dalam. Di warung remang-remang ini, tampak perempuan-perempuan duduk santai, berpakaian seksi menyembulkan asap rokok di mulut sambil melirik langkah gontai Tika. Tika hanya melewatinya, dan berhenti tepat di warung milik Ibu Maya (Christine Hakim).

Perut membuncit, waktu larut malam dan suasana tak menentu, menjadi alasan Bu Maya menolong Tika. Rumah sederhana yang penuh dengan daur ulang sampah hasil mulung Pak Jaya (suami Bu Maya), berani menampung Tika. Tika yang hamil tidur di tempatnya Pak Jaya (Jose Rizal Manua), sampai melahirkan Bayu (Shakeel Fauzi).

Rumah Bu Maya gratis, tapi tak seratus persen. Sebab Tika harus membayar dengan cara menjadi pelayan Warung Kopi Pangku milik Bu Maya. Sebenarnya Tika keberatan, tapi dia harus melihat jasa Bu Maya yang telah merawatnya.

Pasca Reformasi 1998 ekonomi Indonesia buruk, pekerjaan susah. Tika mau tidak mau harus kerja, siang dia kerja ke sawah bersama Pak Jaya, malam hari dia menjadi pelayan warung Pangku milik Bu Maya.

Sebagai pelayan warung, Tika berdandan layaknya pelayan warung Pangku panturaan (Anyer–Panarukan). Sambil menjaga anaknya, Tika belajar melayani tamu, dan melakukannya penuh kegetiran. Dia melayani tamu dengan membuat kopi, senyum, bercerita, mijat, dan dipangku. Hanya inilah yang bisa Tika lakukan dalam dunia penuh onak dan duri zaman itu.

Hari-hari terus berjalan. Tika terkenal di jajaran kopi Pangku panturaan. Warungnya terus ramai. Mobil truk hilir mudik mampir. Dan pada pertemuan yang kesekian kali, Tika kepincut dengan pemuda bernama Hadi (Fedi Nuril). Pemuda ini datang tidak hanya membawa lamunan dan keluh kesah, dia juga membawa cerita, kehangatan dan oleh-oleh ikan sisa. Akhirnya Tika jatuh ke pelukan Hadi. Dan Bayu, anaknya, tampak setuju kalau Hadi jadi bapaknya.

Kemarau hati Tika seperti menemukan rintik hujan yang pas untuk membasahinya.

Potret Perempuan Humanis

Di film Pangku ini, tergambar dinamika kehidupan masyarakat miskin (struktural), tapi tergambar kehidupan humanis. Dua tokoh perempuan ini tak pernah mengeluh. Bu Maya yang hanya mengandalkan warung Pangku yang (awalnya) sepi, ia terus melanjutkan hidup bersama Jaya, suaminya bekas PHK pabrik plastik. Sementara, Tika yang harus membesarkan anaknya seorang diri juga pantang menyerah. Dua perempuan ini terus menjalankan takdir hidup sebagaimana digariskan Tuhan.

Kerjaan sehari-hari mereka berada di garis tubir dosa (dilihat dari perspektif agama). Tapi mereka tahu tak punya pilihan banyak. Zaman Soeharto yang penuh tirani dan ketimpangan tak berpihak kepada masyarakat kecil, ekonomi menjadi blangsak tak karuan. Dan dua perempuan tangguh ini tetap harus melanjutkan hidup sebagai tulang punggung keluarga, tanpa alasan apa pun.

Dapur dua perempuan ini harus tetap ngebul. Mereka tak peduli bagaimana caranya mengantisipasi ketika dihujat akibat pekerjaannya, yang mereka tahu “bagaimana cara mengatasi kelaparan dan bagaimana melanjutkan hidup parau keluarganya”.

Hadi sebagai laki-laki asing yang datang ke hidup Tika tak berperan banyak. Justru ia layaknya lelaki (para sopir) yang kesepian ditinggal istrinya. Hadi hanya mampir singgah, lalu pergi ke gua pertapaan terdahulunya.

Riset dan Keberpihakan

Reza Rahadian dibantu Felix K. Nesi menulis kisah Pangku ini tak terjebak pada teknik rutinitas film-film Indonesia yang meromantisasi kemiskinan dan eksploitasi perempuan. Mereka melompati itu dengan mencoba membawa jati diri perempuan yang mandiri dan tangguh.

Sebagaimana terlihat pada sosok Bu Maya dan Tika, mereka menyiratkan perempuan tegar di tengah kungkungan hidup yang tak layak. Menjadi ibu tunggal, Tika tak mengabaikan anak. Dia merawat, menyekolahkan, dan mencukupi segala kebutuhan termasuk kasih sayang dan mental. Kita tahu kemiskinan berakibat pada kesehatan (kehamilan). Hidup dalam jurang kemiskinan dua perempuan ini mampu bertahan. Mereka tak mengeluh. Dan ini benar-benar dilihat sendiri oleh Reza saat riset bersama kru film.

“Waktu saya ngobrol sama mereka, gila, mereka enggak punya waktu buat mengeluh. Kayak mereka ini sadar enggak ya mereka ada dalam community seperti apa dan pekerjaan yang quite heavy gitu? The way they carry themselves as persons, itu buat saya kayak, ‘kok bisa gini ya?’ kayak, ‘Hey, Mas,’ ngobrol sama yang lain dan biasa aja. Enggak ada momen di mana kayak, ‘ya namanya kita orang susah, Mas,’ itu enggak ada kalimat itu. Mereka di situ kerja, yang penting bisa makan. Mereka punya anak dan anak harus makan. Kebetulan, suami nelayan, pulang sebulan sekali. Jadi kalau bisa kerja, kenapa enggak?” terang Reza dikutip dari HistoriA.

Perempuan dalam Pangku selain kuat juga humanis. Bu Maya yang mau menolong Tika dan perempuan-perempuan lain, dan Tika yang mau bertanggung jawab terhadap nasib Bayu. Kita tahu, hidup dalam krisis moneter 1998 itu tak mudah. Apalagi pelabelan negatif terhadap pekerjaan mereka yang berbeda.

Tapi mereka tak menyerah. “Di Pantura saya ngobrol langsung dengan mereka yang profesinya sama dengan Sartika dan juga ibu (pemilik) warung supaya bisa engage. Saya bisa lebih mengerti perspektif kehidupan di Pantura dari mereka langsung. Mereka tahu (hidup mereka) itu tidak mudah tapi mereka tidak mengeluh, tidak menyalahkan keadaan, tidak menyalahkan orang lain. Mereka perempuan yang bisa diambil sisi positifnya soal bertahan hidup,” timpal Claresta sembari menambahi Reza.

Film Pangku yang memotret kehidupan keras Pantura pantas diganjar penghargaan dari Busan International Film Festival (BIFF). Dari sisi produksi dan teknis sangat cermat. Reza bekerja sama dengan Teoh Gay Hian (sinematografer), Gita Fara dan Arya Ibrahim. Mereka menghadirkan pendekatan realis yang jujur tentang kehidupan warung pangku. Tapi film yang disebut sebagai “surat cinta” Reza untuk ibunya ini tak sempurna. Ia juga pantas dikritik.

Pernyataan Reza bahwa film ini bukan untuk protes bisa diterima. Tapi ketika melihat keadaan latar sumber riset yang dipotret sekadar dijadikan film layar bergerak, lalu didiamkan saja, kita seperti melanggengkan kemiskinan. Apa keberpihakan kita pada realitas kemiskinan?

Kemiskinan tak pandang gender, bisa dirasakan oleh kelompok laki-laki dan perempuan. Tapi kemiskinan dampaknya tak netral gender. Ia lebih banyak dirasakan oleh kelompok perempuan. Apabila tak ada keberpihakan menyuarakan pada hal ini sekadar lewat kesenian, efek dominonya menular, ia tidak hanya menjadi pengantar seperti surat cinta Reza pada ibunya, tapi juga berlangsung terhadap generasi ke generasi berikutnya.

Pendiaman dan ketidakberpihakan ini berlangsung lama. Belanda pernah melakukannya. Pada masa itu kemiskinan dibiarkan tetapi praktik prostitusi dilanggengkan. Bahkan Belanda (1852) membuat aturan tentang Peraturan Pelaksanaan Prostitusi. Belanda hanya berpihak pada jalannya warung esek-esek karena menguntungkan secara ekonomi, tetapi dia membiarkan ekonomi masyarakat Pantura tetap remuk.

Kemiskinan dan perempuan hanya menjadi etalase, komoditas dan objek ekonomi, yang kemudian menjadi infrastruktur sosial.

Chiara Formichi dalam Domestic Nationalism: Muslim Women, Health, and Modenity in Indonesia (Stanford University Press, 2025), menyebut bahwa perempuan Indonesia masih terkungkung dalam narasi proyek “domestic nationalism” dan hanya dijadikan sebagai papan iklan palsu negara. Bahkan ia hanya menjadi frontline proyek: di satu sisi diberi keleluasaan, tapi di sisi lain perempuan dieksploitasi dalam profesi yang tampak memberdayakan. Di masa Kolonial disebut jugun ianfu.

Karena inilah penting adanya keberpihakan seratus persen pada kemiskinan dan perempuan. Kemiskinan dan perempuan tidak boleh dijadikan sebagai objek ekonomi, objek karya, dan frontline proyek narasi nasionalisme dan kemajuan, tapi ia harus dicarikan solusi humanismenya. Tapi takkan ada solusi tanpa keberpihakan.

 

Deskripsi Film:

Judul: Pangku | Sutradara: Reza Rahadian | Produser: Arya Ibrahim, Gita Fara | Pemain: Claresta Taufan, Fedi Nuril, Christine Hakim, Shakeel Fauzi, Jose Rizal Manua, TJ Ruth, Muhammad Khan, Nazyra C. Noer, Devano Danendra, Nai Djenar Maisa Ayu, Lukman Sardi, Happy Salma, Arswendy Bening Swara | Produksi: Gambar Gerak | Genre: Drama | Durasi: 100 Menit | Rilis: 6 November 2025.

Voice of Baceprot: Jilbab, Musik dan Aksara sebagai Panggung Perlawanan

/0 Comments/in , /by

Di sebuah desa kecil di Singajaya, Garut, Jawa Barat, tiga perempuan muda menemukan jalan suara yang berhasil menembus batas dengan membawakan musik cadas (heavy metal) ke panggung dunia. Mereka adalah Marsya (vokal dan gitar), Widi (bass) dan Euis Siti (drum). Trio ini dikenal Voice of Baceprot (VoB), sebuah band metal yang tak biasa.

VoB lahir pada 2014 saat mereka masih duduk di bangku Madrasah Tsanawiyah, berkat dorongan sang guru, Abah Erza. Sepuluh tahun perjalanan, VoB semakin dikenal ketika tampil di festival terbesar di dunia, Glastonbury Festival, Inggris, dan tercatat sebagai band Indonesia pertama yang tampil di panggung musik terbesar dunia.

Jika band metal identik dengan laki-laki bertato dan berpenampilan sangar, VoB hadir dengan jilbab di kepala. Tak heran jika majalah Metal Hammer menjuluki mereka sebagai The Metal Band the World Needs Right Now. VoB bukan hadir dari ruang kosong, mereka lahir dari keresahan sebab suara kritis sering dibungkam, stigma atas tubuh dan jilbab yang mereka kenakan, hingga tuduhan sesat karena memainkan musik yang sering dicap sebagai “musik setan”.

Namun perjalanan VoB tidak hanya soal musik. Kehadiran mereka juga bersinggungan dengan wacana tentang tubuh perempuan, jilbab, terutama di ruang publik yang masih didominasi narasi konservatif.

Jilbab: Simbol Agensi, Bukan Subordinasi

VoB lahir di Jawa Barat, wilayah yang dikenal sebagai basis kelompok konservatif. Kelompok ini sering menghadirkan narasi keagamaan yang menempatkan perempuan dalam posisi subordinat, harus diawasi dan dikontrol karena dianggap sebagai sumber fitnah.

Prasangka ini tidak selalu hadir dalam paksaan fisik, melainkan berbentuk kekuasaan tersamar (invisible power) yang menghilangkan daya resistensi perempuan. Salah satu cara mengontrol tubuh perempuan adalah dengan narasi tentang jilbab. Narasi ini diposisikan dalam bingkai maskulinitas untuk menuntut kesalehan perempuan di ruang publik.

Dalam perspektif kolonial, jilbab dimaknai sebagai simbol kemunduran dan penindasan perempuan Muslim, sementara tidak berjilbab dianggap tanda kemajuan dan sejalan dengan cita-cita pembebasan. Kemudian makna jilbab bergeser menjadi pintu masuk perempuan Muslim ke ruang publik sekaligus strategi gerakan untuk memperoleh legitimasi.[1]

Dalam salah satu siniar, Marsya menegaskan bahwa jilbab adalah pilihan sadar personel VoB, bukan paksaan. Meskipun begitu, mereka sering mengalami pelecehan dan diskriminasi. Pengalaman ini dituangkan dalam lagu [Not] Public Property.

Because, our body is not public property

We have no place for the dirty mind

Our body is not public property 

We have no place for the sexist mind

Lirik tersebut merupakan bentuk penolakan terhadap kontrol atas tubuh perempuan. Pandangan VoB sejalan dengan pemikiran feminis Muslim, Alimatul Qibtiyah, yang menegaskan bahwa jilbab sebagai salah satu lokus pergerakan Muslim di Indonesia. Dalam konteks ini, jilbab dimaknai sebagai simbol ekspresi kebebasan dan agensi perempuan atas tubuhnya sendiri.

Pemakaian jilbab bukan karena paksaan, melainkan pilihan sadar. Lebih jauh, jilbab juga dapat dimaknai sebagai strategi gerakan dakwah. Sebagai tubuh yang sering tidak diberikan ruang untuk tampil di ruang publik, jilbab dapat membuka jalan untuk hadir dan bersuara, terutama dalam menyampaikan pesan keadilan gender agar lebih mudah diterima oleh masyarakat.

Musik Metal dan Stigma Perempuan Binal

Stigma atas jilbab hanyalah satu sisi dari kontrol terhadap perempuan, tetapi juga muncul dari pilihan musik mereka. Saat jilbab dituding sebagai simbol kepatuhan, musik metal justru dicap sebagai simbol pemberontakan yang dianggap tidak pantas bagi perempuan.

Why today, many perceptions have become toxic?

Why today, many people wear religion to kill the music?

I feel like I am fallin’, washed down, swallowed by the crowd

 

I’m not the criminal

I’m not the enemy

I just wanna sing a song to show my soul

I’m not the corruptor

I’m not the enemy

I just wanna sing a song to show my soul

God, allow me please to play music

Penggalan lirik lagu God, Allow Me (Please) to Play Music, merefleksikan pengalaman VoB dalam menghadapi stigma. Sebagai perempuan berjilbab yang memainkan musik metal, mereka kerap mendapatkan penolakan, dicap sesat dan dianggap pendosa. Stigma ini berakar pada persepsi historis, sejak awal musik metal dipandang sebagai simbol pemberontakan dengan maskulinitasnya.[2] Citra ini menimbulkan stereotip dari masyarakat, metal dianggap berisik, berbahaya dan tidak bermoral. Akibatnya, perempuan yang memilih musik ini dipandang melampaui batas.

Penolakan pun datang tidak hanya datang dari masyarakat, tetapi juga dari keluarga personel VoB. Keluarga mereka khawatir musik metal akan merusak moral ketiga anak perempuannya. Prasangka ini memperlihatkan masih kuatnya bias gender dalam bermusik.

Namun melalui lagu God, Allow Me (Please) to Play Music, VoB tegas menyatakan bahwa mereka bukan kriminal, musuh atau koruptor. Bermusik adalah hak untuk mengekspresikan jiwa, bukan tindakan menyimpang. Lagu ini menjadi simbol perlawanan sekaligus legitimasi spiritual bahwa bermain musik adalah bagian dari jalan hidup yang harus diakui sebagai hak dasar dan ekspresi kebebasan.

Dalam sebuah wawancara dengan Revolver Magazine, VoB menegaskan bahwa musik metal adalah genre musik yang sempurna bagi mereka. Musik menjadi ruang untuk mendobrak budaya patriarki yang mengekang tubuh perempuan, menyuarakan kebebasan, membawa pesan kesetaraan gender dan nilai kemanusiaan, serta kepedulian pada lingkungan. Dengan lantang mereka melawan stigma yang melekat sebagai perempuan binal yang tak pantas di panggung metal.

Aksara sebagai Senjata, Panggung sebagai Perlawanan

Tumbuh di lingkungan sekolah Muslim, sejak awal VoB menghadapi banyak tantangan. Pihak sekolah pernah menolak dan melarang mereka memainkan musik metal karena dianggap berisik. Euis Siti menuturkan, pernah suatu kali listrik studio sengaja dicabut agar mereka berhenti latihan. Namun mereka tidak menyerah dan membawa terminal listrik sendiri agar latihan tetap berjalan. Mereka mempunyai keyakinan bahwa suara tidak bisa dipadamkan begitu saja.

Selain musik, aksara menjadi nafas perlawanan. Kehadiran sosok Abah Erza sebagai guru dan mentor yang mengenalkan mereka pada literasi. Dari novel Bumi Manusia hingga Revolusi Sekolah, mereka lahap hingga tuntas. Bacaan ini mengasah imajinasi dan menjadi nafas untuk merangkai kata dalam setiap lirik lagu yang mereka ciptakan. Dari sanalah lahir lagu School Revolution, sebuah gugatan atas sistem pendidikan yang kaku.

This is how the fight will be remembered

And this is how the voice getting stronger and louder

Penggalan lirik di atas merefleksikan bahwa perjuangan VoB hidup sebagai ingatan kolektif dan kekuatan resistensi perempuan. Dengan musik, aksara, dan jilbab, VoB menyatukan tiga dimensi perlawanan yang tak tergoyahkan. Musik menjadi medium ekspresi untuk melawan stigma, aksara menjelma senjata untuk menggugat struktur sosial yang mengekang, dan jilbab menjadi pilihan sadar yang menegaskan agensi tubuh perempuan sekaligus strategi untuk menembus ruang publik.

Di sinilah nama baceprot menemukan maknanya. Dalam bahasa Sunda, baceprot berarti berisik. Suara berisik Marsya, Widi, dan Euis Siti menjadi saksi bahwa suara perempuan tak bisa direduksi. Lewat musik, aksara, dan jilbab, VoB berdiri untuk mendobrak batas patriarki.

 

[1] Etin Anwar, Feminisme Islam: Genealogi, Tantangan, dan Prospek di Indonesia, Bandung, Mizan Pustaka, 2021.

[2] Zainal Pikri, Inna Muthmainnah, Hijabi Metal Voice of Baceprot: Wacana Identitas, Gender dan Agama di Ruang Digital, Al Hadharah: Jurnal Ilmu Dakwah, Vol. 23, No. 2 (2024).

Otonomi Tubuh Perempuan Terancam: Mengurai PMK No. 2 Tahun 2025

/0 Comments/in , /by

Peraturan Menteri Kesehatan (PMK) No. 2 Tahun 2025 tentang Penyelenggaraan Upaya Kesehatan Reproduksi baru-baru ini menjadi sorotan tajam. Regulasi ini dinilai membatasi akses perempuan terhadap layanan aborsi aman dan mengancam otonomi tubuh perempuan. Tidak sedikit aktivis hak asasi manusia, organisasi perempuan, dan kelompok difabel yang menyuarakan kritik, karena kebijakan ini justru memperkuat stigma terhadap perempuan dan mengabaikan hak-hak reproduksi yang selama ini diperjuangkan.

Menurut Yayasan Kesehatan Perempuan (2025), kebijakan ini masih jauh dari prinsip penghormatan terhadap otonomi tubuh perempuan dan keadilan dalam layanan kesehatan reproduksi.

Salah satu isu paling krusial dalam PMK No. 2/2025 adalah persyaratan administratif yang berlapis. Perempuan yang ingin mengakses layanan aborsi harus mendapatkan persetujuan dari dokter, penyidik, tim pertimbangan, dan harus melalui proses konseling yang panjang. Prosedur ini jelas bisa menunda tindakan medis yang seharusnya segera dilakukan, terutama bagi korban kekerasan seksual dan perempuan dalam kondisi darurat medis.

Kondisi ini bukan sekadar birokrasi, tetapi berdampak nyata pada keselamatan dan kesehatan perempuan. Hal ini juga menimbulkan beban psikologis, karena perempuan harus menghadapi proses panjang dan sering kali intimidatif, yang dapat memperparah trauma yang sudah mereka alami.

Lebih dari itu, PMK No. 2/2025 jelas mengabaikan prinsip otonomi tubuh perempuan. Dalam pasal-pasal tertentu, keputusan untuk tindakan aborsi tidak hanya berdasarkan keputusan perempuan itu sendiri, tetapi juga memerlukan persetujuan dari pasangan atau keluarga. Ketentuan ini secara nyata menempatkan perempuan bukan sebagai subjek yang memiliki hak atas tubuhnya sendiri, tetapi sebagai objek yang harus mendapatkan izin dari pihak lain.

Menurut Benedicta (2011), otonomi tubuh merupakan hak fundamental setiap individu, dan setiap regulasi yang membatasi hak ini tanpa alasan medis yang sah adalah bentuk pelanggaran terhadap hak asasi manusia. Dengan persyaratan seperti ini, perempuan sering kali menghadapi dilema antara menyelamatkan nyawa dan mematuhi prosedur hukum yang kompleks.

Tidak hanya itu, PMK No. 2/2025 juga dianggap diskriminatif terhadap kelompok rentan, termasuk perempuan penyandang disabilitas. Regulasi ini menyatakan bahwa individu dengan disabilitas dianggap tidak cakap membuat keputusan dan harus mendapat persetujuan dari wali atau tenaga medis. Ketentuan semacam ini jelas bertentangan dengan prinsip inklusivitas dan non-diskriminasi yang diamanatkan dalam Undang-Undang Kesehatan No. 17 Tahun 2023.

Menurut Sunjaya (2025), perlindungan hak perempuan penyandang disabilitas harus memastikan bahwa mereka dapat membuat keputusan sendiri atas tubuh mereka, dengan dukungan yang memadai, bukan justru dikesampingkan melalui kebijakan yang mengekang. Kebijakan diskriminatif seperti ini menambah ketidakadilan dan memperkuat marginalisasi terhadap perempuan difabel, padahal mereka sama berhaknya untuk menentukan jalan hidup dan pilihan reproduksinya.

Selain itu, PMK No. 2/2025 dinilai bertentangan dengan standar internasional mengenai hak kesehatan reproduksi. LBH Masyarakat (2025) menekankan bahwa regulasi ini tidak sejalan dengan berbagai konvensi internasional yang mengakui hak perempuan untuk mengakses layanan kesehatan reproduksi yang aman, legal, dan bebas diskriminasi.

Standar internasional tersebut menegaskan bahwa perempuan berhak membuat keputusan sendiri terkait tubuhnya, mendapatkan layanan medis tanpa hambatan birokrasi, dan memperoleh perlindungan hukum yang memadai jika menjadi korban kekerasan seksual. Dengan membatasi akses melalui persyaratan yang berbelit dan kewajiban persetujuan dari pihak ketiga, PMK No. 2/2025 justru menjauhkan Indonesia dari prinsip-prinsip hak asasi manusia yang diakui secara global.

Langkah-langkah yang perlu diambil untuk memperbaiki situasi ini sebenarnya cukup jelas. Pertama, persyaratan administratif yang rumit harus disederhanakan atau dihapus, terutama dalam situasi darurat medis, agar perempuan dapat segera mengakses layanan aborsi aman tanpa menunggu proses panjang (Sunjaya, 2025).

Kedua, kewajiban persetujuan dari pasangan atau keluarga dalam kasus darurat medis harus dihapuskan, sehingga perempuan memiliki kendali penuh atas keputusan medisnya sendiri. Ketiga, pemerintah perlu meningkatkan kapasitas tenaga medis, terutama di wilayah 3T, agar layanan aborsi aman dapat tersedia secara cepat dan berkualitas tinggi.

Keempat, perempuan penyandang disabilitas harus diberikan mekanisme dukungan yang memungkinkan mereka membuat keputusan medis secara mandiri, bukan sebaliknya dibatasi (Benedicta, 2011). Kelima, proses penyusunan kebijakan kesehatan reproduksi harus melibatkan perempuan dan kelompok rentan, agar kebijakan yang dibuat benar-benar mencerminkan kebutuhan dan hak mereka.

Selain aspek teknis dan legal, penting juga untuk melihat dampak sosial dan psikologis dari regulasi ini. Pembatasan akses layanan aborsi aman berpotensi meningkatkan praktik aborsi ilegal yang tidak aman, yang risiko komplikasinya jauh lebih tinggi dan bisa mengancam nyawa perempuan. Stigma sosial yang diperkuat oleh regulasi ini juga membuat perempuan merasa malu atau takut mencari bantuan medis, sehingga kesehatan mental mereka terdampak. Menurut Benedicta (2011), tekanan sosial dan stigma terkait tubuh dan reproduksi perempuan merupakan bentuk pengendalian sosial yang sering kali diabaikan dalam perumusan kebijakan, tetapi berdampak nyata pada kesejahteraan perempuan.

Peraturan ini juga menjadi refleksi bagaimana negara dan sistem sosial masih kerap mengontrol tubuh perempuan melalui aturan yang seharusnya bersifat protektif. Padahal, otonomi tubuh dan kebebasan menentukan pilihan reproduksi merupakan bagian dari hak fundamental yang harus dilindungi. Menurut Yayasan Kesehatan Perempuan (2025), perempuan harus bisa menentukan jalannya sendiri tanpa harus melalui persetujuan pihak lain, apalagi dalam situasi darurat medis atau ketika menjadi korban kekerasan. Hal ini bukan hanya soal hukum atau medis, tetapi juga tentang hak asasi manusia dan kesetaraan gender.

Kesimpulannya, PMK No. 2/2025 merupakan langkah mundur dalam pemenuhan hak kesehatan reproduksi perempuan di Indonesia. Regulasi ini membatasi akses perempuan terhadap layanan aborsi aman, menambah hambatan bagi perempuan difabel, dan mengancam prinsip otonomi tubuh perempuan.

Untuk itu, revisi regulasi sangat diperlukan agar sesuai dengan prinsip keadilan reproduksi dan hak asasi manusia, sekaligus memastikan bahwa semua perempuan, termasuk kelompok rentan, dapat mengakses layanan kesehatan reproduksi yang aman, legal, dan bebas diskriminasi. Tanpa perubahan nyata, perempuan akan terus menghadapi ketidakadilan struktural dalam mengakses hak paling dasar atas tubuh dan reproduksinya.

 

Referensi

Benedicta, G. D. (2011). Dinamika otonomi tubuh perempuan: Antara kuasa dan negosiasi atas tubuh. Masyarakat: Jurnal Sosiologi, 16(2). https://scholarhub.ui.ac.id/mjs/vol16/iss2/2/

LBH Masyarakat. (2025). Ilusi kebaruan peraturan Menteri Kesehatan No.02 Tahun 2025: Regulasi berbahaya yang memukul mundur pemenuhan hak kesehatan seksual dan reproduksi. https://lbhmasyarakat.org/ilusi-kebaruan-peraturan-menteri-kesehatan-no-02-tahun-2025/

Sunjaya, P. (2025). Analisis hukum Islam dan hukum positif terhadap aborsi akibat rudapaksa [Skripsi, Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta]. https://repository.uinjkt.ac.id/dspace/bitstream/123456789/86961/1/SKRIPSI%20PUTRI%20SUNJAYA%20%28FINAL%20WISUDA%201%29.pdf

Yayasan Kesehatan Perempuan. (2025). PMK No. 2/2025: Aksesibilitas layanan aborsi aman masih jauh dari penghormatan otonomi tubuh perempuan yang berkeadilan. https://ykp.or.id/pmk-no-2-2025-aksesibilitas-layanan-aborsi-aman-masih-jauh-dari-penghormatan-otonomi-tubuh-perempuan-yang-berkeadilan/

rumah kitab

Merebut Tafsir: Covid-19 – Mengambil Jarak “Yes”, Mengucilkan “No”

/0 Comments/in , /by

Oleh Lies Marcoes

Kompas TV memberitakan, ratusan warga mencegat ambulans bahkan dengan ancaman hendak membakarnya dan mengeluarkan paksa jenazah warga yang wafat terpapar covid-19. ( Kompas TV, 17 Juni 2020). Rupanya mereka tak menghendaki warga mereka yang wafat itu dikuburkan dengan prosedur sebagai jenazah covid- 19. Mereka telah melihat dan menerka-nerka betapa berat risiko yang akan dialami warga jika prosesi penguburan dilakukan dengan prosedur covid-19. Mereka akan terus diawasi petugas kesehatan dan gugus tugas covid-19, dan kampung mereka mungkin akan di-lockdown. Akibatnya mereka akan dilarang ke luar rumah/kampung. Mereka merasa mungkin akan dijauhi warga kampung lain bahkan tidak diberi akses melintasi jalan kampung-kampung lain. Bukan hanya akan mengalami pengucilan, pengakuan akan adanya warga yang wafat akibat covid-19 akan berdampak pada terbatasnya akses mereka untuk beraktivitas secara wajar termasuk dalam mencari nafkah.

Di tempat lain, dalam berita yang berbeda, satu keluarga dan para kerabatnya membawa pulang paksa jenazah covid-19 dari sebuah rumah sakit dan dipulasara ulang sesuai keyakinan agamanya. Mereka khawatir pemulasaraan jenazah di rumah sakit itu tak sesuai dengan tata cara agama yang mereka anut mengingat ketika pemulasaraan tak disaksikan pihak keluarga. Mereka juga tak terima jenazah dimasukkan ke dalam peti sesuai yang diasosiasikan dengan tata cara pemulasaraan agama lain. Keluarga itu khawatir mereka akan dikucilkan akibat pemulasaraan jenazah yang tidak sesuai dengan tata cara agama yang diyakini.

Dua peristiwa itu menurut saya membutuhkan solusi. Sebab “pengambil alihan” jenazah serupa itu sangat berisiko. Dikabarkan, 15 orang yang terlibat dalam proses memandikan dan mengkafani jenazah itu kemudian dinyatakan positif covid-19 dan kampung tempat mereka tinggal menjadi klaster yang diawasi.

Ketika kuliah di Medical Anthropology di Amsterdam kami membahas tema-tema serupa ini dalam pelajaran epidemiologi yang dilihat dalam isu kebudayaan. “Sakit” ternyata tak sekadar keadaan fisik seseorang yang tidak sehat, tetapi di dalamnya terdapat nilai-nilai tradisi, adat, budaya, dan cara pikir yang menyebabkan penyakit itu melahirkan persoalan lain, antara lain prasangka dan stigma.

Stigma paling tua dialami oleh penderita kusta atau lepra. Dalam sejarahnya, penyakit kusta atau lepra di Eropa, Timur Tengah, Afrika dan India dan kemudian menyebar di banyak negara tak terkecuali Indonesia. Penyakit ini muncul bersamaan dengan era kolonialisme di abad ke 19. Bakterinya pertama kali ditemukan oleh ilmuwan Swedia tahun 1837. Lalu lintas orang antar benua dalam kerangka kolonialisme telah pula membawa ragam penyakit yang disebabkan oleh bakteri seperti lepra. Pada kenyataannya ini bukan sekadar penanganan penyakit yang disebabkan oleh bakteri “leprae” itu tetapi menghadapi bencana lain yang disebabkan oleh stigma dan ketakutan. Guna mengatasi penyebaran serta sebaliknya menghentikan “perburuan” kepada penderita lepra, upaya pengendaliannya dilakukan pemerintahan kolonial dengan membangun rumah sakit khusus lepra. Ini merupakan sebuah model yang meniru penanganan lepra oleh sebuah ordo dalam agama Katolik yang membangun koloni-koloni Rumah Kusta di pulau-pulau terpencil. Untuk mengurangi stigma dan pengucilan kadang-kadang rumah khusus lepra ini disebut “Rumah Lazar”, mengambil nama Santo Lazarus yang diyakini sebagai pelindung bagi para penderita lepra.

Melampaui isu penyakit, lepra kemudian menjadi sebuah istilah untuk menggambarkan watak kebencian rasial. Lepra digunakan sebagai metafora yang menggambarkan alasan untuk membenarkan pelenyapkan pisik atau politik kelompok lain yang dianggap “liyan” dengan basis ras, etnis, atau pembeda-pembeda lainnya. Meskipun penyakit lepra kini telah dapat dikendalikan dengan pengobatan dan karantina, tetapi metafora kebencian dengan menggunakan istilah lepra terus dipakai sebagai alasan untuk melenyapkan pihak lain.

Dalam sejarah penyakit-penyakit menular, stigma seringkali muncul lebih ganas dari penyakitnya itu sendiri. Hal ini terjadi pada orang dengan HIV misalnya. Freddie Mercury penyanyi legendaris itu harus menyembunyikan penyakitnya hingga hari-hari menjelang kematiannya. Meskipun stigma pada orang dengan HIV tak sekuat pada orang dengan penyakit lepra, tetapi orang harus berpikir beribu kali untuk menyatakan secara publik bahwa seseorang mengidap HIV atau bahkan penyakit yang dianggap biasa saja seperti TBC. Prosedur inform concern kemudian diberlakukan untuk menjaga kerahasiaan seseorang dengan penyakit yang disandangnya.

Stigma lahir bersama mitos dan prasangka. Begitu kuatnya stigma sehingga pihak keluarga pun kerap ikut termakan oleh stigma itu. Mereka melakukan penyangkalan-penyangkalan atau menutup-nutupi jika di dalam suatu keluarga terdapat orang sakit dengan jenis penyakit yang gampang kena stigma. Pengalaman mengajarkan, dampak dari stigma lebih berat dari penyakit itu. Mereka akan dikucilkan, dijauhi dan dimusuhi bahkan dalam waktu yang lama. Sebaliknya pihak keluarga juga menderit rasa malu atau wirang baik oleh asal usul penyakit atau penyebabnya. Kebiasaan memasung orang dengan gangguan kejiwaan merupakan salah satu bentuk untuk menutupi wirang itu. Begitu juga dengan menyembunyikan anggota keluarga yang mengalami disabilitas fisik atau mental.

Perasaan wirang dalam kaitannya dengan penyakit adalah sebuah prilaku wajar jika mengingat tekanan-tekanan sosial yang dialami meskipun tidak dapat dibenarkan. Sering juga rasa itu merupakan bentuk dari sikap pengecut pada orang sehat di sekitar orang yang sakit. Mereka agaknya tak membayangkan akibatnya yang berlapis-lapis yang akan mereka hadapi jika mereka tak menutupinya.

Saya ingat waktu kecil di kampung, kami dibuat gempar oleh kematian seseorang yang tinggal di gubuk penyimpanan kayu bakar di tengah ladang. Pihak keluarga rupanya menyembunyikan lelaki tua yang merupakan kerabat yang numpang di keluarga itu karena ia menderita TBC akut. Keluarga itu sangat takut tak dapat menggunakan sumur warga. Lebih dari itu mereka malu bahwa dalam keluarga itu ada yang sakit TBC, penyakit orang miskin. Adik kelas saya waktu SMP, meninggal akibat pendarahan dalam upaya orang tuanya menggugurkan kandungan dari hubungan di luar perkawinan. Ia baru 13 tahun ketika itu. Pihak keluarganya telah menyembunyikannya tanpa membawanya ke dokter ketika ia mengalami pendarahan hebat dengan alasan malu.

Perasaan malu, atau takut akan stigma serta dampaknya berupa pengucilan yang disebabkan suatu penyakit ternyata tak hanya dialami oleh sebuah keluarga tempat penderita berasal. Dalam kasus covid-19, perasaan takut diasingkan, berdampak luas kepada warga yang kemudian melahirkan penyangkalan-penyangkalan kolektif. Dalam situasi yang berbeda, hal serupa dilakukan oleh penguasa atas nama stabilitas politik dan ekonomi

Dalam situasi ini, penanganan covid-19 membutuhkan bukan hanya informasi bagaimana penyakit bisa menular dilawan dan diatasi, tetapi juga kejujuran.

Diperlukan penerangan-penerangan yang dapat mengubah cara pandang orang terhadap covid-19 agar tak melahirkan stigma dan pengucilan. Dalam makna ini, penanganan covid-19 jelas tak hanya oleh Kementerian Kesehatan, melainkan oleh para pihak yang terhubung langsung dengan masyarakat seperti Kementerian Dalam Negeri, dan Kementerian Agama. Di sini pula efektivitas cara kerja LSM yang bekerja dalam isu penanggulangan diskriminasi dan ujaran kebencian dapat dibuktikan. Demikian halnya para ahli kebudayaan harus ikut rawe-rawe rantas! Mengambi jarak “yes”, mengucilkan “no”!

Lies Marcoes, 18 Juni 2020.

.