Antara “Dâr al-Islâm”, “Dâr al-Kufr”, “Dâr al-Salâm”, dan “Dâr al-Harb”

/0 Comments/in , /by

SEJAK awal munculnya Islam, umat Muslim telah menggunakan istilah “dâr al-Islâm” (negeri Islam) dan “dâr al-kufr” (negeri kafir) atau “dâr al-harb” (negeri perang) untuk menunjukkan realitas historis yang berlaku di zaman mereka. Kemudian, pada fase berikutnya, para ahli fikih mulai melakukan ijtihad untuk menentukan kriteria-kriteria yang menjelaskan istilah-istilah tersebut, dan mayoritas dari mereka melihat bahwa “setiap negeri yang didominasi hukum Islam adalah dâr al-Islâm, dan jika didominasi hukum kaum kafir maka itu adalah dar al-kufr, karena tidak ada negeri selain keduanya”. (Ibn Muflih, al-Âdâb al-Syar’îyyah, Juz 1, hal. 211-212).

Dari pengertian tersebut dapat dipahami bahwa yang dimaksud dâr al-Islâm adalah negeri yang diatur dengan syariat Islam, meski sebagian besar penduduknya bukan Muslim, karena “di antara syarat dâr al-Islâm penduduknya tidak harus Muslim, tetapi cukup negeri itu dipimpin oleh seorang imam (pemimpin) yang telah masuk Islam” (al-Rafi’i, Fath al-‘Azîz bi Syarh al-Wajîz, Juz 8, hal. 14). Dan negeri-negeri yang dulu pernah ditaklukkan umat Muslim bisa juga dimasukkan ke dalam daftar dâr al-Islâm, seperti Khaibar yang berhasil ditaklukkan umat Muslim pada tahun 7 H, meski penduduknya tetap memeluk agama Yahudi.

Mungkin butuh beberapa abad bagi sebagian besar penduduk negeri taklukan untuk memeluk Islam, seperti di Mesir, Afrika Utara, dan Andalusia. Tetapi di India, hukum Islam berlaku selama beberapa abad, sekalipun sebagian besar penduduknya non-Muslim, sampai akhirnya lepas dari kekuasaan umat Muslim, dan selama itu India dipandang sebagai dâr al-Islâm.

Mayoritas ahli fikih juga menganggap dâr al-harb sebagai negeri yang “tidak menjalankan hukum Islam”, (Abdul Karim Zaidan, Ahkâm al-Dzimmîyyîn wa al-Musta`minîn fâ Dâr al-Islâm, hal. 8-9), yaitu negeri yang dikuasai kaum kafir atau direbut dari umat Muslim; meskipun sebagian besar penduduknya masih memeluk Islam, tetapi mereka tidak mampu menegakkan hukumnya (Abdul Qadir Audah, al-Tasyrî’ al-Jinâ`îy al-Islâmîy Muqâran-an bi al-Qânûn al-Wadh’îy, Juz 1, hal. 277), seperti yang terjadi di negara-negara yang diduduki oleh orang-orang Kristen Spanyol dari Andalusia, dan negara-negara yang diduduki oleh tentara Salib di Syam.

Itu adalah pandangan mayoritas ulama Muslim klasik, dan berdasarkan itu dâr al-Islâm bisa menjadi dâr al-harb karena munculnya hukum kafir dan tidak adanya hukum Islam di dalamnya. Sebagian ulama lain berpandangan berbeda, yaitu bahwa “suatu negeri yang telah dianggap sebagai dâr al-Islâm, setelah itu tidak akan menjadi dâr al-kufr secara mutlak,” (Ibn Hajar al-Haitami, Tuhfah al-Muhtâj fî Syarh al-Minhâj, Juz 9, hal. 269).

Namun Abu Hanifah menambahkan dimensi lain, bahwa dâr al-Islâm tidak menjadi dâr al-kufr kecuali dengan tiga syarat: pertama, munculnya hukum kafir di dalamnya; kedua, berdekatan/bertetangga dengan dâr al-kufr, dan; ketiga, di dalamya tidak ada satu pun orang muslim dan juga orang dzimmi yang hidup aman dan damai (al-Kasani, Badâ`i’ al-Shinâ’ fî Tartîb al-Syarâ`i’, Juz 7, hal. 130). Berarti, jika salah satu dari tiga syarat itu tidak terpenuhi, maka negeri tersebut tidak menjadi dâr al-kufr. Dalam hal ini, pokok masalahnya bukan pada “Islam” dan “kafir”, tetapi pada “rasa aman” dan “rasa takut” (al-Sarkhasi, Syarh al-Sayr al-Kabîr, Juz 3, hal. 1253). Sehingga, jika umat Muslim berada di sebuah negeri yang didominasi kaum kafir dan hukum-hukumnya, dan mereka tetap aman dalam menjalankan kewajiban agama mereka (jiwa dan harta mereka juga aman), sama seperti saat mereka tinggal di dâr al-Islâm, dan negeri tempat mereka tinggal itu tidak berdekatan atau bertetangga dengan dâr al-harb yang memerangi umat Muslim, maka negeri tempat mereka tinggal itu bukanlah dâr al-harb. (Muhammad Abu Zahrah, al-‘Alâqât al-Dawlîyyah fî al-Islâm, hal. 57-58).

Para ahli fikih kontemporer berbeda pandangan tentang pembagian negara-negera di dunia menjadi “dâr al-Islâm” dan “dar al-harb”. Sebagian dari mereka melihat bahwa pembagian itu didasarkan pada pembacaan terhadap teks-teks syariat dengan mempertimbangkan tujuan-tujuan syariat, dan tidak terbayangkan di antara mereka akan memikirkan hal selain itu (Yusuf al-Qardhawi, Fiqh al-Jihad, Juz 2, hal. 869-873).

Sementara sebagian yang lain berpendapat bahwa pembagian itu tidak disebutkan di dalam al-Qur`an dan sunnah, dan bahwa jihad bukanlah sebentuk relasi alami antara umat Muslim dan non-Muslim (Wahbah al-Zuhaili, Âtsâr al-Harb fî al-Fiqh al-Islâmîy Dirâsah Muqâranah, hal. 193). Sebagian lainnya mengatakan bahwa pembagian itu “didasarkan pada kenyataan, bukan didasarkan pada syariat, dan merupakan tindakan murni para ahli hukum pada abad ke-2 Hijriyah” (Wahbah al-Zuhaili, Âtsâr al-Harb fî al-Fiqh al-Islâmîy Dirâsah Muqâranah, hal. 194). Dan yang ada pula yang mengatakan bahwa itu adalah “pembagian darurat yang muncul akibat perang, dan tidak akan berlaku lagi jika alasan dari pembagian itu sudah tidak ada (Wahbah al-Zuhaili, Âtsâr al-Harb fî al-Fiqh al-Islâmîy Dirâsah Muqâranah, hal. 194-195).

Perbedaan pandangan para ulama tentang pembagian “dâr al-Islâm” dan “dar al-harb” itu terkait dasar hubungan dan interaksi internasional dalam Islam, apakah itu jihad, atau perdamaian dan dakwah? Sebagian dari mereka melihat bahwa dasar hubungan internasional umat Muslim dengan umat lainnya adalah jihad, “Supaya jangan ada fitnah dan supaya agama itu semata-mata untuk Allah,” (Q.S. al-Anfal: 39). Sebagian lainnya melihat bahwa perdamaianlah yang akan dapat membuka pintu-pintu masuk bagi umat dan bangsa lain untuk menuju dan mengenal Islam. Jihad disyariatkan hanya untuk melindungi dâr al-Islâm, para penduduknya, agamanya, dan para dai yang menyerukannya. Jihad adalah cara untuk melindungi dakwah, dan bukan cara dakwah yang memaksa orang lain memeluk Islam dengan kekuatan senjata.

Bersedia atau tidaknya seseorang memeluk suatu agama itu berhubungan erat dengan keyakinan. Dan di dalam Islam keyakinan itu didasarkan pada dakwah dan karelaan, bukan pada paksaan dan keterpaksaan (Abdul Wahhab Khallaf, al-Siyâsîyyah al-Syar’îyyah fî al-Syu`ûn al-Dustûrîyyah wa al-Khârijîyyah wa al-Mâlîyyah, hal. 83). Allah berfirman, “Tidak ada paksaan untuk [memasuki] agama [Islam]; sesungguhnya telah jelas jalan yang benar daripada jalan yang sesat,” (Q.S. al-Baqarah: 256), “Dan jika Tuhanmu menghendaki, tentulah beriman semua orang yang di muka bumi seluruhnya. Maka apakah kamu (hendak) memaksa manusia supaya mereka menjadi orang-orang yang beriman semuanya?,” (Q.S. Yunus: 99).

Kalau mengacu kepada dua ayat tersebut, sebenarnya prinsip yang mendasari hubungan internasional dalam Islam adalah “jaminan kebebasan dakwah yang damai dan kedamaian negara”. Jihad dan dakwah hanya sebatas cara untuk mewujudkan prinsip itu dan untuk mencapai tujuan perdamaian. Jalan dakwah yang damai kadang terbuka lebar sehingga tidak perlu berperang, atau kadang tertutup sehingga tidak ada jalan lain kecuali jihad sebagai cara untuk menyampaikan seruan Tuhan ke seluruh dunia. Zaman kadang memberikan kesempatan untuk berdakwah secara damai, atau kadang memberikan kesempatan untuk berjihad. Tetapi di zaman sekarang ini, yang diperlukan adalah dakwah yang damai karena dunia tidak dalam keadaan perang. Pesatnya perkembangan dan kemajuan dunia saat ini yang menyediakan banyak sekali sarana untuk berdakwah secara damai telah menutup jalan untuk berjihad mengobarkan api peperangan dengan bangsa manapun.[]

Al-Haqâ`iq fî Al-Tawhîd

/0 Comments/in /by

TUJUAN terbesar, paling abadi dan paling mulia hidup manusia adalah tauhid, yaitu mengesakan Allah Swt., Tuhan Penguasa bumi dan langit, mengesakan-Nya dengan penuh ketundukan dan ketaatan, serta membersihkan diri dari perbuatan menyekutukan-Nya. Karenanya, di dalam Islam, tauhid menempati kedudukan tertinggi, dan merupakan fondasi keimanan seorang muslim dalam hubungannya dengan Allah, Tuhan alam semesta.

Mengingat kedudukan penting tauhid ini, sebagian besar ulama Muslim dari berbagai sekte, baik di masa klasik maupun di masa-masa setelahnya, menulis buku khusus tentang akidah yang menjelaskan mengenai tauhid. Kita tentu mengenal kitab “Ushûl al-Sunnah” karya Imam Ahmad ibn Hanbal (w. 241 H), “Sharîh al-Sunnah” karya al-Thabari (w. 310 H), “al-Aqîdah al-Thahâwîyyah” karya Abu Ja’far al-Thahawi (w. 321 H), “Kitâb I’tiqâdi Ahli al-Sunnah” karya Abu Bakr Ahmad ibn Ibrahim al-Isma’ili (w. 371 H), “Lum’ah al-I’tiqâd” karya Ibn Qudamah (w. 620 H), “al-Aqîdah al-Wâsithîyyah”, karya Ibn Taimiyah (w. 728 H), “Kitâb al-Tawhîd alladzîy huwa Haqq li al-‘Abîd” karya Muhammad ibn Abdil Wahab (w. 1206 H), “Risâlah al-Tawhîd” karya Muhammad Abduh (w. 1905 M), dan masih banyak lagi yang lain.

Buku “al-Haqâ`iq fî al-Tawhîd” adalah buku lain mengenai tauhid yang ditulis oleh Ali ibn Khudhair al-Khudhair. Kalau ditelisik lebih dalam, buku ini sebenarnya adalah kumpulan hadits Nabi Saw., atsar sahabat Nabi Saw., dan pendapat para ulama khususnya Ahmad ibn Hanbal, Ibn Taimiyah, dan Muhammad ibn Abdil Wahab. Secara umum buku ini berbicara tentang hakikat-hakikat tauhid (monoteisme) sebagai hakikat Islam, juga tentang hakikat kesyirikan (politeisme), nama-nama agama dan hukum-hukumnya, serta mengenai takfir (pengkafiran) terhadap segala hal yang disebutnya sebagai thawâghît (kata plural dari thâghût).

Ali ibn al-Khudhair merupakan salah seorang ulama Wahabi yang lahir pada tahun 1374 di Riyadh. Ia adalah lulusan dari Fakultas Ushuluddin di Universitas Al-Imam, Qassim, tahun 1403 H. Ia menimba ilmu dari sejumlah ulama, di antaranya yang paling menonjol adalah Syaikh Hamud ibn Aqla al-Syuaibi, darinya ia mempelajari akidah, tauhid, dan bidang-bidang ilmu keislaman yang lain.

Ia mulai mengajar pada tahun 1405 H di masjid-masjid dalam bidang fikih dan musthalah hadits. Banyak pelajar dari berbagai negara belajar kepadanya. Di kalangan murid-muridnya ia dikenal dengan keteguhannya dalam membela kebenaran, menyeru kepada tauhid, dan meningkari (mengkafirkan) thaghut, yang membuatnya tidak disukai oleh pemerintah Arab Saudi, bahkan ia beberapa kali ditangkap untuk dipenjara dan dilarang mengajar.

Banyak karya yang terlahir darinya, di antaranya: “al-Zanad fi Syarh Lum’ah al-I’tiqad”, “al-Masâ`il al-Mardhîyyah ‘alâ al-‘Aqîdah al-Wâsithîyyah”, “al-Jam’ wa al-Tajrîd fî Syarh Kitâb al-Tawhîd”, “al-Wijâzah fî Syarh Ushûl al-Tsalâtsah”, “al-Tawdhîh w al-Tatimmât ‘alâ Kasyf al-Syubuhât”,  “Qawâ`id wa Ushûl fî al-Muqallidîn wa al-Juhhâl”, “Kitâb al-Thabaqât”, “al-Wasîth fî Syarh Awwal Risâlah fî Majmû’ah al-Tawhîd”, “al-Mutammimah li Kalâm A`immah al-Da’wah fî Mas`alah al-Jahl fî al-Syirk al-Akbar”, dan yang paling terkenal adalah al-Jam’ wa al-Tajrîd fî Syarh Kitâb al-Tawhîd” yang merupakan penjelasan terjadap buku “Kitâb al-Tawhîd alladzîy huwa Haqq li al-‘Abîd” karya Muhammad ibn Abdil Wahab, dan buku “al-Haqâ`iq fî al-Tawhîd” yang merupakan penegasan terhadap kandungan buku tersebut. Oleh para pengikutnya ia dijuluki “Singa Tauhid” karena hampir seluruh karyanya mengulas tentang tauhid dan akidah Islam.

Dengan buku “al-Haqâ`iq fî al-Tawhîd” ini, Ali ibn al-Khudhair hendak menjelaskan tiga hal. Pertama, hakikat Islam, yaitu bahwa Islam memiliki syarat-syarat, di antaranya adalah: (1). Ilmu, dalam arti syahadat (kesaksian), sebagaimana dijelaskan di dalam firman Allah, “Maka ketahuilah, bahwa sesungguhnya tidak ada Ilah (sesembahan, tuhan) selain Allah,” [QS. Muhammad: 19]; (2). Keyakinan, Allah Swt. berfirman, “Sesungguhnya orang-orang yang beriman itu hanyalah orang-orang yang percaya (beriman) kepada Allah dan Rasul-Nya, kemudian mereka tidak ragu-ragu,” [QS. al-Hujurat: 15]; (3). Keikhlasan, Rasulullah Saw. bersabda, “Sesungguhnya Allah mengharamkan neraka atas orang-orang yang mengucapkan ‘La ilaha illallah’ yang dia mengharapkan wajah Allah,” [HR. al-Bukhari dan Muslim], dan; (4). Mengingkari dan mengkafirkan thaghut, Allah berfirman, “Karena itu barangsiapa yang ingkar kepada thaghut dan beriman kepada Allah, maka sesungguhnya ia telah berpegang kepada buhul tali yang amat kuat yang tidak akan putus,” [QS. al-Baqarah: 256].

Menurut Ali ibn al-Khudhair, itulah hakikat Islam, bahwa seseorang tidak bisa menjadi muslim kecuali dengan memenuhi syarat-syarat syahadat. Ia mengutip perkataan Sulaiman ibn Abdillah ibn Muhammad ibn Abdil Wahab yang menyebutkan, “Mengucapkannya tanpa mengetahui maknanya, tidak mengamalkannya sebagai bentuk komitmen tauhid, tidak meninggalkan kesyirikan serta tidak mengkafirkan thaghut, menurut ijma’ itu tidak bermanfaat.”

Kedua, hakikat kesyirikan, yaitu “kau menjadikan tandingan bagi Allah padahal Dia-lah yang menciptakanmu,” sebagaimana ditegaskan oleh Nabi Saw., di antaranya meminta pertolongan dan meminta perlindungan kepada selain Allah, juga menyembelih, bersumpah, dan berhukum demi selain Allah. Ishaq ibn Abdirrahman berkata, “Berdoa kepada para penghuni kuburan, memohon kepada mereka, dan meminta pertolongan kepada mereka, tidak ada perbedaan di kalangan umat Muslim melainkan semuanya sepakat bahwa itu adalah kesyirikan.” Ia juga berkata, “Bagaimana umat Muslim dilarang mengkafirkan orang yang berdoa kepada orang-orang saleh dan meminta pertolongan mereka di sisi Allah serta melakukan perbuatan-perbuatan peribadatan yang tidak selayaknya dilakukan melainkan kepada Allah, ini adalah batil berdasarkan teks al-Qur`an, Sunnah, dan kesepakatan umat.” Sulaiman ibn Abdillah ibn Muhammad ibn Abdil Wahab berkata, “Para mufassir bersepakat bahwa ketaatan dalam menghalalkan apa-apa yang diharamkan Allah dan mengharamkan apa-apa yang dihalalkan Allah termasuk ibadah kepada semua itu dan merupakan kesyirikan dalam ketaatan.” Dijelaskan juga bahwa para ulama sepakat bahwa mengingkari dan mengkafirkan thaghut adalah tauhid yang benar.

Ketiga, tauhid dan kesyirikan adalah dua hal yang saling bertentangan dan tidak pernah menyatu. Artinya, orang yang melakukan suatu kesyirikan tidak bisa disebutnya orang yang  bertauhid, meskipun ia bodoh, atau bahkan meskipun ia dari kalangan ahlul fatrah (orang-orang yang tak pernah mendapatkan dakwah Islam namun tak memiliki sifat buruk: orang yang menghiraukan ajaran Islam pada masa hidupnya, baik karena isolasi geografi, atau hidup sebelum masa Nabi). Allah Swt. berfirman, “Dialah yang menciptakan kamu, lalu di antara kamu ada yang kafir dan di antara kamu [juga] ada yang mukmin,” [QS. al-Taghabun: 2]. Ibn Taimiyah berkata, “Dan untuk alasan ini, orang yang tidak menyembah Allah pasti ia menyembah kepada selain-Nya, dan orang yang menyembah kepada selain-Nya adalah musyrik. Di antara anak-anak Adam (manusia) tidak ada golongan ketiga, yang ada hanya golongan tauhid dan golongan musyrik.” Abdurrahman berkata, “Orang yang melakukan kesyirikan, maka ia telah meninggalkan tauhid. Keduanya (tauhid dan kesyirikan) adalah dua hal yang saling berlawanan dan tidak akan pernah berkumpul, saling bertentangan dan tidak akan pernah menyatu.”

Ali ibn al-Khudhair secara terang-terangan mengkafirkan golongan Asy’ariyah yang dianggapnya sebagai ahli bid’ah karena menyembah kuburan. Selain itu, yang tidak kalah menarik, di dalam buku ini Ali ibn al-Khudhair menyinggung soal demokrasi. Menurutnya, demokrasi adalah salah satu contoh thaghut yang harus diingkari oleh setiap orang yang mendaku dirinya muslim bertauhid. Bagaimana mengingkari demokrasi? Pertama, meyakini kebatilannya; kedua, meninggalkannya, yaitu dengan tidak menjadi anggota parlemen dan dewan legislatif di negara-negara demokratis kafir; ketiga, membencinya; keempat, membenci orang-orang yang meyakini kebenaran demokrasi, dan; kelima, mengkafirkan orang-orang yang meyakini kebenaran demokrasi.

Dari sini bisa dipahami mengapa ISIS dalam banyak aksi-aksi terornya di antaranya mengambil pembenaran dari berbagai pendapat Ali ibn al-Khudhair di dalam karya-karyanya, di samping sejumlah ulama Arab Saudi lainnya seperti Khalid al-Rasyid, Nasir al-Fahd, Sulaiman ibn Nashir al-Alwan, Umar ibn Ahmad al-Hazmi, Hamud ibn Aqla al-Syuaibi, dan seterusnya.

ISIS mengandalkan tulisan para ulama yang mendukung posisinya dalam berperang melawan orang-orang yang dianggap muslim tetapi hanya sebatas nama saja alias “muslim KTP”. Para ulama ini menganut seperangkat gagasan yang sangat berbeda dari pandangan umum umat Muslim. Biasanya, ISIS menggunakan pandangan-pandangan mereka untuk membenarkan pengkafiran terhadap negara Arab Saudi dan para penguasa Muslim di seluruh Timur Tengah, serta mendukung penolakan terhadap semua kekuatan dan institusi resmi di negara-negara tersebut. Karena permusuhan antara ISIS dan banyak tokoh agama, para pengamat sering mengabaikan pengaruh para ulama itu terhadap ISIS.

Kita lihat, empat ulama dari Arab Saudi, yaitu Nasir al-Fahd, Sulaiman ibn Nashir al-Alwan, Umar ibn Ahmad al-Hazmi, Hamud ibn Aqla al-Syuaibi, dan Ali ibn al-Khudhair adalah bagian dari jaringan ulama yang memberikan pengaruh besar terhadap Al-Qaeda di Arab Saudi pada awal tahun 2000-an, juga gerakan-gerakan jihadis transnasional. Mereka banyak menulis tentang “kemurtadan” Arab Saudi karena membantu Amerika Serikat dalam intervensi-intervensi regionalnya, terutama selama Perang Teluk I. Bagi ISIS, tulisan-tulisan mereka memberikan dasar fikih untuk kampanye melawan orang-orang murtad. Dan merupakan hal yang berguna bagi ISIS bahwa para ulama ini sangat terlatih di dalam fikih dan pendidikan agama (hal yang sangat jarang dimiliki oleh para ideolog jihadis) dan bahwa mereka berseberangan dengan lembaga-lembaga keagamaan di Arab Saudi. Nasir al-Fahd dikabarkan telah bersumpah setia kepada ISIS, dan organisasi tersebut mengadopsi pandangan Hamud ibn Aqla al-Syuaibi yang menyatakan bahwa tidak boleh meminta bantuan dari orang-orang kafir.

Pandangan Ali ibn al-Khudhair diadopsi secara luas di wilayah-wilayah yang dikuasai ISIS. Secara khusus Ali ibn al-Khudhair memberikan pandangan yang komprehensif tentang salah satu aspek paling khas dari ideologi ISIS. Ia, misalnya, menyatakan bahwa sistem-sistem non-Islam dan para penganutnya tidak sesuai syariat, sehingga kepatuhan terhadap ajaran mereka benar-benar tidak bisa dimaafkan. Hal ini terlihat sangat jelas dalam pendiriannya mengenai sistem legislatif modern dan umat Muslim yang terlibat di dalamnya. Menurutnya, seorang muslim yang secara sukarela bergabung di dalam parlemen adalah kafir, seorang muslim yang bersumpah setia kepada konstitusi negara demokrasi—bahkan meskipun ia dipaksa untuk melakukannya—adalah murtad, dan seorang muslim yang menentang konstitusi negara demokrasi melalui sarana-sarana demokrasi adalah pendosa.[]

Hukum Shalat Jum’at di Tengah Wabah Covid-19 (Bagian 1)

/0 Comments/in , /by

Membaca Konteks . . .

 

Masih membekas dalam ingatan, dua bulan pertama di tahun 2020 (Januari-Februari) Indonesia dilanda musibah banjir berjilid-jilid yang melanda Jakarta, Bekasi, Tangerang, Bandung, dan beberapa daerah di Provinsi Jawa Tengah.

Kini sejak awal Maret 2020 musibah baru datang kembali, lebih dahsyat lagi, karena ini bukan saja musibah yang terjadi di Indonesia saja, tapi terjadi di seluruh dunia, yaitu Pneumonia Coronavirus Disease  2019 (Covid-19), adalah penyakit peradangan paru yang disebabkan oleh Severe Acute Respiratory Syndrome Coronavirus 2 (SARS-CoV-2).

Badan kesehatan dunia, WHO (World Health Organization), menyebut virus ini sebagai “A Pneumonia of unknowm cause detected in Wuhan, China was first reported to the WHO Country Office in China on 31 Desember 2019”.[1] Artinya virus ini merupakan jenis baru dari keluarga Coronavirus.

Berdasarkan data per tanggal 7 Maret 2020 Virus ini telah menyebar dengan sangat cepat ke 93 negara, dan 5 di antaranya penyebaran Covid-19 sangat masif, jumlah kasus di atas 500, seperti China (80.561 kasus), Korea Selatan (6.767 kasus), Iran (4.747 kasus), Italia (4.636 kasus), dan Jerman (545 kasus).[2] Dan kondisi penyebaran di luar China masih sangat massif hingga jumat, 20 Maret 2020.

Jumlah kasus Covid-19 tersebut telah menunjukkan bahwa telah terjadi peningkatan jumlah kasus Covid-19 di luar China sebanyak 13 kali lipat dalam dua minggu terakhir. Bahkan setelah 7 Maret 2020, ada lebih dari 118.000 kasus di 114 negara dan 4.291 penderita telah kehilangan nyawanya.

Lalu bagaimana dengan Indonesia? Kenaikan jumlah penderita Covid-19 dalam seminggu terakhir (16-20 Maret 2020) sangat masif, terutama di Provinsi Jakarta. Berdasarkan data terakhir di 19 Maret 2020, jumlah penderita Covid-19 sebanyak 308 kasus, dan 210 di antaranya berada di Jakarta, dengan tingkat penyebarannya yang hampir merata. Selain itu berdasarkan data 19 Maret 2020, khusus wilayah Jakarta, data ODP (Orang dalam Pengawasan) sebanyak 976, dan PDP (Pasien dalam Pengawasan) sebanyak 480.[3]

Hal yang sama terjadi juga di Kota Bekasi dan Kabupaten Bekasi. Per tanggal 19 Maret 2020, Kasus ODP (orang dalam pemantauan) mencapai 52 orang, jumlah PDP (pasien dalam pemantauan) sebanyak 30 orang, dan yang suspect ada 9 orang. Sementara itu berdasarkan data kemenkas di Kabupaten Bekasi, jumlah ODP sebanyak 69 orang, jumlah PDP sebanyak 25 pasien, enam suspect Covid-19, 2 di antaranya telah meninggal dunia.[4]

Bahkan para pejabat juga menjadi korban Covid-19, di antaranya Menteri Perhubungan Budi Karya Sumadi (pasien ke 76) dan Walikota Bogor, Bima Arya (19 Maret 2020).

Disamping itu terdapat kabar kurang sedap per 18 Maret 2020, data jumlah kasus dan kematian pada tanggal tersebut menempatkan tingkat kematian atau case fatality rate (CFR) corona di Indonesia ada di angka 8,37 persen. Ini artinya Indonesia menjadi salah satu negara dengan fatalitas tertinggi mengalahkan Italia (7,94%) dan Iran (6,1%) untuk saat ini. Data ini bersumber dari dr Dirga Sakti Rambe, SpPD., M.Sc., dari OMNI Hospitals Pulomas, Jakarta Timur.

Berdasarkan kondisi yang makin memburuk, Pemerintah pun mengeluarkan imbauan kepada masyarakat untuk melakukan social distancing, dan bekerja dari rumah selama dua minggu untuk meminimalisir penyebaran virus.

 

Hukum shalat Jum’at

 

Dasar Argumentasi kewajiban shalat Jum’at sudah banyak dikenal oleh masyarakat muslim di semua mazhab fikih, Hanafi, Maliki, Syafi’I, Hambali, Ja’fari, Zahiri, Laitsi, dan lainnya. Allah Swt berfirman:

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نُودِيَ لِلصَّلَاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَىٰ ذِكْرِ اللَّهِ وَذَرُوا الْبَيْعَ ۚ ذَٰلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ

 “Wahai orang-orang beriman, apabila telah diseru untuk menunaikan shalat pada hari Jum’at, maka bersegeralah kamu kepada mengingat Allah dan tinggalkanlah jual beli. Yang demikian itu lebih baik bagimu jika kamu mengetahui.” (Q.S. Al-Jumu’ah, 62:9)

 

Udzur Syar’I dan Gugurnya Kewajiban Jum’atan

 

Kapan perintah shalat jumat itu? Berdasarkan kitab Fathul Muin yang ditulis oleh al-’Allammah Syaikh Zainuddin Al-Malibari, bahwa perintah pelaksanaan shalat Jum’at itu datang sebelum hijrah, namun Nabi tidak melaksanakan shalat Jum’at karena kondisi faktor keamanan yang mengancam jiwa kaum muslimin. Orang yang pertama kali melaksanakan shalat Jum’at justru bukan Nabi, melainkan sahabat Nabi, Sa’ad ibn Zararah di sebuah desa yang hanya berjarak 1 mil dari Kota Madinah.

و فرضت بمكة ولم تقم بها لفقد العدد أو لأن شعارها الأظهر و كان صلى الله عليه و سلم مستخفيا فيها و أول من أقامها بالمدينة قبل الهجرة سعد بن زرارة بقرية علي ميل من المدينة [5]

“Diwajibkan (shalat Jum’at) di kota Mekkah, tetapi belum dilaksanakan karena (beberapa hal) (pertama) jumlah belum terpenuhi, atau (kedua) karena syiarnya harus terbuka (di ruang publik) sementara Nabi khawatir (dengan syiar terbuka dapat membahayakan). Dan orang yang pertama melaksanakan Shalat Jum’at di (dekat) kota Madinah sebelum hijrah yaitu Sa’ad ibn Zararah di sebuah perkampungan terpencil berjarak 1 mil dari kota Madinah).”

 

Di sini ternyata Nabi pernah mengambil pilihan untuk tidak melaksanakan shalat jum’at karena faktor keamanan yang mengancam nyawa/hidup kaum muslim di Kota Mekkah akibat adanya ancaman pembunuhan dan kekerasan fisik lainnya dari Suku Quraisy terhadap umat Nabi Muhammad Saw kala itu.

Dalam hal ini Nabi memilih menghindar dari satu takdir Tuhan ke takdir Tuhan yang lain. Andai kaum Nabi Muhammad Saw kekeuh melaksanakan shalat jum’at dan mengabaikan risiko kehilangan nyawa kaum muslimin.

Karena itu para ulama memberi ketentuan syarat yang ketat untuk melaksanakan shalat Jum’at. Syaikh Zainuddin Al-Malibari, menuliskan syarat di antaranya

(تجب الجمعة على) كل (مكلف) أي بالغ عاقل (ذكر حر) فلا تلزم على أنثى و خنثى و من به رق و ان كوتب لنقصه (متوطن) بمحل الجمعة لا يسافر من محل إقامتها صيفا و لا شتاء إلا لحاجة كتجارة و زيارة (غير معذور) بنحو مرض من الأعذار بعد زوال محل إقامتها و تنعقد بمعذور

 

“(Shalat Jum’at diwajibkan kepada) setiap (pertama: mukallaf) artinya orang yang sudah baligh dan berakal/intelek (kedua: laki-laki merdeka) maka tidak wajib shalat Jum’at bagi perempuan, khuntsa, dan hamba sahaya, sekalipun budak mukatab, karena mereka dianggap punya kekurangan, (ketiga: menetap/bertempat tinggal) di tempat terselenggarakannya shalat jum’at, artinya mereka tidak pergi dari tempat itu di musim panas/kemarau maupuan di musim dingin/hujan kecuali ada keperluan semacam perdagangan dan ziarah, (keempat: tidak sedang dalam udzur/berhalangan) seperti sakit dan udzur-udzur lain yang terkait dengan shalat jama’ah, maka orang sakit tidak wajib hadir shalar jum’at di tempat diselenggarakannya jum’atan setelah matahari tergelincir ke arah barat. Adapun orang yang dalam udzur jum’at namun memaksakan shalat jum’at maka shalat jumatnya…”

Ini merupakan pandangan hukum Syaikh Zainuddin ibn Abdil Aziz Al-Malibari, sejalan dengan pandangan para ulama lain dari kalangan mazhab Imam Syafi’i. Begitu pun dalam mazhab Maliki juga sama. Imam Malik dalam kitab Al-Muwatta berpandangan orang yang terhalang/udzur, maka tidak diwajibkan shalat jum’at. Imam Malik berkata

قال المالك : و لا جمعة على مسافر[6]

“tidak diwajibkan shalat jum’at bagi musafir”

Artinya orang musafir saja dianggap sedang dalam kondisi udzur/terhalang dari kewajiban pelaksanaan shalat Jum’at.

 

Ibnu Qudamah Al-Maqdisi di dalam kitabnya, Al-Mughni

ولا تجب الجمعة على من في طريقه إليها مطر يبل الثياب، أو وحل يشق المشي إليها فيه. انتهى[7]

Artinya : dan tidak wajib shalat jum’at bagi orang yang di jalannya terdapat hujan lebat yang membuat pakaian basah kuyup, atau (terdapat) lumpur yang sangat menyulitkan pejalan kaki”

Shalat jum’at juga dapat gugur bila kita sama sekali tidak bisa mengakses jalan menuju masjid, dan berisiko membahayakan keselamatan kita di jalan.

 

Apakah Covid-19 sudah sah dianggap sebagai udzur syar’i?

Organisasi kesehatan dunia, WHO (World Health Organization), telah menyatakan bahwa virus Covid-19 ini sudah masuk kategori Pandemik, karena Sifat penyebarannya Covid-19 sangat massif, sebagaimana yang telah dijelaskan di atas.

Begini pernyataan WHO, “WHO has been assessing this outbreak around the clock and we are deeply concerned both by the alarming levels of spread and severity, and by the alarming levels of inaction.

We have therefore made the assessment that COVID-19 can be characterized as a pandemic.”[8] 

Artinya :

“WHO telah menilai wabah ini sepanjang waktu dan kami sangat prihatin dengan tingkat penyebaran dan keparahan yang mengkhawatirkan, dan oleh tingkat tidak adanya tindakan yang mengkhawatirkan.

Oleh karena itu kami telah membuat penilaian bahwa COVID-19 dapat dikategorikan sebagai pandemi.”

Pernyataan resmi WHO tersebut telah menunjukkan bahwa Covid-19 termasuk di antara udzur syari’I, yaitu keterhalangan seseorang untuk melaksanakan kewajiban berkenaan dengan program penghentian penyebaran risiko terjangkinya Covid-19, termasuk berkumpul di tempat peribadatan seperti masjid untuk melaksanakan kegiatan-kegiatan keagamaan, termausk shalat Jum’at.

Udzur syar’i ini termasuk kategori khouf, yaitu ketakutan yang mencekam. Maksudnya disini adalah kekhawatiran/ketakutan mencekam banyak orang akan tertimpa musibah/madharat bila tetap melaksanakan salah satu perintah agama seperti shalat jum’at dan/atau shalat berjama’ah di masjid.

Di antara udzur syari’I yang diperbolehkan meninggalkan shalat Jum’at seperti Al-Khauf (kekhawatiran/ketakutan mencekam tertimpa bahaya), Maradh (sakit), Al-Mathar (hujan lebat), maka Covid-19 termasuk udzur syar’I, karena  terdapat bahaya yang mengancam hidup seseorang, sebagaimana Nabi pernah tidak melaksanakan shalat jum’at karena khawatir kaum muslim mendapatkan marabahaya (kekerasan fisik) yang menyebabkan hilangnya nyawa kaum muslim bila kekeuh melaksanakan shalat um’at.

Bagi masyarakat yang tinggal di kota Jakarta saat ini, per 20 Maret 2020 dan selama dua minggu ke depan, memiliki risiko tinggi tertular Covid-19, virus dengan penyebarannya yang sangat cepat, dan risiko kematian yang tinggi maka kita tidak lagi memiliki kewajiban shalat jum’at untuk sementara waktu sampai provinsi DKI Jakarta dinyatakan aman oleh pemerintah dari Covid-19.

Keberadaan Covid-19 dengan penyebaran yang masif di Jakarta, maka sudah sah dianggap sebagai sesuatu yang menjadi gugurnya kewajiban sementara waktu, dan diganti dengan shalat zuhur. Namun bila nanti situasi pandemi ini telah pergi dari ibukota, maka kita kembali memiliki kewajiban shalat jum’at.

Dalam paparan Imam Malik dan para ulama mazhab Syafi’I, Mazhab Hambali di atas, seorang musafir saja sudah sah dinyatakan mendapat diskon kewajiban (udzur syar’i), terlebih masyarakat Jakarta saat ini yang sedang berjuang terhindar dari virus Covid-19.

Bahkan Rasulullah Saw pernah tidak melaksanakan shalat jum’at dengan alasan faktor keamanan. dan saat ini tidak melaksanakan shalat jum’at juga karena pertimbangan keamanan, agar tidak tertulis virus mematikan.

 

Bersambung…

 

Achmat Hilmi, Lc., MA.

 

[1] https://www.who.int/emergencies/diseases/novel-coronavirus-2019/events-as-they-happen , dilihat 20 Maret 2020

[2] https://www.kompas.com/tren/read/2020/03/07/180000765/tersebar-di-93-negara-berikut-5-negara-dengan-kenaikan-jumlah-kasus-virus?page=3, dilihat 20 Maret 2020

[3] https://corona.jakarta.go.id/, diakses 20 Maret 2020

[4] https://megapolitan.kompas.com/read/2020/03/20/14191831/dua-warga-kabupaten-bekasi-yang-positif-covid-19-meninggal-dunia, diakses 20 Maret 2020

[5] Al-‘Alim Al-‘Allamah Syaikh Zainuddin ibn Abdul Aziz Al-Malibari, Fathu Al-Mu’in bi Syarh Qurrata Al-’Ain, Surabaya Press, tt., hal. 39-40

[6] Imam Malik ibn Anas, Al-Muwatta, Darul Hadits, Kairo, Mesir, 1425H/1992, hal. 51

[7] Muwaffaquddin Abi Muhammad Abdullah ibn Ahmad ibn Muhammad Ibn Qudamah Al-Maqdisi Al-Jamma’iliy Ad-Dimasyqi Al-Shalihi Al-Hanbali, Al-Mughni, Tahqiq: Dr. Abdullah ibn Abdul Muhsin Al-Turki dan Dr, Abdul Fattah ibn Muhammad Al-Hilwi, Daru ’Alami Al-Kutub, Riyadh-Saudi Arabiya, Cet. Ketiga 1417H/1997M, Vol III, hal 218

[8] https://www.who.int/dg/speeches/detail/who-director-general-s-opening-remarks-at-the-media-briefing-on-covid-19—11-march-2020, diakses, 20 Maret 2020

Sejarah Salafi dan Wahabi

/0 Comments/in , /by

Oleh Nur Hayati Aida

Perkawinan antara Wahabisme dan Salafisme melahirkan kelompok puritan. Ciri kelompok puritan adalah pada satu sisi merasa jumawa dan bangga dengan kelompoknya, dan pada satu sisi yang lain merasa sedang ditindas, diintimasi, dizhalimi oleh liyan. Liyan di sini bisa jadi pemerintah, Barat, atau kelompok-kelompok di luar mereka. Dan bahkan, bisa jadi liyan adalah sesuatu yang mereka khayalkan sendiri dan wujudnya tak pernah ada. Semacam ketakutan dan musuh bersama yang terus dibangun dan dipupuk untuk terus dimusuhi.

Begitu kira-kira pembacaan Khaled Abou al-Fadl pada kelompok puritan yang lahir atas persilangan Wahabisme dan Salafisme. Meski buku ini kecil dan tipis, tapi saya rasa Khaled Abou Fadl berhasil dengan baik memaparkan dan menjelaskan siapa, apa, kapan, dan bagaimana Wahabi serta Salafi muncul dan kemudian berkembang sampai saat ini.

Wahabi, dalam pandangan Khaled Abou Fadl, kelahirannya didorong oleh rasa kekhawatiran yang besar Muhammad bin Abdul Wahab atas situasi yang menimpa umat Muslim. Umat Muslim pada saat Muhammad bin Abdul Wahab hidup di abad delapan belas sedang berhadapan dengan modernisme yang dibawa oleh Barat. Modernitas itu kemudian membawa dampak yang, menurut Muhammad bin Abdul Wahab, tak sepenuhnya baik. Ada residu yang membuat keimanan kaum Muslim makin lama makin terkikis. Selain juga semakin jauhnya masyarakat Muslim dari ajaran Islam yang murni dan asli disebabkan telah terjadi percampuran dengan tradisi dan hal-hal baru yang dibuat oleh masyakat belakangan. Dari sinilah, Muhammad bin Abdul Wahab terobsesi untuk mengembalikan ajaran Islam pada sesungguhnya ajaran tanpa sedikitpun ‘ternodai’ dengan kebaharuan yang tak perlu. Para pengikut Muhammad bin Abdul Wahab yang belakangan disebut dengan Wahabi –karena menisbahkan nama pada pencetus gerakannya– menyebutnya sebagai bid’ah. Bagi kelompok Wahabi tak ada bidah yang baik. Bidah seluruhanya adalah keburukan.

Para pelaku bidah, oleh Wahabi, dihukumi sebagai orang yang kafir. Dan sebagaimana kafir, maka darahnya halal untuk ditumpahkan. Pemahaman keras Wahabi semacam ini, menurut Khaled Abou Al-Fadl, dirujuk Muhammad bin Abdul Wahab pada kisah Abu Bakar (Khalifah pertama paska Nabi Wafat) yang membakar (membunuh) orang yang munafik, meski seseorang itu menjalankan keseluruhan rukun Islam. Preseden yang digunakan oleh Muhammad bin Abdul Wahab untuk menjustifikasi ajarannya ini telah dikritik oleh para sarjana Muslim lainnya, karena, menurut mereka, Islam tak pernah mengajarkan untuk membantai dan membunuh dengan cara yang kejam, meski dalam peperangan. Tapi, tentu saja kritik itu tak pernah dihiraukan oleh Muhammad bin Abdul Wahab.

Sulayman, sudara Muhammad bin Abdul Wahab, dalam risalahnya yang dikutip oleh Khaled Abou Al-Fald, mengkritik keras tindakan saudaranya itu dengan mengatakan bahwa Muhammad bin Abdul Wahab bukanlah orang yang berpendidikan dan merupakan seoarang yang fanatik. Menurut Sulayman, bagaimana mana mungkin selama berabad lamanya umat Muslim berada dalam kelapan dan baru tersadar ketika Muhammad bin Abdul Wahab mengajarkan gagasannya. Sesuatu, yang menurut Sulayman, agak musykil untuk diterima.

Muhammad bin Abdul Wahab bisa dengan mudah menuduh kafir bagi siapa saja yang tak sejalan dengan pemikirannya. Islam, bagi Muhammad bin Abdul Wahab, adalah Islam ala Badui yang kaku dan murni. Sembari terus mengkampanyekan untuk tidak melakukan taklid (pada hal yang mereka tidak suka), pada satu sisi lain Muhammad bin Abdul Wahab menganjurkan orang untuk mematuhi cara pandang yang ia bangun dan menurutnya paling benar.

Pandangan Muhammad bin Abdul Wahab ini, menurut Khaled Abou Al Fadl, menjadi berbahaya di masa sekarang jika agama digunakan untuk menjustifikasi kekerasan pada kelompok lain yang tak sepemahaman. Bukan saja pada kelompok Non Muslim, pun pada sesama Muslim yang tak sepandangan.

Sebetulnya, kecil kemungkin ajaran Wahabi ini bisa berkembang sebagaimana sekarang jika ia tak berkoalisi dengan klan Sa’ud dan Inggris untuk bersama-sama menaklukkan dominasi Turki Usmani pada masa itu. Koalisi di antara ketiganya ini tidak semata-semata terkait agama. Klan Saud ingin bertahta di Saudi, Inggris berambisi mengeksploitasi kekayaan alam, dan Wahabi berkepentingan untuk mendudukkan pandangannya sebagai pamahaman resmi yang tersebar seantero wilayah Arab. Namun, di sisi yang lain, ada semacam kecemburuan etnis, yaitu antara Arab dan Non Arab (Turki), di mana Turki Usmani dianggap bukan bagian dari Arab –dan tak layak untuk memimpin bangsa Arab.

Sedangkan Salafisme, oleh Khaled Abou Fadl, adalah sebuah keyakinan yang dilahirkan pada abad 19 di masa Muhammad Abduh. Tetapi, istilah Salafi juga ada yang merukuk pada Ibn Taimiyah dan Ibn Qayyim Al Jauziyah. Istilah Salafi sendiri merujuk pada salafus salih, yaitu generasi pertama dalam Islam. Salafi pada beberapa hal serupa dengan Wahabi, tetapi, menurut Khaled Abou Fadl, Salafi versi lebih ‘lunak’ dari Wahabi. Salafi tidak memusuhi tasawuf sebagaimana Wahabi –di mana diyakini oleh Wahabi tasawuf yang berasal dari Persia, praktik tawasul yang berasal dari Turki, dan filsafat Yunani sebagai biang keladi atas kemunduran Islam.

Cara pandang Salafi, menurut amatan Khaled Abou Fadl, dalam membaca teks mula-mula lentur. Hal ini dilakukan untuk memberikan respons pada permasalahan yang dihadapi oleh masyarakat. Teks (agama) harus bisa berdialog dan setidaknya memberikan solusi jawaban pada permasalahan atau konteks yang terjadi. Dalam taraf ini, kita bisa melihat Muhammad Abduh dengan tafsir al-Manar-nya yang merupakan sebuah ikhtiar menawarkan pembacaan baru pada teks agama yang moderat. Tetapi, cara baca salafi ini pada kemudian hari jatuh pada tekstualias dan kehilangan elan-nya. Di mana penafsiran yang ada hanyalah pemaknaan literal pada teks belaka. Sebelum era itu tiba, Salafi pernah merespons setiap masalah dengan mendedahkan bahwa agama menyediakan setiap jawaban dalam permaslahan manusia dan tanpa terkecuali. Seolah-olah teks agama adalah stempel yang bisa dipakai di mana sana.

Nama yang cukup mendapatkan perhatian serius oleh Khaled Abou Fadl adalah Sayyid Qutb. Qutb sendiri mula-mula seorang terpelajar yang moderat. Ia bergabungan Ikhwanul Muslimin (IM), suatu organisasi bentukan Hasan al-Banna. Pada masa Gamal Abdul Nasser, Ikhwanul Muslimin hendak dibubarkan, pada saat itu banyak aktvis yang dipenjara. Di antara adalah Qutb. Dalam penjara itu, Qutb mendapatkan siksaan dari pihak berwenang. Menurut Khaled Abou Al-Fadl, siksaan di penjara itulah yang membuat Qutb menjadi militan dan menginspirasinya untuk membuat buku yang masyhur, Ma’alim fi al Thariq. Dalam buku itu Qutb menyerukan masyarakat Muslim untuk berhijrah ke tanah Islam yang sejati, dan apabila tidak melakukannya maka dipandang murtad atau kafir. Qutb boleh jadi adalah inspirasi jihad dengan jalan kekerasan.

Catatan ini sepertinya tidak mampu menggambarkan keseluruhan isi buku yang kecil namun sarat informasi ini. Bila Anda punya waktu dan kesempatan, saya sarankan untuk membacanya.

Imam Perempuan

/0 Comments/in , , /by

Oleh Nur Hayati Aida

 

Ketika peristiwa itu berlangsung, kemungkinan besar saya masih duduk di bangku sekolah di salah satu desa di Jawa Tengah. Di mana seorang profesor perempuan keturunan Afro-Amerika yang menjadi guru besar di Virginia Commenwealth University mengimami shalat Jumat dengan makmum laki-laki dan perempuan. Peristiwa itu dilaksanakan di sebuah (ruangan) katedral yang berada di Amerika Serikat.

Peristiwa itu menyedot perhatian umat Islam hampir seantero dunia, tak terkecuali di Indonesia. Para pakar dan ulama menulis pandangannya. Diskusi dan simposium juga dilaksanakan.

Salah satu ulama ahli hadis Indonesia, Kiai Ali Mustafa Yaqub, menulis sebuah buku untuk merespons peristiwa itu. Kiai Mustafa Yaqub, yang saat itu mementori mahasiswi IIQ Jakarta melakukan kajian hadis Ummu Waraqah menemukan fakta menarik terkait salah satu rawi pada hadis tersebut. Hadis Ummu Waraqah ini bagi sebagian ulama dan intelektual dijadikan pijakan diperbolehkannya seorang perempuan menjadi imam bagi makmum laki-laki atau perempuan.

Meski hadis tersebut diriwayatkan oleh Imam Ahmad bin Hanbal, Imam Ibn Khuzaimah, Imam al-Tabrani, Imam al-Daruqutni, Imam Ibn Al Jarud, Imam al-Hakim, dan Imam al-Baihaqi. Namun, hadis Ummu Waraqah ini paling sering dikutip dari riwayat Imam Abu Dawud.

Imam Abu Dawud sendiri dalam kitabnya Sunan Abi Dawud hanya memberikan komentar pada hadis-hadis yang dianggap lemah. Hadis yang tak diberi komentar atau catatan dianggap hadis yang derajatnya shahih. Dan pada hadis Ummu Waraqah ini, Imam Abu Dawud tak memberikan komentar apapun.

Dua perawi yang disorot oleh Kiai Mustafa Yaqub di sini adalah Abdullah bin Khallad dan al Walid bin Jumai’. Menurut Kiai Mustafa, dengan merujuk Ibn al Qattan, Abdullah bin Khallad adalah rawi yang majhul al hal atau tidak diketahui identitasnya. Sedangkan al Walid bin Jumai’ menurut Kiai Mustafa adalah rawi yang mendapatkan perhatian serius. Meski al Walid bin Jumai’ dianggap tsiqah (kredibel) tetapi kedhabitannya (kekuatan mengingat dan kecakapan mencatat/menulis) diragukan oleh Imam Ahmad bin Hanbal dan Imam Abu Daud. Dan oleh beberapa ulama pengkaji kredibilitas perawi seperti Imam Yahya bin Ma’in, Imam al Ijli, dan Imam Abu Zur’ah, al Walid bin Jumai’ dianggap tsiqah.

Ibn Hibban memasukkan nama al Walid bin Jumai’ ini dalam dua ketegori sekaligus. Ia memasukkan al Walid bin Jumai’ ini pada bukunya yang berjudul kitab al Tsiqah (Rawi yang kredibel), dan juga memasukkan pada kitabnya yang lain berjudul al Dhu’afa (Rawi-Rawi yang lemah periwayatannya). Ibn Hibban mengomentari bahwa periwayatan al Walid tidak pernah dibarengi dengan periwayatan orang-orang yang tsiqah. Periwayatan dari rawi seperti ini, menurut Ibn Hibban, sangat buruk. Dan oleh karena itu, periwayatan dari al Walid tidak dapat dijadikan hujjah (dalil/pentunjuk).

Lebih lanjut, Kiai Mustafa Yaqub menjelaskan dalam kajian ilmu hadis, apabila terdapat penilaian ta’dil (kredibel) dan jarh (tidak kredibel) perawi, maka penilaian yang harus didahulukan adalah jarh-nya. Mengacu pada kaidah ini, perawi bernama al Walid bij Jumai’ dinyatakan dhaif (tidak kredibel) sehingga hadis yang diriwayatkannya dinyatakan dhaif. Oleh karenanya, menurut Kiai Mustafa Yaqub, hadis Ummu Waraqah tentang imam perempuan dinyatakan dhaif dan tidak bisa dijadikan dalil dalam agama.

Selain mengakaji hadis Ummu Waraqah, Kiai Mustafa Yaqub juga mengambil pendapat Imam alGhazali terkait dengan imam perempuan untuk jamaah laki-laki (dan perempuan). Imam al Ghazali dengan tegas menyatakan bahwa laki-laki yang shalat dengan imam perempuan, maka shalat laki-laki itu tidak sah (sedangkan shalat perempuan yang menjadi imam sah).

Alasan yang digunakan oleh Imam al Ghozali adalah laki-laki ditunjuk Tuhan sebagai pemimpin dan wali, sedangkan perempuan tidak. Pandangannya ini didasarkan pada surah an Nisa ayat 34, di mana ayat ini diyakini/ditafsiri oleh sebagian ulama sebagai ayat kepemimpinan laki-laki karena kelebihan (di antaranya terkait dengan kemampuan pemberian nafkah) yang diberikan Tuhan pada laki-laki.

Dua argumen yang diajukan oleh Kiai Mustafa Yaqub ini menurut saya sangat menarik. Pertama, tentang hadis Ummu Waraqah yang setelah dilakukan penelitian dinyatakan hadis dhaif, setelah sebelumnya hadis itu diyakini oleh beberapa ulama berada di derajat shahih. Kedua, tentang ayat 34 surah an Nisa yang dijadikan dalil tidak dibolehkannya imam perempuan untuk jamaah laki-laki dengan alasan Tuhan tidak menunjuk perempuan sebagai pemimpin (dalam rumah tangga).

Argumen kedua, bagi saya pribadi yang ilmunya masih ala kadarnya ini, menarik untuk dikaji lebih dalam sebagaimana Kiai Ali Mustafa Yaqub melakukan kajian sanad pada hadis Ummu Waraqah. Kata ar Rijal pada Surah an Nisa ayat 34 itu ternyata oleh sebagian ahli tafsir tidak diartikan sebagai laki-laki dalam arti literal, yaitu manusia yang berjenis kelamin laki-laki, melainkan potensi kelaki-lakian (potensi untuk bergerak dalam mencari rizki, memimpin, mengayomi) yang bisa saja dimiliki oleh laki-laki dan perempuan. Dan lagi, ar Rijal dalam ayat tersebut adalah definitif dengan indikasi al sebelum kata rijal, di mana itu berarti tidak semua laki-laki bisa menjadi pemimpin dan tidak semua perempuan itu lemah/harus dipimpim. Perdebatan-perdebatan tentang ayat ini tentu terus muncul di setiap zaman, apalagi jika masyarakatnya masih teguh memegang prinsip patriarki. Di mana mereka meyakini bahwa setiap laki-laki (bagaimanapun kedaannya) harus menjadi pemimpin meskipun tidak memilli kecukupan dan kecakapan dalam memimpin, pun dalam agama.

Argumen Kiai Mustafa Yaqub yang merujuk Imam Al-Ghozali, menurut saya, dalam buku ini bisa didiskusikan lebih lanjut karena berada di wilayah perdebatan. Dan bisa jadi, malah, bisa menggugurkan kekokohan argumen itu sendiri.

Meski begitu, siapa yang bisa menjamin kebenaran mutlak atas tafsir sebuah ayat selain pemilik-Nya? Tentu kita semua bersepekat bahwa Tuhan lebih tahu akan maknanya. Namun, keberagaman tafsir atas ayat dan ketidaksetujuan kita pada tasir tertentu tidak lantas kita dianggap menolak/melawan Tuhan. Sebagaimana yang kita tahu, teks/ayat al Quran dan tafsir atas ayat al Quran adalah dua hal yang berbeda.

 

MUJARABAT SUNDA

/3 Comments/in , /by

Oleh Jamaluddin Mohammad

Kitab Mujarabat berbahasa Sunda ini memuat resep dan metode pengobatan penyakit fisik maupun mental (psikis) melalui pendekatan mistik-spiritual. Penulisnya anonim. Dalam muqaddimah kitab ini disebut bahwa “risalah ini memuat banyak faedah, keutamaan, kemuliaan, rahasia dan keajaiban yang diambil dari kitab-kitab ulama salaf Ahlussunah wal Jamaah, seperti kitab al-Rahmah, Khazinatul Asrar, Jawahir al-Lamma’ah, al-Awfaq, Manba’ Ushulil Hikmah, Ajaibul Hayawan dan Ajaib al-Makhluqat.

Di bab-bab awal kitab ini dijelaskan keutamaan-keutamaan dan kegunaan beberapa surat yang populer dalam al-Quran, seperti surat Yasin, Ayat Kursi, Waqiah, al-Ikhlash, dll. Salah satunya, seperti ditulis Bab 8, untuk mengobati stres, pikiran bingung, susah dan gelisah, tulislah surat al-Fiil dan al-Insyirah di sebuah piring kaca. setelah itu tuangkan air mawar, kemudian airnya diminum (hal 43)

Selain itu, kitab ini juga memuat beberapa faedah dan kegunaan wifik (rajah) yang ditulis menggunakan huruf, angka ataupun simbol. Ada wifik untuk pengasihan (pelet), kewibawaan (haibah), persalinan, anti sihir, dll.

Mungkin, orang sekarang menyebut “kitab medis tradisional” ini sebagai kitab perdukunan —– dukun dengan makna pejoratif sebagai lawan dokter dan ilmu kedokteran modern.

Padahal, jika kita belajar sejarah kedokteran, metode dan pendekatan seperti ini (mistik-spiritual) juga digunakan oleh dokter-dokter pada zamannya. Paradigma positivistiklah yang mengubur dan memutus mata rantai ilmu kedokteran ini. sehingga seolah-olah ia tak ada hubungannya dengan kedokteran. Jika mengikuti tahapan sejarahnya Auguste Comte, kitab ini ditulis pada masa ketika kesadaran orang masih pada tahap teologik atau metafisik, belum beranjak ke zaman positivistik.

 

Mitos dan Logos

Salah satu problem mendasar modernitas adalah perceraian antara logos/mitos, rasional/irasional, nalar/nirnalar, dan seterusnya. Yang pertama diunggulkan, sementara yang kedua ditekan dan ditindas. Yang pertama “kebenarannya” sulit dimengerti dan dianggap tidak ilmiah, sedangkan yang kedua kebenarannya dapat ditelusuri dan dapat dibuktikan secara ilmiah.

Kedua istilah tersebut sebenarnya hanya untuk membedakan antara hasil pemikiran primitive dan modern, antara yang rasional dan irasional. Padahal, keduanya sama-sama memberikan jawaban atas pertanyaan-pertanyaan yang diajukan manusia. Perbedaannya, yang pertama lebih didasarkan pada kepercayaan dan keyakinan, sedangkan yang kedua didasarkan pada proses penalaran dan bukti-bukti empiris.

Mitos dianggap sesuatu yang ilusif, tahayul, dan tidak memiliki makna. Pandangan seperti ini jamak kita temukan pada masyarakat modern. Implikasi pandangan seperti ini tidak sederhana. Manusia digiring pada satu aras pemikiran tertentu yang justru akan menjebaknya: mereka akan terjebak pada satu model pemikiran dan menolak pluralitas “kebenaran”.

Tidak menutup kemungkinan bahwa mitos mengandung sebuah “kebenaran” yang sampai sekarang tidak terpecahkan oleh model pemikiran apapun. Menurut Claude Levi-Strauss, antropolog sekaligus bapak strukturalis, mitos seseungguhnya punya logika dan kerumitannya sendiri yang baru bisa dibongkar justeru oleh sains modern.

Sebagai contoh, banyak data-data inderawi yang diintegrasikan kembali ke dalam penjelasan ilmiah sebagai sesuatau yang mempunyai makna, mempunyai “kebenaran”, dan bisa dijelaskan. Semisal, dunia pembauan. Saat ini ahli kimia bisa memberitahukan bahwa setiap bau atau rasa memiliki komposisi kimiawi tertentu. Mereka memberikan alasan mengapa secara subjektif beberapa rasa atau bau terasa ada kesamaannya bagi kita dan beberapa lainnya terasa jauh.

Selama ini kita menjauhi dan membelakangi peninggalan-peninggalan kebudayaan primitif berupa mitos. Mitos seolah-olah hilang dari diri kita. Kita sudah beranjak jauh meninggalkan mitologi dan beralih pada pemikiran saintifik. Mitos dianggap tidak produktif dan tidak memberikan jawaban atas pertanyaan, tuntutan, dan kebutuhan manusia modern. Mitos sudah dimasukkan ke dalam museum kebudayaan layaknya barang antik.

Namun, kita sudah lupa bahwa mitos memiliki logika, fungsi, dan kegunaannya sendiri, yang tidak dimiliki pemikiran saintifik.

Sayyid Qutb dan Ma’alim fi al-Thariq

/6 Comments/in , /by

Ditulis oleh Ulil Abshar Abdalla untuk Seri I Diskusi Radikalisme dalam kitab Ma’alim fi al-Thariq oleh Sayyid Qutb, yang diselenggarakan  Rumah Kitab bekerjasama dengan Yayasan Sosial Indonesia untuk Kemanusiaan.

Ma’alim fi al-Thariq (selanjutnya Ma’alim) adalah pamflet yang ditulis oleh Sayyid Qutb saat ia di dalam penjara, dan terbit pertama kali pada 1964. Pamflet ini merupakan salah satu karya penting Sayyid Qutb karena ia dianggap meletakkan landasan pandangan dunia bagi gerakan-gerakan Islam radikal yang muncul di Mesir pada era setelah 60an. Qutb mati diieksekusi pada 1966, persisnya pada 29 Agsutus. Saya mengenal buku ini pertama kali pada 1985. Buku ini dihadiahkan kepada saya oleh Kiai Sahal Mahfudz, salah satu guru saya di Kajen.

Membaca Ma’alim adalah membaca sebuah manifesto dari sebuah gerakan atau pemikiran yang belakangan kita sebut sebagai Islam radikal. Jika kita hendak mengetahui paradigma dan cara berpikir gerakan ini, maka buku Qutb itu bisa menjadi pemandu yang sangat baik. Buku ini mendedahkan kepada kita pandangan dunia para aktivis Muslim radikal di zaman modern. Meskipun kita tahu bahwa gerakan-gerakan Islam radikal tidaklah monolitik, dan di dalamnya terdapat pertengkaran yang keras sekali (memakai ungkapan Quran: tahsabuhum jami’an wa qulubuhum syatta – engkau kira mereka satu, padahal hati mereka tercerai-berai, saling tengkar), tetapi mereka, dengan segala keragamannya, memiliki paradigma berpikir yang sama.

Selain itu, membaca Ma’alim fi al-Tariq juga memberikan kenikmatan tersendiri. Dia bukan saja ditulis oleh seorang ideolog yang melihat dunia dengan kaca mata hitam putih, melainkan juga oleh seorang kritikus sastra dan penyair. Sebagaimana kita tahu, Sayyid Qutb adalah man of letters, seorang pecinta sastra dan penulis puisi yang indah. Dia menulis sebuah kumpulan puisi berjudul “Al-Shathi’ al-Majhul” (Pantai yang Tak Dikenal), berisi puisi-puisi yang ia tulis antara 1925-1934. Ketika pertama kali membaca buku Ma’alim ini sewaktu masih di pesantren di Kajen dulu, di 80an, saya terpeson oleh dua hal dalam buku ini: pertama oleh cara Qutb melihat dunia: cara pandangan yang manichaean: gelap dan terang, benar dan salah; dan kedua, oleh kualitas bahasanya yang mengaumkan. Qutb menulis dengan bahasa Arab yang cemerlang, hidup, elegan, dan penuh dengan tenaga. Saya kira, salah satu daya tarik tulisan-tulisan Qutb secara umum bukan saja terletak pada isi pikirannya, melainkan juga pada kualitas literernya. Tak banyak ideolog Muslim radikal yang mampu menulis dengan kecemerlangan literer seperti pada Sayyid Qutb. Saya kira, Qutb adalah contoh satu-satunya.

Ada enam tema besar yang menjadi pusat perhatian Qutb dalam seluruh tulisannya (saya mengutip ini dari Ibrahim Abu Rabi’)[1]: puisi dan sastra, teori estetika Quran, filsaat tentang keadilan sosial, sejarah/sosiologi agama, tafsir Quran, dan hubungan Islam dengan Barat.

Sayyid Qutb hidup dalam sebuah fase sejarah di Mesir yang penuh dengan pergolakan melawan penjajahan Inggris di sana. Meski belakangan Qutb kita kenal melalui ide-idenya yang sangat anti-Barat, tetapi Qutb menampakkan simpati yang besar pada ideologi nasionalisme dan konstitusionalisme (dusturiyyah) – dua gagasan besar yang berasal dari Barat. Dia adalah simpatisan Partai Nasional (al-Hizb al-Wathani) yang sangat anti-Inggris. Dia juga mengagumi puisi-puisi penyair nasionalis Mesir Ali al-Ghayati yang menerbitkan antologi berjudul Wathaniyyati (Kebangsaanku). Karena puisinya ini, al-Ghayati, bersama sejumlah aktivis lain, diusir dari Mesri dan tinggal sebagai eksil selama puluhan tahun di Swiss. Sayyid Qutb menampakkan ketidaksukaan pada seorang penyair besar Mesir Ahmad Shauqi karena yang terakhir ini menampakkan simpati kepada kerajaan yang pro-Inggris, berhadapan dengan gerakan-gerakan nasionalis yang anti kekuasaan kolonial.

Tema Islam dan Barat yang menjadi salah satu tema besar dalam tulisan-tulisan Qutb sebetulnya telah muncul sejak dini dalam kehidupan Qutb. Sebagaimana ia ceritakan dalam biografinya yang berjudul Thiflah Min al-Qaryah (Anak Desa)[2], keluarga Qutb sempat menghadapi dilema kecil saat mau mengirimkan anak mereka ke sekolah: Apakah ke sekolah tradisional yang disebut kuttab atau ke madrasah modern yang dipandang akan mengantar si kecil Qutb ke masa depan yang lebih baik. Keluarga Qutb akhirnya mmutuskan untuk mengirimnya ke sekolah modern. Belakangan, Qutb sempat menempuh studi universitas modern Darul ‘Ulum di Kairo, dan kemudian dilanjutkan ke studi lebih lanjut di Amerika Serikat selama dua tahun. Dengan kata lain, sejak awal Qutb menempuh trajektori pendidikan modern, bukan madrasah tradisional. Qutb adalah anak kandung modernitas, dan sangat akrab dengan tema-tema modern: nasionalisme, konstitusionalisme, demokrasi, sains, dsb.

Perubahan Qutb dari sosok nasionalis menjadi ideolog Islam radikal tidaklah terjadi secara mendadak. Titik balik yang cukup definitif dalam kehidupan Qutb, saya kira, terjadi setelah Gamal Abdul Nasser berhasil merebut kekuasaan melalui sebuah revolusi pada 1952. Nasser mendapatkan dukungan popular yang cukup luas karena dia dipandang sebagai kekuatan anti-monarki di Mesir. Ikhwanul Muslimin, gerakan di mana Qutb juga ikut bergabung, semula memberikan dukungan kepada revolusi Nasser ini. Tetapi belakangan hubungan Nasser dan Ikhwan memburuk karena ada dugaan upaya pembunuhan oleh aktivis Ikhwan atas Nasser pada 1954. Setelah itu, Nasser melalukan pem pemberangusan besar-besaran atas Ikhwan dan memenjarakan aktivis-aktivisnya, termasuk Sayyid Qutb. Radikalisasi Qutb, menurut sejumlah pengamat, terjadi di dalam penjara Nasser ini. Di penjaralah Qutb menyelesaikan dua karya penting: yang pertama adalah tafsir Fi Zilal al-Quran[3], dan kedua adalah Ma’alim fi al-Thariq. Kita sebetulnya sudah menjumpai nada radikal jauh sebelum Qutb menulis Ma’alim, yakni dalam tafsir Fi Zilal. Jika kita baca tafsiran Qutb atas Surah al-Taubah, misalnya, kelihatan sekali nada radikal Qutb dalam memahami konsep jihad – salah satu tema besar dari surah itu.

Ma’alim dibuka dengan sebuah statemen yang sangat “gloomy”: Taqif al-Basyariyyat al-yaum ‘ala haffat al-hawiyah. Dunia saat ini, kata Qutb, sedang berada di ambang kehahancuran. Ini bukan kehancuran karena ancaman dinosaurus atau yang lain, melainkan ancaman yang datang dari sebuah sebab yang jauh lebih serius: yaitu krisis nilai (iflas fi ‘alam al-qiyam). Krisis ini terjadi di dunia Barat. Kritik Qutb atas Barat yang demokratis sangat menarik. Dia, antara lain, mengatakan: Barat yang demokratis akhirnya tak bisa menghindarkan diri dari “jampi-jampi” komunisme Timur yang menyelundup ke Barat lewat sosialisme. Bagi Qutb, sosialisme di Barat (dalam bentuk demokrasi-sosial mungkin?) adalah pertanda kebangkrutan demokrasi di Barat. Sementara itu, krisis serupa, menurut Qutb, juga terjadi di Blok Timur (Uni Soviet dan negeri-negeri satelitnya). Apa yang oleh Qutb disebut dengan krisis nilai di Blok Timur itu terjadi ketika janji-janji keadilan yang dinubuatkan oleh komunisme ternyata mengalami kebangkrutan. Alih-alih menciptakan keadilan, komunisme justru melahirkan kelas sosial baru, kelas para aparat partai, yang menjadi penindas baru. Baik kapitalisme di Barat maupun sosialsme di Timur, dua-danya di mata Qutb telah mengalami jalan buntu.

Solusi yang diajukan oleh Qutb adalah: kepemimpinan dunia baru. Dalam bagian pembukan pamdfletnya ini, dengan tegas Qutb mengatakan: la budda min qiyadah li al-basyariyyah jadidah! Ini bukanlah pertama-tama kepemimpinan politik, melainkan kepemimpinan dalam hal nilai-nilai, kepemimpinan moral. Kepemimpinan semacam ini hanya bisa diberikan oleh Islam. Sebab kepemimpinan di tangan ideologi-ideologi sekuler yang lain telah menunjukkan kegagalan.

Saya kira, kerangka berpikir Qutb semacam ini menjadi ilham bagi gerakan-gerakan kebangkitan Islam di dekade 80an yang salah satu semboyan besarnya ialah: Al-Islam huwa al-hall, Islam adalah sebuah solusi. Qutb lah yang membangun sebuah paradigma yang belakangan menjadi sangat populer di kalangan aktivis Muslim yang biasa disebut dengan kaum haraki, yaitu paradigma kegagalan Barat dan Timur serta keharusan Islam sebagai alternatif atas keduanya. Tetapi, pemikiran Qutb tidak hanya berhenti di sini. Islam tak bisa menunaikan tugas untuk mengemban kepemimpinan baru jika tak memenuhi syarat-syarat pokok. Dalam pandangan Qutb, umat Islam, dalam keadaannya sekarang, jelas tak layak menjadi pemimpin moral bagi dunia Baru, sebab mereka telah meninggalkan prinsip pokok dalam Islam, yaitu al-hakimiyyah: bahwa segala hal di dunia ini harus tunduk kepada kedaulatan Tuhan. Umat Islam saat ini, di mata Qutb, telah terjatuh kembali ke dalam situasi jahiliyyah – jahiliyyah modern di abad ke-20. Masyarakat yang terjebak dalam kegelapan semacam ini harus dibangunkan terlebih dahulu, apa yang oleh Qutb disebut sebagai al-ba’ts. Penggunaan istilah ini tentu langsung mengingatkan kita pada partai sosialis Arab yang belakangan berkuasa di Irak dan Syria: Partai Ba’ts. Di sini, kita bisa melihat bahwa sesungguhnya Qutb, lepas dari kritik-kritiknya terhadap sosialisme Blok Timur, memiliki simpati yang besar pada komunisme dan sosialisme.

Dengan kata lain, umat Islam haruslah dibangunkan dulu sebelum mereka layak memikul tugas moral sebagai pemimpin dunia baru. Kebangunan ini hanya bisa dicapai jika umat Islam menyadari bahwa mereka, saat ini, telah terjerembab dalam kegelapan jahiliyyah karena telah meninggalkan doktrin penting dalam Islam, yaitu al-hakimiyyah. Konsep hakimiyyah sebagaimana dipahami oleh Qutb ini telah mengilhami gerakan-gerakan Islam belakangan. Tidak hanya kelompok-kelompok radikal, bahkan kelompok-kelompok Islam yang bisa kita sebut moderat pun sebetulnya menyimpan simpati yang cukup mendalam kepada gagasan Qutb ini. Munculnya gerakan penerapan syariah di era modern sekarang ini, sedikit banyak, medapatkan ilham dari teori hakimiyyah seperti dikenalkan mula-mula oleh Qutb. Inti gagasan ini ialah bahwa manusia haruslah tunduk kepada kedaulatan Tuhan. Ketundukan itu tercermin manakala manusia memakai hukum Tuhan sebagai satu-satunya hukum yang mengatur kehidupan mereka.

Lalu, bagaimana kebangkitan ini bisa dicapai? Bagaimana agar umat Islam tersadar dari tidur panjangnya dan siuman untuk menyadari kondisi jahiliyyah yang meliputi seluruh kehidupan mereka? Di sini, lagi-lagi, Qutb mengajukan sebuah gagasan yang menunjukkan kemiripan dengan partai-partai komunis di mana-mana. Qutb mengatakan, bahwa kebangunan dan kebangkitan umat Islam hanya bisa dicapai jika ada kelompok kecil dan elit yang memikul tugas ini. Inilah kelompok elit yang oleh Qutb disebut dengan thali’ah atau kelomopok avant-garde atau garda depan. Mereka inilah pembawa obor “pencerahan” yang akan menyadarkan dan membangunkan umat Islam dari tidur pajangnya. Tugas yang harus segera dilakukan adalah mencetak kelompok kecil-elit ini. Qutb menulis Ma’alim ini dengan tujuan yang jelas: Ia mau mencetak generasi elit yang menjadi pelopor kebangkitan dunia Islam untuk menyiapkan kemepimpinan dunia Baru. Kelomok kecil ini adalah mirip dengan kekuatan militan-revolusioner dalam konsepsi revolusi komunis.

Kelompok elit ini oleh Qutb disebut sebagai generasi Qurani yang unik – jilun qur’aniyyun faridun. []

[1] Sebagaimana dikutip oleh Sayed Khatab dalam The Political Thought of Sayyid Qutb (2006), hal. 60.

[2] Dalam halaman persembahan buku ini, Qutb menyebut secara khusus Taha Husein, sosok yang melalui autobiografinya al-Ayyam telah mengilhaminya untuk menulis autibiografi ini.

[3] Prof. Yvonne Y. Haddad dari Universitas Georgetown, dalam sebuah percakapan pribad beberapa tahun lalu di Washington Dc, menyampaikan informasi yang menarik: Sebetulnya tafsir Fi Zilal tidaklah ditulis sendiri oleh Qutb, melainkan oleh sebuah tim yang terdiri dari simpatisan Qutb dalam gerakan Ikhwan sendiri.

NGAJI KILAT: Kitab “Maqalat fi al-Tajdid”

/0 Comments/in /by

Oleh. Mukti Ali Qusyairi

Kitab “Maqalat fi al-Tajdid” adalah kitab/buku kumpulan makalah yang dipresentasikan oleh para ulama Timur Tengah yang diadakan oleh Majelis Hukama al-Muslimin dan Al-Azhar Mesir dalam kongres para ulama Timur Tengah. Di antaranya makalah Syekh Hasan Turabi, Syekh Prof. Dr. Mahmud Hamdi Zaqzuq, dan lainnya. Secara keseluruhan tulisan berisi tentang turats dan tajdid.

Dan dalam buku ini, Syekh Al-Akbar Mesir Prof. Dr. Ahmad Tayyeb memberi kata pengantar yang panjang.

Syekh Al-Akbar Ahmad Tayyeb menyatakan bahwa tajdid (pembaharuan) adalah niscaya bagi khithab al-dini (diskursus agama). Sebab teks diam, sedangkan realitas terus dinamis dan mengalami pembaruan. Karena itu, penafsiran dan pemikiran atas teks meniscayakan untuk mengalami pembaharuan, agar relevan di setiap masa dan tempat (shalih li kulli zaman wa makan). Syekh mengutip hadits yang mengatakan bahwa, “Setiap seratus tahun akan ada seorang pembaharu (mujaddid) agama”.

Syekh juga menyatakan bahwa pembaharuan oleh sebagian orang diartikan sebagai gerakan kembali ke Al-Quran dan hadits secara harfiyah dan yang keluar darinya adalah bid’ah. Untuk pengertian ini, Syekh bertanya, apakah pembaharuan dalam arti semacam itu dapat menyelesaikan masalah yang kompleks dan tidak sederhana? Tentu saja tidak.

Karena itu, Syekh lebih menekankan pada pembaharuan dalam arti merelevansikan pemikiran agama yang berpijak pada kekayaan pandangan dalam turats (khazanah klasik) sembari melakukan penafsiran yang maslahat bagi umat.

Bersambung…

NGAJI KILAT (1): Kitab “Al-Maqashid al-Syar’iyah lil-‘Uqubat fi al-Islam karya Syekh Al-Akbar Mesir, Prof. Dr. Sayyid Muhammad Thanthawi

/0 Comments/in /by

Oleh. Mukti Ali Qusyairi

Kitab “Al-Maqashid al-Syar’iyah lil-‘Uqubat fi al-Islam” karya Syekh Al-Akbar Mesir, Prof. Dr. Sayyid Muhammad Thanthawi, terbit pada tahun 2007. Beliau adalah Grend Syekh Mesir pada era Rezim Husni Mubarak.

Saya membelinya tepat tahun 2007, pas masih angetan baru keluar dari oven di belakang kampus Al-Azhar, di penjual buku klemprakan tergelar di atas tikar di atas tanah. Buku setebal 415 halaman ini saya beli hanya 4 pount/4juneh (8rb).

Buku ini menjelaskan secara spesifik maqashid al-syariah (tujuan-tujuan universal syariah) dalam ketetapan hukuman bagi tindak kriminal seperti pembunuhan, pencurian, zina atau pemerkosaan, minuman khamar atau narkoba.

Buku ini dimulai dengan menjelaskan satu menyataan bahwa kejahatan, kriminalitas dan hukuman atasnya sudah ada semenjak umat manusia ada untuk kali pertamanya. Sebab manusia–semenjak menit pertama menjadi manusia–sudah diberi pilihan antara baik dan buruk. Terbukti, kisah Qabil dan Habil anak pertamanya Adam berakhir pada tindak kejahatan dan kriminalitas. Karena itu, manusia butuh Risalah sebagai petunjuk jalan kebenaran di antara pilihan benar dan salah itu.

Lalu buku ini menjelaskan bahwa Islam memerangi kejahatan dan kriminalitas dengan berbagai cara dari cara yang lembut, lunak, sampai yang tegas. Yaitu;

1. Islam memerangi kejahatan dan kriminalitas dengan jalan menyentuh hati manusia paling dalam dengan cahaya iman.

2. Islam memerangi kejahatan dengan menyebarkan dan menegakkan nilai-nilai keadilan.

3. Islam memerangi kejahatan dengan kalam hikmah.

4. Islam memerangi kejahatan dengan amar makruf nahi munkar, menghormati hak, menjaga keamanan dan kenyamanan seseorang.

Akan tetapi, pada batas yang tidak bisa ditolerir, Islam menetapkan hukuman. Dan hukuman ini bertujuan untuk mencegah kerusakan di atas bumi, menjaga kemaslahatan dan kemanfaatan bagi umat manusia, mencegah kezaliman, menegakkan keadilan, efek jerah, ibrah (pelajaran), dan pepeling.

Lalu buku ini mereinterpretasi berbagai ayat dan hadits serta berbagai pendapat ulama kelasi mengenai berbagai jenis hukuman dalam syariat Islam dengan makna yang baru.

Bersambung…

Jakarta, 5 Mei 2018