Pos

Antara Maslahat dan Muslihat

/0 Comments/in /by

Ketika membahas berbagai persoalan, seseorang biasanya akan berakhir pada perdebatan maslahat dan mafsadat. Mana yang lebih banyak, keuntungan atau kerugian. Sebagai contoh: aktivitas pertambangan bagi ormas keagamaan, apakah itu mendatangkan maslahat atau mengundang madharat. Kalau pun mengandung maslahat, maslahat yang seperti apa yang diharapkan? Bagi mereka yang mengkritik akan melihat bahwa kerusakannya jauh lebih besar dari pada keuntungannya.

Persoalan maslahat memang sudah dibahas sejak dulu oleh para ulama. Pun tak menemukan kata sepakat kecuali pada aspek bahwa kemaslahatan itu menjadi dasar syariat. Semua ajaran agama pasti mendatangkan kemaslahatan. Hanya apa bentuk maslahatnya, ada yang mencoba mencari jawaban, ada pula yang berdiam diri.

Dalam tradisi ushul fiqh, dikenal metode istishlah, artinya mencari kemaslahatan. Secara istilah, menurut Abdul Wahhab Khallaf dalam kitab al-Ijtihad fi al-Syari’ah al-Islamiyyah, istishlah adalah mencari kemaslahatan dengan mensyariatkan hukum-hukum yang bersifat aplikatif dalam permasalahan yang belum disyariatkan hukumnya.

Tidak semua ulama sepakat menggunakan istishlah dalam pengambilan hukum. Sebab yang dijadikan landasan dalam proses ini adalah kemaslahatan, bukan dalil tekstual. Secara teks tidak ditemukan penjelasan secara spesifik, kemaslahatanlah yang memberikan jawaban apakah itu boleh atau tidak dikerjakan.

Dalam perkembangan berikutnya, menggali kemaslahatan dalam memahami ajaran agama menjadi kebutuhan. Terutama dalam konteks memahami maqasid atau tujuan agama. Tetapi, pada saat yang sama konsep maslahat ini perlu disikapi dengan bijak karena juga riskan digunakan untuk kepentingan tertentu.

Kembali pada ilustrasi di atas, ketika menyebutkan bahwa aktivitas pertambangan itu sah dilakukan dengan pertimbangan maslahat, maslahat untuk siapa? Ternyata maslahatnya untuk pengusaha tambang. Maka ini justru bertentangan dengan konsep maslahat.

Imam al-Syathibi sebagaimana diuraikan oleh Hannan Al-Lahham dalam pengantar Kitab Maqashid al-Qur`an al-Karim menegaskan kriteria yang bisa disebut sebagai maslahat. Pertama, maslahat itu harus ditimbang dalam sinaran tujuan kehidupan di akhirat, bukan dunia. Dalam hal ini, maslahat tidak boleh tercampur dengan urusan hawa nafsu.

Justru kehadiran agama sebenarnya adalah untuk mengendalikan hawa nafsu yang dapat menyesatkan. Hal yang perlu diperhatikan di sini adalah membedakan hawa nafsu dan naluri kemanusiaan. Naluri kemanusiaan atau insting itu berupa rasa lapar, ketakutan, kebutuhan seksual, bersosialisasi dan berkelompok. Ini adalah naluri dasar manusia yang perlu disalurkan.

Bagaimana penyalurannya? Di sinilah ajaran agama berperan untuk mengatur. Manusia boleh makan, tetapi jangan berlebihan. Boleh berhubungan seksual tetapi melalui bingkai pernikahan. Boleh berjual beli tetapi dengan transaksi yang sama-sama menguntungkan. Ketika hal tersebut dilanggar, maka yang terjadi bukan lagi pemenuhan kebutuhan dasar manusia, tetapi sudah terjerumus pada hawa nafsunya.

Jadi, nafsu tidak mengacu pada naluri. Naluri kemanusiaan tersebut jika diatur dapat menjadi upaya menjaga kehidupan individu dan masyarakat. Sebaliknya, hawa nafsu yang tidak dikekang akan melahirkan keegoisan, kesukuan, seksualitas yang tanpa batas dan berujung pada kebinasaan. Sebagaimana firman Allah dalam Surah Shad ayat 26:

يٰدَاوٗدُ اِنَّا جَعَلْنٰكَ خَلِيْفَةً فِى الْاَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعِ الْهَوٰى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيْلِ اللّٰهِ ۗاِنَّ الَّذِيْنَ يَضِلُّوْنَ عَنْ سَبِيْلِ اللّٰهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيْدٌ ۢبِمَا نَسُوْا يَوْمَ الْحِسَابِ ࣖ

(Allah berfirman,) “Wahai Daud, sesungguhnya Kami menjadikanmu khalifah (penguasa) di bumi. Maka, berilah keputusan (perkara) di antara manusia dengan hak dan janganlah mengikuti hawa nafsu karena akan menyesatkan engkau dari jalan Allah. Sesungguhnya orang-orang yang sesat dari jalan Allah akan mendapat azab yang berat, karena mereka melupakan hari Perhitungan.”

Kedua, maslahat itu perlu mempertimbangkan kepentingan orang banyak dan dalam jangka waktu yang lama. Dalam hal ini, ijtihad terbaru seputar kehidupan kontemporer perlu mempertimbangkan kemaslahatan umat dan keberlanjutan yang sering dikenal dengan istilah sustainability.

Maslahat itu tidak hanya untuk hari ini dan di sini, tetapi juga untuk generasi mendatang. Ketika ada aktivitas pertambangan, maka kemaslahatan yang dicari bukan hanya untuk orang yang hidup sekarang, tetapi juga mereka yang datang belakangan.

Ketiga, maslahat itu akan mendatangkan kemudahan dan mencegah kesukaran. Ini sebagaimana prinsip ajaran Islam yaitu at-taysir bukan al-ta’sir. Kesukaran atau kesulitan itu pun ada yang bersifat pribadi dan publik.

Contoh kesukaran pribadi adalah rasa sakit. Sebagai manusia, tentu pernah dan bisa merasakan sakit. Tatkala sakit, disediakan kemudahan dalam beribadah, seperti mengganti wudu dengan tayamum, salat duduk jika tidak bisa berdiri, dan sebagainya. Ini adalah kemaslahatan bagi mereka yang sedang sakit.

Tentu hal tersebut tidak berlaku bagi orang yang sehat tetapi malas beribadah. Maka prinsip maslahat itu mengharuskan ada kondisi yang menyertainya sehingga mendatangkan kemudahan. Tidak bisa konsep maslahat digunakan untuk menggampangkan ajaran agama.

Berdasarkan uraian tersebut, dapat dipahami bahwa maslahat erat kaitannya dengan prinsip ajaran Islam. Maslahat dapat digapai dengan kesungguhan menjalankan tuntunan Ilahi, bukan menuruti hawa nafsu duniawi. Kalau masih ada yang mengatasnamakan maslahat demi kenikmatan sesaat, maka sejatinya dia telah mencoreng ajaran syariat.

Logika Hukum Menuju Keharaman Kawin Anak

/0 Comments/in , /by

Merujuk pada regulasi UU Perlindungan Anak 35/2014 menyebutkan pengertian anak, merupakan seseorang yang belum berusia 18 tahun, termasuk anak yang masih berada di dalam kandungan. Mengapa definisi tersebut yang kita pakai? UU perlindungan anak merupakan hasil dari ratifikasi hak-hak anak yang telah diatur dalam Convention on The Rights of The Child (CRC).

CRC merupakan dokumen perjanjian internasional yang telah ditandatangani oleh 196 negara, termasuk Indonesia, pada 20 November 1989. Dengan begitu, CRC menjadi dokumen perjanjian yang paling banyak ditandatangani di tingkat global dibanding dokumen perjanjian global lainnya. Hal demikian telah memperlihatkan betapa pentingnya hak-hak anak diakui secara global, dan menjadi dokumen rujukan hak asasi manusia yang paling rinci terkait hak-hak anak. CRC kemudian menjadi rujukan hukum bagi regulasi hak-hak anak di 196 negara di dunia. Dengan kehadiran CRC, masyarakat global di era kontemporer telah memiliki pengertian anak yang kontekstual dengan masa kini.

Rujukan konkret dari ratifikasi CRC di Indonesia terdapat dalam UU Perlindungan Anak Nomor 23 Tahun 2002 dan UU Nomor 35 Tahun 2014. Berdasarkan definisi anak pada UU tersebut, muncul istilah perkawinan anak menggantikan istilah perkawinan dini untuk menyebutkan praktik perkawinan yang dialami seseorang berusia di bawah 18 tahun.

Fakta Perkawinan Anak

Sebelum tahun 2019, Indonesia memiliki sejarah panjang dalam mengakui dan mencatat dokumen perkawinan anak, terutama sejak UU Perkawinan 1/1974 disahkan dan menetapkan batas minimum anak perempuan boleh menikah adalah 16 tahun. Sejak saat itu perkawinan anak dipandang sah secara hukum oleh negara. Perkawinan Anak yang tercatat diperkirakan tidak lebih rendah dibanding praktik perkawinan anak yang tidak tercatat (perkawinan siri). Perkawinan anak yang tidak tercatat pada periode ini lebih didominasi oleh mereka yang berusia di bawah 16 tahun.

Kemudian atas desakan koalisi masyarakat sipil, terhitung selama 20 tahun pasca reformasi, menjadi momentum menguatnya organisasi sipil di Indonesia. Selama periode ini kritik terhadap praktik perkawinan anak semakin banyak disuarakan, hingga regulasi perkawinan Nomor 1 Tahun 1974 berhasil mengalami revisi ke dalam UU Nomor 16 Tahun 2019, dengan menaikkan batas minimum usia perkawinan perempuan dari 16 tahun menjadi 19 tahun.

Pada saat UU 16/2019 itu disahkan, angka perkawinan anak di Indonesia sangat memprihatinkan, Indonesia menempati peringkat kedua tertinggi di ASEAN, dan tertinggi ketujuh di dunia. Pada tahun 2023, sebanyak 1,2 juta anak Indonesia telah mengalami perkawinan anak, dengan 54.000 di antaranya melalui pintu dispensasi kawin di Pengadilan Agama, dan sisanya dilakukan melalui perkawinan siri.

Dampak negatif perkawinan anak di antaranya, melanggar hak-hak anak seperti hak hidup, non-diskriminasi, hak bermain, hak berada di bawah pengasuhan orang tua (Seri Monografi, Rumah KItaB, 2016). Anak yang mengalami perkawinan anak seringkali mengalami putus sekolah, mengalami pemaksaan hubungan seksual, kekerasan seksual, kekerasan ekonomi, dan KDRT (Fikih Perwalian, Rumah KitaB, 2019).

Data Unicef telah memperlihatkan, anak yang mengalami praktik perkawinan anak sempat mengalami penurunan, dan melampaui target capaian dari 8,79 menjadi 6,94 persen pada tahun 2023. Namun angka tersebut tampak kurang meyakinkan tatkala perkawinan siri semakin menjadi tren negatif sepanjang tahun 2024-2025.

Hal tersebut dapat disaksikan dengan siaran DW Indonesia baru-baru ini di Instagram (lihat di sini), sebanyak 14 anak perempuan menjadi korban perkawinan siri hanya dalam satu kelurahan di DKI Jakarta, yaitu Kalibaru di Jakarta Utara. Sementara itu, jumlah kelurahan di DKI Jakarta sebanyak 267 kelurahan di 44 Kecamatan, dan situasi kondisi masyarakat Kalibaru memiliki kemiripan seperti di Kelurahan Tanjung Priok, Muara Angke, Muara baru, Koja, Semper Barat, atau Kelurahan Tanah Tinggi yang berlokasi di dekat Istana Merdeka, bahkan dengan situasi kemiskinan yang lebih buruk dari Kalibaru.

Pada akhirnya data kuantitatif nasional perkawinan anak menjadi diragukan, dengan dugaan penurunan angkanya lebih banyak didorong oleh faktor politik dibanding motif peningkatan kualitas sosial masyarakat.

Praktik Perkawinan Siri Versus Logika Hukum Maslahat

Dalam sebuah pertemuan dengan LKK PBNU, Lakpesdam PBNU, Kementerian Agama, dan Jaringan Penyuluh agama pada 8-9 Juli 2025 di Jakarta, Achmat Hilmi selaku narasumber menyampaikan, bahwa di antara faktor terjadinya maraknya perkawinan anak didorong oleh perubahan iklim. Perubahan iklim telah menempatkan ketidakpastian ekonomi, 75000 pengangguran baru dari dunia industri setahun terakhir, belum lagi sebanyak 1 juta sarjana menganggur selama tahun 2024-2025 (CNN Indonesia, 2025), dan 6,8 juta pengangguran dari luar sarjana (BPS, 2025).

Masyarakat yang bekerja di luar korporasi juga terdampak akibat ketidakpastian musim, masyarakat pedesaan mengalami kerugian sebab ratusan sawah tadah hujan di Klaten mengalami gagal panen akibat banjir selama kemarau basah (kompas.Id, 2025),  Kemarau basah juga mengakibatkan 500 hektar tanaman tembakau gagal panen (Beritajatim.com, 2025), masyarakat pesisir di Jakarta dan Pantura kehilangan pendapatan sekitar 35 persen akibat sulitnya mencari ikan dan berdampak pada menurunnya pendapatan kelompok pedagang ikan di Kalibaru yang didominasi perempuan (DW Indonesia, 2025).

Perubahan iklim telah mengakibatkan penurunan daya beli masyarakat secara drastis antara 35-75 persen. Mereka pun akhirnya kesulitan memenuhi biaya pendidikan anak-anak mereka. Pada tahap berikutnya, pandangan keagamaan dan adat istiadat yang berlaku secara diskriminatif telah memutuskan hubungan anak perempuan dengan dunia sekolahnya. Hanya anak laki-laki yang mengalami nasib sedikit lebih baik, dengan tetap berada dibangku sekolah karena dipandang sebagai calon kepala keluarga sehingga para orangtua tetap memperjuangkan pendidikannya.

Dalam situasi tersebut, anak perempuan yang tidak lagi bersekolah itu didorong oleh keluarganya maupun masyarakatnya untuk menikah lebih awal, baik karena dia sudah tidak sekolah lagi atau karena anak perempuan tersebut telah mengalami kehamilan yang tidak diinginkan. Sebagian situasi, kawin anak diinisiasi sendiri oleh anak dengan harapan dapat bebas dari beban domestik yang kompleks dibebankan kepada anak perempuan.

Pada sisi lain, pandangan agama memfasilitasi perkawinan siri, yaitu perkawinan yang tidak tercatat, atau dalam istilah UU Perkawinan Nomor 1 Tahun 1974, sebagai perkawinan ilegal (tidak sah) karena praktik tersebut termasuk kategori tindakan berlawanan dengan hukum negara.

Pandangan keagamaan memfasilitasi lahirnya dualisme hukum perkawinan di Indonesia, hukum positif melarang perkawinan tidak tercatat, sementara hukum Islam (dipandang) membolehkan perkawinan yang tidak tercatat. Paket perkawinan siri ini lebih dipilih oleh para orangtua yang dalam argumentasi “mendesak” mereka harus mengawinkan anaknya.  Argumentasi “mendesak” itu juga digunakan sebagai logika amar putusan sebagian hakim Pengadilan Agama untuk meloloskan 85 persen permohonan dispensasi usia kawin di Jakarta Utara pada tahun 2023.

Bila merujuk pada fikih klasik, sebagaimana disajikan dalam kitab Al-Fiqhu Al-Islami wa Adillatuhu (Wahbah Zuhaili, 1984), kesembilan mazhab fikih seperti Hanafiyah, Malikiyah, Syafi’iyah, Hanabilah, Zaidiyah, Laits, Zhahiri, dan Ja’fariyah, membolehkan perkawinan yang tidak dicatat negara, mengingat rukun nikah yang lima itu tidak sama sekali meletakkan “pencatatan perkawinan” sebagai rukun, sehingga perkawinan siri dipandang sah oleh masyarakat.

Dalam sejarah, hanya terdapat tiga tokoh ulama fikih yang melarang perkawinan anak, yaitu Abu Bakar Ashom, Utsman Al-Batti, dan Ibnu Syubrumah. Meski begitu ketiga ulama tersebut hanya mengharamkan perkawinan anak bagi anak laki-laki dan tidak mengharamkan perkawinan anak bagi anak perempuan. Cara pandang patriarki klasik menjadi pijakan dalam rumusan ketiganya. Menurut ketiganya, secara tradisi dan kebiasaan masyarakat, anak laki-laki akan memiliki tanggung jawab sebagai kepala keluarga, sehingga mereka lebih dipersiapkan kedewasaan usia dan kemampuan ekonominya.

Sebagian besar ulama yang membolehkan kawin anak berdasarkan argumentasi fikih klasik ini. Mereka kurang bisa melihat secara kritis produk-produk fikih klasik; kenapa hukum itu dirumuskan? bagaimana dinamika para ulama dan masyarakatnya saat itu? lalu dalam situasi seperti apa tradisi pemikiran hukum saat itu dan pendekatan pemikiran hukum yang paling familiar digunakan pada zamannya? Jasser Auda (2008) menyebutnya dengan fenomena taqdisul fiqaha, yaitu sebuah kondisi tatkala fikih mengalami transendentalisme, melepaskannya dari sebuah diskursus (pengetahuan), dan membuatnya tidak lagi membumi.

Satu hal rumusan ijtihad dalam hukum Islam itu, setiap fatwa hukum tidak bisa copas begitu saja, ketika situasi, kondisi, dan konteks masyarakat telah mengalami perubahan. Namun logika kekuatan dalil teks (hujjiyatul adillah) dipandang jauh lebih otoritatif meski harus selaras dengan kemafsadatan. Misalnya adanya hadis yang membolehkan perkawinan anak seperti hadis Aisyah yang populer itu.

عن عائشة رضى الله عنها قالت: «تزوجنى النبى صلى الله عليه وسلم وأنا بنت ست سنين…

Riwayat dari Aisyah ra., Dia berkata; “Nabi Muhammad Saw telah menikahiku saat usiaku enam tahun”. (H.R. Bukhari dan Ibnu Majah)

Para ulama klasik sejak era Imam Hanafi, Maliki, dan Syafi’i, telah berupaya melakukan desakralisasi terhadap hukum Islam, sebab itu akan berlawanan dengan visi kemanusiaan yang telah diklaim oleh Al-Quran,

وَمَاۤ اَرۡسَلۡنٰكَ اِلَّا رَحۡمَةً لِّـلۡعٰلَمِيۡنَ

“Dan Kami mengutus engkau (Muhammad) hanya untuk menjadi rahmat (menjamin kemaslahatan) bagi semesta”. (Q.S. Al-Anbiya 107).

Namun yang terjadi, proses sakralisasi terhadap hukum Islam, sehingga kawin siri di kalangan anak masih dibolehkan oleh sebagian pandangan tokoh agama. Sikap anti kritik terhadap hukum Islam klasik justru telah menampakkan wajah sakralisasi terhadap hukum Islam. Hal demikian, menurunkan level transendental Al-Quran sebagai sumber argumentasi hukum bukan hukum itu sendiri. Para sarjana hukum Islam-lah yang memiliki kapasitas untuk merumuskan hukum yang bersumber pada dalil Al-Quran dan Hadis, termasuk merekonstruksi keharaman kawin anak.[]

Konsep Maqashid dan Perlindungan Anak dari Pernikahan

/0 Comments/in /by

Oleh Faqih Abdul Kodir

Tanggal 29 Juli 2018 saya menyampaikan tema ini dalam diskusi Rumah KitaB di Jakarta. Makalah kecil dan PPT baru saja selesai aku tulis dan sudah dikirim ke panitia, poin-poinnya adalah:

1. Konsep Maqashid intinya: bahwa hukum Islam itu hadir untuk menarik kemaslahatan (jalbul mashalih) bagi manusia dan menjauhkan keburukan (dar’ul mafasid) dari mereka, di dunia dan di akhirat.

2. Hukum pernikahanpun demikian, sehingga di era modern, dengan konsep ini, dipelopori Ibn Asyur Tunisia, Abduh Mesir, Zarqa Syria, serta ulama-ulama lain, seluruh UU negara-negara Muslim (selain Saudia) telah membuat batasan usia minimum pernikahana (laki-laki di rentang 16-21 tahun, perempuan di rentang 15-20 tahun).

3. Bahkan ulama konservatif pun, sudah bergeser dan menggunakan Maqashid, yang awalnya seorang ayah boleh menikahkan anaknya usia berapapun, sekarang sudah dikaitkan dengan kedewasaan (baligh). Sayangnyan, kedewasaan ini masih ditandai dengan menstruasi, tumbuh rambut kemaluan, atau mimpi basah. Sehingga usia 9 tahun, jika sudah menst, bisa/boleh dinikahkan. Ini pergeseran yang signifikan bagi ulama konservatif, dari tanpa batas ke usia dewasa 9 tahun.

4. Tinggal bagaimana konsep Maqashid bisa diartikulasikan untuk menetapkan usia 18 tahun sebagai usia dewasa seseorang dan menjadi batas minimum pernikahan (ulama klasik ada yang bilang 15, 16, 18, dan 20 tahun). Apa argumentasinya? apa logikanya? apa maslahat yang didapat dan mudarat yang ditolak dari nikah di usia ini? Mungkin untuk kita Indonesia, 18 adalah usia kedewasaan, karena di usia itu sudah menempuh pendidikan tingkat menengah yang menjadi awal dari kedewasaan.

5. Pe-eR lain, apakah Maqashid bisa diartikulasikan untuk bisa dielaborasi sebagai narasi tandingan bagi promosi pernikahan anak yang didasarkan pada faktor-faktor sosial (dan argumentasi-argumentasi); seperti untuk melepaskan diri dari kemiskinan? Untuk membuat anak perempuan tercukupi kebutuhannya? Untuk menghindari seks bebas (zina)? Untuk “menutupi aib” akibat hamil sebelum menikah? Untuk memenuhi hak seks seorang remaja?

6. Yang pasti, seperti yang telah dilakukan KUPI, konsep Maqashid digunakan untuk memperkuat argumentasi untuk mendesak pemerintah menaikkan usia menikah dan membuat program-program sosial yang melindungi anak dari pernikahan; mendesak orang tua dan para tokoh masyarakat ikut aktif melindungi anak-anak dari praktik pernikahan; dan menguatkan kesadaran publik untuk bersama memberikan perlindungan terhadap anak agar bisa mengikuti pendidikan daripada masuk ke jenjang pernikahan.

7. Bagi KUPI, misalnya, menjauhi zina (madarat) tidak boleh dilakukan dengan menikahkan anak yang juga buruk (madarat) bagi anak, karena akan terbebani secara psikologis dan sosial, bahkan seringkali terjauhkan dari hak pendidikan. Dalam kaidah fiqh: keburukan tidak boleh dihilangkan dengan keburukan yang lain (adh-dhararu laa yuzaalu bidh-dharari). Ada lagi banyak cara lain menghindari zina, misalanya dengan berbagai aktivitas positif. Resiko pernikahan anak perempuan akan lebih buruk dan berat, karena akan hamil dan mengurus anak, sehingga semakin terjauhkan lagi dari segala manfaat pendidikan dan sosial yang lain.

Tetapi mengapa “narasi pernikahan usia anak” masih dipandang lebih Islami di kalangan banyak orang dibanding “narasi melindungi anak dari pernikahan”?