Pos

Amanah Hifzh-Nafs dan Ironi Tindakan Represif Aparatur Negara

/0 Comments/in , /by

Hanya dalam waktu satu tahun, telah tercatat sejumlah 602 peristiwa kekerasan yang dilakukan oleh anggota Polri[1]. Data tersebut tercatat dari bulan Juni tahun 2024, sampai Juni tahun 2025. Belum lagi jika berkaca pada banyaknya peristiwa setelahnya hingga hari ini (27 Februari 2026).

Amnesty International juga mencatat terdapat 34 nyawa warga sipil yang melayang selama setahun terakhir, dan kasus tersebut didominasi oleh anggota Polri sebagai pelaku[2]. Sebagai salah satu bagian dari aparatur negara yang memegang amanah pemerintahan, permasalahan represifitas aparat merupakan sebuah aib yang harus segera dibenahi oleh pemerintah.

Amanah hifzh-nafs telah berulang kali terkhianati dengan banyaknya kasus kematian yang disebabkan oleh tindakan represif aparat. Kasus terakhir pada tanggal 19 Februari misalnya, kejadian tersebut diamini oleh Aris Adi Leksono, Komisioner KPAI Bidang Pendidikan, Waktu Luang dan Budaya, sebagai sebuah pengingkaran terhadap mandat negara. Tentu sejatinya mandat negara tidak pernah menghendaki adanya pertumpahan darah, terutama yang melibatkan warga sipil di bawah umur sebagai korban.

Dalam hal menjaga nyawa dan hak hidup manusia, Islam menempatkan posisi tersebut dalam lima prioritas utama (dharuriyat al-khams). Nyawa manusia begitu penting dan menjadi hal yang patut dijaga dalam urutan kedua setelah agama itu sendiri. Segala bentuk aturan, kebijakan dan yurisprudensi, harus memiliki pertimbangan dan tujuan yang tidak lepas dari hal tersebut (maqashid syari’ah).

Meski bukan sebuah negara berbasis teokrasi Islam, Indonesia telah mengadopsi banyak nilai-nilai Islam dalam aturan hukum positifnya. Di antaranya adalah perlindungan terhadap anak dan perempuan, serta kelompok yang rentan untuk tertindas (mustadh’afin).

Aturan-aturan tersebut telah terakomodir, salah satunya sebagai contoh adalah dalam UU HAM yakni UU No. 39 tahun 1999, meski dalam praktiknya hingga hari ini belum sepenuhnya dapat terlaksana dengan adil dan merata. Kemudian pertanyaan yang perlu menjadi perenungan bersama hari ini adalah; jika Islam menaruh nyawa manusia sebagai sebuah prioritas yang sangat berharga, bagaimana dengan kondisi nyata yang sedang dihadapi Indonesia saat ini?

Aparat kepolisian sebagai perpanjangan tangan negara dalam hal penjaga ketertiban, memegang amanah yang sama dalam hal mewujudkan masyarakat yang adil dan makmur. Keadilan tersebut mencakup keadilan hukum, penjaminan hak asasi manusia, dan keamanan bagi seluruh warga negara. Tindakan pengamanan dan ketertiban yang dilakukan oleh aparat, tidak boleh melanggar ketiga hal di atas, utamanya dalam hak hidup dan keamanan warga sipil.

Sehingga dalam hal ini, kinerja aparat kepolisian perlu dievaluasi dan dibina kembali agar tidak melanggar ketentuan yang telah ada. Setidaknya dalam ratusan kasus yang tercatat, ada beberapa kategori pelanggaran yang telah dilakukan yakni: penangkapan sepihak, penganiayaan, intimidasi, hingga kekerasan seksual[3].

Tidak hanya evaluasi dan pembinaan ulang, tindakan represif aparat yang terus berulang dan tanpa penindakan hukum yang jelas menandakan perlunya restrukturisasi dan penggantian kepengurusan atas pihak-pihak yang bertanggungjawab. Pimpinan kepolisian dan penegak hukum yang terkait, juga perlu diperiksa atas bagaimana proses mereka menjalankan tugas dan kewajiban.

Aparat kepolisian dan lembaga kehakiman merupakan dua bagian yang saling berkaitan dalam sebuah sistem penegakan hukum. Jika salah satunya bermasalah, maka yang lainnya perlu dengan tegas membenahi. Apabila hal tersebut tidak tercapai, maka kondisi “kesehatan” institusi keduanya perlu ditelusuri.

Sekali lagi, sebagai perpanjangan tangan pemerintah dalam hal menciptakan ketertiban dan keamanan, institusi Polri perlu memastikan bahwa lembaganya lebih dulu tertib dan “aman” dari hal-hal yang merusak ketertiban. Sebagaimana pesan Rasulullah kepada Ibnu ‘Umar, “Ibda’ binafsik”, mulailah jihad itu dari diri sendiri, mulailah pembenahan dan penertiban itu dari internal institusi.

Jika penertiban itu belum benar-benar selesai dari dalam, maka ketertiban yang ada di luar tentu akan lebih sulit untuk tercapai. Hal ini dapat dibuktikan dari banyaknya kejadian selama satu tahun terakhir yang dapat menjadi refleksi. Bahkan tidak hanya menjadi refleksi, tetapi juga harusnya menjadi bahan muhasabah para aparat penegak hukum.

Sudahkah aparat kepolisian benar-benar “bersih” dan tertib dari dalam, sebelum berani menjamin ketertiban masyarakat?

 

[1] Kontras, Databoks Katadata 2025.

[2] https://www.amnesty.id/kabar-terbaru/siaran-pers/pembunuhan-di-luar-hukum-oleh-aparat-di-tual-ke-mana-reformasi-kepolisian/02/2026/

[3] https://databoks.katadata.co.id/demografi/statistik/699c089ea20f6/jenis-kekerasan-yang-dilakukan-anggota-polri-pada-2025

Ujian Maqāṣid al-Syarī‘ah atas Demokrasi yang Menyempit

/0 Comments/in , /by

Wacana pengembalian mekanisme pemilihan kepala daerah (Pilkada) kepada DPR bukan isu baru. Ia muncul berulang kali, terutama ketika demokrasi elektoral dianggap terlalu gaduh, mahal, dan sulit dikendalikan. Setiap kali pula, alasan yang sama diajukan: Pilkada langsung memicu konflik horizontal, menguras anggaran negara, dan melanggengkan politik uang.

Dalam narasi ini, rakyat digambarkan sebagai korban bahkan sebagai sumber masalah sementara elite politik tampil sebagai pihak yang lebih rasional dan “siap bertanggung jawab”. Sekilas, argumen tersebut terdengar masuk akal. Namun justru karena terdengar masuk akal itulah ia perlu diuji secara lebih ketat. Sebab, sejarah politik menunjukkan bahwa banyak kebijakan bermasalah lahir bukan dari niat jahat, melainkan dari logika yang tampak rasional tetapi menutup mata terhadap dampak jangka panjangnya.

Dalam konteks inilah, gagasan Pilkada dipilih DPR tidak bisa diperlakukan sebagai sekadar soal teknis tata kelola. Ia menyentuh inti relasi antara negara dan warga, antara kekuasaan dan legitimasi, antara efisiensi dan keadilan. Lebih jauh lagi, ia menantang kita untuk bertanya: apakah mekanisme ini sejalan dengan tujuan-tujuan dasar syariat Islam (maqāṣid al-syarī‘ah), atau justru bertentangan dengan ruh keadilan yang menjadi jantungnya?

Pertanyaan ini menjadi semakin mendesak ketika wacana tersebut muncul dalam iklim politik yang kian sempit bagi kritik. Ketika ruang sipil mengecil, oposisi dilemahkan, dan suara berbeda dicurigai sebagai ancaman, maka setiap pengurangan partisipasi publik betapa pun dibungkus dengan bahasa efisiensi harus dibaca dengan kewaspadaan etis.

Demokrasi, Ketakutan, dan Siapa yang Boleh Bersuara

Dalam negara demokratis, hak memilih bukan sekadar ritual lima tahunan. Ia adalah mekanisme dasar untuk memastikan bahwa kekuasaan tetap memiliki arah ke bawah, bukan hanya ke samping atau ke atas. Ketika Pilkada dilakukan secara langsung, kepala daerah setidaknya secara formal harus mengakui bahwa legitimasi politiknya bersumber dari warga.

Sebaliknya, ketika pemilihan dialihkan ke DPR, arah legitimasi itu bergeser. Kepala daerah tidak lagi terutama bertanggung jawab kepada rakyat, melainkan kepada fraksi, partai, dan elite politik yang menentukan nasibnya. Pergeseran ini bukan sekadar perubahan prosedural; ia mengubah struktur akuntabilitas kekuasaan.

Dalam kondisi politik yang sehat dan transparan, pergeseran tersebut mungkin masih bisa diperdebatkan. Namun dalam konteks kekuasaan yang semakin terkonsentrasi, mekanisme ini berpotensi menjadi alat untuk menjinakkan politik lokal, memastikan keseragaman loyalitas, dan meminimalkan kejutan dari bawah. Di titik inilah, isu Pilkada bertemu langsung dengan tema kebebasan berekspresi: siapa yang masih punya ruang untuk menentukan arah kekuasaan, dan siapa yang perlahan didorong ke pinggir?

Dalam tradisi Islam, hukum tidak pernah dilepaskan dari tujuan moralnya. Maqāṣid al-syarī‘ah hadir bukan untuk membekukan teks, melainkan untuk memastikan bahwa hukum bergerak searah dengan kemaslahatan manusia. Al-Syāṭibī menegaskan bahwa syariat diturunkan demi menjaga keberlangsungan hidup manusia secara adil dan bermartabat, bukan untuk melayani kepentingan segelintir orang.

Dalam pengembangan kontemporer, pemikir seperti Ibn ‘Āshūr menekankan bahwa maqāṣid mencakup nilai-nilai kebebasan, keadilan sosial, dan partisipasi publik. Jasser Auda bahkan mendorong pembacaan maqāṣid yang sistemik, kontekstual, dan sensitif terhadap relasi kuasa. Dari sini jelas bahwa maqāṣid bukan sekadar alat legitimasi, tetapi juga alat kritik terhadap kebijakan yang mereduksi martabat manusia. Ketika diterapkan pada isu Pilkada, setidaknya ada beberapa tujuan dasar syariat yang relevan secara langsung.

Latihan Nalar Publik

Sering kali rakyat dianggap “belum dewasa” dalam berdemokrasi. Politik uang, hoaks, dan polarisasi dijadikan bukti bahwa publik tidak mampu menggunakan hak pilihnya secara rasional. Namun asumsi ini problematis. Ia mengabaikan fakta bahwa nalar politik tidak tumbuh di ruang hampa; ia dilatih melalui partisipasi, bukan melalui penyingkiran.

Dalam kerangka ḥifẓ al-‘aql, menjaga akal tidak hanya berarti melindungi manusia dari zat memabukkan, tetapi juga memastikan bahwa ruang berpikir, berdiskusi, dan menentukan pilihan tetap terbuka. Pilkada langsung dengan segala cacatnya memaksa warga terlibat, menilai kandidat, dan memikul konsekuensi dari pilihannya. Menghapus proses ini justru berisiko mematikan nalar publik secara perlahan.

Alih-alih memperbaiki kualitas demokrasi, Pilkada oleh DPR bisa menjadi jalan pintas yang melemahkan kapasitas politik warga, lalu menjadikannya alasan baru untuk kembali membatasi partisipasi di masa depan.

Selain itu, hak memilih bukan hadiah dari negara. Ia adalah pengakuan atas martabat warga sebagai subjek politik. Dalam maqāṣid al-syarī‘ah, martabat manusia (karāmah al-insāniyyah) merupakan nilai fundamental yang tidak boleh dikorbankan demi efisiensi administratif. Ketika Pilkada dialihkan ke DPR dengan alasan rakyat mudah dimanipulasi, yang sebenarnya terjadi adalah pengerdilan martabat politik warga. Negara mengambil alih hak menentukan nasib daerah, lalu menyerahkannya kepada segelintir elite dengan asumsi mereka lebih tahu apa yang terbaik.

Padahal, Al-Qur’an secara tegas menegaskan:

“Dan sungguh Kami telah memuliakan anak cucu Adam.”
(QS. al-Isrā’ [17]: 70)

Memuliakan manusia berarti mempercayainya sebagai subjek moral dan politik. Ketika kepercayaan itu dicabut, yang runtuh bukan hanya prosedur demokrasi, tetapi juga fondasi etis kekuasaan. Salah satu argumen paling populer untuk mendukung Pilkada oleh DPR adalah soal biaya. Pilkada langsung dianggap boros dan membebani APBD.

Namun argumen ini sering berhenti pada permukaan, tanpa menguji asumsi dasarnya. Pengalaman politik Indonesia sebelum era Pilkada langsung menunjukkan bahwa pemilihan oleh DPRD tidak serta-merta lebih murah atau lebih bersih. Justru sebaliknya, transaksi politik terjadi secara tertutup, sulit diawasi, dan terkonsentrasi pada segelintir aktor. Uang tidak hilang; ia hanya berpindah dari ruang publik ke ruang elite.

Tinjauan Maqāṣid

Dalam perspektif ḥifẓ al-māl, kebijakan yang tampak hemat di anggaran formal tetapi membuka peluang korupsi struktural adalah kebijakan yang cacat secara maqāṣid. Syariat tidak hanya peduli pada jumlah uang yang dikeluarkan, tetapi juga pada keadilan distribusi dan transparansi prosesnya.

Ushul fikih mengajarkan bahwa hukum dan kebijakan harus diuji melalui dampaknya. Niat baik tidak cukup jika hasilnya justru melahirkan kerusakan yang lebih dalam. Di sinilah konsep ma’ālāt al-af‘āl menjadi krusial. Pilkada oleh DPR berpotensi menciptakan beberapa dampak serius: pelemahan kontrol publik, penguatan oligarki partai, dan menurunnya keberanian warga untuk bersuara karena merasa tidak lagi memiliki pengaruh nyata. Dalam jangka panjang, kondisi ini dapat melahirkan apatisme politik, sebuah penyakit demokrasi yang jauh lebih sulit disembuhkan daripada konflik elektoral.

Islam memandang kekuasaan sebagai amanah, bukan hak milik. Al-Qur’an mengingatkan:

“Sesungguhnya Allah menyuruh kamu menyampaikan amanat kepada yang berhak menerimanya dan apabila kamu menetapkan hukum di antara manusia, hendaklah kamu menetapkannya dengan adil.” (QS. al-Nisā’ [4]: 58)

Ayat ini menuntut dua hal sekaligus: amanah dan keadilan. Dalam konteks politik modern, amanah berarti kekuasaan harus sedekat mungkin dengan pihak yang menanggung dampaknya, yaitu rakyat. Ketika mekanisme pemilihan menjauh dari mereka, amanah itu berada dalam posisi rawan disalahgunakan.

Keberanian Bersikap

Menolak Pilkada dipilih DPR tidak berarti menutup mata terhadap problem Pilkada langsung. Politik uang, polarisasi, dan kekerasan elektoral adalah masalah nyata yang harus diatasi. Namun solusi atas cacat demokrasi tidak boleh ditempuh dengan mengorbankan prinsip partisipasi dan martabat warga. Dalam perspektif maqāṣid al-syarī‘ah, kebijakan yang membungkam suara rakyat terlebih dalam iklim politik yang represif adalah bentuk maṣlaḥah wahmiyyah, kemaslahatan semu yang rapuh secara etis.

Demokrasi memang bukan berhala, tetapi kehilangan suara adalah masalah moral yang serius. Ketika rasa takut menggantikan keberanian untuk bersuara, dan efisiensi dijadikan dalih untuk menyingkirkan rakyat dari proses politik, di situlah syariat sebagai jalan menuju keadilan perlu dihadirkan bukan untuk membenarkan kekuasaan, melainkan untuk mengoreksinya.

Jurnalisme Warga: Memperkokoh Hifz al-‘Aql

/0 Comments/in , /by

“Wartawan dan kebohongan adalah dua senyawa yang tidak boleh bersatu.”
Rusdi Mathari, Karena Jurnalisme Bukan Monopoli Wartawan

~~~

Ketika sedang asyik menonton drama Korea Pro Bono, satu pelajaran penting terasa mengemuka: media memiliki peran sentral dalam membentuk persepsi publik. Seorang pelaku kejahatan bahkan dapat dipersepsikan sebagai pahlawan ketika media, secara terus-menerus, menonjolkan sisi heroiknya dan menyingkirkan fakta-fakta lain yang lebih utuh.

Karena itu, kehadiran media yang independen merupakan syarat mutlak bagi kebebasan bersuara yang sehat di suatu negara. Sejarah menunjukkan, hanya rezim otoriter dan diktator yang cenderung mengekang kebebasan pers. Indonesia pernah mengalaminya pada era Orde Baru. Sejumlah media dibredel karena berani mengkritik pemerintah, sementara praktik impunitas terhadap kekuasaan membuat masyarakat kehilangan daya kritis.

Akibatnya, ruang publik dipenuhi narasi tunggal: yang baik-baik saja. Sementara fakta buruk, penyimpangan, dan ketidakadilan tak boleh tersiar. Tak mengherankan jika muncul nostalgia semu: “zaman Soeharto lebih aman, kriminalitas nyaris tidak ada.” Padahal, yang sesungguhnya terjadi bukan ketiadaan kejahatan, melainkan ketiadaan pemberitaan.

Reformasi Pers dan Bayang-Bayang Pragmatisme Media

Pasca-Reformasi 1998, media perlahan memperoleh kembali ruang kebebasannya. Jumlah media, baik lokal maupun nasional, tumbuh pesat dan memperkaya sudut pandang publik. Data Dewan Pers menunjukkan bahwa hingga 2024 terdapat lebih dari 47.000 media terdaftar di Indonesia, meskipun hanya sekitar 2.700 yang telah terverifikasi secara faktual dan administratif.

Namun, kebebasan pers ini menyisakan persoalan baru: pragmatisme media. Tidak sedikit pemilik media yang juga merupakan elite partai politik atau pengusaha besar. Konsentrasi kepemilikan ini membuat independensi media kembali layak dipertanyakan.

P.K. Ojong, pendiri Kompas, pernah mengingatkan bahwa tugas pers bukan untuk menjilat penguasa, tetapi justru untuk mengkritik yang sedang berkuasa. Pernyataan ini lahir dari kegelisahan melihat media yang kerap tunduk pada kepentingan ekonomi dan politik. Media akhirnya hanya bersuara lantang pada kasus-kasus besar dan sensasional, yang menjanjikan klik, rating, dan iklan, sementara persoalan struktural yang menimpa masyarakat kecil kerap terpinggirkan.

Dalam kondisi demikian, media mudah berubah menjadi pesanan oligarki. Informasi diproduksi bukan untuk mencerdaskan publik, melainkan untuk menjaga kepentingan segelintir elite.

Jurnalisme Warga sebagai Wacana Alternatif

Di titik inilah, penguatan jurnalisme warga menjadi penting untuk menghadirkan wacana tandingan. Farid Gaban, salah satu inisiator Reset Indonesia, menegaskan bahwa publik perlu memahami bagaimana industri media bekerja: bagaimana berita diproduksi, bagaimana kebohongan direkayasa, dan bagaimana kejahatan media bisa berlangsung secara sistematis.

Jurnalisme warga memberi ruang bagi masyarakat sipil untuk saling menguatkan dan merawat kewarasan kolektif. Melalui dokumentasi sederhana—foto, video, catatan lapangan—masyarakat dapat menghadirkan fakta yang sering luput dari sorotan media arus utama. Kasus-kasus pelanggaran lingkungan, kekerasan aparat, hingga konflik agraria kerap pertama kali muncul ke publik justru melalui laporan warga.

Dalam konteks ini, jurnalisme warga bukan pesaing media profesional, melainkan pelengkap sekaligus pengingat. Ia menjadi alarm sosial ketika media arus utama gagal atau enggan bersuara.

Jurnalisme Warga dan Maqasid al-Syari‘ah: Menjaga Akal Sehat

Penguatan jurnalisme warga selaras dengan maqasid al-syari‘ah, khususnya prinsip hifz al-‘aql: menjaga akal sehat. Penjagaan nalar publik agar tidak terseret kebohongan, fitnah, dan propaganda merupakan prasyarat utama kehidupan sosial yang adil.

Hannan Lahham, dalam Maqasid al-Qur’an al-Karim, mencatat bahwa Al-Qur’an setidaknya 359 kali mendorong manusia untuk menggunakan dan menjaga akalnya. Di antaranya, 35 kali seruan eksplisit untuk berpikir dan 28 kali penegasan tentang kebebasan berpikir serta larangan menyebarkan fitnah dan kebencian (al-hurriyah al-fikriyah wa man‘u al-fitnah wa al-ikrah).

Data ini menunjukkan bahwa Islam menempatkan akal dan informasi yang benar sebagai fondasi kehidupan bermasyarakat. Informasi yang menyesatkan bukan sekadar persoalan etika, melainkan ancaman serius terhadap kemaslahatan publik.

Ruang Terbuka, Keberpihakan, dan Tantangan Era Digital

Prinsip kebebasan berpikir dalam Islam membawa sejumlah catatan penting. Pertama, kebebasan bukanlah kebebasan yang kebablasan. Al-hurriyah selalu bersanding dengan tanggung jawab. Kebebasan manusia dibatasi oleh kontrak sosial dan nilai kemanusiaan yang disepakati bersama. Karena itu, kebebasan berekspresi tidak dapat digunakan untuk membenarkan teror, ujaran kebencian, atau propaganda yang merusak. Setiap pilihan kebebasan mengandung konsekuensi moral dan sosial.

Kedua, kebebasan seseorang dibatasi oleh penghormatan terhadap kebebasan orang lain. Dalam makna ini, kebebasan justru menuntut kesediaan mendengar suara yang berbeda, bukan meniadakannya. Kebebasan berpikir dalam Islam juga mengandaikan adanya ruang terbuka untuk bersuara. Dalam konteks jurnalisme, pers tidak mungkin sepenuhnya netral. Ia dituntut berpihak pada kebenaran dan keadilan.

Ketika media telah terkooptasi, kebebasan berpikir itu sering kali menemukan jalannya melalui gerakan sosial, salah satunya jurnalisme warga. Terlebih di era digital, setiap orang memiliki perangkat untuk mendokumentasikan dan menyebarkan informasi. Dalam banyak kasus, suara warga justru menjadi penyeimbang kekuasaan.

Namun, era digital juga menghadirkan paradoks. Ruang yang sama memungkinkan lahirnya hoaks, disinformasi, dan bualan. Kebohongan yang terus diulang, disertai algoritma media sosial, dapat menjelma sebagai kebenaran semu.

Di sinilah jurnalisme warga diuji. Ia tidak cukup hanya berani bersuara, tetapi juga harus bertanggung jawab secara etis. Verifikasi, kehati-hatian, dan keberpihakan pada kebenaran menjadi kunci agar jurnalisme warga benar-benar memperkokoh hifz al-‘aql, bukan justru merusaknya.

Ketika Pesan Moral Direduksi Menjadi (Sekadar) Etika Pragmatis

/0 Comments/in /by

Beberapa waktu yang lalu, saya mengikuti kajian kemuslimahan di masjid perumahan. Salah satu pernyataan ustazah yang mengisi kajian itu mengusik pikiran saya. Ia menuturkan bahwa kita tidak boleh melakukan kezaliman kepada siapa pun.

Jika berselingkuh atau melakukan kekerasan—lanjutnya saat memberikan contoh, sebaiknya jangan dilakukan di sekitar lingkungan rumah, karena ada sebuah hadis yang menyatakan bahwa tetangga adalah saudara. Saat kita mendapat musibah atau kesulitan, tetangga adalah orang terdekat yang akan kita mintai tolong. Maka berbuat baik dan menjaga kenyamanan dan keamanan tetangga serta lingkungan sekitar menjadi sebuah keharusan.

Selanjutnya ustazah menambahkan, jika seorang suami berselingkuh atau berbuat buruk, lebih baik tidak dilakukan di lingkungan tempat tinggalnya. Sebuah kalimat yang memunculkan keresahan dan tanda tanya:

Mengapa batasan ruang dan waktu bisa menjadi alat pemakluman untuk sebuah perilaku yang awalnya dilarang menjadi boleh untuk dilakukan?

Tak mau pikiran ini terusik lebih dalam, saya memberanikan diri untuk bertanya kepada pemateri: “Bagaimana bisa sebuah perselingkuhan tidak boleh dilakukan di satu tempat (lingkungan sekitar tempat tinggal) tetapi boleh dilakukan di tempat lain (luar lingkungan tempat tinggal)? Bukankah perilaku buruk itu pada akhirnya akan tetap merugikan diri sendiri dan orang lain, di mana pun ia dilakukan?”

Sang ustazah lantas menjawab bahwa berselingkuh dan kekerasan memang bukan tindakan yang baik. Tetapi dalam konteks relasi dengan tetangga, maka lebih baik berbuat buruk kepada orang yang bertempat tinggal lebih jauh dari rumah dibanding dengan tetangga sendiri. Berlaku buruk kepada tetangga justru akan melahirkan perasaan tidak nyaman yang berkepanjangan. Timbul pertanyaan lebih dalam: Apakah larangan moral itu bersifat universal ataukah ia tunduk pada konteks sosial tertentu? Apakah etika yang semestinya menjadi pedoman hidup justru harus terjebak dalam relativisme ruang dan waktu?

Mengapa pertanyaan ini penting? Selama ini mayoritas kita kerap memposisikan agama sebagai sumber nilai moral universal yang berlaku tanpa syarat. Jika agama hanya diletakkan dalam bingkai relasi sosial yang sempit—misalnya hanya demi menjaga harmoni dengan tetangga—maka bukan tidak mungkin akan muncul bahaya dan persepsi liar bahwa pesan moral agama dapat direduksi menjadi etika pragmatis: “Jangan bikin masalah di dekat rumah. Kalau mau buat masalah, silakan di luar sana, di tempat yang sekiranya tidak ada orang yang mengenalmu.” Bukan hanya bermasalah secara logis, pandangan semacam ini juga berpotensi menormalisasi perilaku yang salah dengan alasan jarak dan lokasi.

Di sisi lain, penekanan ustazah tersebut dapat kita baca sebagai cerminan dari budaya masyarakat kita yang sangat menjunjung tinggi keharmonisan sosial. Perasaan sungkan, rasa tidak enak hati, dan pentingnya menjaga hubungan baik dengan tetangga, sering kali lebih ditekankan ketimbang prinsip moral yang bersifat substantif. Dengan kata lain, seolah ingin dikatakan bahwa kejahatan—apapun bentuknya—yang dapat mengganggu harmoni sosial jauh lebih berbahaya ketimbang sifat laten kejahatan yang dapat merusak martabat kemanusiaan itu sendiri.

Dari sini lahir sebuah pertanyaan kritis: apakah kita sedang membangun moralitas yang berbasis nilai-nilai universal (keadilan, kejujuran, dan kasih sayang) ataukah kita sekadar memelihara etika sosial yang kontekstual, di mana ukuran baik dan buruk bergantung pada sejauh mana sebuah tindakan menimbulkan masalah bagi lingkungan terdekat? Refleksi ini menuntut kita untuk mengkritisi kembali pemahaman keagamaan kita, agar tidak semakin jatuh pada pola pikir pragmatis yang justru dapat mengaburkan pesan etis agama.

Belum kelar memikirkan masalah di atas, saya terdampar di sebuah situs yang memuat artikel berjudul “Feminisme Islam di Indonesia: Refleksi, Aksi, dan Praxis” yang ditulis oleh Musdah Mulia. Dalam artikel tersebut, penulis menyebutkan empat landasan epistemologi feminisme Islam, meliputi: konsep tauhid yang membebaskan, visi penciptaan manusia, konsep Islam sebagai agama penebar rahmat (rahmatan lil-‘alamiin), dan konsep maqashid al-syari’ah.

Dalam konteks kasus di atas, konsep ketiga nampaknya sangat relevan untuk disinggung. Ajaran agama Islam yang termanifestasikan dalam sosok Nabi Muhammad SAW—sebagaimana termaktub dalam Surat al-Anbiya’ ayat 107—diturunkan untuk menebarkan kasih sayang tanpa melihat apa pun perbedaannya (jenis kelamin, gender, etnis, warna kulit, bahasa, dan lain-lain).

Makna rahmatan lil-‘alamiin juga tidak dibatasi oleh ruang dan waktu, karena yang menjadi tolok ukur adalah keamanan dan ketenangan seluruh manusia dan semesta alam. Jika rahmatan lil-‘alamiin dipahami secara parsial, justru akan memunculkan kemungkinan bagi seseorang untuk melakukan kekerasan pada yang lebih lemah, yang tidak kita kenal, yang tinggal nun jauh di sana, dan seterusnya. Pada akhirnya, hal ini akan sangat terkait dengan relasi kuasa, sehingga dapat membuka ruang atau melanggengkan segala bentuk kekerasan.

Dalam kajian saat itu, yang hadir mungkin sekira 25 orang. Dari sejumlah orang itu, pernyataan ustazah tadi bisa jadi juga tak dianggap sebagai sebuah persoalan. Namun titik tekannya di sini tentu saja bukan pada jumlah audiens, melainkan pada penggiringan pemahaman yang seolah melegitimasi sebuah tindakan buruk terhadap orang lain.

Bukankah satu orang saja, siapa pun dia, yang menerima perlakuan buruk adalah sebuah musibah? Hal tersebut juga berkelindan dengan konsep tauhid yang membebaskan dan visi penciptaan manusia yang menjadi landasan lahirnya prinsip kesetaraan, keadilan dan kemerdekaan manusia.

Sementara konsep keempat sebagaimana dituturkan Imam al-Syatibi dalam Al-Muwafaqat-nya adalah bagaimana agar setiap manusia seyogianya memanusiakan manusia lainnya melalui perlindungan lima hak dasar: Hifdh al-nafs (perlindungan terhadap hak hidup manusia), hifdh al-‘aql (perlindungan terhadap hak kebebasan beropini dan berekspresi), hifdh an-nasl (perlindungan terhadap hak kesehatan reproduksi), hifdh al-maal (perlindungan terhadap hak properti individu), dan hifdh al-diin (perlindungan terhadap hak kebebasan beragama).

Jika semua itu dipakai sebagai dasar dalam berpikir, maka pernyataan-pernyataan yang cenderung parsial dalam melihat sesuatu tidak akan muncul dan segala bentuk tindakan yang memberi ruang legitimasi untuk melakukan tindakan kekerasan kepada siapa pun dan di mana pun dapat ditekan. Wallahu a’lam bis–showab.

Maulid Nabi sebagai Jalan Menemukan Kesetaraan Gender yang Sejati

/0 Comments/in , /by

Perayaan Maulid Nabi Muhammad SAW selalu menjadi momen penuh makna, bukan hanya sebagai ritual keagamaan semata, namun juga sebagai refleksi mendalam atas nilai-nilai universal yang diwariskan Rasulullah.

Di tengah hiruk-pikuk perdebatan kontemporer mengenai isu gender, maulid bisa menjadi titik tolak untuk menemukan kembali hakikat kesetaraan gender dalam Islam. Isu ini sering disalahpahami, sehingga ada yang menolaknya dengan alasan bertentangan dengan tradisi, dan ada pula yang memaksakannya dengan pendekatan yang seragam tanpa melihat konteks nilai Islam.

Padahal, jika kita merujuk pada jejak Nabi, kesetaraan gender bukan gagasan baru, melainkan ruh dari risalah yang dibawanya.

Al-Qur’an secara eksplisit menegaskan kesetaraan eksistensial antara laki-laki dan perempuan. Allah berfirman:

مَنْ عَمِلَ صَالِحًا مِّن ذَكَرٍ أَوْ أُنثَىٰ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُۥ حَيَوٰةً طَيِّبَةً

yang artinya: “Barang siapa yang beramal saleh, baik laki-laki maupun perempuan, sedang ia beriman, maka Kami pasti akan memberikan kepadanya kehidupan yang baik.” (QS. An-Nahl: 97).

Ayat ini menekankan bahwa ukuran utama di sisi Allah adalah amal saleh dan keimanan, bukan jenis kelamin. Rasulullah SAW juga menegaskan hal ini dalam hadits “Sebaik-baik kalian adalah yang paling baik terhadap istrinya.” Hadis ini memperlihatkan bahwa kualitas seorang Muslim diukur dari bagaimana ia memperlakukan perempuan, bukan dari jabatan, harta, atau status sosial.

Ulama klasik seperti Imam al-Ghazali dalam Iḥyā’ ‘Ulūm al-Dīn menegaskan bahwa relasi antara laki-laki dan perempuan harus dilandasi mu‘āsyarah bi al-ma‘rūf (pergaulan yang baik) sebagaimana diperintahkan dalam Al-Qur’an (QS. An-Nisa: 19).

Al-Ghazali menekankan bahwa keharmonisan rumah tangga dan masyarakat lahir dari sikap adil, penuh kasih sayang, dan penghormatan terhadap martabat perempuan. Sementara itu, Ibn ‘Asyur, ulama besar Tunisia yang dikenal dengan pendekatan maqāṣid al-sharī‘ah, menambahkan bahwa tujuan utama syariat adalah menjaga martabat manusia tanpa membedakan gender. Dari sini, kita melihat bahwa tradisi ulama klasik sudah memberi ruang luas bagi pemahaman kesetaraan, meskipun istilah “gender” belum digunakan.

Dalam kajian kontemporer, banyak penelitian internasional menggarisbawahi bahwa Islam sebenarnya memiliki landasan kuat bagi kesetaraan gender. Studi dalam Indonesian Journal of Islamic Literature and Muslim Society menunjukkan bahwa pendekatan maqāṣidī exegesis atau tafsir berbasis tujuan syariat mampu mengoreksi bias patriarkal dalam penafsiran klasik dan menekankan keadilan serta kesetaraan substantif antara laki-laki dan perempuan.

Artikel lain dalam Jurnal Common (2022) mencatat bahwa identitas Muslim sering dijadikan alasan untuk mempertahankan patriarki, padahal teks-teks normatif Islam mendukung peran aktif perempuan dalam ruang publik. Temuan ini mengingatkan kita bahwa problem sesungguhnya bukan pada teks, melainkan pada penafsiran dan praktik sosial yang membelenggunya.

Jika kita menengok ke Indonesia, realitas sosial memberi gambaran yang kompleks. Di satu sisi, banyak perempuan Indonesia telah mencapai posisi penting—anggota DPR, rektor, bahkan menteri. Namun di sisi lain, masih banyak kasus diskriminasi dan kekerasan berbasis gender yang memprihatinkan. Data Komnas Perempuan (2023) mencatat peningkatan kasus kekerasan berbasis gender di ranah domestik.

Perdebatan mengenai RUU Perlindungan Pekerja Rumah Tangga dan RUU Penghapusan Kekerasan Seksual pun menunjukkan masih kuatnya resistensi patriarki. Hal ini menunjukkan bahwa kesetaraan gender belum sepenuhnya dipahami sebagai bagian dari ajaran Islam, melainkan masih dipandang sebagai agenda luar yang perlu dicurigai.

Menariknya, pesantren sebagai salah satu institusi pendidikan Islam tradisional di Indonesia memberikan kontribusi penting dalam merumuskan paradigma kesetaraan yang khas. Beberapa penelitian menunjukkan bahwa sejumlah pesantren, khususnya yang dipimpin oleh nyai dan berorientasi pada pemberdayaan perempuan, berhasil mengembangkan kurikulum yang lebih ramah gender.

Di beberapa pesantren Jawa Tengah dan Jawa Timur, misalnya, para santri perempuan didorong untuk terlibat dalam diskusi tafsir Al-Qur’an yang menekankan aspek keadilan gender, bahkan dilibatkan dalam program pemberdayaan ekonomi masyarakat. Model ini membuktikan bahwa pesantren tidak hanya mereproduksi budaya patriarkal, tetapi juga dapat menjadi lokomotif perubahan menuju pemahaman kesetaraan gender yang lebih Islami dan kontekstual.

Spirit Maulid Nabi dalam hal ini sejalan dengan praktik pesantren yaitu melahirkan generasi yang mampu meneladani Nabi dalam memperlakukan perempuan dengan adil, penuh kasih, dan bermartabat. Nabi membangun masyarakat Madinah dengan partisipasi perempuan secara aktif. Di antaranya adalah keterlibatan Khadijah sebagai partner bisnis, Aisyah sebagai guru besar hadis dan tafsir, Ummu Salamah berperan dalam politik, dan banyak sahabiyah lain yang menjadi inspirasi. Semua itu menunjukkan bahwa Maulid tidak sekadar perayaan simbolis, melainkan momentum untuk meneguhkan kembali teladan hidup yang inklusif.

Refleksi dari Maulid Nabi harus diarahkan pada pencarian kesetaraan gender yang sejati, yaitu kesetaraan yang berangkat dari nilai keimanan, keadilan, dan kemaslahatan, bukan dari ideologi sekuler yang menafikan agama, atau dari tradisi patriarkal yang mengkerangkeng perempuan. Kesetaraan gender sejati adalah kesetaraan yang membebaskan. Artinya membebaskan perempuan dari diskriminasi, membebaskan laki-laki dari tekanan maskulinitas semu, dan membebaskan masyarakat dari struktur sosial yang timpang.

Dalam bahasa Ibn Qayyim al-Jauziyyah dikatakan “Al-Syarī‘ah kulluhā ‘adl, wa raḥmah, wa maṣlaḥah, wa ḥikmah” (Syariat seluruhnya adalah keadilan, rahmat, kemaslahatan, dan kebijaksanaan.) Dengan kerangka inilah kita perlu membaca ulang isu gender dalam Islam.

Akhirnya, Maulid Nabi seharusnya menjadi pintu masuk untuk memperkuat kesadaran bahwa Islam adalah agama yang menempatkan manusia dalam kesetaraan derajat. Dari keluarga, pesantren, hingga negara, semua lini bisa menjadikan momen ini sebagai titik tolak untuk membangun peradaban yang lebih adil dan bermartabat.

Kesetaraan gender bukanlah agenda asing, melainkan bagian dari warisan Nabi yang perlu terus dirawat. Dalam cahaya Maulid, kita menemukan jalan untuk meneguhkan makna kesetaraan yang sejati: kesetaraan yang berakar pada iman, dijalankan dengan kasih sayang, dan ditujukan untuk kemaslahatan seluruh umat manusia.

Menggugat Hirarki Maqasid Syariah

/0 Comments/in /by

Setelah memberikan pengantar mengapa perlu membaca Al-Quran dari perspektif maqasid (lihat di sini), Hannan al-Lahham mengawali bukunya dengan mengutip beberapa pandangan pendahulu terkait maqasid syariah. Pertama dan utama ialah pandangan Imam al-Syathibi dalam kitab al-Muwafaqat. Beliau disebut sebagai peletak dasar kajian ini.

Menurut Imam al-Syatibi, maqasid terbagi menjadi tiga kategori: (1) esensial (dharuriyah), yang tanpanya kehidupan tidak dapat berlangsung, seperti kebutuhan makan dan minum; (2) niscaya (hajiyah), seperti membolehkan berdagang selama berhaji, “Tidak ada dosa bagimu mencari karunia dari Tuhanmu” (Al-Baqarah: 198); dan (3) pelengkap (tahsiniyah), sepert menggunakan pakaian bagus dan aksesoris, firman Allah: “Hai anak Adam, pakailah perhiasanmu di setiap masjid, dan makan dan minumlah, tetapi janganlah berlebih-lebihan. Sesungguhnya Allah tidak menyukai orang-orang yang berlebih-lebihan” (Al-A’raf: 31).

Dari sini tampak jelas bahwa yang dharuriyah perlu diutamakan dari kepentingan tahsiniyah. Buat apa menggunakan pakaian bagus kalau tidak dapat menyambung hidup. Fenomena ini juga yang sering terjadi, gaya hidup elit, ekonomi sulit, begitu kata orang. Ketika ponsel pintarnya berkelas, tetapi untuk makan saja harus memelas. Maka pemetaan skala prioritas ketiga hal tersebut penting.

Kemudian dalam pembahasan kepentingan yang dharuriyah itu, Imam al-Syatibi membaginya ke dalam lima kategori, yaitu: menjaga agama (hifz al-din), menjaga nyawa (hifz al-nafs), menjaga akal (hifz al-‘aql), menjaga keturunan (hifz al-nasl), dan menjaga harta (hifz al-mal). Kelima poin ini kemudian dikenal dengan maqasid syariah. Artinya ajaran Islam tidak akan keluar dari lima hal tersebut. Menjadi pertanyaan, apakah poin tersebut bersifat hirarkis-struktural ataukah substantif-fungsional?

Bagi sebagian ulama, termasuk Imam al-Syatibi yang mencetuskannya, pembagian tersebut bersifat hirarkis. Artinya kepentingan utama yang perlu ditekankan adalah kepentingan agama, kemudian nyawa, akal, keturunan dan terakhir harta.

Sebagian ulama lain mengatakan justru bersifat substantif-fungsional. Ini banyak dikemukakan oleh ulama modern, termasuk yang didukung oleh al-Lahham. Menurutnya, lebih utama kepentingan nyawa di atas agama, karena pembahasan tentang kepentingan individu dan bangsa diulang lima kali lebih banyak daripada pembahasan tentang menjaga agama. Bahkan Allah Swt telah mengizinkan orang beriman untuk mengucapkan kalimat kekufuran demi menyelamatkan nyawanya: “Kecuali orang yang terpaksa, padahal hatinya tenang dalam keimanan” (An-Nahl: 106).

Lebih progresif lagi, pandangan Jasser Auda seputar maqasid syariah. Menurutnya, poin lima yang dicetuskan oleh Imam al-Syatibi perlu dikembangkan dengan dua aspek. Pertama, bahwa kelima poin itu tidak dapat berdiri sendiri.

Ia harus diintegrasi dan diinterkoneksikan sehingga menghasilkan pemahaman syariat yang komprehensif dan menyeluruh.

Problem pembacaan maqasid klasik, ketika membahas hifz al-din adalah hukuman mati bagi orang murtad berdasarkan hadis Nabi yang kualitasnya ahad. Jasser Auda mengkritik persoalan ini. Bukan saja karena hadis ahad tidak mempunyai kekuatan formal yang solid, tetapi juga ada problem hak kemanusiaan yang tercoreng. Ini juga bertentangan dengan spirit hifz al-nafs dan al-nasl.

Contoh lain, untuk menjaga harta manusia, maka diberlakukan potong tangan bagi para pencuri. Alih-alih menyelesaikan masalah, pandangan semacam ini justru menghasilkan masalah baru. Maka yang perlu diperhatikan lebih jauh, maqasid itu bukan hanya soal penjagaan tetapi juga pemberdayaan. Cara pandang inilah yang digagas oleh Jasser Auda dan menjadi poin kedua yang penting untuk dibahas. Jasser Auda mengubah cara pandang hifz, from protection to empowerment.

Kita ambil contoh di awal seputar hukum mati. Fikih klasik hanya berkutat pada upaya menjaga agama dengan cara pandang protection. Bagi mereka yang melanggar akan dikenakan sanksi berat. Tetapi, pola pikir ini justru membuat orang ‘tidak nyaman’ dengan ajaran agama itu sendiri. Keimanan itu lahir dari ketulusan, bukan paksaan. Jelas ditegaskan dalam surah al-Baqarah ayat 256.

Kata Auda, cara pandangnya diperluas, tidak sebatas menghukum, tetapi mencoba menggali lebih dalam, “mengapa orang mau keluar dari Islam”, bisa jadi karena pengalaman traumatik seputar ajaran Islam, atau mendapatkan bantuan dari umat agama lain. Di sini, yang diperlukan adalah kritik ke dalam. Ternyata banyak umat Islam yang mau keluar dari agama, justru karena kelakuan pemeluknya yang jauh dari nilai-nilai agama. Termasuk menelantarkan mereka yang miskin dan papa.

Karenanya yang perlu dibahas adalah “bagaimana memberdayakan ajaran agama sehingga orang tetap setia dalam Islam?” Pertanyaan ini yang perlu dibahas dalam lembaga-lembaga kajian keagamaan. Dan untuk menjawab pertanyaan itu, tidak bisa hanya membahas dari perspektif hifz al-din saja. Sebab sebagaimana yang diuraikan tadi, persoalan murtad juga berhubungan dengan ekonomi, keluarga, keturunan, dan akal pikiran. Maka pendekatan multidimensional dalam memahami maqasid merupakan terobosan untuk menjawab kebuntuan pemahaman.

Dengan demikian, sebagaimana yang juga disetujui oleh Lahham, memahami maqasid syariah itu harus substantif, fungsional integral dan multidimensional. Hanya dengan cara itu, maka agama benar-benar memberikan pencerahan bagi umatnya.

Kiai Feminis (Bagian 2)

/0 Comments/in /by

Landasan utama pemikiran KH. Husein Muhammad tentang keadilan gender berakar pada konsep Tauhid. Beliau menempatkan Tauhid (La Ilaha Illa Allah) sebagai prinsip fundamental dan inti Islam yang menegaskan bahwa tidak ada otoritas absolut di jagat raya ini selain Allah. Buya Husein menginterpretasikan Tauhid tidak hanya dalam kerangka teosentris, melainkan lebih pada kerangka manusia dan kemanusiaan. Dalam pandangannya, Keesaan Tuhan harus menjadi landasan utama bagi tata kelola manusia dalam siklus kehidupan mereka di muka bumi ini.

Penafsiran Tauhid yang demikian mendalam ini memiliki implikasi etis dan sosial yang signifikan. Jika Tuhan adalah Esa dan Maha Absolut, maka tidak ada satu pun manusia yang dapat mengklaim otoritas atau superioritas absolut atas manusia lainnya. Ini secara langsung membongkar struktur hierarkis, khususnya yang patriarkal, dengan menghilangkan legitimasi ilahiahnya.

Ketaatan sejati kepada Tuhan berarti pembebasan dari segala bentuk perbudakan lainnya, termasuk penindasan antarmanusia. Pemahaman teologis yang mendalam ini memberikan justifikasi internal berbasis keimanan bagi keadilan gender dan hak asasi manusia, menjadikannya lebih dapat diterima dan berdampak bagi audiens Muslim dibandingkan argumen-argumen sekuler. Ini mengubah pertanyaan dari “mengapa Islam harus feminis?” menjadi “bagaimana seseorang dapat menjadi seorang monoteis sejati tanpa memperjuangkan keadilan gender?”

Buya Husein secara konsisten menegaskan bahwa Islam adalah agama yang menjunjung tinggi nilai-nilai keadilan dan kesetaraan gender. Beliau berpendapat bahwa diskriminasi terhadap perempuan bukanlah ajaran Islam, melainkan hasil interpretasi agama yang dipengaruhi oleh budaya patriarki. Keadilan yang dimaksud mencakup nilai, substansi, dan kualitas, bukan hanya aspek fisik semata. Beliau secara konsisten menganjurkan prinsip-prinsip Islam fundamental seperti keadilan (‘adalah), musyawarah (syûrâ), kesetaraan (musâwah), penghargaan terhadap kemajemukan (ta’addudiyah), toleransi terhadap perbedaan (tasâmuh), dan perdamaian (ishlâh).

Metodologi penafsiran KH. Husein Muhammad sangat khas dan progresif. Beliau secara tegas mengkritik sistem patriarki yang mendominasi banyak tafsir agama. Beliau berpendapat bahwa banyak penafsiran yang merugikan perempuan justru dipengaruhi oleh pandangan budaya patriarki, bukan ajaran Islam yang sebenarnya. Oleh karena itu, beliau menolak penafsiran yang hanya berfokus pada makna literal tanpa mempertimbangkan perubahan sosial dan budaya yang terjadi seiring waktu.

Salah satu prinsip utama yang digunakan Buya Husein adalah pembedaan antara ayat-ayat universal (al-Kulliyyat atau muhkam) dan ayat-ayat partikular (al-Juz’iyyat atau mutasyabih). Ayat universal mengandung pesan kemanusiaan universal yang berlaku untuk semua waktu dan tempat, sementara ayat partikular terkait dengan kasus atau peristiwa spesifik dan terikat pada konteksnya. Beliau berpendapat bahwa jika terjadi konflik antara teks universal dan partikular, teks universal harus diprioritaskan, mengikuti pandangan Al-Shatibi. Sebagai contoh, ayat tentang kesetaraan manusia adalah universal dan konstan, sedangkan ayat tentang kepemimpinan laki-laki bersifat partikular dan sosiologis, sehingga harus dipahami secara kontekstual.

Pendekatan ini secara fundamental menantang gagasan hukum Islam yang monolitik dan statis. Dengan mengkategorikan teks ke dalam universal dan partikular, serta memprioritaskan yang pertama, beliau menciptakan kerangka kerja yang fleksibel untuk ijtihad (penalaran independen). Ini secara langsung melawan interpretasi konservatif yang bersikeras pada kepatuhan literal terhadap putusan fikih historis, bahkan ketika hal itu mengarah pada ketidakadilan dalam konteks kontemporer.

Pendekatan ini mengubah fikih dari dogma yang kaku menjadi kerangka etika yang hidup dan adaptif, membuka pintu bagi reformasi dan adaptasi berkelanjutan dari kerangka hukum Islam untuk mengatasi tantangan modern, seperti ketidaksetaraan gender, kekerasan dalam rumah tangga, dan peran perempuan dalam kehidupan publik, tanpa mengabaikan prinsip-prinsip inti Islam.

Buya Husein juga secara ekstensif menggunakan maqasid al-syari’ah (tujuan syariat) sebagai dasar utama penafsiran, memastikan bahwa pemahaman Al-Qur’an selaras dengan prinsip rahmatan lil alamin (rahmat bagi seluruh alam). Ini mencakup menjaga lima pilar syariah (al-kulliyyah al-khamsah) seperti menjaga jiwa (hifzh an-nafs) dan keturunan (hifzh an-nasl). Selain itu, beliau menganalisis aspek sosio-historis (al-siyaq al-tarikhi al-ijtima’iy) dari kasus-kasus tekstual, serta melakukan analisis linguistik dan kontekstual (al-siyaq al-lisani). Pemahaman mengenai asbabun nuzul (sebab-sebab turunnya ayat) sangat penting untuk memahami mengapa suatu ayat diturunkan dan bagaimana ia berdialog dengan masyarakat pada saat itu.

Dalam penafsiran Al-Qur’an dan Hadis, Buya Husein menerapkan hermeneutika feminis, yang berfokus pada makna substantif (takwil) dan pemahaman yang komprehensif dengan mempertimbangkan konteks sosial, budaya, dan politik. Beliau menggunakan tiga strategi utama: pertama, merujuk kembali ayat Al-Qur’an untuk mengoreksi kesalahan narasi yang bias gender (misalnya cerita Hawa yang sering disalahpahami sebagai penyebab kejatuhan manusia); kedua, menyoroti ayat-ayat yang secara jelas menekankan kesetaraan antara laki-laki dan perempuan; dan ketiga, membaca ulang ayat-ayat yang selama ini kerap disalahgunakan sebagai justifikasi ketidakadilan gender. Pendekatan ini juga diperluas pada teks-teks sekunder seperti hadis dan kitab fikih, termasuk membongkar kitab ‘Uqud al-Lujjayn yang dianggap mengandung muatan diskriminatif terhadap perempuan.

Menghapus ‘Kebolehan’ Poligami

/0 Comments/in /by

Hal yang paling sering dikritik oleh Islam terhadap laki-laki adalah hak poligami, karena praktiknya sering kali, atau bahkan selalu, dipenuhi dengan segala bentuk diskriminasi, dan bahkan pelecehan terhadap perempuan. Sangat sulit bagi orang awam untuk menjawab pembenaran dibalik hal ini, karena memerlukan pengetahuan yang mendalam tentang ajaran normatif Islam.

Secara umum, umat Islam meyakini bahwa hak kebolehan poligami tidak diberikan secara mutlak, melainkan hanya dalam keadaan-keadaan yang ‘mungkin’ mengharuskan hal itu terjadi, sebagaimana disebutkan dalam Al-Qur’an. Jika laki-laki melakukan poligami karena alasan yang tidak beralasan, maka hak tersebut dianggap melecehkan perempuan dan melanggar ketentuan agama.

Dalam diskursus gender, praktik poligami dalam masyarakat Islam adalah salah satu dari sekian topik yang mengundang perdebatan dan konflik. Di satu sisi, Al-Qur’an secara jelas membolehkan poligami, tetapi di sisi lain poligami telah dianggap sebagai salah satu praktik yang masih melanggengkan budaya patriarki pra-Islam seolah Islam masih mendukung praktik diskriminatif terhadap perempuan. Mengenai masalah ini, diperlukan pembacaan yang lebih kontekstual dan egaliter untuk melihat hakikat poligami dan upaya mendorong ajaran Islam agar lebih mengedepankan praktik monogami.

Dalam tradisi hukum Islam, pandangan tentang poligami terpecah menjadi tiga: ada yang menolak secara mutlak, ada yang menerima secara mutlak, ada pula yang menerima dengan syarat-syarat khusus. Bila syarat itu terpenuhi, maka boleh bagi seorang Muslim untuk melakukan poligami.

Terkait pandangan yang pertama, penolakan yang keras terhadap poligami lantaran perilaku itu sudah tidak relevan di zaman sekarang. Poligami lebih mengidentikkan istri-istri sebagai budak dan pelayan bagi suami. Untuk itu, dalam semua bentuknya, poligami menjadi tidak manusiawi dan melanggar prinsip-prinsip keadilan dan kesetaraan.

Pandangan kedua, orang yang menerima poligami secara mutlak beranggapan bahwa kebolehan poligami sudah sangat jelas dalam Alquran (An-Nisaa’ 4: 3). Ayat ini secara terang-terangan menyebut bahwa suami boleh menikahi perempuan antara dua, tiga, sampai empat. Dengan catatan, seorang suami harus bisa adil terhadap istri-istrinya. Jadi, poligami mutlak dibolehkan secara syariat.

Sementara pandangan ketiga, menerima poligami tapi dengan catatan khusus. Selama suami bisa benar-benar berlaku adil, maka boleh baginya berpoligami. Tapi bila tidak, maka tidak ada alasan bagi seseorang untuk melakukan poligami. Tampaknya, pandangan yang ketiga inilah yang paling umum dalam masyarakat Islam. Mereka yang menerima dengan syarat-syarat khusus, lebih bersikap moderat dan mengambil jalan tengah. Karena ayat poligami sudah sangat jelas dalam Al-Qur’an, selama Tuhan membolehkannya, umat tidak boleh melarangnya secara mutlak (Izad, 2019).

Fakta bahwa mayoritas umat Islam meyakini kebolehan poligami tergambar melalui adanya praktik poligami yang masih marak terjadi hingga abad ke-21. Namun, sebagaimana dijelaskan di atas, sebagian umat Islam yang lain mengatakan praktik poligami sudah tidak relevan lagi mengingat kondisi sosiologis masyarakat telah berubah secara drastis. Poligami lebih tampak sebagai upaya melanggengkan tradisi yang menindas perempuan ketimbang ajaran Islam yang hakiki.

Mengenai pembacaan kritis terhadap masalah poligami dan upaya untuk menghapusnya dalam ajaran Islam, bisa dianalogikan dengan kasus perbudakan. Misalnya, Islam tidak sepenuhnya menghapus sistem perbudakan. Al-Qur’an tidak secara tegas mengutuk perbudakan atau berupaya menghapusnya. Al-Qur’an hanya memberi sejumlah peraturan yang dirancang untuk memperbaiki situasi para budak. QS. 2: 177 menganjurkan pembebasan (memerdekakan) para budak, khususnya budak yang beriman.

Islam tidak secara frontal menghapus perbudakan juga bisa dicontohkan bagaimana Islam juga tidak secara frontal menghapus sistem poligami. Kendati demikian, praktik perbudakan secara berangsur-angsur telah dihapus bersamaan dengan kesadaran akan keadilan, kesetaraan, dan hak asasi manusia. Meskipun sebagian besar umat Islam meyakini bahwa Islam sesungguhnya ingin menghapus tradisi perbudakan, tetapi praktiknya dilakukan secara gradual atau evolusioner (Luthfi, 2019).

Jadi, sesungguhnya bukan budaya Arab-Islam yang menghapus praktik perbudakan, tetapi kondisi perubahan zaman yang mendorong umat manusia untuk menghapus segala praktik penindasan terhadap umat manusia. Dalam kaca mata ini, praktik poligami seharusnya juga harus dihapuskan, sebab kendati Islam membolehkannya (sebagaimana pula perbudakan), tetapi praktik ini secara nyata menggambarkan penindasan terhadap perempuan.

Menurut Nur Rafiah (2021), ayat Al-Qur’an mengenai poligami harus dipahami bukan saja pada aspek kebolehan poligaminya saja, tetapi juga menyangkut aspek lain yang lebih penting, yakni masalah keadilan. Surat An-Nisa ayat 3 menegaskan bahwa ayat ini tidak hanya bicara poligami, tetapi juga bicara tentang monogami. Namun yang lebih prinsipil adalah ayat ini berbicara tentang keadilan dan pentingnya waspada terhadap kemungkinan terjadinya kezaliman atau ketidakadilan. Dan sesungguhnya inilah yang harusnya dipahami dalam perspektif ‘kesalingan’ bahwa baik laki-laki maupun perempuan harus berpikir bagaimana menghindar dari aneka bentuk perkawinan yang berisiko terhadap ketidakadilan dan kezaliman. Dan sebaliknya, bagaimana menjaga perilaku perkawinan yang membawa kepada kemaslahatan dan keadilan.

Pandangan Rafiah di atas sesungguhnya terkait bagaimana Islam mendorong pola perkawinan yang monogami, artinya laki-laki hanya boleh mengawini seorang perempuan saja, ini sesuai dengan prinsip keadilan dalam Islam. Larangan poligami dalam Islam, dengan demikian dilakukan secara gradual dan bertahap sebagaimana dalam praktik perbudakan.

Al-Qur’an ingin umat Islam secara perlahan menyadari bahwa tindakan poligami menciderai nilai-nilai kemanusiaan dan keadilan karena telah menempatkan perempuan pada posisi yang kurang menguntungkan.

Ada dua strategi yang dilakukan Islam untuk mewujudkan keadilan dan kesetaraan bagi perempuan; yakni target langsung dan target antara. Pertama, strategi target langsung bisa dicontohkan dalam masalah larangan keras penguburan bayi perempuan secara hidup-hidup, menjadikan perempuan sebagai jaminan hutang, hadiah, harta warisan, dan perkawinan sedarah, semua ini langsung ke target final dilarang oleh Islam.

Kedua, target antara, artinya untuk menuju target yang final itu Islam mengenalkan sasaran-sasaran ‘antara’ agar sampai pada sasaran yang ‘final’. Misalnya tentang perkawinan, semula laki-laki bisa mengawini perempuan dalam jumlah yang tidak terbatas dan tanpa syarat, tetapi kemudian Islam mengenalkan untuk membatasi satu laki-laki hanya bisa mengawini perempuan maksimal empat orang, itu pun dengan syarat keadilan sambil mengingatkan bahwa ternyata keadilan itu tidak mudah untuk diwujudkan (Rafiah, 2021).

Ini menunjukkan bahwa Islam sesungguhnya ingin menghapus poligami, tetapi dilakukan secara bertahap agar orang-orang Islam ketika itu tidak menganggap Islam adalah agama yang sewenang-wenang terhadap tradisi, kendati tradisi itu menindas, yakni suatu bentuk penindasan yang lumrah dan tidak disadari sebagai praktik kekejaman oleh masyarakat Arab masa itu.

Perlindungan Anak di Era Disrupsi Informasi Perspektif Maqashid Shariah

/0 Comments/in /by

Di era digital, anak-anak hidup di dunia yang serba terhubung dan penuh informasi. Mereka mudah mengakses berbagai konten melalui gawai kapan saja dan di mana saja. Kemajuan teknologi ini memang memudahkan proses belajar dan komunikasi, tetapi juga menghadirkan tantangan serius bagi perlindungan anak. Risiko paparan konten negatif seperti kekerasan, pornografi, perundungan daring, hingga kecanduan gadget menjadi ancaman nyata bagi perkembangan fisik, psikologis, dan spiritual mereka.

Data UNICEF Indonesia (2023) menunjukkan bahwa hanya 37,5 persen anak yang memiliki pengetahuan cukup tentang cara menjaga diri di dunia digital. Ironisnya, lebih dari separuh anak pernah terpapar konten yang tidak layak, termasuk gambar atau video seksual. Risiko serupa juga tercatat secara global. Menurut Digital Quotient Institute (2020), 60 persen anak yang aktif di internet menghadapi bahaya seperti cyberbullying, paparan konten dewasa, dan gangguan kesehatan mental akibat kecanduan teknologi.

Di Indonesia, Badan Pusat Statistik bersama NCMEC mencatat bahwa sejak 2019 hingga 2023 ada lebih dari 5,5 juta konten pornografi anak yang tersebar luas. Sekitar 48 persen anak pernah mengalami bullying digital yang berdampak negatif pada kesehatan mental mereka.

Fenomena ini bukan hanya persoalan teknologi dan aturan, melainkan juga persoalan nilai dan tanggung jawab keluarga sebagai lingkungan utama pendidikan dan perlindungan anak. Di sinilah maqashid al-shariah menjadi pijakan penting. Maqashid al-shariah adalah konsep tujuan utama syariat Islam yang bertujuan menjaga lima hal utama dalam kehidupan manusia, yaitu: agama (din), jiwa (nafs), akal (‘aql), keturunan (nasl), dan harta (mal). Dalam konteks perlindungan anak di era digital, kelima aspek ini wajib menjadi panduan holistik bagi keluarga dan masyarakat.

Pertama, hifz al-din atau menjaga agama, menuntut keluarga agar mampu menjaga anak dari pengaruh konten yang dapat merusak keimanan dan nilai-nilai agama mereka. Banyak konten di dunia maya yang bertentangan dengan nilai-nilai moral dan spiritual Islam. Jika anak tidak dibimbing dengan baik, mereka rentan kehilangan pegangan agama sebagai pijakan hidup. Kedua, hifz al-nafs berarti menjaga jiwa dan keselamatan anak, termasuk kesehatan mental dan fisik.

Ketiga, hifz al-‘aql atau menjaga akal adalah aspek yang paling relevan di era informasi. Anak-anak harus dilindungi dari misinformasi, propaganda negatif, serta konten yang mengganggu perkembangan kognitif dan mental mereka. Orang tua perlu menyeleksi dan membimbing anak dalam memilih konten yang bermanfaat, serta mengajarkan literasi digital agar anak mampu berpikir kritis. Keempat, hifz al-nasl menegaskan pentingnya menjaga kelangsungan generasi melalui pendidikan moral dan karakter. Anak harus tumbuh menjadi pribadi yang beradab, bertanggung jawab, dan memiliki integritas.

Kelima, hifz al-mal, menjaga harta, dalam konteks digital berarti anak harus diajarkan tentang etika penggunaan teknologi, keamanan data pribadi, dan tanggung jawab dalam mengelola aset digital. Penggunaan teknologi yang tidak terkontrol dapat berujung pada penyalahgunaan informasi, pencurian data, dan kerugian finansial. Keluarga harus mendidik anak agar memahami nilai kepemilikan dan perlindungan terhadap harta dalam konteks digital.

Kitab klasik Islam seperti Tuhfatul Maudud karya Ibnul Qayyim memberikan landasan penting bagi orang tua dalam menjalankan tugas mendidik anak secara terpadu berdasarkan kelima maqashid tersebut. Di era digital, tantangan pengasuhan menjadi lebih kompleks karena ancaman tidak hanya datang dari lingkungan fisik, tetapi juga dari dunia maya yang terus mengalir tanpa batas.

Jika orang tua gagal menjaga lima aspek maqashid ini, maka risiko kerusakan jiwa, akal, dan moral anak menjadi sangat besar. Imam Al-Ghazali dalam Ihya’ Ulumuddin juga menegaskan bahwa pendidikan akhlak harus dimulai sejak dini dan dilakukan secara konsisten melalui interaksi penuh kasih dan teladan orang tua.

Menghadapi kondisi ini, konsep “digital parenting” menjadi sangat penting. UNICEF menekankan pentingnya pengawasan, pendampingan, dan komunikasi terbuka antara orang tua dan anak dalam menghadapi dunia digital. Model pengasuhan “asah–asih–asuh” dapat diadaptasi untuk implementasi maqashid al-shariah. “Asah” berarti mengasah akal anak dengan bimbingan dan konten edukatif. “Asih” berarti memberikan rasa aman dan dukungan emosional agar anak berani berbagi pengalaman dan masalah digitalnya. “Asuh” adalah pengaturan penggunaan teknologi dengan aturan jelas, membatasi durasi, dan menentukan zona bebas gadget agar anak tidak kecanduan.

Selain aspek teknis, internalisasi nilai-nilai Islam dalam keluarga harus terus diperkuat. Pendidikan akhlak digital menjadi kunci agar anak tidak hanya menjadi pengguna teknologi, tapi juga pribadi yang bertanggung jawab dan beretika. Anak perlu dibiasakan membaca doa sebelum menggunakan gadget, berdiskusi tentang konten yang mereka konsumsi, dan diajari nilai-nilai seperti sopan santun, menghormati privasi orang lain, serta menjaga kehormatan diri sendiri dan keluarga.

Pemerintah Indonesia telah berupaya melalui program literasi digital keluarga dan penyusunan regulasi perlindungan anak daring. Namun, tanpa adanya internalisasi nilai yang kuat, kebijakan ini tidak akan berdampak optimal. Oleh karena itu, para ulama, pendidik, dan komunitas Islam harus aktif merumuskan pedoman pengasuhan digital berbasis maqashid shariah agar perlindungan anak dapat berlangsung secara menyeluruh dan berkelanjutan.

Kajian akademik juga mendukung pentingnya maqashid sebagai kerangka perlindungan anak. Studi oleh Disemadi, Al-Fatih, dan Yusro (2020) dalam Brawijaya Law Journal menjelaskan bahwa maqashid al-shariah merupakan landasan normatif kuat dalam melindungi anak dari eksploitasi seksual dan kekerasan, termasuk dalam ruang digital. Perlindungan terhadap akal dan keturunan merupakan hak fundamental yang wajib dipenuhi keluarga dan masyarakat, bukan hanya sebagai tambahan moral atau legal.

Dunia digital adalah pedang bermata dua. Ia bisa menjadi sarana pembelajaran dan pengembangan kreativitas, namun juga dapat merusak jika tidak diawasi dan diimbangi dengan pendidikan nilai. Keluarga yang memahami maqashid al-shariah akan mampu menjaga anak agar tumbuh menjadi manusia seutuhnya yang sehat secara fisik, mental, dan spiritual. Perlindungan anak di era digital bukanlah opsi, melainkan kewajiban moral dan agama yang harus dijalankan bersama. Bila keluarga gagal menjalankan perannya sebagai madrasah pertama, maka pondasi nilai yang menjadi pijakan generasi mendatang akan goyah.

 

Referensi

UNICEF Indonesia. (2023). Pengetahuan dan kebiasaan daring anak di Indonesia: Sebuah kajian dasar. UNICEF.

Digital Quotient Institute. (2020). Digital safety index for children. DQI.

Disemadi, H. S., Al-Fatih, S., & Yusro, M. A. (2020). Indonesian children protection against commercial sexual exploitation through Siri marriage practices in Maqashid Al-Shariah perspective. Brawijaya Law Journal, 7(2), 195–212. https://doi.org/10.21776/ub.blj.2020.007.02.04

Ibn Qayyim al-Jawziyyah. Tuhfatul Maudud bi Ahkamil Maulud.

Al-Ghazali. Ihya’ Ulumuddin, Kitab Adab al-Walad.

Perkawinan Anak, Agensi Perempuan dan Islam yang Bergerak: Telaah Maqasid Syariah

/0 Comments/in , /by

Di tengah gelombang perubahan sosial yang kian dinamis dan meningkatnya kesadaran akan hak anak, praktik perkawinan anak-khususnya pada anak perempuan-masih saja terus terjadi di berbagai wilayah. Realitas ini bukan sekadar problem hukum, melainkan mencerminkan bagaimana norma sosial, adat, dan tafsir agama berkelindan dalam struktur masyarakat yang patriarchal. Bahkan, dalam beberapa kasus, praktik ini dibenarkan dengan mengutip dalil-dalil agama secara literal, tanpa mempertimbangkan konteks dan prinsip-prinsip moral Islam yang lebih luas.

Maka, pertanyaan mendasarnya adalah: “apakah struktur sosial ini bersifat permanen dan absolut? Ataukah ia dapat-dan seharusnya-direkonstruksi demi keadilan dan kemaslahatan bersama?”

Membaca Ulang Perkawinan Anak dalam Bingkai Maqashid Syariah

Islam sebagai agama rahmat tidak sekadar mengatur aspek ritual belaka, tetapi juga menjunjung tinggi nilai-nilai kemanusiaan dan keadilan sosial. Salah satu kerangka penting dalam hukum Islam adalah: Maqashid Syari’ah– tujuan utama syari’at yang berintikan pada lima hal utama: menjaga agama (hifzh al-din), jiwa (hifzh al-Nafs), akal (hifzh al-‘aql), keturunan (hifzh al-nasl), dan harta (hifzh al-mal).

Perkawinan anak, khususnya pada usia yang belum matang secara biologis maupun psikologis, secara nyata mengancam setidaknya empat dari lima tujuan tersebut. Anak perempuan yang dinikahkan di usia muda berpotensi besar menghadapi tekanan psikologis, kehilangan akses pendidikan, terbatasnya kemandirian ekonomi yang dapat menyebabkan kemiskinan struktural, mengalami kehamilan yang berisiko tinggi, serta terjebak dalam relasi kuasa yang tidak seimbang.

Dalam banyak kasus, mereka tidak memiliki kapasitas untuk dapat memberikan persetujuan yang utuh terhadap pernikahan tersebut, sehingga bertentangan dengan prinsip keadilan dan kemaslahatan yang menjadi ruh utama dalam syariat Islam.

Sayangnya, justifikasi keagamaan sering digunakan untuk membenarkan praktik ini. Misalnya, yang paling populer adalah penggunaan hadis tentang pernikahan Nabi dengan Sayyidah ‘Aisyah kerap dijadikan dalil untuk membolehkan pernikahan anak. Namun, pendekatan tesktual yang mengabaikan konteks historis serta dinamika sosial tersebut telah mengaburkan substansi ajaran Islam. Dalam konteks ini, kita perlu menegaskan bahwa maqashid dan maslahah harus menjadi landasan dalam memahami dan menerapkan hukum, bukan semata-mata mengikuti literalitas teks yang tidak kontekstual.

Struktur Sosial, Agensi Perempuan, dan Ruang Transformasi

Praktik perkawinan anak tidak dapat dilepaskan dari struktur sosial yang dikonstruksikan lewat budaya patriarki dan tafsir agama yang cenderung konservatif. Tradisi dan norma sosial yang menempatkan perempuan sebagai sebuah simbol kehormatan keluarga sering kali melanggengkan praktik ini. Ketika seorang anak perempuan dinikahkan pada usia dini, keputusan tersebut sering kali bukan hasil dari pilihan sadar sang anak, melainkan produk dari tekanan sosial dan kepentingan keluarga atau komunitas.

Namun demikian, dinamika sosial saat ini menunjukkan adanya potensi transformasi. Perempuan Muslim masa kini semakin memiliki akses terhadap pendidikan, informasi, dan ruang-ruang partisipasi publik. Mereka bukan lagi objek pasif dari struktur sosial, melainkan subjek aktif yang mampu mengambil keputusan dan mengubah arah kehidupan. Di sinilah agensi perempuan menjadi kunci. Mereka dapat menjadi agen perubahan yang menantang narasi konservatif dan membangun paradigma baru mengenai usia ideal pernikahan, nilai kehormatan, dan kesetaraan gender.

Munculnya tokoh-tokoh perempuan Muslim yang kritis dan progresif dalam menafsirkan teks-teks keagamaan merupakan bukti bahwa tafsir bukanlah milik eksklusif kelompok tertentu. Tafsir adalah medan kontestasi yang hidup, dan perempuan memiliki hak yang setara untuk menafsirkannya demi memperjuangkan keadilan.

Islam yang Bergerak: Tafsir, Konteks, dan Tanggung Jawab Sosial

Islam bukanlah agama yang jumud (beku), Islam mengenal akan tradisi ijtihad- upaya intelektual dan spiritual untuk menjawab tantangan zaman. Ketika sebuah teks secara literal tidak lagi cukup memadai untuk menyelesaikan persoalan baru, maka jalan ijtihad terbuka lebar. Dalam konteks perkawinan anak, kita tidak cukup hanya berdebat soal batas usia dalam fikih klasik, tetapi harus bergerak lebih jauh: apakah praktik ini masih membawa kemaslahatan..?, apakah ia menjamin kesejahteraan dan kehormatan perempuan..?

Bila jawabannya tidak, maka saatnya kita bergerak untuk mencegah terjadinya perkawinan anak, salah satunya dengan menggunakan pendekatan sad al-dzariah. Salah satu metode penetapan hukum dalam hukum Islam yang secara sederhana dapat kita artikan “menutup jalan menuju setiap keburukan.” Prinsip ini memberikan ruang legitimasi secara syar’i untuk melarang sesuatu yang pada dasarnya adalah mubah, jika berpotensi besar untuk membawa pada kerusakan. Dalam konteks ini, mencegah perkawinan anak menjadi bagian dari tanggung jawab moral dan keagamaan.

Epilog: Membangun Kesadaran Kolektif untuk Menghentikan Perkawinan Anak

Sebagai penutup, penting untuk disadari bahwa menghentikan praktik perkawinan anak menuntut kerja sama yang menyentuh akar persoalan: mulai dari kesadaran individual, tafsir agama, hingga struktur sosial yang masih melanggengkan ketimpangan. Perubahan tidak akan datang hanya melalui regulasi formal belaka, melainkan melalui sebuah transformasi nilai-yakni cara pandang baru terhadap perempuan, anak, dan makna keadilan dalam Islam.

Sudah saatnya masyarakat, khususnya komunitas Muslim, memaknai ulang teks keagamaan dengan pendekatan yang lebih kontekstual dan humanistik. Ulama, tokoh masyarakat, akademisi, dan orang tua perlu membuka ruang dialog yang sehat, menjadikan prinsip jalbil masalih wa dar’ul mafasid (mendatangkan kebaikan dan mencegah setiap keburukan) serta prinsip kepentingan terbaik bagi anak sebagai poros utama dalam menimbang setiap keputusan yang berdampak pada kehidupan anak. Perlindungan terhadap anak-terutama perempuan-bukan sekadar urusan negara, tetapi merupakan tanggung jawab keagamaan dan moral bersama.

Kita perlu menumbuhkan budaya yang menghargai pilihan anak untuk tumbuh, belajar, dan bermimpi tanpa adanya tekanan struktural.

Agensi perempuan mesti dipupuk sejak dini, bukan dipangkas atas nama kehormatan semu atau stabilitas sosial yang semu. Dalam konteks ini, setiap langkah kecil untuk mendengarkan suara anak, memperluas akses pendidikan, membongkar tafsir yang konservatif, dan membongkar struktur yang melanggengkan ketidakadilan-khususnya bagi perempuan dan anak-adalah bagian dari jihad sosial yang sejati.

Islam yang hidup dan bergerak adalah Islam yang senantiasa berpihak pada keadilan, yang peka terhadap segala penderitaan, dan yang bersedia mengoreksi praktik yang merugikan manusia. Maka, menolak perkawinan anak merupakan wujud keberpihakan terhadap misi luhur Islam: menjaga martabat manusia dan menghadirkan rahmat bagi seluruh alam.