Pos

Apakah Perempuan yang Bekerja Sesuai dengan Al-Qur’an dan As-Sunnah?

/0 Comments/in , /by

Bagi sebagian orang, muslimah tidak boleh bekerja

Oleh Achmat Hilmi, Lc

 

Benarkah perempuan pekerja menjadi tren saat ini? Sekilas mungkin saja benar, namun bila kita mengacu kepada data resmi dari Kementerian PPPA RI, memperlihatkan kepada kita bahwa tingkat partisipasi perempuan pekerja lebih rendah dibanding laki-laki. Faktanya, pada tahun 2017, tingkat partisipasi angkatan kerja perempuan di Indonesia sebesar 50,89%, berbanding 82,51% tingkat partisipasi angkatan kerja laki-laki.

Saya sempat berbicara dengan beberapa perempuan yang saya kenal, di antaranya telah menikah. Salah satunya bernama Susi (bukan nama sebenarnya) yang mengatakan bahwa laki-laki berperan sebagai kepala rumah tangga, dan perempuan tugasnya di rumah saja. Sebelum menikah, Susi telah bekerja selama kurang lebih dua tahun di sebuah perusahaan Garmen Jalan Cakung-Cilincing (Jakarta). Setelah menikah Susi meninggalkan pekerjaannya dan katanya hanya fokus mengurus suami dan anak.

Susi berpandangan bahwa menurut agama (Islam) laki-laki bertugas sebagai pencari nafkah karena perannya sebagai kepala rumah tangga, dan perempuan bertugas di dalam rumah. Karenanya setelah menikah, susi dengan suka rela meninggalkan pekerjaanya dan hanya menjadi ibu rumah tangga.

Begitu juga menurut Farah (bukan nama sebenarnya) seorang mahasiswi di kampus swasta di Bekasi, bersikukuh bahwa perempuan tugasnya di rumah, laki-laki tugasnya mencari nafkah, itulah ajaran agama. Menurutnya, perempuan boleh bekerja selama diizinkan oleh suami, bila tidak, maka dia harus menuruti suami, karena suami adalah kepala rumah tangga

Perempuan Bekerja menurut Al-Qur’an dan As-Sunnah

lalu terdapat pertanyaan serius, sebenarnya bagaimana menurut Al-Qur’an dan As-Sunnah terkait hak perempuan bekerja? Apa benar pandangan Susi dan Fitri di atas?

Allah Swt berfirman dalam Q.S. An-Nisa ayat 32

وَلَا تَتَمَنَّوْا۟ مَا فَضَّلَ ٱللَّهُ بِهِۦ بَعْضَكُمْ عَلَىٰ بَعْضٍ ۚ لِّلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِّمَّا ٱكْتَسَبُوا۟ ۖ وَلِلنِّسَآءِ نَصِيبٌ مِّمَّا ٱكْتَسَبْنَ ۚ وَسْـَٔلُوا۟ ٱللَّهَ مِن فَضْلِهِۦٓ ۗ إِنَّ ٱللَّهَ كَانَ بِكُلِّ شَىْءٍ عَلِيمًا

 

Artinya,

“Dan janganlah kamu iri hati terhadap apa yang dikaruniakan Allah kepada sebagian kamu lebih banyak dari sebagian yang lain. (Karena) Bagi laki-laki ada bagian dari apa yang telah mereka usahakan dan bagi perempuan ada bagian dari apa yang telah mereka usahakan, dan mohonlah kepada Allah sebagian dari karuniaNya. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui segala sesuatu. (Q.S. An-Nisa 4:32)

Dalam ayat tersebut, para ulama tafsir memaknai bahwa setiap karunia berupa kelebihan harta, pangkat, jabatan, dan lain-lain yang Allah limpahkan kepada manusia tidak melihat berdasarkan faktor biologis, bukan karena dia laki-laki (punya penis) mendapat kehormatan yang lebih baik dari perempuan secara otomatis, namun kelebihan yang Allah berikan itu berdasarkan usaha/kerja kerasnya yang telah dia lakukan lebih baik dari yang telah dilakukan oleh orang lain, baik laki-laki atau perempuan.

Bila perempuan bekerja lebih baik maka akan mendapat kelebihan dari laki-laki, begitu juga sebaliknya. Kelebihan itu diraih berdasar atas prestasi kerja yang telah dilakukan, bukan berdasar biologis. karena wilayah biologis itu adalah wilayah Tuhan, sementara wilayah manusia wilayah ikhtiyari (kerja keras) dalam hal ini adalah prestasi kerja.

Tercatat seuntai sabda dari Kanjeng Nabi Muhammad Saw., berlatar kisah yang menarik,

بلى فَجُدِّي نَخْلَكِ، فإنك عسى أن تَصَدَّقِي، أو تفعلي معروفا

“Ya, tentu saja, maka (silahkan pergi) perhatikanlah pohon kurma anda, karena sesungguhnya engkau semoga mampu bekerja sebagaimana mestinya”.

Berdasarkan konteks asalnya (asbabul wurud), hadits ini menceritakan seorang kisah perempuan single parent yang baru saja bercerai dari suaminya, dia adalah bibinya Jabir (sahabat Rasulullah). Di masa iddahnya, suatu hari bibinya Jabir bepergian keluar rumah hendak menuju kebun kurma miliknya, bermaksud melihat-lihat pohon kurma dan berkebun di sana, belum sempat pergi jauh dari rumahnya, tiba-tiba seorang laki-laki melarangnya pergi keluar dari rumah. Persoalan ini kemudian diadukan oleh bibinya Jabir itu kepada Rasulullah Saw., Rasul pun bersabda”

بلى فَجُدِّي نَخْلَكِ، فإنك عسى أن تَصَدَّقِي، أو تفعلي معروفا

“Ya, tentu saja, maka (silahkan pergi) perhatikanlah pohon kurma anda, karena sesungguhnya engkau semoga mampu bekerja sebagaimana mestinya”.

Bibinya Jabir protes atas perlakuan laki-laki yang melarangnya bepergian keluar rumah, dan Rasulullah Saw memberikan pembelaan terhadap bibinya Jabir ini, berupa sabdanya yang menjadi standar acuan hukum.

Konteks saat ini

Pesan utama dari hadits di atas adalah perempuan diperbolehkan pergi bekerja sebagaimana laki-laki bekerja, sebagaimana Rasulullah Saw membolehkan bibinya Jabir pergi bekerja di kebun kurma sebagaimana laki-laki berkebun saat itu, syarat utamanya tentu saja adalah bibinya Jabir terlebih dahulu harus mengetahui teknik berkebun. Pengetahuan teknik berkebun secara umum dapat diperoleh oleh siapa saja, laki-laki dan perempuan sama-sama memiliki kesempatan memiliki pengetahuan terkait teknik berkebun.

Perempuan dan laki-laki memiliki hak yang sama untuk bekerja sesuai bidangnya. Sektor perkebunan hanya sebagai contoh pekerjaan. Selain perkebunan, ada banyak sektor lain yang dapat digeluti oleh perempuan di masa sekarang, misalnya sektor entertainment seperti film, periklanan, videomaker, atau sektor perbankan, pariwisata, pendidikan, kedirgantaraan, perkapalan, dan lain-lain.

Ada banyak sektor di mana perempuan boleh beraktivitas, bekerja, meniti karir, meraih prestasi atas kerja-kerja yang telah diupayakan. Maka kembali kepada ayat Al-Qur’an di atas (Q.S. An-Nisa : 4:32) , ”… dan bagi perempuan ada bagian dari apa yang telah mereka usahakan,..”. []

rumah kitab

Merebut Tafsir: “Apa masih ada yang ingat CEDAW”? (24 Juli Hari Ratifikasi konvensi CEDAW)

/0 Comments/in , /by

Oleh Lies Marcoes

Kemarin sore saya bertukar kabar melalui WA dengan Ibu Saparinah Sadli dan Mbak Nursyahbani Katjasungkana. Saya bertanya isu seputar CEDAW mengingat hari ini 24 Juli 2020 menandai 36 tahun penandatanganan konvensi CEDAW bagi Indonesia.

Ibu Sap, demikian kami biasa menyapanya adalah tokoh paling penting ,bersama Ibu Achi Luhulima, Ibu TO Ichromi (alm), Ibu Syamsiah Ahmad, Mbak Nursyahbani Katjasungkana dan beberapa tokoh lain yang aktif sekali mensosialisasikan CEDAW. Namun tadi sore Ibu Sap membalas WA saya dengan nada pesimis. “Selain kalian para aktivis, teman-teman di di Komnas Perempuan, apa pejabat-pejabat, anggota legeslatif, masih ada yang ingat CEDAW”? Pertanyaan itu tak urung membuat saya menenung. Siapa yang (masih) ingat CEDAW?

CEDAW (The Convention on the Elimination of All Forms of Discrimination against Women) atau Konvensi Penghapusan Segala Bentuk Diskriminasi terhadap Perempuan merupakan salah satu perjanjian hak asasi paling pokok dalam sistem kesepakatan internasional Persatuan Bangsa-Bangsa (PBB). Di dalamnya memuat jaminan kesetaraan substantif bagi perempuan melalui penghapusan segala bentuk diskriminasi berbasis prasangka gender.

Konvensi ini disahkan PBB tahun 1979. Ini merupakan kesepakatan global yang mendefinisikan prinsip-prinsip Hak Asasi Perempuan sebagai Hak Asasi Manusia. Di dalamnya memuat norma-norma dan standar-standar kewajiban, serta tanggung jawab negara dalam penghapusan diskriminasi terhadap perempuan.

Indonesia merupakan salah satu negara yang menandatangani Konvensi ini. Pada 24 Juli 1984 Indonesia meratifikasinya menjadi UU RI No. 7 Tahun 1984. Dengan begitu Indonesia sebetulnya terikat secara hukum (legally binding) untuk melakukan upaya penghapusan diskriminasi berbasis gender kepada perempuan, dan melaporkan perkembangannya. Pemerintah Indonesia berkewajiban membuat laporan perkembangan pelaksanaan penghapusan diskriminasi gender itu.

Pertanyaan Ibu Saparinah Sadli menjadi relevan di sini, “Apa ada yang masih ingat CEDAW”? Artinya apakah Pemerintah Indonesia sudah mengecek bagaimana upaya penghapusan diskriminasi berbasis gender dilakukan dan mengirimkan laporan pelaksanaannya kepada Komite CEDAW di PBB?

Wallau’alam, mudah-mudahan sih sudah. Cuma sudah lama Indonesia mangkir lapor.

Isu paling relevan terkait praktik diskrimiansi sebetulnya masih sama dari tahun ketahun. Mbak Nur mengingatkan dua hal: penghapusan stereotyping perempuan yang saat ini justru makin kental akibat menguatnya pandangan primordial keagamaan yang semakin konservatif dalam mendefinisikan peran dan status perempuan.

Kita patut bersyukur usia kawin sudah sama antara lelaki dan perempuan, 19 tahun. Namun upaya pencegahan perkawinan anak masih harus kerja keras mengingat masih 20 daerah yang kedapatan angka kawin anaknya ampun-ampunan.

Lalu UU Perkawinan yang belum kunjung direvisi pasal yang meletakkan secara tidak setara antara lelaki (suami) yang diberi predikat kepala keluarga, dan perempuan (istri) sebagai ibu rumah tangga. Padahal definisi ini melahirkan praktik diskriminasi yang bukan main kepada perempuan dan terbawa ke mana-mana. Antara lain dalam dunia kerja.

Secara normatif, perempuan keukeuh dianggap sebagai pencari nafkah tambahan apapun status perkawinannya. Padahal perempuan kepala keluarga dengan status menikah, atau suami minggat, atau cerai, atau lajang adalah para pencari nafkah utama. Namun dengan status pencari nafkah tambahan perempuan pekerja di sektor apapun rentan untuk dipinggirkan atau disingkirkan.

CEDAW bagi Indonesia adalah mutiara yang sangat tinggi kualitasnya dalam upaya penghapusan diskriminasi terhadap perempuan, tapi dimana mutiara itu disembunyikan? #Lies Marcoes, 24 Juli 2020

Fatwa Kelompok Ekstremis dalam Pelibatan Perempuan dalam Jihad

/0 Comments/in , /by

Pendapat tokoh atau fatwa yang dikeluarkan oleh kelompok ekstremis memiliki pengaruh yang cukup kuat dalam memberikan motivasi ataupun justifikasi terhadap aksi kekerasan yang dilakukan oleh pengikutnya.

Unaesah Rahmah

Pendapat tokoh atau fatwa yang dikeluarkan oleh kelompok ekstremis memiliki pengaruh yang cukup kuat dalam memberikan motivasi ataupun justifikasi terhadap aksi kekerasan yang dilakukan oleh pengikutnya. Sebagai contoh, terjadinya peningkatan serangan terror dengan menggunakan senjata tajam seperti pisau dapur, pedang dan golok di Indonesia diakibatkan karena adanya fatwa yang disebarkan oleh para pendukung ISIS di media sosial dan grup Telegram. V. Arianti (2018) mencatat 14 serangan dengan senjata tajam oleh kelompok terror dalam kurun waktu 2014 hingga 2018. Beberapa fatwa yang dikutip dan disebarkan oleh para pendukung ISIS adalah tulisan  Abu Abdillah Al-Muhajir’s yang berjudul “Disyari’atkannya Ightiyalat Terhadap Kafir Harbi,” pesan Abu Muhammad Al-Adnani yang menyuruh para pendukung ISIS untuk menggunakan pisau dapur dalam menyerang, dan juga Bahrun Naim yang mempromosikan taktik penusukan dan pemenggalan (V.Arianti, 2018).

Apakah hal serupa juga terjadi dalam pelibatan perempuan dalam jihad? Apakah fatwa berpengaruh terhadap keputusan para perempuan untuk melakukan aksi terror seperti melakukan bom bunuh diri dan berperang menjadi kombatan? Jika melihat fatwa yang telah dikeluarkan oleh al-Qaeda atau ISIS, hampir tidak ada yang memberikan fatwa secara jelas dan tegas menyeru perempuan untuk terlibat di dalam jihad qital – yakni jihad dalam artian berperang dan mengangkat senjata. Nelly Lahoud berpendapat bahwa hanya al-Zarqawi yang pernah secara jelas menyerukan perempuan untuk berjihad mengangkat senjata bersama para laki-laki. Selainnya, walalupun menyerukan jihad qital bagi perempuan, mereka tetap menegaskan bahwa peran utama perempuan adalah untuk diam di rumah, menjaga dan mengurus suami dan anak.

Beberapa Fatwa terkait Pelibatan Perempuan dalam Jihad

Seruan agar perempuan terlibat di dalam jihad qital biasanya dimasukkan di dalam kerangka jihad defensive atau self-defense. Perempuan hanya diperbolehkan untuk berperang jika 1) musuh sudah masuk dan mengepung wilayah mereka, 2) kekuatan laki-laki sudah tidak memadai untuk mengalahkan musuh, dan 3) turunnya fatwa yang memperbolehkan perempuan untuk melakukan jihad qital.

Beberapa tokoh dari kelompok militan yang pernah menyebutkan kebolehan perempuan untuk terlibat di dalam jihad qital adalah ‘Abdullah ‘Azzam yang mengutip pendapat Abd al-Salam al-Faraj. Ia menyatakan bahwa jihad defensive adalah kewajiban bagi laki-laki dan perempuan. Pendapat lain adalah ‘Abd al-Qadir bin ‘Abd al’Aziz (Sayyid Imam al-Sharif) yang berpendapat bahwa perempuan harus diberikan pelatihan militer, tetapi hanya dalam lingkup untuk menjaga diri (self-defense) melawan musuh Islam.

Abu Mus’ab al-Zarqawi, tokoh yang paling sering dirujuk sebagai pemberi fatwa kebolehan perempuan berperang, menyatakan, “Ketika perang pecah, jika kalian (para lelaki Muslim) tidak akan menjadi pentempur dalam perang ini, maka berikanlah jalan bagi perempuan untuk berperang. Demi Allah, laki-laki telah kehilangan kejantanan mereka.” Namun jika disimak lebih teliti, sebenarnya pernyataan Zarqawi bukanlah ditujukan untuk mengajak perempuan berperang, melainkan untuk laki-laki. Ucapannya bertujuan untuk mempermalukan laki-laki yang tidak berperang sebagai pengecut dan tidak punya kejantanan. Hal serupa juga sering dilakukan oleh kelompok teroris di Indonesia. Sebagai contoh, Mujahidin Indonesia Timur (MIT) menyebarkan foto tiga istri anggota mereka yang menenteng senjata di sosial media. Tujuannya adalah mempermalukan laki-laki dengan mengatakan bahwa karena tidak ada laki-laki, maka perempuan sampai menenteng senjata dan berperang di Poso.

Jika dipahami lebih lanjut, syarat pertama dan kedua dalam jihad defensive tidak sesuai dengan tindakan yang dipilih oleh ISIS. Pasalnya ISIS lebih memilih untuk mengajak laki-laki dari negara lain masuk ke Suriah dan Irak pada awal 2014 daripada menyerukan perempuan di wilayah mereka untuk berperang. Jika memang keadaan sudah sangat mendesak, sehingga umat Muslim dari negara lain harus membantu “daulah Islamiyah” ala ISIS, mengapa perempuan tidak pernah dilibatkan? Hal ini menunjukan kecacatan dalam definisi jihad defensive ISIS. Selain itu, anjuran jihad defensive ini tidak khusus ditujukkan bagi perempuan saja, karena anak-anak juga termasuk di dalamnya.

Hal lain yang perlu menjadi catatan adalah bahwa kelompok ekstremis biasanya berbeda pendapat soal keterlibatan perempuan sebagai kombatan dalam perang. Namun, perempuan diperbolehkan menjadi pelaku bom bunuh diri. Perbedaan ini terjadi karena jika perempuan menjadi kombatan, maka akan dimungkinkan terjadinya percampuran dengan laki-laki, sementara dalam hal bom bunuh diri tidak.

Dalam hal bom bunuh diri, perempuan bisa diajari dan diantar ke lokasi oleh ayah, saudara laki-laki atau suami mereka. Seperti kasus Dian Yuli Novi yang menikahi Nur Solikhin dengan tujuan agar pertemuan dan perbincangan mereka soal bom bunuh diri menjadi “halal.” Namun, jika dilihat lebih lanjut, target serangan bom bunuh diri Dian adalah Pasukan Pengaman Presiden, yang pada umumnya adalah laki-laki. Dian juga diinstruksikan untuk mendekati target jika hendak melakukan bom bunuh diri. Bukankah hal tersebut sama saja terjadinya percampuran antara perempuan dan laki-laki yang bukan mahram?

Pelibatan perempuan dalam kelompok ekstremis lebih didorong oleh alasan strategis mereka, terutama ketika mereka terdesak. Banyak tulisan mengungkapkan bahwa semenjak ISIS mulai kehilangan wilayahnya, maka mereka mengeluarkan fatwa-fatwa lewat majalah An-Naba (2016), Rumiyah (2017) dan video yang diliris oleh al-Hayat Media Centre (2018) yang menyerukan perempuan untuk melakukan jihad qital. Walaupun lagi-lagi penekanan terhadap peran utama perempuan adalah sebagai istri dan ibu tetap ada.

Fatwa dan Pelibatan Perempuan di Indonesia

Melihat kasus keterlibatan tiga istri kelompok MIT sebagai kombatan, mereka memilih peran tersebut karena suruhan dari suami mereka. Tidak terdengar jika mereka mengutip fatwa dari ideolog-ideolog kelompok ekstremis. Begitu juga dalam kasus Ika Puspita Sari, dia berkeinginan untuk menjadi pelaku bom bunuh diri karena terinspirasi oleh kejadian-kejadian bom dibandingkan oleh fatwa khusus tentang pelibatan perempuan.

Meski begitu, di Indonesia, kasus Dian Yuli menunjukkan bahwa dia melakukan penafsiran sendiri terhadap lingkungannya dan fatwa kelompok esktremis. Dia berpendapat bahwa para laki-laki di Indonesia sudah tidak lagi mengangkat senjata melawan musuh, sehingga dia ingin menjadi pelaku bom bunuh diri. Dian membuat keputusan itu sebelum ISIS mengeluarkan seruan terkait pelibatan perempuan dalam jihad qital. Dengan demikian, fatwa bukanlah satu-satunya faktor yang melatarbelakangi keinginan perempuan untuk terlibat dalam aksi terror. Seperti yang dituliskan dalam laporan IPAC (Januari 2017), bahwa banyak para pendukung perempuan ISIS di Indonesia yang menunjukan keinginan mereka untuk melakukan aksi terror setelah melihat aksi terror Paris pada 2015, yang diduga melibatkan perempuan.

Sumber:

Aqwam Fiazmi Hanifan, “Dogma ISIS kepada Pengikut Perempuan: Lisensi untuk Membunuh,” Tirto.id, April 10, 2019

 Charlie Winter dan Devorah Margolin, “The Mujahidat Dilemma: Female Combatnats and the Islamic State,” Combating Terrorism Centre, August 2017, Vo. 10, Issue 7

Nelly Lahoud, “Can Women Be Soldiers of the Islamic State?,” Survival, 2017, Vol. 59, Issue.1, hal. 61-78

 Nelly Lahoud, “The Neglected Sex: The Jihadis’ Exclusion of Women From Jihad,” Terrorism and Political Violence, 2014, Vol. 26, Issue 5, hal.780-802

Sumber: https://islami.co/fatwa-kelompok-ekstremis-dalam-pelibatan-perempuan-dalam-jihad/

Kenapa Perempuan Ikut Terlibat Ekstremisme?

/0 Comments/in , /by

Perempuan juga turut serta soal ekstremisme, ini kajian psikologisnya

Nurdiani Latifah

Keterlibatan Perempuan dalam faham radikalisme semakin menguat akhir-akhirnya. Puncaknya ketika perempuan menjadi pengantin dengan melibatkan anak sebuah dalam teror bom di Surabaya pada 2018. Keterlibatan perempuan pada kasus terorisme tercatat sejak lama. Masih ingat dengan Bahrun Naim, dalang dari serangan Jakarta 2016. Beberapa bulan yang lalu kepolisian sempat memperoleh percakapan dan instruksi Bahrun Naim lewat aplikasi telegram, Dian Yulia Novi dan Ika Puspitasari.

Di sisi lain, Indonesia telah didera gejala populisme kanan : religiusitas kerakyatan yang memiliki semangat untuk kembali ke akar, juga hubungan Tuhan-insan tanpa perantara. Faham radikalisme ini, bertolak dari hal tersebut. Di mana dengan karakterisme tak lagi menggubris para alite keagamaan. Pemikiran itu dibawa oleh Bahrun Naim yang menjadi mantan anggota HTI. Dengan digaetnya dua orang perempuan, isu kesetaraan gender telah masuk dalam kelompok radikalis keagamaan. Bahrun Naim menjadi memerdaya perempuan pertama di Indonesia. Di mana dokrinasi tentang Islamic State sebagai cara untuk memerdayai perempuan. Cerita semacam tersebut perlu dikupas lebih jauh dari dari kacamata gender.

Sebelum membahas lebih jauh, kita perlu pemahaman gender yang perlu dibangun pertama adalah gender bukan jenis kelamin, dua hal tersebut harus dibedakan pandangannya. Gender dan jenis kelamin ini masuk ke arah kontruksi soal yang memiliki sifat antara feminim dan maskulin. Dalam budaya Indonesia khususnya dalam penelitian lintas budaya masyarakat Indonesia pada dasarnya lebih menganut budaya feminim. Dengan kata lainnya, masyatakat Indonesia lebih menganut keharmonisan, kekeluargaan. Sementara itu, ketidaksetaraan gender berkaitan dengan ketimpangan relasi sosial antara laki-laki dan perempuan yang tercermin dari dominasi kekuasan yang dimiliki oleh laki-laki. Di mana masyarakat cenderung bersifat patriarki karena masyarakat di dominasi oleh laki-laki sehingga cara pikir masyarakat diwarnai oleh cara pikir laki-laki.

Terdapat anggapan umum tentang perilaku laki-laki dan perempuan dengan contoh laki-laki assertif sedangkan perempuan baik hati, Namun, ternyata tidak semua seperti itu. Terdapat hal-hal yang dilakukukan oleh perempuan, namun dilakukan juga oleh laki-laki. Begitupun sebaliknya. Pengetahuan perempuan dibangun oleh pengalaman hidup sehari-hari. Termasuk dalam hal fisik, sosial, kebutuhan dan diri sendiri.

Terkait dengan kebutuhan perempuan, hal ini didasari kebutuhan perempuan menjadi perhatian masyarakat. Kehidupan perempuan dalam konteks sosial merupakan tumpeng tindih atau keterpaduan antara apa yang menjadi pribadi dan bagaimana masyarakat melihat dirinya. Hal ini berdasarkan dengan norma sosial dan relasi gender yang ada di masyarakat. Perempuan dapat masuk ke dalam segara kontek kehidupan, di antaranya teknologi, ekonomi, kesehatan, kesejahteraan, politik dan hukum.

Pada ranah perempuan, adanya keterikatan antara ibu dan anak perempuan mengakibatkan adanya pengindentikan perempuan sebagai ibu. Padahal tidak setiap perempuan menjadi ibu. Sementara dalam budaya Indonesia, terdapat 3 pengertian perempuan menjadi seorang ibu. Di antaranya, status biologis, status sosial dan makna simbolik dari perkataan ibu. Pada kasus lainnya, seperti pada anak laki-laki meskipun dengan ibunya, namun karena struktur tubuhnya berbeda, maka diharapkan anak laki-laki memiliki kedekatan dan keterikatan dengan ayahnya. Namun, ketidakhadiran figur ayah, menjadikan anak laki-laki diharuskan membentuk dan mengembangkan identitasnya sendiri.

Ibu memiliki kuasa yang besar (social power), hal itu menjadikan perempuan mempunyai nilai symbol yang sangat besar berada di alam bawah sadar. Implikasinya dari seorang perempuan yang menjadi ibu, adanya love and hate relationship dengan anak perempuannya. Hal ini didasari dengan ambisi seorang ibu kepada anak perempuannya. Sedangkan pada relasi sosial/kerja, perempuan memiliki kekuatan yang terletak pada daya pengaruh kuasa yang dapat mempengaruhi suasana kerja

Faktor-faktor yang biasa mempengaruhi perempuan saat mengambil keputusan di antaranya risiko yang melekat, perbedaan cara pandang dan solidaritas sesama perempuan. Sebab, perempuan lebih komunal. Contoh lainnya pada bidang politik adalah perempuan memiliki kemampuan dalam mempengaruhi keputusan politik. Hal sederhananya terlihat ketika seorang suami meminta masukan dari seorang istri dalam mengambil sebuah keputusan. Sedangkan di dalam keluarga, pemikiran seorang selalu berkaitan bagaimana cara mempertahankan hidup. Hal ini juga dapat mempengaruhi seorang ibu dapat mengikutsertaan anaknya dalam mengakhiri hidup.

Konsep kehidupan bukan hanya yang sedang terjadi saat ini, namun menurut kelompok agamis lebih mengarah pada kehidupan di akhirat. Maka kematian bukan dianggap sebagai sesuatu yang menyakitkan dan enyelesaikan masalah terorisme haruslah memperlajari tentang psiko-teologi. Karena, teologi yang ada di kontruksi terus menerus. Ada 2 ide yakni narasi kekerasan dan psiko-terorisme.

Perempuan memiliki kemungkinan yang besar untuk menjadi pelaku terorisme, namun karena kurangnya izin dari suami menjadikan jumlah pelaku teror perempuan tidak sebanyak pelaku laki-laki.  Pada hubungan relasi sosial/kerja, perempuan memiliki kekuatan yang terletak pada daya pengaruh kuasa yang dapat mempengaruhi suasana kerja.

Sumber: https://islami.co/kenapa-perempuan-ikut-terlibat-ekstremisme/

Bagaimana Lika-liku KDRT di Masa Pendemi?

/0 Comments/in , /by

Tulisan ini berisi riset tentang KDRT selama wabah covid-19 terjadi

Ashilly Achidsti

Kondisi sebuah wabah bisa diibaratkan seperti situasi konflik. Orang memiliki kekacauan dan ketidakstabilan. Semua itu membuat perempuan rentan terhadap kekerasan, bahkan di tempat yang seharusnya paling aman sekalipun, rumah.

Pandemi Covid19 yang membuat tatanan perekonomian dan sosial berubah, nyatanya berdampak negatif bagi kehidupan masyarakat. Kelompok masyarakat yang rentan dalam situasi ini salah satunya adalah perempuan. Angka Kekerasan dalam Rumah Tangga (KDRT) di berbagai belahan dunia meningkat, mayoritas dilakukan suami kepada istri. Akar masalah KDRT sebenarnya adalah timpangnya relasi kuasa antara laki-laki dan perempuan yang disebabkan oleh tertanamnya norma maskulinitas. Kondisi itu diperparah dengan pembatasan aktivitas ke luar rumah yang membuat beban psikologis bertambah. Di berbagai negara, langkah responsif sudah dilakukan untuk menanggapi naiknya angka KDRT di tengah pandemi. Namun, bagaimana kesiapan pemerintah Indonesia merespon naiknya angka KDRT di masa pandemi?

Norma Maskulinitas dalam Masyarakat

Dalam tatanan masyarakat saat ini, tanggungan ekonomi biasanya bertumpu pada suami yang dianggap sebagai kepala keluarga. Meskipun fakta sebenarnya banyak pula perempuan yang menjadi kepala keluarga dan tumpuan ekonomi, namun apabila suami masih hidup dan istri bekerja, maka masyarakat menganggap sang istri hanya pencari nafkah tambahan saja. Semua ini sebenarnya dipengaruhi oleh norma maskulinitas yang sudah tertanam lama di dalam masyarakat.

Norma maskulinitas menghegemoni anggapan masyarakat dengan menempatkan laki-laki sebagai entitas yang memprioritaskan pekerjaan, mengejar status (sosial dan ekonomi), menjadi pemenang, bertindak agresif, mendominasi perempuan, berani menentukan dan mengambil resiko.[1] Dari anggapan itu, biasanya maskulinitas seorang laki-laki diukur dari beberapa hal, seperti seberapa besar jiwa kompetisi untuk menjadi pemenang, tingkat playboy dalam hubungan, sifat kekerasan yang identik dengan tingkat kejantanan laki-laki, tingkat kepercayaan diri, tingkat keberanian mengambil resiko, emosi yang meledak, dan tingkat kekuatan.[2] Dari kriteria itu, tidak heran apabila laki-laki ditempatkan oleh masyarakat sebagai pihak yang lebih tinggi dan mendominasi perempuan, termasuk dalam ranah rumah tangga.

Tuntutan masyarakat terkait norma maskulinitas di atas sebenarnya juga membebani laki-laki. Penelitian yang berjudul Age, Gender, and Suicide: A Cross-National Analysis[3] pada tahun 1993 karya Chris Girard menyatakan bahwa angka bunuh diri laki-laki paling tinggi disebabkan karena ketidakmampuan memenuhi peran-peran sosial yang secara tradisional dibebankan pada laki-laki seperti peran kepala keluarga.

Terbebaninya laki-laki atas ketidakmampuan memenuhi ekspektasi masyarakat dalam norma maskulinitas juga terjadi di masa pandemi ini. Di saat banyak pekerja dirumahkan sementara, PHK, atau bahkan kehilangan ladang usahanya membuat laki-laki yang dianggap penanggungjawab perekonomian keluarga berada dalam tekanan. Ketidakmampuan beradaptasi dalam keterbatasan ekonomi yang dihadapkan pada keharusan memenuhi sandang, papan, pangan keluarga membuat laki-laki merasa dominasinya berkurang atau bahkan timbul rasa gagal menjadi laki-laki apabila tidak dapat memenuhi kebutuhan. Laki-laki yang terinternalisasi norma maskulinitas dan merasa tertekan dengan peran gendernya akan berusaha mempertahankan posisi kekuasaan dan dominasi terhadap perempuan ke arah yang cenderung ekstrem, seperti kekerasan.[4] Dihubungkan dengan anggapan kekerasan adalah indikasi kejantanan, membuat kesan di mata masyarakat jika laki-laki yang bertindak dengan kekerasan adalah hal lumrah.

Beban Psikologis dan Pembatasan Kegiatan

Relasi timpang gender dalam norma maskulinitas diperparah dengan aturan pembatasan kegiatan di luar rumah, bahkan beberapa negara menerapkan sistem lockdown. Keterbatasan ruang pribadi akan terasa karena 24 jam penuh pasangan suami istri akan selalu bersama. Apabila rumah yang menjadi tempat tinggal terdiri dari beberapa ruang yang membuat anggotanya bisa memenuhi kebutuhan ekspresi dan aktualisasi diri, maka lockdown tidak menjadi masalah. Namun, bagi keluarga dengan luas kediaman terbatas sehingga mengharuskan keduanya bersama dan menyebabkan tidak ada ruang bagi kebutuhan dirinya, maka tekanan psikologis dapat meningkat dan memicu kekerasan yang dilakukan suami kepada istri.

Meningkatnya Angka Kekerasan dalam Rumah Tangga yang Terjadi pada Perempuan

Peningkatan KDRT selama pandemi terjadi di berbagai negara.[5] Di Prancis, terdapat peningkatan 30% KDRT selama pemberlakuan lockdown sejak 17 Maret 2020 silam. Argentina terdapat peningkatan 25% sejak lockdown diberlakukan mulai 20 Maret 2020. Di Kabupaten Jianli, China kantor polisi menerima 162 laporan KDRT pada bulan Februari 2020. Di Selandia Baru, 7 hari setelah lockdown diberlakukan terdapat lonjakan 20% KDRT. Kenaikan kasus KDRT dan permintaan tempat penampungan darurat juga terjadi di Kanada, Jerman, Spanyol, Inggris, serta Amerika.

Fenomena KDRT yang meningkat terjadi pula di Indonesia. Data dari Kementerian Pemberdayaan Perempuan dan Perlindungan Anak per 20 Februari hingga 17 Mei 2020 menerima 319 laporan kekerasan terhadap perempuan. Dari jumlah tersebut 62,93% nya adalah korban KDRT dengan bentuk kekerasan seksual, fisik, atau psikis. Peningkatan KDRT ini dapat terlihat pula di berbagai kota di Indonesia. Lembaga Bantuan Hukum APIK Jakarta selama tanggal 16 Maret 2020 hingga 19 April 2020 menerima 97 aduan kekerasan terhadap perempuan selama wabah Covid19. Dari 97 laporan, 33 kasus merupakan aduan KDRT yang menjadi jumlah kasus terbanyak. Di Yogyakarta, lembaga Rifka Annisa pada bulan April mencatat ada kenaikan kasus yang melebihi bulan sebelumnya, 53 kasus kekerasan terhadap perempuan terjadi Yogyakarta selama Covid19.

Angka peningkatan KDRT ini membuat miris, perempuan mendapatkan kekerasan di tempat yang idealnya menjadi lokasi teraman baginya. Dalam kondisi Covid19 yang membatasi aktivitas ke luar rumah menambah ancaman bagi perempuan korban KDRT karena harus “terkunci” dalam satu rumah dengan pelaku kekerasan.

Respon Pemerintah Berbagai Negara dalam Menanggapi Covid19

Melihat laporan United Nation Human Rights, terdapat beberapa langkah yang ditempuh berbagai negara untuk merespon KDRT selama Covid19.[6] Langkah tersebut dapat dijadikan percontohan bagi negara lain untuk membuat kebijakan yang responsif dan melindungi perempuan.

  1. Menyatakan bahwa layanan terkait KDRT adalah hal yang penting di masa pandemi. Di beberapa negara, ketika perhatian dan fokus teralih kepada penanganan kesehatan dan mengesampingkan layanan KDRT, Spanyol dan Portugal justru mengumumkan bahwa perlindungan dan bantuan kepada korban KDRT merupakan layanan penting yang tetap harus beroperasi selama lockdown. Di New York, Amerika Serikat, tempat penampungan korban KDRT juga dikategorikan sebagai layanan penting
  2. Menyediakan rumah aman tambahan untuk menghindari terkurungnya korban KDRT dengan pelaku kekerasan. Apabila rumah menjadi tempat yang tidak aman bagi korban KDRT, maka korban akan sementara dipindahkan untuk berlindung di dalam suatu bangunan yang biasa disebut rumah aman. Lokasi rumah aman dirahasiakan untuk menghindari adanya teror atau hal yang tidak diinginkan oleh korban. Italia mengalihfungsikan bangunan yang ada menjadi rumah aman baru yang dapat diakses Sedangkan di Prancis, pemerintah membiayai hingga 20.000 hari di hotel untuk melindungi perempuan korban KDRT yang melarikan diri dari pasangannya. Di Portugal, dua rumah aman darurat dibuka dengan kapasitas untuk 100 orang.
  3. Implementasi sistem aduan yang mudah diakses, proaktif dan melindungi korban selama pandemi. Tidak hanya akses aduan online, di Kepulauan Canary, Spanyol dan di Prancis, korban kekerasan dalam rumah tangga dapat pergi ke apotek dan menyebut kata “Mask19” sebagai kata sandi untuk mencari penyelamatan dari kekerasan yang terjadi di rumah tangga. Layanan aduan sengaja ditempatkan di apotek supaya tidak menggugah kecurigaan apabila korban akan ke luar rumah di masa pandemi. Ketika korban menyatakan kata sandi Mask19 ke petugas farmasi, maka itu adalah tanda perempuan tersebut sebagai korban KDRT. Demikian pula, di Argentina, pemerintah meluncurkan kampanye yang memungkinkan perempuan korban KDRT untuk mengakses layanan farmasi dan menyatakan kata kunci “a red surgical mask” untuk mencari pertolongan. Cara-cara tersebut adalah langkah agar korban tetap dapat mengadu dan bercerita secara langsung tentang kekerasan yang mereka hadapi.

Pemerintah Indonesia dalam Merespon KDRT selama Covid19

Melihat 3 langkah berbagai negara untuk merespon naiknya angka KDRT, sayangnya Indonesia belum dapat mengikuti dengan baik. Fokus pemerintah Indonesia saat ini teralih ke permasalahan kesehatan saja dan seakan meninggalkan respon terhadap permasalahan ketimpangan gender akibat Covid19, termasuk KDRT. Dari 3 langkah di atas, kita dapat melihat keseriusan pemerintah menangani layanan KDRT selama pandemi dilihat dari komitmen, akses Rumah Aman, dan implementasi sistem aduan.

  1. Implementasi Sistem Aduan KDRT hanya Online

Saat ini, aduan layanan KDRT pemerintah hanya tersedia pada saluran online.  Kementerian Pemberdayaan Perempuan dan Perlindungan Anak (KPPA) menyediakan hotline 119 untuk konsultasi psikologi korban KDRT. Selain hotline, KPPA juga menyediakan website aduan dengan form terkait data diri korban, pelaku, jenis kekerasan, foto atau data pendukung sebagai bukti KDRT. Sayangnya, layanan konsultasi online tidak bisa menangkap secara penuh emosi dan luka psikologis yang dialami korban KDRT jika dibanding dengan tatap muka.

Meskipun sarana online kurang maksimal, namun perlu diapresiasi adanya gebrakan baru mulai terlihat di ranah media sosial terutama untuk menjaring korban KDRT dari angkatan milenial. Ketika pengguna twitter mengetik kata “KDRT” dalam layanan pencarian, maka yang keluar adalah rujukan menghubungi LBH APIK atau Komnas Perempuan. Tindak lanjutnya, Komnas Perempuan akan mengalihkan kepada Unit Pengaduan Rujukan (UPR). Sedangkan LBH APIK (sebagai lembaga independen di luar pemerintah), memberi kabar gembira dengan rencana layanan aduan dan pendampingan korban KDRT secara tatap muka yang rencananya akan dibuka tanggal 2 Juni 2020 mendatang. Dari beberapa lembaga tersebut, baru LBH APIK yang meskipun lembaga di luar pemerintah, namun berani untuk membuka layanan aduan langsung selama Covid19.

Jika dikaitkan, apabila pihak kepolisian sebagai layanan keamanan dasar bagi masyarakat tetap dibuka saat pandemi, layanan aduan dan konsultasi KDRT pun layaknya tetap dibuka secara tatap muka. Karena, aduan KDRT adalah layanan dasar bagi jaminan keamanan, terkhusus bagi perempuan yang merupakan entitas rawan di masa pandemi.

 

  1. Akses Rumah Aman Terhambat

Apabila korban KDRT yang sudah mengadu perlu ada tindaklanjut, seharusnya bermuara pada Rumah Aman. Sayangnya, akses Rumah Aman di Indonesia selama masa Covid19 terbatas.[7] Korban KDRT apabila akan mengakses rumah aman harus menyertakan surat bebas Covid19 yang prosedur mendapatkannya berbelit, memakan waktu, dan berbayar mandiri. Tentu Surat bebas Covid 19 bisa didapat apabila telah melakukan rapid test atau polymerase chain reaction (PCR). Namun biaya rapid test setiap daerah berbeda, berkisar antara 200 ribu-500 ribu, sedangkan PCR seharga 1 juta-2,5 juta rupiah. Padahal, mayoritas korban KDRT yang didampingi oleh LBH APIK adalah perempuan dari kalangan menengah ke bawah.[8] Tentu biaya mandiri surat bebas Covid akan memberatkan korban KDRT. Jangan sampai karena keterbatasan ekonomi untuk mengakses surat bebas Covid membuat perempuan korban KDRT lebih memilih kembali ke rumahnya meskipun dengan konsekuensi terancam setiap waktu oleh pelaku.

Jika dilihat dari keterbatasan rumah aman dan layanan aduan yang hanya terbatas online, terlihat apabila komitmen pemerintah Indonesia menyediakan layanan KDRT terbilang rendah. Apabila pemerintah fokus terhadap kalangan rentan di masa Covid19, khususnya perempuan, maka akses rumah aman seharusnya dipermudah, biaya seluruhnya ditanggung pemerintah, dan layanan aduan dibuka secara tatap muka dengan menjalankan prosedur aman.

Angka KDRT di Indonesia selama pandemi terus naik, lantas kapan pemerintah mau meningkatkan komitmennya untuk melindungi perempuan? Jangan sampai pemerintah hanya fokus ke satu hal dalam penanganan Covid, tapi melalaikan perlindungan kepada perempuan. Karena perlindungan kepada perempuan, terutama korban KDRT adalah skala prioritas. Bukankan tujuan berdirinya negara adalah melindungi segenap bangsa Indonesia?

 

*Penulis adalah Kagama S2 Manajemen dan Kebijakan Publik sekaligus pemerhati isu gender dan kebijakan

[1] J. R Mahalik, Locke, B. D., Ludlow, L. H., Diemer, M. A., Scott, R. P., Gottfried, M., & Freitas, G. (2003). Development of the Conformity to Masculine Norms Inventory. Psychology of Men and Masculinity, 4, 3–25.

[2] Aylin Kaya, 2018, The Role of Masculine Norms and Gender Role Conflflict on Prospective WellBeing Among Men, American Psychological Association,

[3] Chris Girard, 1993, Age, Gender, and Suicide: A Cross-National Analysis, American Sociological Review Vol. 58, No. 4 (Aug., 1993), pp. 553-574.

[4] R. M. Smith, Parrott, D. J., Swartout, K. M., & Tharp, A. T. (2015). Deconstructing hegemonic masculinity: The roles of antifemininity, subordination to women, and sexual dominance in men’s perpetration of sexual aggression. Psychology of Men and Masculinity, 16, 160 –169.

[5] UN Women, 2020, Covid-10 and Ending Violence Againts Women and Girls.

 

[6] United Nation Human Rights, 2020, Covid-19 and Women’S Human Rights: Guidance

[7] https://www.antaranews.com/berita/1506168/kecepatan-penanganan-kdrt-terkendala-saat-covid-19

[8] https://www.tempo.co/dw/2347/di-masa-pandemi-corona-perempuan-indonesia-lebih-rentan-alami-kdrt

 

*Analisis ini hasil kerjasama islami.co & RumahKitaB*

Sumber: https://islami.co/bagaimana-lika-liku-kdrt-di-masa-pendemi/

Apa yang Berat dari RUU PKS Hingga Belum Juga ‘Tembus‘ di DPR?

/0 Comments/in /by

RUU Penghapusan Kekerasan Seksual (RUU PKS) akhirnya dicabut dari Prolegnas Prioritas tahun 2020. Komnas Perempuan menilai DPR belum memahami situasi genting kekerasan seksual di Indonesia.

Perjalanan panjang pembahasan Rancangan Undang-undang Penghapusan Kekerasan Seksual (RUU PKS) kembali menemui hambatan. Wakil Ketua Komisi VIII DPR dari Fraksi PKB, Marwan Dasopang menyatakan pencabutan RUU PKS dari Program Legislasi Nasional (Prolegnas) Prioritas tahun 2020 karena sulit.

“Kami menarik RUU Penghapusan Kekerasan Seksual. Karena pembahasannya agak sulit,” ujar Marwan dalam rapat bersama Badan Legislasi (Baleg) DPR, Selasa (30/6/2020), seperti dilansir dari Kompas.

Keputusan DPR tersebut dianggap banyak pihak mencederai hak perlindungan korban kekerasan seksual, mengingat angka kekerasan seksual semakin tinggi setiap tahunnya. RUU PKS juga disebut penting agar negara mempunyai payung hukum terkait kekerasan seksual.

“Kan anggota dewan ini pintar-pintar, lulusan sarjana kan, bisa kerja sama dengan akademisi atau para ahli kalau cuma tentang definisi dari kekerasan seksual,” sebut Luky Fitriani, salah satu warga yang geram dengan terlemparnya RUU PKS keluar dari Prolegnas Prioritas tahun 2020.

“Padahal kalau Undang-undangnya disahkan, akan sangat menjamin hak dari korban kekerasan seksual untuk mendapat rehabilitasi, dan juga pelakunya pun akan mendapat rehabilitasi. Yang paling penting lagi adalah Undang-undang ini kan menyusun mengenai pencegahan kekerasan seksual. Jadi sekali lagi, DPR kita ngapain sih?” ujar Natalia Gita, salah satu warga yang juga kecewa dengan dikeluarkannya RUU PKS dari daftar prioritas.

DPR sebut RUU PKS terhambat revisi RKUHP

Anggota komisi VIII DPR RI dari Fraksi PKB, Maman Imanulhaq mengatakan salah satu alasan dicabutnya RUU PKS dari Prolgenas Prioritas 2020 karena sedang menunggu penyelesaian RUU Kitab Undang-undang Hukum Pidana (RUU KUHP)

“Kita memang sedang menunggu pengesahan revisi Kitab Undang undang Hukum Pidana yang terkait dari sisi penjatuhan sanksi, karena bagaimanapun rancangan KUHP ini akan segera disahkan, lalu RUU PKS bisa masuk dalam prolegnas prioritas,” jelas Maman kepada DW Indonesia, saat dihubungi Jumat (03/07).

Symbolbild - Gewalt gegen Frauen (Imago Images/Panthermedia/basshingum)

Foto ilustrasi

 

Selain itu, menurutnya jalan panjang RUU PKS juga terhambat soal pembahasan judul dan definisi kekerasan seksual, serta pemidanaan. Hingga kini, anggota dewan belum satu suara tentang judul dan definisi kekerasan seksual yang tertuang dalam draf RUU PKS.

Terbentur konservatisme

Maman mengatakan tantangan lainnya adalah terbenturnya draf RUU PKS dengan paham konservatisme. Fraksi PKS (Partai Keadilan Sejahetra) adalah yang cukup vokal menolak draf RUU PKS di Komisi VIII DPR RI.

“Kita melihat bahwa perdebatan soal definisi kekerasan seksual itu kan dalam pola pikir mainstream kelompok-kelompok konservatif selalu menganggap bahwa ada beberapa tindakan yang tidak dianggap kekerasan seksual, ketika hukum dalam tanda kutip, agama, harus ditegakkan. Itu pula yang sebenarnya jadi perdebatan kita,” tambahnya.

Komnas Perempuan yang menginisiasi RUU PKS sejak tahun 2012 karena menilai Indonesia telah darurat kekerasan seksual, menyesalkan pencabutan RUU PKS dari Prolegnas 2020.

“Penundaan pembahasan RUU PKS bisa menimbulkan kesan bahwa tampaknya sebagian besar anggota DPR itu belum memahami ataupun merasakan situasi genting karena kekerasan seksual ini,” ujar Komisioner Komnas Perempuan Satyawanti Mashudi, kepada DW Indonesia, Jumat (03/07).

Ia menambahkan, berdasarkan pengamatan dan kajian yag dilakukan, salah satu masalah penghambat pengesahan RUU PKS adalah akibat terbenturnya draf RUU itu dengan paham konservatisme.

Persepsi keliru yang berkembang di masyarakat

Tantangan lainnya, menurut Satyawanti adalah persepsi keliru yang berkembang.

“Kalau orang membaca kemudian persepsinya keliru, lalu yang berkembang adalah persepsi yang keliru itu, maka yang sebetulnya, yang sebenar-benarnya termaktub di dalam RUU PKS itu, menjadi tidak tersosialisasi dengan baik,” jelasnya.

Menurutnya, salah satu paham yang bertentangan dengan RUU PKS yang paling sering dibahas adalah terkait pemidanaan pelecehan seksual di rumah tangga. Ia menyebut, konteks pemerkosaan di dalam perkawinan (marital rape), sudah diatur dalam Undang-undang Penghapusan Kekerasan Dalam Rumah Tangga (PKDRT).

Sementara di RUU PKS, aspeknya banyak tidak hanya kekerasan seksual dalam konteks pemerkosaan saja, tetapi juga tentang eksploitasi seksual, pelecehan seksual, hingga pemaksaan perkawinan.

Wakil Ketua Komisi VIII DPR RI Ace Hasan Syadzily mengatakan ada niatan dari Badan Legislasi (Baleg) DPR RI untuk mengambilalih pembahasan RUU PKS pada tahun 2021.

‘’Kami mendapatkan informasi dari Anggota Komisi VIII yang juga menjadi anggota Baleg bahwa ada keinginan dari anggota Baleg untuk mengambilalih pembahasan RUU PKS ini oleh Baleg. Tentu kami dengan senang hati menyerahkan kepada Baleg untuk membahasnya,” ujar Ace kepada DW Indonesia melalui pesan singkat, pada Kamis (02/07). Ia menambahkan, sementara ini RUU PKS diserahkan dan diambilalih pembahasannya oleh Baleg DPR. (pkp/hp)

Sumber: https://www.dw.com/id/apa-yang-berat-dari-ruu-pks-hingga-belum-juga-tembus-di-dpr/a-54038952?fbclid=IwAR2G-_ULHoksVDG2nFZwojAq5ANuJSl4xZptg_lU-9Jr7NuG1Sy1njZ45lM

rumah kitab

Merebut Tafsir: Rohingya dan Cara Orang Aceh Menyambut Tamu

/0 Comments/in , /by

Oleh Lies Marcoes

Minggu ini, pantai Utara Aceh kembali kedatangan tamu, para pengungsi Rohingya. Ketika aparat berupaya mengikuti protokol pengaturan pengungsi plus penanganan covid-19, orang Aceh sudah memasak timpan, makanan berbalut daun pisang terbuat dari tepung ketan, santan dan gula merah, penanda mereka siap menerima tamu.

Tahun 2016-2017 untuk pepentingan penelitian tentang perempuan Rohingya di pengungsian, saya mengamati dari dekat tinggal bersama para pengungsi di tenda-tenda mereka. Dari sana saya memiliki catatan tentang cara orang Aceh menghadapi gelombang pengungsi Rohingya yang masuk lewat perairan mereka.

Orang bisa berandai-andai, apa jadinya jika manusia perahu ini berlabuh di tempat lain. Tapi Aceh punya sejarah panjang perjumpaan mereka dengan tamu-tamu yang muncul di kuala dan pantai mereka. Karenanya tak perlu mengajari bagaimana cara orang Aceh menyambut tamu. Mereka adalah anak bangsa yang punya budaya teladan “peumulia jamee” – memuliakan tamu; sebuah laku hidup yang telah mendarah daging dan menyangkut harga diri serta keyakinan mereka. Secara adat, para nelayan Aceh pantang menolak siapapun yang tersesat di tengah laut. Semenanjung Aceh adalah pintu gerbang Nusantara yang senantiasa terbuka bagi kaum rantau dari seluruh penjuru dunia, bahkan sejak berabad silam sebelum kolonial datang dan memanfaatkan keramahan mereka dengan muslihat.

Belakangan, mereka juga mendapat pelajaran penting bagaimana mengelola bencana tsunami. Menerima takdir melepas sanak saudara dan sahabat yang hilang ditelan gelombang, menjamu para tetamu dari berbagai penjuru dunia, berkawan, atau bertengkar dengan para relawan penanggulangan bencana dan bernegosiasi soal damai dari konflik yang menahun. Bahkan pengalaman pahit mereka di masa konflik niscaya juga tak hanya meninggalkan luka, tetapi juga nilai-nilai tentang berbagi di kala sulit. Maka tak heranlah jika ratusan orang Rohingnya yang mereka pandu dari tengah laut hingga ke pantai, mereka sambut sebagai saudara yang hilang. Meski negara Indonesia tak punya perjanjian dengan negara manupun terkait pengungsi, orang Aceh telah mendahuluinya dengan menerima mereka dan bukan mengusirnya.

Namun pada kenyataannya, para pendatang itu bukanlah tetamu biasa yang dapat diajak singgah, sebagaimana dikisahkan dalam tradisi Peumulia Jamee. Dalam laporan kami, antropolog Dr. Reza Idria menuliskan dengan sangat apik budaya Peumulia Jamee sebagai budaya tinggi orang Aceh yang harus berhadapan dengan aturan-aturan baru antar negara. Tunduk pada aturan internasional dan kesepakatan antar negara, para tetamu itu ditetapkan sebagi pengungsi antar negara atau refugees. Dan atas nama aturan, mereka diperlakukan dengan standar baku layanan bagi pengungsi yang diatur oleh lembaga-lembaga internasional, seperti UNHCR atau oleh NGO internasional urusan pengungsi seperti IOM. Konsekuensinya, mereka tak terhindar dari penyeragaman penanganan.

Di pengungsian, mereka diperlakukan sama rata. Itu jelas penting dan prinsip. Namun, pada kenyataannya, warga pengungsi tak sama dan serupa. Minimal mereka beda jenis kelamin, umur, bahkan keadaan fisik, pendidikan, serta asal-usulnya. Dan dengan adanya pengakuan akan keragaman itu, maka perlakuan berbeda dan khusus akan menggenapkan perlakuan yang sama rata, namun belum tentu sama adil.

Untuk urusan pemisahan ruangan berdasarkan jenis kelamin, itu merupakan langkah pertama yang dianggap paling penting di camp manapun. Bagi Aceh, itu lebih utama. Bukan saja untuk kepentingan para pengungsi, melainkan juga demi menghormati semangat penerapan Syariat Islam di Aceh. Namun, sesuai dengan stereotipenya, semua anak-anak disatukan dengan perempuan meskipun tak sedikit mereka datang sebagai keluarga, pasangan suami istri, dengan anak-anak mereka. Bertangki-tangki penyediaan air diletakkan di kamp pengungsi lelaki di bagian depan), dan akibat pemisahan ruang itu telah membatasi akses dan volume air bagi pengungi perempuan. Mereka hanya bisa mengambilnya di sore dan malam hari dari sisa air yang dipakai para lelaki seharian.

Semua warga diberi makanan yang sama, tak terkecuali anak-anak balita atau orangtua. Makanan seragam dan standar seringkali jadi mubazir ketika tak menimbang kebiasaan dan pantangan. Orang Rohingya pantang minum susu. Mereka juga tak menyukai biskuit dan daging. Mereka lebih suka ikan dan sayuran segar. Mendekati perempuan untuk mengetahui apa yang mereka kehendaki agar tanpa menyalahi prinsip perbaikan gizi yang dapat segera memulihkan kesehatan mereka pastilah sangat berguna daripada memaksakan standar internasional yang belum tentu mereka terima.

Perbedaan tradisi dan keadaan melahirkan berbeda kebutuhan. Namun, tanpa pemahaman bahwa kebutuhan perempuan berbeda dari lelaki, kebutuhan anak-anak berbeda dari orang dewasa, orang dengan disabilitas dan non-diabilitas punya kebutuhan yang tak sama, maka penanganan bantuan bisa meleset dari tujuan. Karenanya, menggunakan pendekatan yang paham atas perbedaan itu (antara lain analisis gender dan analisis budaya) adalah keniscayaan karena bantuan adalah hak semua pengungsi tanpa kecuali.

Catatan lama ini mungkin dapat menjadi pertimbangan dalam memperlakukan para pengungsi, memadukan adat orang Aceh menjamu tamu dan tata cara hukum internasional yang sensitif gender dalam memperlakukan refugees.

LiesMarcoes, 27 Juni 2020

Saba Mahmood dan Sumbangan Besarnya dalam Kajian Islam Tentang Perempuan

/1 Comment/in , /by

Oleh Wa Ode Zainab ZT

Melalui The Politics of Piety, Pemikir bernama Sabaa Mahmoud memberi kesegaran dalam diskursus perempuan di dunia

Judul Buku     : The Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject

Penulis            : Saba Mahmood

Penerbit.         : Princeton University Press

Cetakan           : 2005

Tebal               : xvii+233 halaman

ISBN               : 978-0-691-08695-8 dan 0-691-08695-8

Buku The Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject merupakan salah satu referensi utama dalam diskursus feminisme dan gerakan perempuan di dunia [komunitas] Islam. Perempuan kelahiran Pakistan ini memberikan kontribusi teoritis untuk memikirkan kembali relasi antara etika dan politik, agama dan sekularisme, serta kebebasan dan ketundukan. Kita bisa mengatakan bahwa karya ini merupakan sebuah terobosan analisis terhadap budaya politik Islam.

Dalam Politics of Piety, Mahmood menawarkan etnografi gerakan perempuan akar rumput yang berkembang pesat pada masjid-masjid di Kairo, Mesir. Gerakan ini merupakan bagian dari kebangkitan dan reformasi politik Islam di Mesir. Tidak seperti kegiatan Islamis terorganisir lainnya yang berusaha untuk mengubah negara, gerakan perempuan di Mesir ini merupakan gerakan reformasi moral.

Dengan melintasi batas-batas disiplin ilmu humaniora dan ilmu sosial, karya Mahmood ini telah membentuk penyelidikan teoritis dan etnografis tentang agama dan kebebasan, serta warisan kolonialisme, kapitalisme, liberalisme, dan sekularisme dalam konflik kontemporer di Timur Tengah. Politics of Piety layak menjadi bacaan primer bagi siapa pun yang tertarik pada isu-isu gender dan gerakan perempuan di dalam komunitas Muslim.

Buku ini terdiri dari lima bab dan epilog. Bab pertama ialah: The Subject of Freedom (Subjek Kebebasan); Bab Kedua ialah: Topography of the Piety Movement (Topografi Gerakan Kesalehan); Bab Ketiga ialah: Pedagogies of Persuasion (Pedagogi Persuasi); Bab Keempat ialah: Positive Ethics and Ritual Conventions (Etika Positif dan Konvensi Ritual); dan Bab Kelima ialah: Agency, Gender, and Embodiment (Agensi, Gender, dan Perwujudan).

 

Saba Mahmood (w. 2018) ialah profesor antropologi di University of California, Berkeley. Dia menulis beberapa karya lainnya yang concern terhadap isu-isu gender, politik, agama, dan hubungan Muslim dan non-Muslim. Dalam beberapa karyanya, Mahmood melakukan penelitian antropologi agama dan teori politik pada masyarakat Muslim di Timur Tengah dan Asia Selatan.

Antropolog yang menerima gelar PhD dari Universitas Stanford ini menerima berbagai penghargaan dan beasiswa dari berbagai negara. Karya-karyanya telah diterjemahkan ke berbagai bahasa, seperti Arab, Persia, Turki, Perancis, Portugis, Spanyol, dan lainnya. Salah satu karyanya, Politics of Piety menerima Penghargaan Victordia Schuck 2005. Adapun buah pemikiran Mahmood lainnya antara lain: Religious Difference in a Secular Age: A Minority Report; Is Critique Secular? Blasphemy, Injury, and Free Speech.

Kritik terhadap Sarjana Barat

Secara teoritis, buku ini memeriksa wacana Aristotelian tentang etika yang mempengaruhi tradisi Islam dan pemikiran kontinental. Selain itu, menganalisa teori antropologis yang melibatkan teori tentang praktik dan fenomena budaya. Dengan cara ini, Mahmood menginterogasi hubungan antara praktik tubuh dan bentuk tubuh, di satu sisi, di lain sisi terkait dengan imajinasi etis dan politis. Sementara itu, pada saat yang sama, dia mempertanyakan pemisahan domain etika dan politik.

Pada magnum opusnya tersebut, Mahmood mengakui transformasi dirinya sendiri dalam konteks penelitian dan pengalaman. Terutama interaksinya dengan para tokoh gerakan masjid perempuan tersebut, serta sebagian besar perempuan yang berpartisipasi dalam gerakan ini dari berbagai latar belakang pendidikan, status sosial, dan ekonomi.

Selain itu, Mahmood menginterogasi alat investigasi sarjana Barat saat menjadikan perempuan di dunia Islam sebagai objek kajian. Dalam buku ini, Mahmood melawan anggapan tentang pandangan liberal untuk terbebas dari subordinasi. Teori Mahmood memungkinkan adanya pemisahan realisasi otomatis dari kehendak otonom dan agensi dari infrastruktur diskursif dan politik progresif.

Dalam konteks ini, dia berupaya memperkenalkan perbedaan wacana hak asasi manusia di Barat dan pertimbangan perempuan Muslim sendiri tentang martabat mereka sebagai manusia. Sehingga, buku ini meyakinkan para pembaca Barat [yang merupakan audiens dari Mahmood] bahwa setiap wacana yang didasarkan pada ide-ide epistemologis dan filosofis Barat, serta term-term yang digunakan [misalnya agensi, kebebasan, dan fundamentalisme Islam] dalam meneliti perempuan Muslim atau gerakan perempuan di dunia Islam harus ditelaah kembali.

Dia pun mengkritisi pandangan Barat yang menganalisa gerakan perempuan di dunia Islam tanpa menghasilkan pemahaman yang komprehensif dan objektif. Mahmood sebagai seorang sarjana, dalam penelitiannya berusaha memahami latar belakang dan motivasi mereka yang terlibat dalam gerakan semacam itu. Pemikiran kontroversialnya ini mendobrak penelitian ilmiah terkait dengan perempuan Muslim yang selama ini dilakukan oleh sarjana Barat.

Refleksi dan Proyeksi

Buku ini membahas tiga pertanyaan utama, sebagaimana diungkapkan sendiri oleh Mahmood (hal.198). Pertama, bagaimana gerakan reformasi moral membantu kita memikirkan kembali pandangan liberal politik normatif? Kedua, bagaimana kepatuhan perempuan terhadap norma-norma patriarkal pada inti dari gerakan-gerakan seperti itu mempropagandakan asumsi-asumsi utama dalam teori feminis tentang kebebasan, hak pilihan, otoritas, dan subjek manusia? Ketiga, Bagaimana suatu pertimbangan perdebatan tentang penjelmaan ritual keagamaan di antara kaum Islamis dan kritik sekulernya membantu kita memahami hubungan konseptual antara bentuk tubuh dan imajinasi politik?

Tampaknya proyek Mahmood dapat berjalan seiring dengan paradigma negosiasi, yang sama sekali tidak terbatas pada konfirmasi atau subversi norma. Dengan demikian, dia menawarkan katalog dari relasi antara subjek dan norma. Menurut katalog tersebut, norma sebenarnya tak hanya bisa diafirmasi dan dinegasi, tetapi juga dicita-citakan.Terkait dengan norma yang berlaku pada masyarakat, dia berpandangan bahwa norma mempengaruhi tindakan individu maupun kelompok.

Paradigma yang diperkenalkan oleh Mahmood juga mengkritisi kerangka teori kekuasaan sebagai negosiasi, yakni melipatgandakan pondasi pembacaan demoralisasi proses subjektivitas yang diselenggarakan oleh kerangka neo-liberal. Dalam hal ini, Mahmood secara eksplisit membahas pemikiran Foucault, memperkenalkan refleksinya tentang etika. Dia juga memberikan pembacaan yang tegas dan afirmatif, yang berefek pada diri, terutama terhadap perilaku.

Menurutnya, kesalahan yang acap kali kita lakukan dalam menganalisis kerumitan gerakan ini apabila melakukan penelitian melalui lensa perlawanan. Sehingga, pembacaan seperti itu tak mampu melihat dimensi kekuatan dari gerakan ini dan transformasi yang telah ditimbulkannya dalam bidang sosial dan politik. Salah satu dampak nyata gerakan ini di Mesir, secara de facto, menyebabkan hambatan besar bagi proses sekularisasi. (Hal.174)

Dalam karyanya terkandung kompleksitas Islam, perempuan Muslim, gerakan perempuan, dan gagasan identitas. Sebagaimana dikemukakan pada Bab 1, Mahmood mengakui efek signifikan gerakan perempuan tersebut terhadap otoritas berbagai norma, intitusi, dan struktur dominan. Lebih jauh, Mahmood berpendapat tentang pentingnya mengelola hubungan antara politik dan etika yang selama ini kerap dipisahkan dalam kajian [penelitian] politik di Barat.

Sebagaimana termaktub dalam epilognya, Mahmood mengungkapkan tantangan yang telah dijalaninya, “Tidak ada studi tentang politik Islam yang ditulis oleh akademi Barat yang dapat menghindari kritik kontemporer tentang perilaku etis dan politik Islam, serta asumsi sekuler-liberal yang menghidupkan kritik ini.”

Inilah langkah ilmiah yang patut diapresiasi, yang mana penelitian dilakukan tanpa dominasi peneliti dalam meneliti suatu objek kajian. Dan, tentu saja menjadi salah satu sumbangan cukup besar bagi diskursus pemikiran kontemporer terkait relasi Islam-Perempuan dalam khazanah pengetahuan Islam yang terus berkembang.[]

 

*Analisis ini hasil kerjasama islami.co & Rumah KitaB* 

Sumber: https://islami.co/saba-mahmood-dan-sumbangan-besarnya-dalam-kajian-islam-tentang-perempuan/

Komentar Sinis Perempuan Aktif di Publik & Kenapa Islam Membenci Itu

/0 Comments/in , /by

Oleh Sarjoko S

Masih Banyak Komentar Sinis di Ruang Publik

Posisi perempuan di ruang publik kita yang sangat maskulin masih sering mendapat komentar sinis. Terutama ketika menyangkut perjuangan kesadaran gender, sebagian orang beranggapan bahwa perempuan hanya memperjuangkan hal-hal yang menguntungkan dirinya. Contohnya, ada yang mempertanyakan, “Apakah perempuan mau sekadar mengangkat galon?” Pertanyaan seperti ini kerap muncul ketika mendiskusikan persoalan kesetaraan gender.

Memang ada sebagian perempuan yang menganggap bahwa peran tertentu hanya milik laki-laki. Misalnya, di sebuah acara pengajian, divisi perlengkapan sering dianggap sebagai tugas laki-laki, sementara perempuan selalu ditempatkan di divisi yang dianggap feminin, seperti penerima tamu atau konsumsi.

Tantangan Internal dan Eksternal dalam Perjuangan Kesetaraan Gender

Hal ini menunjukkan bahwa perjuangan perempuan menghadapi tantangan internal dan eksternal yang sama kuatnya. Di Barat, fenomena perlawanan terhadap kesetaraan gender juga pernah terjadi. Fenomena yang disebut backlash ini didasari oleh anggapan bahwa laki-laki dan perempuan sudah setara, hanya saja memiliki peran sosial yang berbeda.

Di Indonesia, perlawanan terhadap gerakan feminisme ditandai oleh kemunculan gerakan seperti “Indonesia Tanpa Feminis.” Gerakan ini digerakkan oleh perempuan yang merasa struktur sosial lama—yang coba diubah oleh feminis—sudah sangat baik dalam menjaga keseimbangan sosial. Dominasi laki-laki dianggap sebagai kodrat ilahiyah yang tak perlu diubah lagi. Ini menjadi tantangan besar bagi gerakan kesetaraan gender di Indonesia.

Sejarah Panjang Ketimpangan Gender

Jika kita telusuri lebih jauh, gerakan kesetaraan gender masih tergolong baru dalam sejarah manusia. Di literatur feminis, gerakan memperjuangkan ruang bagi perempuan baru muncul pada 1800-an. Sebelum itu, perempuan hidup dalam era yang kelam, meskipun ada beberapa tokoh perempuan yang menjadi simbol kedigdayaan suatu negeri.

Contohnya, di Inggris, salah satu negara monarki tertua di dunia, sejak berdiri pada tahun 774, baru memiliki pemimpin perempuan pada 1141, yaitu Ratu Matilda. Namun, ia hanya bertahan beberapa bulan karena politik gereja yang mendukung laki-laki.

Monarki dan Maskulinitas dalam Sejarah Islam

Bagaimana dengan Islam? Sejarah Islam tidak jauh berbeda. Islam menyebar melalui jalur monarki, yang umumnya menempatkan laki-laki sebagai pewaris takhta. Penulis tidak pernah menemukan pemimpin perempuan di dinasti besar Islam.

Karena maskulinitas sistem monarki, tidak mengherankan jika teks-teks keagamaan juga diproduksi secara maskulin. Sultan sering kali berperan besar dalam mempengaruhi teks agama, sehingga ulama yang tidak sejalan dengan kehendak sultan akan dihukum. Kombinasi sejarah dan struktur sosial ini membentuk imajinasi kita tentang dunia yang sangat maskulin, di mana posisi penting seperti hakim, ulama, dan menteri kebanyakan dipegang oleh laki-laki.

Kekaguman yang Menyiratkan Ketidakbiasaan

Kita sering kali terkesima ketika menemukan perempuan yang memegang posisi penting. Komentar seperti, “Tuh, perempuan bisa jadi menteri,” atau “Meski perempuan, dia bisa jadi ketua,” menyiratkan bahwa pencapaian perempuan masih dianggap sesuatu yang luar biasa.

Penulis menyadari hal ini ketika mengunjungi Aceh pada akhir 2018. Di sana, banyak perempuan berperan penting dalam sejarah, seperti Tjuk Nyak Dhien, Keumalahayati, dan Sultanah Safiatuddin. Salah satu tokoh yang sangat penulis kagumi adalah Laksamana Malahayati, yang memimpin pasukan laut bernama Inong Balee. Pasukan ini terdiri dari para janda yang kehilangan suaminya dalam pertempuran.

Penulis terkagum-kagum dengan pencapaian Malahayati, yang bahkan pernah mengalahkan pasukan Belanda pimpinan Cornelis de Houtman. Namun, penulis merasa kecewa dengan dirinya sendiri. Mengapa keberhasilan perempuan seperti Malahayati begitu dikagumi, sedangkan pencapaian tokoh laki-laki dianggap biasa saja? Jawabannya adalah karena perempuan selama ini hidup dalam belenggu. Ketika ada perempuan yang berhasil lepas dari belenggu itu, maka dianggap sebuah keajaiban.

Peran Perempuan dalam Ruang Domestik

Sayangnya, kebebasan perempuan justru semakin dipersempit, baik oleh kelompok laki-laki maupun perempuan itu sendiri. Banyak orang terus berusaha memperkuat anggapan bahwa perempuan adalah makhluk domestik, sehingga peran mereka terbatas pada urusan dalam rumah tangga. Penulis masih bisa menerima ini jika diterapkan secara sadar dan tidak dipaksakan.

Contohnya, di pesantren, banyak Bu Nyai yang memegang peran domestik. Peran ini sebenarnya sangat vital, karena biasanya para kiai tidak memiliki pekerjaan tetap. Bu Nyai yang mengelola usaha untuk menghidupi keluarga.

Namun, domestifikasi menjadi masalah ketika dianggap bahwa perempuan tidak bisa berperan di ruang sosial karena identitas perempuannya. Apalagi jika didukung pemahaman bahwa perempuan adalah makhluk yang lebih rendah dari laki-laki. Bagi penulis, pembagian peran ini harus diserahkan pada kesadaran individu.

Kesetaraan Gender sebagai Perjuangan Substantif

Perjuangan kesetaraan gender secara substantif bertujuan untuk mendobrak pola pikir yang timpang, yang didukung oleh doktrin dan teks-teks subordinatif. Ketimpangan ini menciptakan belenggu yang menindas perempuan. Perjuangan kesetaraan gender berupaya menghancurkan belenggu tersebut. Wallahua’lam.

Analisis kerjasama Islami.co & Rumah KitaB

Sumber: https://islami.co/komentar-sinis-perempuan-di-luar-publik-kenapa-islam-membenci-itu/

Hak Perempuan: Dalih Pamungkas Bernama Syariah

/0 Comments/in /by

Reformasi hukum demi melindungi perempuan di negara muslim sering dijegal dengan alasan Syariah Islam. Namun politisasi agama demi merawat tradisi patriarkat itu kian ditolak, termasuk dari kalangan ulama Fiqh.

 

Nasib perempuan di Mauritania adalah sederet panjang tanda tanya. Ketika pemerintah mengusulkan rancangan legislasi perlindungan perempuan, untuk kesekian kali parlemen menolak mengesahkannya.

Padahal RUU tersebut bisa membantu “mengikis prasangka dan sikap diskriminatif terhadap perempuan dan remaja putri,“ begitu bunyi salah satu bagian naskah yang disusun pemerintah.

Pengesahan UU Perlindungan Perempuan termasuk dimotori oleh Menteri Kehakiman Haimouda Ould Ramdane yang menyebut tindak kekerasan terhadap perempuan sebagai “kejahatan.“ Menurut naskah RUU tersebut, korban pelecehan seksual kelak bisa mendakwa pelaku di pengadilan.

Pada 2018 silam pemerintah gagal meyakinkan parlemen buat meloloskan legislasi tersebut. Kelompok oposisi mengritik kesetaraan hak bagi perempuan bertentangan dengan Syariah Islam. Kini pemerintah menyusun rancangan baru untuk melunakkan sikap partai-partai konservatif.

Kontroversi seputar hak perempuan di bawah bayang-bayang Fiqh Islam juga terjadi di negara muslim lain. Di Indonesia misalnya, Undang-undang Penghapusan Tindak Kekerasan terhadap Perempuan (RUU-PKS) dituduh melegalkan zina.

Padahal cekcok ideologi seperti itu diyakini akan kian menyudutkan perempuan. Akibatnya legislasi yang awalnya diniatkan untuk membantu, malah justru berdampak sebaliknya.

Lobi politik dari langit 

Diskursus seputar hak perempuan banyak dicampuri oleh “lobi agama” yang berusaha menggalang dukungan politik, keluh Saad Eddin al-Hilali, Guru Besar Perbandingan Hukum di Universitas al-Azhar, Kairo, Mesir.

Termasuk ke dalam “lobi agama“ adalah “ulama tua yang muncul di media untuk mempengaruhi opini publik, tanpa mengindahkan mereka yang berpandangan lain dan terlepas dari apakah pendapat mereka sejalan dengan ajaran agama atau tidak,“ kata dia.

Dengan kata lain, kaum oposan menggunakan Syariah Islam sebagai alat untuk meredam upaya memperkuat hak perempuan. Siapapun yang menentang akan mudah terseret ke dalam tuduhan melawan perintah Tuhan.

“Seakan pendapatnya datang dari Allah“ 

Al-Hilali geram menyimak lobi kaum konservatif. “Kita harus mencegah, bahwa setiap individu bisa berlaku seakan-akan pendapatnya langsung datang dari Allah,“ tukas dia.

“Pada dasarnya setiap fatwa Fiqh bisa mengandung kebenaran atau kekeliruan, bahkan jika ia dikeluarkan oleh level tertinggi sekalipun.“

Mauritania termasuk negara yang marak praktik sunat perempuan. Namun legislasi yang dibuat untuk melindungi perempuan berulangkali dijegal partai-partai konservatif di parlemen.

Mauritania termasuk negara yang marak praktik sunat perempuan. Namun legislasi yang dibuat untuk melindungi perempuan berulangkali dijegal partai-partai konservatif di parlemen.

 

Hal serupa diungkapkan Marwa Sharafeldin. Menurut guru besar ilmu hukum di Universitas Harvard itu, praktik menggunakan dalih “bertentangan dengan ajaran agama“ buat menolak sebuah undang-undang yang melindungi perempuan, tidak bisa diterima.

Tuduhan ini hanya memperkuat pandangan Islamofobia, bahwa Islam ikut mendukung kekerasan terhadap perempuan. Terkadang ada yang sengaja memicu bimbang antara legislasi hukum dan agama untuk mencapai sasaran politik lain, kata Sharafeldin.

“Dengan cara itu sejumlah perwakilan Islam Politik berusaha mencari untung di atas nasib perempuan.“

Minimnya perlindungan hukum 

Proses legislasi yang terlunta-lunta turut memicu dampak negatif pada nasib perempuan. Di Mauritania misalnya, konstitusi belum mendefinisikan atau mengkriminalisasi kekerasan seksual secara layak, tulis organisasi HAM Human Rights Watch dalam sebuah studinya.

Dan karena hukum pidana tidak mendefinisikan secara gamblang praktik pemerkosaan atau serangan seksual lain, justru korban sendiri yang sering mendapati diri menjadi kejaran aparat.

“Jika perempuan tidak mampu meyakinkan lembaga kehakiman, bahwa hubungan seksual tidak dilakukan secara sukarela, maka si pendakwa bisa berubah menjadi yang terdakwa,” tulis HRW.

Pun di Mesir perdebatan tentang hak perempuan berulangkali meruak di gedung parlemen. Sejak beberapa bulan terakhir wakil rakyat di Kairo sudah membahas rancangan Undang-undang Pencatatan Sipil. Terutama partai-partai konservatif menuduh RUU tersebut lebih mengutamakan perempuan ketimbang laki-laki, sesuatu yang dianggap bertentangan dengan agama dan tradisi.

Azza Soliman, aktivis HAM Mesir

Azza Soliman, aktivis HAM Mesir

Oleh Azza Soliman, aktivis HAM dan pendiri LSM “Pusat Bantuan Hukum Perempuan Mesir,” praktik mencampurkan agama dalam pembahasan hak sipil perempuan dianggap tidak bermanfaat, “kalau saya melibatkan diri dalam pembahasan itu, saya kan tidak melakukannya atas dasar Syariah,” kata dia kepada DW, “melainkan merujuk pada penderitaan perempuan.”

Menurutnya defisit perundang-undangan berdampak secara langsung terhadap kehidupan perempuan. “Undang-undang Pernikahan misalnya mengakibatkan proses perceraian memakan waktu bertahun-tahun. Hal serupa terjadi dalam proses hukum yang melibatkan hak perempuan, kebebasan menggunakan uang atau hak menjenguk anak setelah perceraian.”

Terutama proses persidangan kekerasan terhadap perempuan berlangsung terlalu lambat, keluh Soliman.

Dia terutama menyayangkan perilaku politisi konservatif yang hampir selalu menggunakan Syariah Islam sebagai “argumen tandingan“ dalam pembahasan hak perempuan atau keluarga.

Tradisi kuno seperti konsep “harga diri laki-laki” dan keluarganya seringkali disamarkan dengan jubah agama. “Kalau yang dibahas adalah isu lain seperti ekonomi atau kriminalitas, Syariah kan juga tidak digunakan untuk menolak amandemen perundang-undangan.“

rzn/vlz

 

Sumber: https://www.dw.com/id/hak-perempuan-dalih-pamungkas-bernama-syariah/a-53586265