Kerentanan Perempuan Difabel di sepanjang siklus hidupnya

/0 Comments/in , /by
Menurut aktivis difabel perempuan, Nurul Saadah, direktur Sapda Yogyakarta, perempuan difabel dalam siklus kehidupannya mengalami kerentanan berlapis dan diskriminasi berganda.
.
Kesimpulan ini diperolehnya setelah melakukan riset siklus kehidupan difabel perempuan pada 2020. Kerentanan perempuan difabel itu tampak pada seringnya perempuan difabel mengalami kekerasan dan diskriminasi berganda bahkan berlipat dari orang pada umumnya. Dengan memakai perspektif siklus hidup, hasil penelitian tersebut menggambarkan dengan detail bentuk-bentuk kerentanan perempuan sejak lahir hingga dewasa akhir.
Dalam keluarga, seorang bayi perempuan difabel mudah mengalami penolakan atau terabaikan dan tidak mendapatkan pengasuhan yang tepat. Bahkan dalam beberapa kasus, seorang perempuan yang melahirkan anak difabel justru dipersalahkan, mendapatkan tekanan bahkan ditinggalkan oleh pasangan atau keluarganya karena mempunyai anak perempuan disabilitas. Hal lain yang terjadi adalah kebutuhan anak difabel di masa kanak-kanaknya tidak mendapat perhatian serius.
.
Di usia remaja, seorang remaja perempuan difabel tidak mendapatkan dukungan secara penuh dari keluarganya untuk bertumbuh, berkembang, bersosialisasi dengan teman sebaya, lingkungan yang lebih luas. Bahkan, sebagian keluarga berperilaku over protective atau justru malu mempunyai anak perempuan disabilitas. Perlakuan bullying bagi difabel dari teman sebaya, keluarga maupun orang-orang dalam lingkungannya kerap terjadi.
Dalam keadaan demikian, seorang remaja perempuan difabel akan menemui banyak hambatan seperti terkait dengan interaksi sosial, seringkali merasa sangat malu yang berlebihan serta tidak mempunyai kemampuan yang cukup untuk berinteraksi sosial dan mengambil peran dalam lingkungan sebayanya.
.
Memasuki usia dewasa awal atau memasuki usia pernikahan dan menikah, perempuan difabel seringkali mengalami kehamilan atau melahirkan bukan sebagai pilhan rasional. Misalnya, kehamilannya tidak diinginkan atau justru dilarang untuk hamil dan melahirkan karena adanya stigma perempuan disabilitas akan melahirkan anak disabilitas, biaya perawatan kehamilan dan melahirkan yang mahal, dan tidak mampu mengurus anak yang dilahirkan. Dalam beberapa kasus, seringkali penggunaan alat kontrasepsi, atau tindakan aborsi maupun adopsi anak oleh keluarga menjadi keputusan keluarga dengan tiada penyampaian kepada perempuan difabel yang bersangkutan.
.
Sebagai pasangan dari seorang suami, relasinya bisa tidak setara. Perempuan difabel jelas berada dalam titik yang rentan dan mudah ditinggalkan, atau diabaikan, diduakan bahkan dimanfaatkan secara fisik dan ekonomi oleh pasangan karena posisi tawar yang rendah. Rendahnya posisi tawar ini bisa disebabkan oleh karena perempuan disabilitas dianggap tidak memenuhi standar kecantikan oleh masyarakat, dan tidak dapat menjalankan peran sosial dengan optimal.
.
Lainnya, di usia dewasa atau di masa-masa produktifnya, seorang perempuan difabel menjadi orang dengan beban ganda di satu sisi dan minim dukungan sosial di sisi lainnya. Akan lebih tertekan lagi di saat difabel tidak memiliki asset penghidupan. Untuk itu, perempuan difabel menjadi pekerja keras, mengorbankan waktu, harta benda untuk mendapatkan posisi di keluarga kecil dan keluarga besar (pasangannya), tetapi seringkali masih mendapatkan perlakuan yang tidak menyenangkan/ merendahkan martabat terkait kondisi sebagai perempuan disabilitas.
.
Apa yang bisa kita lakukan untuk mengurangi kerentanan ini, kawan?

Perempuan dan Disabilitas

/0 Comments/in , /by
Oleh Nukila Evanty
Tidak bisa dipungkiri, masih banyak terjadi diskriminasi terhadap perempuan disabilitas. Masih ingat apa yang terjadi dengan drg. RomiSyofpa Ismael yang hampir gagal menjadi CPNS, kemudian kasus yang menimpa Wuri Handayani di tahun 2004. Walaupun Wuri adalah lulusan Fakultas Ekonomi (FE) Universitas Airlangga tahun 1998 dengan predikat cumlaude tetapi Wuri ditolak untuk mengikuti tes CPNS karena disabilitas.
Data dari BKN (Badan Kepegawaian Negara) menyebutkan Pemerintah pada tahun 2019 membuka lowongan untuk 197.000 lebih PNS. Beberapa protes telah bergulir terhadap proses perekrutan CPNS tersebut termasuk diskriminasi bagi penyandang disabilitas, bagi LGBT dan perempuan.
Pada lembaran seleksi penerimaan cpns di hampir semua kementerian mencantumkan empat (4) jalur masuk yaitu untuk umum, cumlaude, disabilitas, dan putra/putri Papua. Kontradiksi dengan persyaratan umum yang mensyaratkan status kewarganegaraan, pembatasan usia, jenjang pendidikan, tidak pernah melakukan tindak pidana, tidak pernah menjadi pengurus partai politik, dan “sehat jasmani-rohani”.
Sementara di jalur disabilitas ditambah kriteria yaitu mampu melihat, mendengar, dan berbicara dengan baik, mampu melakukan tugas seperti menganalisa, menyampaikan buah pikiran, mengetik, dan berdiskusi. Serta mampu berjalan dengan atau tanpa menggunakan alat bantu selain kursi roda.Persyaratan tersebut tentu saja diprotes karena tidak mungkin dapat dipenuhi kelompok disabilitas yang tuli, buta, bisu, atau disabilitas daksa.
Masih banyak persyaratan yang jelas diskriminatif di hampir semua proses perekrutan CPNS misalnya perempuan dalam keadaan tidak hamil, bukan transgender, tidak memiliki tindik di anggota tubuh lain, tidak memiliki tato kecuali yang disebabkan oleh ketentuan agama atau adat.
Apakah yang dimaksud dengan disabilitas? Menurut Konvensi tentang Hak-Hak Penyandang Disabilitas ( UNCRPD-United Nations Convention on the Rights of Persons with Disabilities), disabilitas adalah konsep yang terus berkembang yaitu penyandang disabilitas meliputi mereka yang memiliki keterbatasan fisik, mental, intelektual, atau sensorik dalam jangka waktu lama dan berhadapan dengan berbagai hambatan, sehingga dapat menghalangi partisipasi penuh dan efektivitas mereka dalam masyarakat berdasarkan kesetaraan dengan yang lainnya.
Timbulnya disabilitas dapat dilatarbelakangi dari masalah kesehatan yang timbul mulai lahir, penyakit akut atau kronis, dan cedera yang dapat diakibatkan dari kecelakaan, perang, kerusuhan, bencana, dan sebagainya. Seiring meningkatnya populasi lanjut usia, dapat juga meningkatkan jumlah penyandang disabilitas akibat meningkatnya gangguan kesehatan akibat penyakit kronis degeneratif. Disabilitas berkaitan dengan kesehatan baik fisik maupun mental.
Data Disabilitas dan Perempuan Disabilitas
Data dari ILO (International Labour Organisation) suatu lembaga global bidang ketenagakerjaan menunjukkan bahwa sekitar 15 persen dari jumlah penduduk di dunia adalah penyandang disabilitas atau lebih dari 1 miliar orang. Sehingga dikategorikan kelompok minoritas terbesar di dunia.
Sekitar 82 persen dari penyandang disabilitas tersebut bertempat di negara-negara berkembang dan umumnya hidup di bawah garis kemiskinan dan mereka sering menghadapi diskriminasi berupa keterbatasan akses mulai dari pendidikan, kesehatan, bahkan pekerjaan yang layak.
Hak-hak pekerja perempuan pun masih banyak yang belum dipenuhi, baik untuk pekerjaan formal maupun untuk pekerjaan informal.
Komposisi pekerja perempuan dan laki-laki juga masih timpang. Berdasarkan catatan Badan Pusat Statistik (BPS), Februari 2018, jumlah angkatan tenaga kerja perempuan hanya 55,44 persen dibanding dengan angkatan pekerja laki-laki yang berjumlah 83,01 persen. Meski persentase angkatan kerja perempuan meningkat 0,04 persen dari tahun sebelumnya, tetapi tetap masih belum setara dengan jumlah angkatan pekerja laki-laki.
Hal itu menyebabkan mayoritas perempuan tidak berpenghasilan dan menyumbang sebagian besar angka kemiskinan di Indonesia. Bahkan, banyak laporan penelitian menyebutkan bahwa banyak pekerja perempuan mengalami diskriminasi secara fisik, psikis dan kekerasan seksual serta diskriminasi.
Masih menurut ILO, hampir sebanyak 785 juta perempuan dan laki-laki dengan disabilitas berada pada usia kerja, namun mayoritas dari mereka tidak bekerja. Mereka yang bekerja umumnya memiliki pendapatan yang lebih kecil dibandingkan para pekerja yang non-disabilitas di perekonomian informal dengan perlindungan sosial yang minim atau tidak sama sekali.
Sejalan dengan penghitungan WHO, diperkirakan 10 persen dari penduduk Indonesia (24 juta) atau sekitar 8,56 persen adalah penyandang disabilitas. Sedangkan menurut survei Sosial Ekonomi Nasional (Susenas) tahun 2018 jumlah populasi penyandang disabilitas berat dan sedang di Indonesia sekitar 30 juta orang. Sementara dari Survei Penduduk Antar Sensus (Supas), terdapat 21 juta orang.
Perlindungan Hak Perempuan Disabilitas
Perempuan penyandang disabilitas sering mengalami diskriminasi berlapis (multiple discrimination) termasuk kekerasan dan eksploitasi seksual.
Pemenuhan hak kesehatan adalah yang utama sebagai upaya pencegahan serta pelayanan kesehatan penyandang disabilitas yang perlu mendapatkan pelayanan khusus dan terjangkau sesuai kebutuhan khusus dari disabilitas yang dimilikinya.
Selanjutnya adalah data tentang kondisi penyandang disabilitas dalam perspektif kesehatan untuk memahami dan mengukur kebutuhan penyandang disabilitas dalam kaitannya dengan penyediaan pelayanan kesehatan, serta monitoring dan evaluasi pelayanan kesehatan. kesehatan bukanlah satu bidang yang dapat berdiri sendiri.
Selanjutnya adalah masih rendahnya tingkat partisipasi disabilitas dalam berbagai sektor, semisal pendidikan, pelatihan, pekerjaan, dan lainnya. Penyandang disabilitas juga dianggap masih terinklusi dari lingkungan sosial dan akses terhadap fasilitas dan layanan publik yang terbatas. Sehingga perlu intervensi pemerintah dalam mencegah diskriminasi dan membuat program, kebijakan yang membuka akses seluas-luasnya.
Sosialisasi perlu dilakukan pada intra kementerian dan pemerintah daerah. Hak-hak yang menjadi perhatian terutama adalah hak atas pendidikan, kesehatan, pekerjaan, pelayanan publik, politik, keolahragaan, keagamaan, kebudayaan dan pariwisata serta kesejahteraan sosial. Sehingga tantangan dan tugas utama pemerintah masih besar yaitu memastikan perlindungan terhadap perempuan penyandang disabilitas kepada semua pemangku kepentingan, baik pemerintah pusat, daerah, serta perusahaan.
Sumber: https://kumparan.com/nukila-evanty/perempuan-dan-disabilitas-1sOOnVr4auT/full

GISEL dan HRS

/0 Comments/in , /by

Oleh Jamaluddin Mohammad

 

Saya tidak ingin membandingkan kedua orang ini. Keduanya tidak layak dan tidak patut dibanding-bandingkan, tidak apple to apple. Keduanya memiliki ciri khas dan keunikan masing-masing. Namun, keduanya pernah dijadikan pemberitaan besar terkait [fitnah] skandal seks. Nah, inilah yang akan saya bicarakan. Mengapa seksualitas selalu menarik diperbincangkan dan jika menyangkut tokoh publik dipastikan akan menjadi berita besar — di negeri ini hampir sama hebohnya dengan berita politik!

 

Sebagai sebuah dunia yang digerakkan dan dikuasai sistem ekonomi kapitalis, seksualitas adalah sebuah industri. Lyotard, seorang filsuf post-modernisme, menyebut logika ekonomi kapitalisme sebagai logika ekonomi libido [libidinal economy], yaitu sebuah sistem ekonomi yang menjadikan segala bentuk potensi energi libido dan hasrat sebagai komoditi. Setiap potensi dorongan hasrat dan energi libido harus dijadikan sebagai alat tukar (Yasraf, 2010)

 

Korban pertama dari sistem ekonomi kapitalistik yang eksploitatif ini adalah perempuan. Di dalam budaya kapitalisme, tubuh perempuan dieksploitasi, baik nilai gunanya (pekerja seks, pramusaji, pramugari, dll), nilai tukarnya (modelling, peraga, hostess, dll), juga nilai tandanya (pornografi, erotic art, erotic video, erotic magazine, porn site, porn film, dll).

 

Karena itu, tak aneh ketika berita seks yang menimpa Gisel ataupun Virzha yang menyeret HRS begitu heboh dan beranak pinak dalam pikiran dan imajinasi orang. Di era digital setiap orang berusaha berusaha mereproduksi tanpa batas.

 

Dampak buruk dari pemberitaan ini adalah munculnya bibit-bibit fitnah di tengah-tengah masyarakat. Bibit-bibit fitnah itu kemudian tumbuh besar menjadi tuduhan-tuduhan perzinahan.

 

Dalam Islam, setiap bentuk tuduhan harus disertai saksi dan bukti. Seseorang yang menuduh orang lain berzinah harus disertai 4 orang saksi yang betul-betul melihat perbuatan tersebut dengan mata kepala sendiri, bukan berdasarkan informasi orang lain apalagi bersumber dari gosip/kasak kusuk/desas-desus yang berseliweran di media. Video bukanlah saksi melainkan alat bukti yang harus diuji keasliannya oleh para pakar di bidangnya.

 

Mari kita renungkan surat An-Nur 4-5 di bawah ini:

 

“Dan orang-orang yang menuduh (zina) wanita-wanita yang baik, kemudian mereka tidak mendatangkan empat orang saksi, maka cambuklah mereka delapan puluh kali cambukan, dan janganlah kamu terima kesaksian mereka untuk selama-lamanya. Mereka adalah orang-orang fasik. Kecuali setelah itu orang-orang tersebut bertaubat dan mau memperbaiki kesalahannya. Maka sesungguhnya Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.”

 

Konon, ayat itu turun berkaitan dengan kebiasaan buruk masyarakat Arab yang mudah sekali menjatuhkan tuduhan zina kepada laki-laki atau perempuan yang duduk berdua meskipun sebetulnya hanya sekadar ngobrol atau berkenalan. Mereka juga kerap kali menuduh istrinya berzina jika anak yang dilahirkan tidak mirip suaminya.

 

Ayat ini memberikan semacam peringatan kepada siapapun untuk tidak gampang menuduh zina kepada orang lain. Al-Quran memberikan syarat-syarat tertentu, seperti syarat harus menghadirkan empat orang saksi yang keempat-empatnya melihat secara kasat mata perbuatan tersebut. Apabila tidak sanggup menghadirkan empat orang saksi, maka harus dihukum cambuk sebanyak 80 kali.

 

Menurut salah satu riwayat, asbab an-nuzul ayat ini berkaitan dengan Hilal bin Umayyah, salah satu sahabat Nabi Muhammad SAW yang mengadu kepada Nabi SAW bahwa istrinya berselingkuh. Nabi tidak langsung percaya. Sebelumnya, Nabi meng-cross check kebenaran tuduhan tersebut. Kemudian turunlah Jibril membawa ayat ini.

 

Artinya, sebelum mendapatkan kepastian, sebaiknya menahan diri untuk tidak memberikan penilaian dan keputusan. Dan kepastian itu hanya diperoleh dari pengakuan atau kesaksian langsung dari orang yang melihat perbuatan tersebut, bukan dari “keaslian” yang didasarkan pada kemiripan (video asli belum tentu orangnya juga aseli).

 

Ada salah satu kisah menarik yang penting saya ceritakan untuk memungkasi tulisan ini.

 

Suatu hari ketika Rasulullah SAW sedang duduk-duduk di teras masjid bersama sahabat-sahabatnya, dari pintu masjid muncul seorang perempuan hamil menghampiri Nabi SAW sambil menyodorkan mukanya:

 

“Wahai Rasulullah SAW, saya telah berzina. Hukumlah saya!”

 

Raut muka Nabi SAW berubah memerah. Ia palingkan mukanya seolah-olah tak mendengar pengakuan perempuan tersebut.

 

“Rasulullah, saya khilaf. Janin di perutku adalah hasil perbuatanku,” kata perempuan itu sambil terus mendesak Nabi agar merespon pengakuan dosanya.

 

“Saya tak bisa menghukum orang yang didalam perutnya ada janin. Pergi dan kembalilah saat kau sudah melahirkan!” ujar Nabi SAW

 

Setelah melahirkan, perempuan itu datang lagi bersama bayinya.

 

“Jika saya menghukummu, siapa yang akan menyusui bayimu? Kembalilah setelah anakmu tumbuh besar,” kata Nabi SAW

 

Setelah anaknya disampih, ia mengajak anaknya menemui Nabi SAW dan tetap meminta untuk dihukum.

 

“Barangsiapa yang mau mengadopsi anak ini, ia akan bersama saya, perempuan dan anak ini di surga nanti,” kata Nabi SAW kepada sahabat-sahabatnya yang hadir di tempat itu. Para sahabat berebut mengadopsi anak itu  setelah itu Nabi SAW menghukum perempuan itu.

 

Berdasarkan kisah ini saya berkeyakinan bahwa Nabi SAW sebetulnya tak mau menghukum perempuan tersebut. Dari ekspresi dan sikap Nabi SAW yang pura-pura tak mendengar pengakuan perempuan tersebut, menunjukkan bahwa, kalau saja tidak didesak oleh keinginan dan kesadaran sendiri, Nabi SAW tak mungkin menghukumnya. Buktinya, tidak ada riwayat yang mengabarkan bahwa Nabi SAW bertanya atau mencari tahu dengan siapa perempuan itu berselingkuh. Bahkan, sejahrawan menyebut peristiwa penghukuman ini hanya sekali dalam seumur hidup Nabi SAW.

 

Karena itu, para ulama menganjurkan untuk merahasiakan segala kekhilafan yang pernah kita lakukan dengan tidak menceritakan kepada siapapun kecuali Allah SWT, bertaubat dengan sebenar-benarnya taubat.

Wallahu a’lam bi sawab.

Hijrah

/0 Comments/in , /by

Oleh Jamaluddin Mohammad

 

“setiap benih yang kau tanam di Indonesia pastilah tumbuh”

 Jejak Khilafah —Greg Fealy dan Anthony Bubalo

 

 

Indonesia adalah lahan subur bagi tumbuh dan berkembangnya pelbagai macam aliran, ideologi, ajaran, maupun gerakan keagamaan. Dalam dua dasawarsa terakhir banyak bermunculan aliran dan gerakan keagamaan trans nasional yang model dan coraknya berbeda dengan aliran keagamaan mainstream seperti NU dan Muhamadiyyah. Sebut saja seperti Salafi, Jamaah Tabligh, HTI, ataupun Ikhwanul Muslimin.

 

Mereka gencar melakukan “islamisasi” di segala bidang dan terutama menyasar masyarakat kelas menengah perkotaan. Mereka menganut gaya hidup baru yang mereka sebut dan tandai dengan istilah “hijrah”. Secara bahasa hijrah artinya berpindah dari satu tempat ke tempat lain. Namun, yang dimaksud di sini adalah perpindahan dari kehidupan “belum islami” menuju kehidupan yang islami. Hijrah menjadi trend dan gaya hidup baru dalam beragama.

 

Seorang artis dan model dari komunitas hijrah, Oki Setiana Dewi, baru-baru ini menulis disertasi menyoroti maraknya fenomena hijrah di kalangan artis atau selebriti, terutama aliran atau ajaran keagamaan yang dibawa oleh Salafi dan Jamaah Tabligh. Kedua aliran keagamaan ini berhasil memikat hati kalangan selebriti.

 

Dalam disertasi doktoralnya di UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, Oki ingin menjawab beberapa pertanyaan: bagaimana respon selebriti hijrah terhadap model dakwah Salafi dan Jamaah Tabligh, seperti apa model dakwahnya, penerimaannya, dan bagaimana ekspresi keagamaan yang dihasilkan oleh Salafi dan Jamaah Tabligh.

 

Pendakwa Salafi membuka pengajian-pengajian kelompok di pelbagai tempat dan komunitas. Materi yang disampaikan meliputi tauhid, adab, fikih, dan sejarah. Metode penyampaiannya melalui ceramah dan diskusi.

 

Sejumlah artis ternama, seperti Mediana Hutomo, Primus Yustisio, Teuku Wisnu, membuka pengajian di rumah masing-masing dengan mengundang ustadz-ustadz Salafi. Atau membuka komunitas pengajian seperti yang dilakukan Derry Sulaiman dan Sakti.

 

Berbeda dengan Salafi, Jamaah tabligh lebih menekankan pada metode khuruj. Yaitu berdakwa dengan mengajak orang pergi ke masjid. Khuruj minimal dilakukan tiga hari dalam seminggu, empat puluh hari dalam setahun, empat bulan sekali seumur hidup.

 

Tak semua artis yang mengikuti pengajian menerima sepenuhnya nilai-nilai maupun ajaran yang diberikan ustadz-ustadz Salafi. Mereka adalah penerima aktif (active receiver): bisa menerima, menegosiasikannya, atau bahkan menolaknya. Yang paling kentara dan kasat mata bentuk penerimaan mereka adalah pada perubahan perilaku dan gaya hidup.

 

Namun, mungkin karena dibatasi cakupan dan ruang lingkup penelitian, disertasi ini tak menjawab apa dampak ajaran ini bagi individu maupun komunitas? Karena itu, guna melengkapi disertasi ini maka perlu membaca penelitian Rumah KitaB tentang ancaman fundamentalisme terhadap perempuan.

 

Berdasarkan penelitian di lima kota (Jakarta, Bekasi, Depok, Bandung, Solo), setidaknya ada tiga temuan Rumah KitaB terkait ajaran keislaman fundamentalis. Pertama, mereka menganggap perempuan sebagai sumber fitnah. Perempuan adalah sumber kekacauan sosial. Karena itu, tubuhnya harus ditutup rapat, tidak boleh keluar rumah, harus mendapat kontrol dan pengawasan suami/orang tua.

 

Kedua, karena ia dianggap sebagai sumber fitnah, maka fitrah perempuan adalah di dalam rumah (domestikasi perempuan), ia tak boleh bekerja atau melakukan aktivitas di luar rumah. Dan ketiga, akibat kedua ajaran tersebut, perempuan kehilangan otoritas tubuhnya: harus cepat menikah, poligami, sunat perempuan, dll.

 

Akibatnya, perempuan mengalami kekerasan ekstrem yang berakibat pada kematian, baik fisik maupun non fisik (jiwa, pikiran, kebebasan, kemandirian). Kekerasan itu terus menerus dilakuakn (everyday oppression) melalui indoktrinasi fitnah dan fitrah perempuan itu. Sehingga pada akhirnya menimbulkan rasa takut, rasa bersalah, rasa tak berdaya, dan ketergantungan terhadap laki-laki.

 

Awalnya, fenomena model keberagamaan yang dibawa aliran salafi ini hanya menyasar pada kelompok elit dan masyarakat kota (urban). Tapi, karena didukung kekuatan media dan banyak diikuti publik figur seperti artis, ia mulai merambah pedesaan.

 

Satu lagi, mengapa ajaran salafi mudah diterima dan diminati kelompok menengah dan kalangan artis? Karena ajaran Salafi berkawan dan berkawin dengan kapitalisme. Gerakan Hijrah Fest hanyalah salah satu contohnya. Wallahu a’lam bi sawab

Para perempuan Berpengetahuan di Awal Islam :Tentang Sosok Hafsah Binti Sirin

/0 Comments/in , /by
Oleh Ulil Abshar Abdalla
.
Harus diakui, kehadiran perempuan dalam sejarah produksi pengetahuan Islam, terutama pada masa klasik dan pasca-klasik, kurang begitu terlihat. Teks-teks “kanon” yang menjadi pusat perhatian dalam kajian Islam, hampir semua, jika tidak seluruhnya, dianggit oleh para ulama laki-laki. Dari sekian puluh kitab “mu’tabar” yang menjadi bahan ajar di pesantren di nusantara selama ini, tak satupun, setahu saya, ditulis oleh ulama perempuan.
Apakah perempuan memiliki “jejak” dalam sejarah produksi pengetahuan Islam? Jawabannya jelas: ya. Perempuan memiliki jejak yang cukup panjang, baik secara intelektual maupun spiritual, dalam kelahiran tradisi ilmiah dan rohaniah di dalam Islam. Salah satu sosok yang patut kita sebut adalah Hafsah Binti Sirin (wafat kira-kira tahun 101 H), saudari kandung Muhammad ibn Sirin (w. 110 H), seorang tabi’in terkenal yang hadis-hadisnya banyak kita jumpai di Shahih Bukhari dan Muslim.
.
Saya menduga, para santri dan mahasiswa yang menekuni kajian Islam hanya mengenal nama Muhammad ibn Sirin. Sosok terakhir ini dikenal, antara lain, sebagai ulama yang palimg pertama mengenalkan tradisi “ta’bir al-ru’ya” (menafsir mimpi). Tampaknya jarang yang tahu, Ibn Sirin memiliki saudari perempuan yang amat ‘alim dam dihormati. Ia bernama Hafsah binti Sirin.
.
Dalam “Siyar A’lam al-Nubala'”, al-Dzahabi (w. 1348) menggambarkan adiknya Ibn Sirin ini sebagai “al-faqihah al-Anshariyyah”, seorang ‘alim atau ahli fiqh yang berasal dari suku Ansar. Ia, bersama saudaranya Muhammad ibn Sirin, tinggal di kota Basrah, di kawasan Irak. Ayah mereka, yaitu Sirin, berasal dari sebuah tempat yang berdekatan dengan kota Kufah di bagian selatan Irak bernama ‘Ain al-Tamr.
.
Pada tahun 12 H, Umar ibn al-Khattab, khalifah kedua, mengirim pasukan untuk menaklukkan kawasan Irak. Ekspedisi militer itu dipimpim seorang jenderal masyhur, Khalid ibn al-Walid. Misi ini sukses besar. Seluruh kawasan Irak yang saat itu berada di bawah kekaisaran Persia (Dinasti Sasan), berhasil ditaklukkan dan menjadi bagian dari wilayah negara Islam yang baru mekar bersemi dan berpusat di Madinah. Salah satu kawasan taklukan itu adalah ‘Ain al-Tamr, kota kelahiran Sirin, ayah dari sosok yang kita bicarakan sekarang.
Dari kota itu, Khalid ibn Walid menawan sekitar empat puluh, termasik Sirin. Mereka dibawa ke Madinah, “the seat of Islamic caliphate”, dan tentu saja, sesuai tradisi pada zaman itu, dijadikan sebagai budak. Oleh Umar, sang khalifah, Sirin diberikan kepada seorang sahabat besar bernama Anas ibn Malik. Anas, sebagaimana kita tahu, adalah sahabat yang dikenal sebagai pelayan atau “khadim” Nabi Muhammad saw.
Walau seorang budak, tetapi Sirin adalah seorang pedagang yang sukses dan kaya. Ia kemudian dimerdekakan oleh Anas ibn Malik dengan kontrak “mukatabah”, kontrak di mana seorang budak membeli kemerdekaannya dengan tebusan tertentu.
.
Kontrak “mukatabah” adalah praktek umum pada zaman itu, sebagai jalan seorang budak menjadi manusia merdeka. Setelah merdeka, Sirin dinikahkan oleh Anas, mantan “maula” atau majikannya itu, dengan Shafiyyah, seorang perempuan mantan budak yang dulu dimerdekakan oleh Abu Bakar, khalifah pertama.
Selain pedagang sukses dan kaya, Sirin rupaya seorang pecinta ilmu pula. Dari isterinya Shafiyyaj, lahir lima anak (dua laki-laki dan tiga perempuam) yang kemudian muncul sebagai sosok-sosok ‘alim yang memberikan kontribusi penting dalam sejarah pengetahuan di masa awal Islam. Dari kelima anak-anaknya itu, memang hanya satu yang namanya “cemlorot”: Muhammad ibn Sirin. Sementara, Hasfah binti Sirin, saudari kandungnya, kurang menikmati popularitas sebesar Ibn Sirin. Padahal ia seorang ‘alimah dan “faqihah”.
.
Hafsah memiliki dua guru penting, satu laki-laki, yang lainnya perempuan. Keduanya adalah sahabat Nabi. Pertama, Anas ibn Malik, majikan yang dulu memerdekakan ayahnya. Kedua, Ummu’ Athiyyah al-Anshariyyah seorang sahabat besar yang bisa kita sebut sebagai “perawat pertama” dalam sejarah Islam. Ummu ‘Athiyyah ikut serta dalam tujuh perang pada zaman Nabi, dan bertugas sebagai perawat yang mengurus para pasukan yang terluka.
Sekedar selingan kecil mengenai Ummu’ Athiyyah. Ia, oleh al-Dzahabi, disebut sebagai “min fuqaha’ al-shahabah”, salah satu dari sahabat Nabi yang ahli dalam ilmu agama. Banyak hadis yang melaporkan bahwa dialah yang memandikan Zainab, puteri Nabi, saat yang terakhir ini wafat. Ummu ‘Athiyyah memandikan Zainab dengan dipandu langsung oleh Nabi. Ummu’ Athiyyah-lah yang dikenal dengan riwayatnya, yaitu sebuah hadis yang melarang perempuan untuk ikut mengiring jenazah (نهينا عن اتباع الجنائز). Oleh banyak ulama, larangan ini dimaksudkan bukan sebagai “keharaman”, melainkan kemakruhan saja. Artinya, bukan larangan harga-mati (‘azimah).
.
Kembali ke sosok Hafsah: dalam sejarah pengumpulan hadis, Hafsah binti Sirin memiliki peran yang tak bisa diabaikan. Ia meriwayatkan sekitar tujuh belas hadis. Tentu ini bukanlah jumlah yang besar jika dibandingkan dengan, misalnya, hadis-hadis riwayat A’isyah, isteri Nabi, yang mencapai (dalam estimasi Imam al-Dzahabi dalam “Siyar A’lam al-Nubala'”) seribu dua ratus sepuluh hadis. Walau jumlah hadis yang ia riwayatkan tidak besar, sosok Hafsah tetap dikenang dalam sejarah Islam sebagai seorang ‘alim dan sufi yang penting.
Salah satu hadis riwayat Hafsah kita jumpai dalam Shahih Bukhari, yaitu hadis no. 937. Hadis ini ia riwayatkan melalui jalur Ummu ‘Athiyyah, dan menggambarkan betapa sederhananya gaya hidup komunitas Islam pada masa awal. Di sana dikisahkan, seorang perempuan yang, mungkin karena kemiskinannya, tidak memiliki “jilbab” (jilbab di sini adalah semacam pakaian yang menutup tubuh bagian atas atau kerudung) untuk keluar ke tempat ramai, guna merayakan hari raya. Ummu ‘Athiyyah meminta izin kepada Nabi agar perempuan itu diizinkan tinggal di rumah saja, tidak ikut serta dalam perayaan. Nabi berkata: Hendaknya salah satu dari kalian meminjamkan kerudung kepada perempuan itu.
.
Kealiman Hafsah sangat dikenal pada zamannya. Setiap ditanya oleh murid-muridnya mengenai hal-hal yang berkaitan dengan Qur’an dan tak mampu menjawab, Ibn Sirin, seorang tabi’in yang amat ‘alim itu, selalu menyarankan agar “sowan” kepada saudarinya itu. Pada suatu kesempatan, Hafsah pernah terlibat dalam perdebatan dengan seorang “kiai” besar pada zamannya, Muwarriq ibn al-Musyamraj al-‘Ijli. Muwarriq adalah seorang perawi hadis yang tinggal di Basrah. Dugaan saya, perdebatan ini mengenai hal-hal yang berkaitan dengan hadis dan periwayatannya.
.
Bahwa seorang ‘alim perempuan seperti Hafsah terlibat dalam perdebatan ilmiah dengan seorang ulama laki-laki seperti Muwarriq pada abad pertama Hijriyah, ini menandakan bahwa sebetulnya “intellectual sphere” atau ruang ilmiah pada masa awal Islam (sering disebut dengan “periode formatif”) tidaklah “rigid” dan tertutup, sebagaimana dikesankan selama ini. Ruang itu cukup terbuka pada semua pihak, baik laki-laki atau perempuan.
Pada masa awal Islam ini, saya duga, pengaruh sosok besar seperti A’isyah (isteri Kanjeng Nabi) masihlah amat kuat. Seperti kita tahu, A’isyah bukan saja sosok yang secara keilmuan sangat menonjol, tetapi secara sosial-politik juga terlibat aktif dalam “public affairs”, peristiwa-peristiwa besar pada zamannya. Ia bahkan memimpin sebuah pemberontakan politik melawan Ali, khalifah keempat — sebuah “move politik” yang meninggalkan “luka sejarah” yang panjang. Ia mengingatkan saya pada sosok Cut Nyak Dien di Aceh.
.
A’isyah adalah figur yang amat “powerful,” dan pengaruhnya dalam “imajinasi” Muslim awal jelas sangat besar sekali. Ketokohan orang-orang seperti A’isyah ini memberi “sense of confidence”, rasa percaya diri yang besar pada perempuan-perempuan generasi awal. Jika terhadap ini kita tambahkan kehadiran sosok-sosok perempuan lain yang juga besar pengaruhnya, seperti Ummu ‘Athiyyah, guru dari Hafsah binti Sirin, akan makin terang betapa kaum perempuan di era awal Islam ini bukanlah “docile bodies”, subyek lemah yang hanya tunduk pada otoritas laki-laki saja.
.
Amat disayangkan bahwa perkembangan peradaban Islam pada periode berikutnya, pada masa yang dikenal sebagai “periode klasik” dan pasca-klasik, menyaksikan pemandangan lain: merosotnya peran para “bunyai” ini. Lanskap intelektual Islam pada abad-abad belakangan makin ditandai dengan, jika memakai istilah sekarang, “all-male-panelists”, pembicara yang laki-laki semua. Merosotnya peran perempuan dalam perkembangan belakangan ini jelas kontras dengan masa-masa awal Islam yang menyaksikan sosok-sosok perempuan yang lebih “assertive”.
Fatima Mernisssi (1940-2015), seorang sosiolog perempuan dari Maroko, mencoba mengungkap kembali peran kaum perempuan yang gemilang di awal Islam ini, melalui bukunya yang sudah lama terbit: “The Forgotten Queens of Islam” (1993). Buku ini masih menjadi yang terbaik dalam temanya, dan layak dibaca oleh generasi sekarang untuk mengingatkan bahwa sejarah Islam, terutama dalam bidang keilmuan, bukanlah sejarah laki-laki semata.
Di sana, para ilmuwan dan sufi perempuan meninggalkan jejak yang dalam.
Sekian.
.
Selamat menjemput awal pekan, wankawan 🙏💪☕
.
Keterangan gambar:
(1) Buku Fatima Mernissi; (2) Peta Timur Tengah pada zaman Umar ibn Khattab.

Muhammad Abduh: Islam, Ilmu Pengetahuan, dan Peradaban

/0 Comments/in , /by

Oleh MOCH NUR ICHWAN

Syaikh Muhammad Abduh (1849-1905) adalah seorang ulama pembaru Mesir yang mempunyai pengaruh luas dalam dunia Islam pada abad ke-20 dan bahkan sampai sekarang, termasuk di Indonesia.

Dia banyak dipengaruhi oleh Syaikh Jamaluddin al-Afghani, terutama dalam pemikiran rasional, politik dan sosialnya. Saat al-Afghani ke mesir pada 1871, Abduh dalam usianya yang ke-22 termasuk salah satu muridnya yang bersemangat. Saat Abduh dihukum pengasingan dia ke Paris dan bergabung dengan al-Afghani yang saat itu ada di sana untuk menerbitkan sebuah jurnal yang sangat terkenal itu, “al-`Urwah al-Wutsqa”.

 

Setelah media al-‘Urwa al-Wutsqa berhenti terbit, dan setelah ke Tunisia dan Mesir, dia selama tiga tahun menetap di Beirut dan mengajar di rumahnya. Rumahnya menjadi pusat bagi para intelektual dan penulis muda dengan berbagai latar belakang, Kristen, muslim Druz, dan muslim Sunni. Beirut membuatnya berpikiran terbuka. Bahan-bahan kuliahnya menjadi sebuah buku berjudul Risalatut Tawhid.

Walau gagasan-gagasan pembaruannya dikenal sebelum penerbitan al-Manar, tetapi baru dikenal lebih luas lagi setelah jurnal al-Manar yang dieditori oleh Syaikh Muhammad Rasyid Rida, murid Abduh, ini terbit dan tersebar ke berbagai belahan dunia Islam dan Barat. Lewat jurnal inilah gagasan-gagasan pembaruannya tersebar seluas dan bahkan lebih luas daripada jangkauan distrubusi jurnal itu sendiri. Belum lagi muncul pula jurnal-jurnal lokal yang menjadikan al-Manar, seperti al-Imam di Singapura dan al-Munir di Padang, sebagai rujukan.

Muhammad Abduh, menurut H.A.R. Gibb, adalah “seorang modernis dalam pengertian bahwa ia menekankan pencapaian pemikiran modern, percaya bahwa pemikiran moderm hanya akan mengkonfirmasi pemikiran Islam. Dalam kaitannya dengan struktur keyakinan ortodoks tradisional, dia bukankan inovator [tapi] dengan menekanlan kembali hak-hak nalar dalam pemikiran keagamaan…dia memungkinkan pereformulasian doktrin agama dalam term-term modern daripada term-term abad pertengahan.”

Vatikiotis (1957:85) menyebut Abduh menggunakan pendekatan “humanis” terhadap Islam dan “perasaan persatuan” Islam, dengan memahami Islam sebagai “agama sosial”, yang memadukan dalam risalahnya kesejahteraan manusia di dunia dan akhirat.

Dalam bagian ini saya akan membahas pemikiran Muhammad Abduh tentang peradaban dan peran ilmu dan agama (Islam) di dalamnya. Di samping menggunakan beberapa karya Abduh yang tersedia, terutama al-Islam baina al-’Ilm wa al-Madaniyyah, saya juga mendasarkan tulisan ini, terutama, pada Hourani (1962/2013) dan Vatikiotis (1957).

Mengapa Umat Islam mundur?

Sebagaimana gurunya, Syaikh Jamaluddin al-Afghani, titik-tolak pemikiran teologi politik dan sosial Muhammad Abduh adalah problem kemunduran internal umat Islam dan kebutuhan untuk melakukan pembaruan dari dalam. Pengadopsian institusi-institusi Barat tidak serta merta dapat melahirkan pembaruan. Tanzimat di Turki tidak diinstitusikan oleh dan melalui agama, bahkan menurutnya menyimpang dari agama. Dia yakin bahwa perubahan-perubahan yang diupayakan gagal karena mengandung di dalamnya hal-hal yang kontradiktif dengan Islam. Gerakan Wahabi menurutnya dekat pada pembaruan yang benar, karena ia menyerang problem pada akarnya, kebutuhan untuk mereformasi moralitas dan doktrin, kembali kepada fundamen-fundamen Islam. Hanya saja hal fundamental yang ada pada gerakan Wahabi adalah sedikit doktrin yang bersesuaian dengan tuntutan nalar manusia. Oleh karena itu ada yang mengklasifikasikan Muhammad Abduh dalam “Salafisme Progresif”.

Menurut Abduh, Nabi Muhammad diutus bukan hanya untuk mengajarkan tentang keselamatan individual, namun juga untuk mendirikan masyarakat yang baik. Menurutnya masyarakat yang ideal adalah masyarakat yang berserah kepada perintah-perintah Allah, menafsirkannya secara rasional dan dalam sinaran kemakmuran umum, menatinya secara aktif, dan bersatu dengan menghormati perintah-perintan itu. Ini adalah masyarakat utama, yang juga merupakan masyarakat yang bahagia, makmur, dan kuat, karena perintah-perintah Allah adalah juga prinsip-prinsip kehidupan masyarakat. Perilaku yang diajarkan Alquran adalah juga yang diajarkan oleh pemikiran sosal modern sebagai kunci bagi stabilitas dan progres (TF:63). Jika tidak demikian, maka masyarakat ideal itu tidak terjadi atau jika telah terjadi akan mengalami kejatuhan.

Menurut Abduh kemunduran umat Islam terjadi karena empat alasan. Pertama, adanya elemen-elemen asing dalam Islam. Di sini Abduh dalam Risalatut Tauhid menunjuk pada masa lalu para filosof dan Syiah ekstrem yang membawa “spirit berlebihan” dan bentuk sufisme tertentu yang dianggapnya mengaburkan hakekat esensial Islam (RT: 7, 19). Namun dalam Al-Islam bayna al-‘Ilm wa al-madaniyyah dia menyebut hal-hal yang asing itu adalah kemalasan menggunakan akal, taqlid, kejumudan, kelemahan dan keputusasaan. (IIM 99-103)

Risalah Tauhid membahas tentang teologi, sehingga wajar jika dia menunjuk folosof dan Syiah ekstrem sebagai biang keladi kemunduran. Tetapi dalam buku kedua hal itu lebih dikaitkan dengan situasi kontemporer. Hal ini penting karena Abduh sendiri mempelajari filsafat Ibnu Sina bersama al-Afghani, memberi catatan dan komentar terhadap kitab logika Al-Bashair al-Nashiriyyah karya Zainuddin ‘Umar bin Sahlan al-Sawi, dan dia juga mengedit dan memberikan Syarah terhadap kitab Nahj al-Balaghah yang merupakan kumpulan perkataan Ali bin Abi Thalib, yang banyak menjadi sumber rujukan orang-orang Syiah. Juga, Abduh mensyarah kitab Muqtabis al-Siyasah wa Siyaj al-Riyasah, kitab/surat Ali bin Abi Thalib kepada al-Asytar al-Nakha’i saat dia menjadi gubernur Mesir, kitab yang menjadi rujukan Syiah dalam filsafat politik.

Abduh sangat menghargai sufisme yang benar, yakni yang menginteriorkan ketaatan mereka kepada syariah, tapi tidak tasawuf yang mengagungkan wali, karamah, perantara antara manusia dan tuhan dan semacamnya, karena dianggapnya melemahkan akal dan moral.

Abduh sendiri saat muda menulis kitab tentang falsafah ilahiah, “Risalah al-Waridat fi Nazariyyat al-Mutakallimin wa al-Shufiyah fi al-Falsafah al-ilahiyah”. Ini bisa menjelaskan penolakannya terhadap pengadopsian institusi dan hukum Barat di Turki dan Mesir saat itu, tetapi dia tetap sangat terbuka terhadap ilmu pengetahuan Eropa. Bahkan dia mendorong umat Islam untuk mempelajarinya.

Kedua, umat kehilangan kesadaran akan proporsi dan melupakan perbedaan antara apa yang esensial dan apa yang tidak esensial. Mereka menganggap aturan-aturan sosial yang detail pada masa awal Islam sebagai mempunyai status yang sama dengan prinsip iman yang dengan demikian tidak dapat diubah dan harus ditaati. Ini juga merupakan sikap berlebih, yakni “berlebihan dalam berpegang pada zahir syariah”, yang darinya muncul kebiasaan taqlid, mengikuti pendapat secara membuta tanpa tahu dasarnya. Kebiasaan taqlid ini didukung oleh penguasa Imperium Usmani saat itu yang menurutnya gagal memahami pesan Nabi Muhammad.

Imperium Usmani menurutnya menunjuk para pendukungnya menjadi ulama untuk membodohi umat agar tidak tahu kebobrokan penguasanya. Ketika ulama rusak, maka semua hal dalam Islam ikut rusak: bahasa Arab hilang kemurniannya, kesatuan dirusak oleh pembagian yang ketat dalam hal madzhab, pendidikan meneysatkan, dan bahkan doktrin keagamaan rusak karena keseimbangan antara akal dan wahyu disungsangkan dan ilmu-ilmu rasional diabaikan.” Rusaknya ulama ini adalah penyebab kemunduran ketiga.

Keempat, sejalan dengan yang di atas, kemunduran umat justru disebabkan karena penguasanya. Dalam hal ini Abduh mengkritik Imperium Usmani yang saat itu mendukung konservatisme keagamaan dan tasawuf yang menurutnya menyimpang. Dia menyebut “anarki intelektual berkembang di kalangan Muslim, di bawah perlindungan penguasa yang jahil” (RT: 25). Di bawah Imperium Usmani–tentu pada masa Abduh hidup–itu ilmu pengetahuan dan peradaban Islam berada di titik nadir, dibandingkan dengan Barat yang justru dalam perkembangan yang menaik.

 

Islam dan Modernitas

Abduh berupaya menjembatani kesenjangan dalam masyarakat Islam antara yang menolak modernitas sepenuhnya dan yang menerima modernitas sama sekali, dan kemudian menguatkan akar-akar moralitas mereka. Hal ini menurutnya hanya dapat dilakukan dengan satu cara: bukan kembali ke masa lalu dan dengan menghentikan proses modernitas yang tengah terjadi, tetapi dengan menerima keniscayaan menerima proses perubahan dan mengaitkan perubahan itu dengan prinsip-prinsip Islam (Hourani 139). Dengan menunjukkan bahwa perubahan-perubahan yang terjadi bukan hanya diperbolehkan oleh Islam, tetapi perubahan-perubahan itu merupakan implikasi dari Islam, jika ia dipahami dengan baik, dan bahwa Islam dapat menjadi prinsip perubahan dan sekaligus kontrol yang menghargainya.

Dia tidak menanyakan apakah muslim yang salih dapat menerima institusi-institusi dan gagasan-gagasan dunia modern. Institusi-institusi dan gagasan-gagasan itu telah ada dan justru lebih buruk jika orang menolaknya. Dia menanyakan pertanyaan yang beda, apakah muslim yang hidup di dunia modern masih dapat menjadi muslim yang baik. Tulisan-tulisannya tidak untuk meyakinkan muslim untuk meragukan apakah peradaban modern dapat diterima, sebagaimana bagi manusia yang berbudaya dan berpengalaman modern yang ragu apakah Islam, ataupun agama wahyu yang lain, adalah petunjuk yang valid untuk kehidupan. Kelas ini yang dianggapnya berbahaya bagi umat, jika mereka mengarah kepada sekularisme metafisik; namun kelas ini pula yang bisa diharapkan kepemimpinannya untuk membangkitkan kembali umat.

Tujuan Abduh adalah untuk menunjukkan bahwa Islam mengandung dalam dirinya potensialitas-potensialitas agama rasional ini, ilmu sosial dan aturan moral yang dapat menjadi dasar bagi kehidupan modern, dan untuk menciptakan elit yang harus melindungi dan menafsirkannya, yakni tipe baru ulama yang dapat mengartikulasikan dan mengajarkan Islam dan dengan demikian menyediakan dasar untuk masyarakat yang stabil dan progresif, kelompok tengah yang ada di antara kekuatan tradisional dan revolusioner, dan dapat dengan mudah terlihat dalam masyarakat modern Islam.

Terkait dengan klaim bahwa Islam dapan menjadi dasar moral bagi masyarakat modern dan progresif, Abduh tentu tidak beranggapan bahwa Islam menyetujui apa saja yang telah dilakukan atas nama kemajuan, dan bahwa tujuan dari ulama baru adalah hanya untuk melegitimasi kemajuan itu.

Sebaliknya, Islam adalah prinsip pembatasan: ia memungkinkan Muslim untuk membedakan yang baik dari yang buruk dari semua arah perubahan yang ada. Tugas yang diberikan kepada dirinya sendiri ada dua: pertama, mengungkapkan apa “Islam yang sebenarnya”; dan kedua, mempertimbangkan implikasi-implikasi Islam bagi masyarakat modern. Bagi Abduh yang pertama jauh lebih penting daripada yang kedua. Dan dia mengabdikan hidupnya untuk itu. Dalam fragmen otobiografinya (Ta’rikh al-ustadz al-Imam al-shaykh Muhammad ‘Abduh), dia mendefinisikan tujuan-tujuannya, yang dalam konteks tulisan ini hal yang penting adalah tujuan pertama, yakni: “untuk membebaskan pemikiran dari kungkungan taklid, dan memahami agama sebagaimana ia dipahami oleh salaf sebelum perpecahan umat Islam terjadi; untuk kembali, dalam penguasaan pengetahuan keagamaan, kepada sumber-sumber pertamanya, dan untuk menimbangnya dalam skala-skala penalaran manusia, yang telah diciptakan oleh Allah untuk menjaga dari pemalsuan dalam agama, sehingga hikmah Allah dapat dipenuhi dan keteraturan dunia dapat dijaga; dan untuk membuktikan bahwa, dilihat dari sudut ini, agama haruslah dianggap sebagai sahabat bagi ilmu pengetahuan, mendorong manusia untuk menginvestigasi rahasia keberadaan, menyerunya untuk menghormati kebenaran yang pasti, dan untuk mendasarkan padanya kehidupan dan perilaku moralnya.” (TMA I: 11).

Untuk menunjukkan bahwa Islam dapat direkonsiliasikan dengan pemikiran modern, dan bagaimana ini dilakukan. Untuk ini dia berpolemik dengan sejarawan Perancis Manotaux dan jurnalis Lebanon-Mesir, Farah Antun. Kontroversinya tidak terkait dengan benar atau salahnya Islam, tapi dengan apakah Islam sejalan (compatible) dengan prasyarat-prasyarat pemikiran modern. Dalam proses ini dia mengidentifikasi sejumlah konsep tradisional Islam dengan konsep-konsep yang dominan di Eropa. Konsep maslahah, misalnya, dikaitkan dengan kegunaan (utility), syura dengan demokrasi parlementer, ijma` dengan opini publik, dan Islam sendiri identik dengan peradaban, norma-norma pemikiran sosial abad ke-19.

Abduh membedakan dalam agama antara “apa yang esensial dan tak berubah” dan “apa yang tak esensial dan dapat berubah” tanpa kerusakan. Islam mempunyai struktur doktrin yang simpel: ia mengandung sejumlah keyakinan tentang pertanyaan-pertanyaan besar manusia dan prinsip-prinsip besar perilaku manusia. Untuk mencapai dan menubuhkan keyakinan-keyakinan ini dalam kehidupan kita maka akal dan wahyu mutlak diperlukan. Keduanya tidaklah terpisah dalam ruang yang berbeda dan tidak pula bertentangan satu sama lain dalam ruang yang sama (RT: 42).

Syariah atau hukum Islam menurutnya adalah aplikasi rasional dari prinsip-prinsip Islam pada dunia yang berubah. Yang diperlukan adalah menafsirkan ulang hukum sehingga dapat mengasimilasikan apa yang baik dalam moralitas Eropa, yakni menerima, misalnya, penghapusan perbudakan dan kesetaraan hukum bagi orang-orang Kristen yang hidup di negeri-negeri muslim. Namun, bagi Abduh tanda bagi masyarakat muslim yang ideal bukan hanya syariah saja, tetapi juga akal. Muslim sesungguhnya adalah yang menggunakan akal dalam hal-hal keduniaan dan agama; orang kafir sesungguhnya adalah orang yang menutup matanya terhadap cahaya kebenaran dan menolak untuk menguji bukti-bukti rasional (TJA: 169). Islam menurutnya tidak pernah mengajarkan bahwa akal manusia haruslah dicek, ia adalah kawan bagi semua penelitian rasional dan semua ilmu pengetahuan.

Ilmu dan Peradaban

Untuk mengetahui posisi Muhammad Abduh dalam ilmu pengetahuan maka niscaya mengetahui persepsinya tentang akal dan wahyu. Dia meyakini bahwa “penalaran rasional” (al-nazr al-`aqli) adalah prinsip pertama (awwalu asas) yang ditetapkan oleh Islam. Ia adalah perantara iman yang sahih. Ia menegakkan iman dengan menggunakan hujjah (argumen), yang jika ada pertentangan antara akal dan naql (wahyu) diambil yang ditunjukkan oleh akal, dan dalam naql (wahyu) tinggal ada dua jalan: jalan penyerahan kepada sehatnya manqul dan menyerahkan persoalan kepada Allah dalam ilmu-Nya. Dan jalan kedua adalah penakwilan (interpretasi) naql (wahyu) dengan memelihara kaidah-kaidah bahasa, sehingga maknanya bersesuaian dengan apa yang dimunculkan akal.” (AK 3:279) Bahkan untuk mengetahui Allah, Abduh meniscayakan penggunaan akal manusiawi dengan melihat alam, menggunakan qiyas (analogi) yang benar, hukum sebab akibat, dan sebagainya, yang memungkinkannya mengenal adanya Tuhan yang mengendalikan semuanya. Keimanan kepada Allah terlebih dahulu daripada keimanan kepada para Nabi, dan tidaklah mungkin iman kepada rasul sebelum iman kepada Allah. Kewajiban pertama bagi seorang mukallaf adalah penalaran dan pemikiran untuk sampai kepasa keyakinan kepada Allah agar beranjak dari situ kepada iman kepada rasul dan apa yang diturunkan kepada mereka dari kitab dan hikmah. (IIM, 115-6).

Selain itu, Abduh juga sangat empiris dan percaya pada hukum sebat-akibat. Dia mengatakan, “dari hukum-hukum kemungkinan karena dirinya tidak mengada kecuali dengan sebab dan tidak menghilang kecuali dengan sebab.” (AK 3: 367). Bahkan dalam memikirkan tentang keberadaan Allah pun memerlukan hukum sebab akibat.

Pemikirannya tentang peradaban tak dapat dilepaskan dari beberapa buku yang dia ajarkan di rumahnya dan Dar al-Ulum, yakni karya tentang etika karya Miskawayh, Muqaddima karya Ibn Khaldun, dan terjemah Arab dari Histoire de la civilisation en Europe karya F. Guizot. Dari Ibn Miskawayh dia belajar bagaimana seorang intelektual Muslim klasik mengapropriasi filsafat etika Barat pada masanya, yakni Yunani, dan dari Guizot dan Ibn Khaldun dia belajar tentang problem muncul, berkembang, dan jatuhnya peradaban-peradaban dunia.

Perpustakaan pribadinya juga menunjukkan perhatiannya pada peradaban Eropa, selain karya Guizot, terdapat juga Emile karya Rousseau, Education karya Spencer, karya-karya sastra dan didaktik “Tolstoy; Life of Jesus” karya Strauss dan karya-karya Renan. Dia mempunyai kontak dengan beberapa pemikir Eropa, menulis surat kepada Tolstoy dan pergi ke Brighton untuk bertemu Spencer.

Ketika bangsa-bangsa Islam kehilangan kebaikan mereka dan kerenanya juga kekuatan mereka, bangsa-bangsa Eropa menjadi lebih kuat dan beradab, mengembangkan kebaikan-kebaikan sosial esensial dari penalaran dan aktivitas dengan cara mereka sendiri dan menuai hasil, Abduh percaya bahwa bangsa-bangsa muslim tidak dapat menjadi kuat dan makmur kembali kecuali jika mereka mendapatkan dari Eropa ilmu-ilmu yang merupakan produk aktivitas nalarnya, dan mereka dapat melakukan itu dengan tanpa membuang Islam, karena Islam mengajarkan penerimaan semua produk akal.

Abduh tampak mengambil dan memilih ide-ide Islam yang dapat mendukung dua tujuan: pertama, untuk menjaga persatuan dan perdamaian sosial dari umat, perhatian yang membuatnya mengaburkan perbedaan-perbedaan intelektual dan menolak membuka kembali kontroversi-kontroversi (ikhtilaf) lama; dan kedua, menjawab sejumlah pertanyaan yang diajukan oleh debat-debat keagamaan di Eropa pada masanya, khususnya debat tentang ilmu pengetahuan/sains dan agama (Hourani 143).

Islam baginya adalah jalan tengah dari dua ekstrem: agama yang sepenuhnya konsisten dengan klaim-klaim nalar manusia, dan temuan-temuan sains modern. Namun menjaga transendensi ilahiah yang adalah satu objek peribadatan yang valid dan dasar kokoh bagi moralitas manusia. Islam adalah agama yang sesuai dengan hakekat manusia dan jawaban bagi problem-problem manusia modern.

Baginya Barat maju bukan karena Kristen, karena pemikir dan saintis Eropa telah menolaknya dan menggantinya dengan materialisme. Sedangkan, karena Islam adalah agama rasional, sehingga Muslim dapat mencapai ilmu pengetahuan modern tanpa menerima materialisme atau menolak agamanya sendiri (IIM, 69-72).

Abduh mengatakan bahwa ilmu-ilmu baru dan bermanfaat ini penting untuk kehidupan kita pada abad ini dan merupakan pertahanan kita melawan agresi dan upaya mempermalukan umat, serta lebih lanjut menjadi dasar kebahagiaan, kesejahteran dan kekuatan kita. Dia mengatakan, “Ilmu-ilmu ini harus kita raih dan kita harus menguasainya.”

Peradaban itu tidak dapat dicapai kecuali dengan ilmu pengetahuan yang itu nanti akan mengarah kepada kuatnya umat dan dengan demikian juga agama:

“Tidak ada agama tanpa negara, dan tidak ada negara tanpa otoritas, dan tidak ada otoritas tanpa kekuatan, dan tidak ada kekuatan tanpa kemakmuran. Negara tidak memiliki perdagangan atau industri. Kemakmurannya adalah kemakmuran rakyat dan kemakmuran rakyat tidak mungkin tanpa perkembangan ilmu-ilmu [modern] ini di kalangan mereka sehingga mereka mengetahui cara-cara mendapatkan kemakmuran.” (TMA ii:37)

Pemikiran-pemikiran Abduh khas pemikiran modernis akhir abad ke-19 dan awal abad ke-20 yang berupaya menjelaskan kemunduran umat Islam baik secara teologis maupun sosio-politik, dan menawarkan “obat”-nya. Karakter apologetiknya tampak karena dia berupaya menjawab kritik dari orang luar, terutama Eropa dan non-muslim Mesir, terhadap Islam. Pada sisi lain, secara internal, dia berupaya meyakinkan umat Islam tentang begitu akutnya penyakit yang dialami umat Islam, dan menawarkan solusi yang pada satu sisi mempertahankan hal-hal esensial dalam Islam dan pada sisi lain mendinamisasi peran akal dalam memahami doktrin agama dan mengembangan pemikiran sosial pada masanya, serta menyerap ilmu pengetahuan yang berkembang di Eropa pada masa itu. Pada akhirnya dia tidak terlalu percaya pada politik untuk jalur pembaruan, dan lebih menekankan pendidikan dan budaya, termasuk media, untuk membangun kesadaran umat untuk beranjak dari keterpurukan menuju kepada peradaban maju yang pernah dicapainya.

Abduh percaya bahwa pencapaian ilmu pengetahuan dan peradaban yang tinggi adalah semangat Islam sejak awal kemunculannya, sehingga siapapun yang mampu mencapai itu mereka Islami, walau bukan muslim. Dan sebaliknya, karena muslim tidak mampu mencapai ilmu pengetahuan dan peradaban tinggi, maka mereka kehilangan semangat keislaman. Oleh karena itu, ada pernyataan Muhammad Abduh yang sangat terkenal, dan sangat baik untuk menutup artikel ini:

“Aku ke Barat dan kulihat Islam 

tapi tak kulihat Muslim;

Aku pulang ke Timur dan kulihat Muslim

tapi tak kulihat Islam.”

Sumber: https://alif.id/read/moch-nur-ichwan/muhammad-abduh-islam-ilmu-pengetahuan-dan-peradaban-b219382p/

Gerakan Khilafah ala HTI: Dilarang di Dunia Nyata, Membanjiri Medsos Kita

/0 Comments/in , /by

oleh Muhammad Arif

HTI memang sudah dilarang di Indonesia, namun gerakan ideologi khilafah ala HTI masih membanjiri medsos kita.

Siapa yang memungkiri bahwa ideologi khilafah ala HTI (Hizbut Tahrir Indonesia) itu dilarang di Indonesia? Sejak beberapa tahun yang lalu, ijin atas berdirinya HTI itu sudah dicabut oleh negara. Pencabutan atau pembubaran HTI ini diberitakan secara massif di media-media massa Indonesia, sehingga cukup sulit menjumpai ada orang Indonesia yang tidak tahu bahwa HTI itu organisasi yang terlarang di Indonesia.

Namun, meskipun HTI itu secara legal formal sudah dilarang, keberadaan ideologi mereka masih terus membayang di berbagai sisi negeri ini, terutama di dunia maya. Hampir setiap hari saya cek trending topik di twitter, saya lihat tagar-tagar mereka selalu masuk 5 besar, seperti #rindusyariah, #khilafahajaranislam, #khilafahdinusantara, dst.

Bahkan, terbaru 30 September 2020 kemarin, #KhilafahMenyetahterakanRakyat berhasil memuncaki trending topik di twitter. Seolah meniru gerakan penculikan para jenderal di malam 30 September 1965, cuma bedanya mereka tidak melakukannya lewat tindakan militeristik. Di 30 September 2020 ini gerakan HTI merongrong Pancasila dilakukan lewat dominasi media sosial.

Rentetan suara-suara penegakan khilafah itu jelas sekali menandakan bahwa betapapun HTI sudah dilarang di Indonesia, tetapi ideologi mereka masih terus membayangi derap langkah publik NKRI. Lantas bagaimanakah caranya agar suara-suara sumbang ideologi khilafah ala HTI ini bungkam atau minimal tiarap?

Sebenarnya bangsa ini sudah sangat pengalaman dalam soal bungkam membungkap ideologi. Nun silam ketika Soeharto hendak naik tahta sudah pernah melakukan hal ini. Dengan model kepemimpinannya yang diktator, Bapak Pembangunan ini berhasil menyingkirkan kekuatan PKI yang pada waktu itu sudah cukup kuat, bahkan termasuk partai dengan perolehan suara yang sangat besar.

Kala itu, Soeharto memanfaatkan cara-cara kejam untuk menggayang PKI, mulai dari politik adu domba, manipulasi sejarah, hingga operasi pembunuhan besar-besaran. Tindakan Soeharto itu sangat ampuh membumi-hanguskan PKI beserta ideologinya. Bahkan hingga saat ini PKI yang dulu sempat berada di peringkat keempat saat pemilu 1955, tak sanggup lagi untuk sekedar bangkit dari kubur, kerena memang nyaris betul-betul lenyap.

Kalau hendak membuat gerakan khilafah ala HTI bungkam, maka tentu saja cara kejam ala orde baru itu akan sangat efektif. Namun, mengingat bangsa ini punya prinsip kemanusiaan yang adil dan beradab, maka tak sepantasnya bangsa ini mengulang kembali sejarah berdarah masa silam itu.

Masih ada opsi lain yang bisa dipilih untuk membuat suara-suara sumbang HTI ini bungkam atau minimal tiarap. Opsi lain itu adalah melawan ideologi dengan ideologi. Ideologi khilafah yang sudah mendarah daging di benak orang-orang HTI itu harus dilepas secara perlahan, sistematis, massif, dan istiqamah dengan menandingkannya dengan ideologi Islam kebangsaan.

Orang-orang HTI selama ini terlihat begitu aktif memainkan kampanye ideologi khilafah di media sosial seperti Twitter. Agar dominasi mereka di Twitter tak berjalan mulus, maka kalangan Islam kebangsaan yang begitu dominan di Indonesia harus juga aktif terjun di twitter untuk melambungkan tagar-tagar tandingan. Jangan mau kalah militan sama orang-orang HTI.

Selain itu, kalangan Islam kebangsaan juga mesti tanpa bosan terus aktif menggelorakan urgensi gagasan Islam dan kebangsaan. Runtuhkan terus menerus ide-ide penyokong gagasan khilafah ala HTI di ruang-ruang publik, baik di dunia maya maupun di dunia nyata. Massifkan, istiqamahkan dan sistematiskan kampanye ini jangan sampai kalah istiqamah dan massif dari orang-orang HTI.

Dengan demikian, pelan tapi pasti orang-orang HTI pada akhirnya akan luluh. Seiring dengan seringnya mereka mendengarkan baiknya gagasan Islam kebangsaan dan cacatnya implementasi gagasan khilafah untuk era kekinian, gagasan-gagasan Islam kebangsaan ini diam-diam akan hinggap di benak mereka. Seiring dengan seringnya mereka berinteraksi dengan kalangan Islam kebangsaan, diam-diam pikiran mereka akan semakin terbuka. Lama kelamaan mereka akan menyadari bahwa gagasan Islam kebangsaan itu pada prinsipnya—dengan menafikan politik identitas—adalah baik dan juga bersumber dari Islam.

Sejarah Indonesia sudah sudah pernah mengisahkan hal demikian. Dulu, di awal-awal kemerdekaan, orang-orang NU dan Muhammadiyah yang tergabung dalam partai Masyumi, sangat getol menghendaki pemberlakukan Piagam Jakarta. Bahkan, catatan sejarah mengatakan bahwa KH. Wahid Hasyim adalah salah satu tokoh yang membidani Piagam Jakarta, walaupun tak lama berselang, yaitu pada 18 Agustus 1945, beliau akhirnya berani melepaskan Piagam Jakarta dan beralih pada Pancasila saat ini demi kesatuan dan persatuan NKRI.

Seiring waktu berlalu dan seiring dengan seringnya kalangan Islam (NU dan Muhammadiyah) berinteraksi dengan kalangan kebangsaan—seperti interaksi Moh Hatta dengan KH. Wahid Hasyim jelang pengesahan UUD 1945—pada akhirnya mereka bisa lepas dari sekat politik identitas dan menerima NKRI sebagai keabsahan. Bahkan, saat ini NU dan Muhammadiyah telah menjadi garda terdepan dalam mengawal pemahaman Islam kebangsaan, yang menganggap Pancasila sebagai bagian dari Islam.

Berpijak pada sejarah tersebut, agaknya tidak berlebihan jika dikatakan bahwa kampanye massif, istiqamah dan sistematis gagasan kebangsaaan pada akhirnya akan mampu membuat ideologi khilafah ala HTI terdisiplinkan, walaupun tentu saja perlawanan dari mereka akan tetap ada. Cara ini memang akan membutuhkan waktu yang cukup lama, tetapi ini jelas lebih baik daripada mengikuti model gayang PKI ala Soeharto yang sadis itu. (AN)

Sumber: https://islami.co/gerakan-khilafah-ala-hti-dilarang-di-dunia-nyata-tapi-membanjiri-medsos-kita/

Kisah-kisah Perempuan yang Mencegah Aksi Terorisme di Keluarga

/0 Comments/in , /by

Oleh Nurdiani Latifah

Dalam catatan para ahli, perempuan-perempuan ini jusru menjadi aktor pencegah terorisme dan itu bukan isapan jempol belaka

 

Bagaimana perempuan bisa jadi aktor pencegah terorisme  melalui lingkup terkecilnya, yakni keluarga? Tulisan ini mengulik hal itu

Cerita Jihad Selfie yang dibuat oleh Noor Huda Ismail, pendiri Yayasan Prasasti Perdamaian, menceritakan jika perekrutan ISIS bisa dilakukan melalui sosial media. Dalam film tersebut, salah seorang anak SMA yaitu Teuku Akbar Maulana yang sedang belajar di Kayseri, Turki, tertarik salah satu aksi yang dilakukan temannya di facebook yang memperlihatkan pembicaraan dengan anggota ISIS. Melalui nontonan facebook tersebut, Akbar merasa tertarik untuk bias bergabung dengan ISIS. Bercermin pada beberapa cerita yang ada, di mana keluarga menjadi lingkaran penting seseorang tetap merasa aman tanpa dihakimi benar atau salah.

Bahkan, kasus lainnya para istri mantan napiter ini, sebagai pendamping suami dalam proses deradikalisasi menjadi penting. Keterlibatan perempuan dalam proses deradikalisasi dan disengangment dapat melengkapi program yang selama ini sudah berjalan.

 

Cerita-cerita lainnya, perlu didengarkan, misalkan bagaimana perempuan mencegah anggota keluarganya untuk terlibat dan aktif dalam agenda terorisme. Cerita-cerita ini nampaknya sangat jarang diungkap di public, namun WGWC Talk Seri #9 menceritakan secara jelas bagaimana perempuan berjuang mencegah agar anggota keluarganya tidak terlibat dalam agenda terorisme. Begitu juga menjaga anggota keluarga lainnya untuk tidak terlibat dalam agenda tersebut (terorisme).

Salah satu narasumber yang juga menjadi ibu dari Teuku Akbar, Yani, mencegahnya anaknya untuk ikut dalam gerakan ISIS di Suriah. Anaknya bernama Akbar merupakan salah satu anak yang cerdas di mana saat SMA mendapatkan beasiswa di Turki. Ketika sekolah, Akbar seringkali bercerita jika melihat tentara ISIS sangat keren. Hal itu memicu Akbar untuk pergi berperang dengan ISIS.  Akbar sendiri mendapatkan foto-foto para tentara ISIS melalui sosial media. Namun, perempuan yang memiliki dua orang anak ini sering mencegah anaknya utuk ikut dengan para tentara ISIS. Setiap menelpon, ibunya selalu berusaha untuk bisa lebih dekat dengan Akbar.

Hingga akhirnya, Akbar mengurungkan niatnya untuk menjadi tentara ISIS karena banyaknya interaksi Akbar dengan ibunya di Indonesia. Sedangkan narasumber kedua, Dian, sempat mencegah suaminya untuk tidak ikut terlibat dalam jaringan ekstremisme. Dian bercerita jika suaminya sempat dipenjara karena ikut terlibat dalam jaringan ekstremisme. Dulu, saat masih sedang pacaran tidak ada yang berbeda dengan tingkah suaminya. Setelah lahir anak pertama, banyak berbicara tentang hal-hal yang haram. Suaminya sempat bekerja di biro wisata, namuan keluar. Hal itu yang menyebabkan suaminya berbeda, konsep keluar pun berbeda. Istri harus nurut dengan suami dengan mengurusi hal-hal rumah.

”Saya seringkali kerepotan jika anaknya sakit namun suaminya tidak mau mengurusinya,” kata Dian.

Anak-anak yang sudah beranjak dewasa pun seringkali bertanya tentang bapaknya yang dipenjara atas tuduhan terorisme. Dian hanya bisa berkata untuk tidak meniru apa yang dilakukan oleh bapaknya. Serta, Dian juga berusaha untuk mencegah suaminya untuk terlibat kembali dalam gerakan serupa.

Mendengarkan cerita tersebut, salah satu penanggap Andi Intan Dulung yang merupakan perwakilan dari BNPT mengatakan jika dua narasumber ini merupakan potret perempuan yang tangguh. Apalagi, kasus yang dihadapi harus bisa memberitahukan apa yang dilakukan oleh bapaknya hal yang tidak benar dan tidak boleh ditiru.

”Saat ini, pihak BNPT telah melakukan banyak hal untuk melibatkan perempuan sebagai agenda perdamaian untuk mencegah dalam gerakan ekstremisme,” terangnya.

Sedangkan penanggap kedua, Miftah Farid yang merupakan wartawan CNN Indonesia mengungkapkan pihaknya telah banyak meliput berita tentang ekstremisme kekerasan. Di mana aparat keamanan selalu menghadirkan pemberitaan sikap heroik keamanan dalam hal penangkapan terorisme.

”Tanpa disadari hal tersebut membuat imaji anak napiter untuk bisa membalas dendam atas apa yang polisi lakukan kepada ayahnya,” katanya.

Diungkap olehnya, diperlukan pemberitaan dengan perspektif yang berbeda untuk bisa mengungkapkan fakta jika narasi terorisme harus dikemas dengan lebih mengedepankan kemanusiaan yang humanis. “Narasi Dian dan Yani, harus didengarkan dan diperbanyak, sebab hal itu akan mengungkapkan narasu-narasi yang humanis,” pungkasnya.

 

Sumber: https://islami.co/kisah-kisah-perempuan-yang-mencegah-aksi-terorisme-di-keluarga/

Khitan Perempuan: Ditinjau dari Dalil Agama dan Tradisi

/0 Comments/in , /by

Oleh Muhammad Luthfi Dhulkifli

Dalam bukunya berjudul The Rights of Women in Islam: An Authentic Approach, Haifaa Jawad, seorang pemikir Muslim berkebangsaan Irak-Inggris sangat menentang bagaimana seksualitas perempuan selalu dijadikan terbelenggu dalam berbagai adat kebiasaan di seluruh dunia. Sebagai contoh, janda-janda peninggalan Fir’aun dikubur hidup-hidup untuk memastikan bahwa mereka tidak dapat memiliki hubungan dengan laki-laki lain. Ada pula budak-budak perempuan pada masa Roma Kuno yang diperintah memakai cincin-cincin pada labia majora (bibir kemaluan) untuk mencegah mereka dari kemungkinan hamil.

Boleh dibilang, hingga saat ini operasi kelamin yang kejam dan tidak berperkemanusiaan terus terjadi di beberapa tempat berbeda di dunia yang dikenal sebagai khitan perempuan (female genital mutilation). Terdapat kontroversi dalam praktik ini dikarenakan merupakan sebuah tradisi lama yang dilakukan dengan alasan berdasar pada budaya leluhur ketimbang alasan kesehatan.

Khitan perempuan merupakan pemotongan/perusakan organ genital perempuan. Khitan ini berbeda dengan khitan pria karena khitan pria memiliki kemaslahatan pada aspek kesehatan dan disepakati pelaksanaannya. Beberapa kalangan Muslim menyebut bahwa khitan perempuan merupakan fitrah dan tidak wajib, namun yang menjadi persoalan adalah praktiknya dalam masyarakat.

Di sebuah negara tertentu, pemotongan bahkan mencapai tingkat yang paling ekstrem ketika dua sisi yang dikhitan dijahit bersamaan, sehingga hanya menyisakan sebuah lubang yang sangat kecil untuk darah haid. Kondisi pemotongan ini dinamakan infibulation dan merupakan kondisi paling berat dari praktik tersebut. Diperkirakan, lebih dari 80 juta wanita telah mengalami pemotongan alat kelamin di seluruh dunia dan sekitar 5.000 wanita rentan mengalami pemotongan alat kelamin tiap harinya.

Menurut organisasi kesehatan dunia WHO, pemotongan alat kelamin/khitan perempuan mfemale genital mutilationeningkatkan potensi besar kematian ibu saat proses melahirkan dan resiko anak yang akan terlahir mati. Juga, beberapa wanita yang telah mengalami semacam operasi ini telah kehilangan hidup mereka karena pendarahan luar biasa yang dihasilkan dari goncangan akibat kehilangan darah yang berlebihan.

Saat ini, pemotongan alat kelamin perempuan dilaksanakan di lebih dari 20 negara. Di Indonesia, tepatnya pada tahun 2006 pernah diterbitkan surat edaran larangan bidan untuk mengkhitan perempuan, akan tetapi kemudian ditentang oleh MUI. MUI menganggap bahwa khitan perempuan merupakan makrumah (memuliakan perempuan). Surat edaran tersebut pun ditarik kembali dan direvisi pada tahun 2010.

Lantas, menjadi pertanyaan besar apakah pemotongan alat kelamin perempuan benar-benar sebuah praktik Islam yang didukung oleh al-Qur’an dan hadis? Atau ini hanya salah satu adat kuno yang telah mampu menerobos tradisi Islam dan kemudian dianggap sebagai sebuah ritual dalam prinsip Islam?

Pada dasarnya, al-Qur’an sama sekali tidak menyinggung khitan perempuan. Hal ini berarti tidak ada firman Tuhan yang ekslusif terkait praktiknya. Akan tetapi, terdapat beberapa hadis ataupun tradisi yang diduga menganjurkan tindakan khitan perempuan.

Salah satu hadis yang paling sering disebut adalah yang terkait Nabi melihat Umm Attiyah – seorang pengkhitan- yang kemudian memerintahkannya untuk “memotong sedikit saja dan tidak melakukannnya secara berlebihan karena itu lebih menyenangkan untuk para wanita dan lebih baik untuk suami”; “khitan adalah sebuah sunnah untuk pria dan makrumah (sebuah perbuatan yang mulia) untuk para wanita’; dan adakah sesuatu lain yang lebih baik daripada sebuah makrumah?”

Pengamatan yang lebih mendalam terhadap hadis-hadis terkait khitan perempuan mengungkap adanya perbedaan dan terkadang ada versi yang berlawanan. Selain itu, hadis-hadis tersebut secara umum dipandang sebagai hadis yang tidak shahih dan hadis-hadis lemah seperti dipaparkan oleh Mahmud Shaltout, mantan guru besar Universitas al-Azhar Kairo.

Dapat dikatakan bahwa khitan perempuan tidak memiliki landasan baik dalam al-Qur’an maupun sunnah. Syeikh Abbas, pimpinan Muslim Institute di Masjid Paris menguatkan pandangan ini: “khitan pria (meskipun tidak ada kewajiban) memiliki estetika dan tujuan kesehatan. Sementara, tidak ditemukan teks-teks keagamaan Islam yang dianggap mendukung khitan perempuan sebagaimana dibuktikan fakta bahwa praktik ini tidak dilakukan sama sekali di mayoritas negara-negara Islam. Dan jika memang masih ada orang-orang yang tetap melakukan khitan terhadap para wanita, ini kemungkinan dikarenakan adat-adat yang telah dilakukan sebelum masuknya orang-orang ini kedalam Islam.”

Praktik ini tidak lain hanya sebuah adat kuno yang telah dipadukan dalam tradisi Islam, dan seiring perjalanan waktu kemudan dilakukan dan diterima (di beberapa negara Muslim) sebagai sebuah perintah Islam. Hal ini juga didukung dengan beberapa argumen tentang beberapa isu yang tidak ada korelasinya seperti pengasingan, keperawanan, kesucian, kesopanan, dan poligami yang memicu atau menambah nilai dari praktik pomotongan alat kelamin perempuan.

Jadi, Islam sebenarnya tidak melarang khitan perempuan dan khitan ini bukanlah tradisi Islam. Khitan perempuan di beberapa daerah sudah dianggap sebagai kebiasaan yang sudah terinternalisasikan dalam diri masyarakat. Yang menjadi persoalan adalah adanya pemahaman yang berbeda antara masyarakat, ulama, dan pihak yang meyakini praktik ini sebagai syariat dan bagian dari adat. Hal ini seringkali bertentangan dengan keyakinan tenaga medis yang menganggap bahwa khitan tidak memberi manfaat dan lebih merugikan perempuan.

Terkait realita dalam masyarakat, peran yang lebih besar dari kubu tertentu akan menentukan sejauh mana tradisi ini terus berjalan. Wallahu A’lam.

Sumber: https://islami.co/khitan-perempuan-ditinjau-dari-dalil-agama-dan-tradisi/

rumah kitab

Merebut Tafsir: Karena Teks Bukan Tuhan ( Membaca Rachel Rinaldo: Mobilizing Piety)

/0 Comments/in , /by

Oleh Lies Marcoes

Rabu petang, 27 Oktober 2020, sejumlah aktivis perempuan dari berbagai LSM dan Ormas keagamaan serta peneliti bertemu dengan seru. Kami membahas konsep dan praktik agensi organisasi perempuan berbasis Islam dalam kiprah mereka di ruang publik. Saya dan Prof. Nina Nurmila – purna bakti komisioner Komnas Perempuan dan dosen pada UIN Bandung memantik diskusi. Percakapan ini dipicu oleh dua hal: penelitian Rumah KitaB tentang kecenderungan menguat dan melebarnya aktivitas perempuan dalam jaringan Islam fundamentalis; kedua, bagaimana membedakan agensi feminis muslim dengan fundamentalis. Faktanya keduanya sama-sama “bergerak”menunjukkan keagenan mereka sebagai perempuan.

Melalui karya disertasi Rachel Rinaldo (2013), Mobilizing Piety: Islam and Feminism in Indonesia, New York: Oxford University Press, dapat ditelusuri debat, perjumpaan, perpisahan/tolak belakang antara teori feminis liberal dengan feminis Muslim dalam konsep agensi pun tentang agensi perempuan fundamentalis/konservatif tekstualis. Lumayan seru diskusinya! Melalui karya Rinaldo kita dapat membedah kekayaan khasanah pemikiran feminis karya para sarjana yang melakukan kajian tentang kesalehan (piety) dan agensi (agency).

Boleh jadi Rinaldo tak sepopuler Saba Mahmood Piety of Politics di Mesir. Namun Rachel Rinaldo adalah sarjana Barat sangat penting dalam kajiannya tentang Islam dan Feminisme di Indonesia. Sebagai intelektual, peran Rinaldo sangat signifikan dalam menyuarakan bahwa menjadi feminis sekaligus muslim(ah) bukanlah hal ganjil. Sebaliknya Islam disumbang oleh pengayaan dan terobosan feminisme atas kemandekan konsep tentang peran perempuan yang terkunci di abad 13. Rinaldo adalah intelektual yang sangat produktif. Sebagian besar karya akademisnya membahas isu feminisme dan Islam di Indonesia.

Titik berangkat Rinaldo adalah kritik atas pandangan feminis liberal tentang agensi. Padangannya merupakan kelanjutan dari kajian Saba Mahmood tentang kesalehan yang tampaknya meninggalkan celah kritik terutama tentang batas otonomi dan dominasi. Pertanyaan kritisnya kira-kira dimanakah letak batas kesalehan sebagai agensi dan sebagai bentuk kepasrahan pada dominasi patriarkhi.

Dalam diskursus feminis liberal agensi merupakan tindakan resistensi terhadap struktur atau kultur dominan, termasuk, tentu saja pandangan agama. Itu sama sekali tak keliru jika melihat watak dominasi agama-agama langit atas perempuan. Sementara bagi Saba Mahmood agensi adalah ketundukan pada norma kultur atau nilai religiusitas demi kesalehan pribadi. Rachel Rinaldo, di lain pihak menawarkan konsep multiple agency, suatu varian agensi yang merupakan kombinasi antara kesalehan aktif dan interpretasi kritis atas sumber-sumber doktrinal.(Muhammad Ansor, Agensi Perempuan Kristen di Ruang Publik,2019).

Bagi kalangan feminis liberal, agensi artinya penguasaan seseorang atas otonomi tubuh mereka sendiri. Karenanya, bagi mereka alangkah anehnya suatu agensi muncul dari kesalehan. Sebab bukankah kesalehan itu tidak netral gender dan tidak netral relasi kuasa. Bagaimana otonomi tubuh dapat dikuasainya jika seluruh bangunan kesalehan demi ketundukan kepada norma patriarki. Dalam kerangka itu muncul istilah “paradoks relasi gender”. Sebab, meskipun religiusitas dalam bentuk ketundukan kepada ritual agama dan tradisi konservatif itu sebuah pilihan pribadi, namun ketundukan tak lebih dari wujud pelestarian subordinasi, pembakuan stereotype peranan sosial, dan menerima segregasi bertingkat antara lelaki dan perempuan di ruang publik pun domestik. Dalam ketundukan itu, di mananpun ruangnya, lelaki adalah sang patron. Agensi dalam religiusitas, jikapun mau diwujudkan, harusnya mensubversi norma sosial dan menolak dominasi pandangan keagamaan yang jelas-jelas mensubordinasikan perempuan.

Namun, sejumlah literatur baru memperlihatkan ragam agensi berbasis kesalehan dalam bentuk praktik sosial. Ambil contoh, praktik santunan yatim piatu dan lansia, pengumpulan dan pembagian zakat, sedekah, dan amaliah sejenisnya. Apalagi jika ada bencana. Perempuan seringkali yang paling awas dalam memperhatikan kebutuhan perempuan dan anak-anak meskpun terkadang sangat bias dalam memposisikan perempuan.

Penelitian Saba Mahmood tentang agensi perempuan Islam dalam kelompok “majelis taklim” di Kairo, Mesir menunjukkan bahwa ketundukkan pada tradisi dan ajaran kesalehan yang disangkakan telah menciptakan subordinasi itu bukanlah hal yang penting bagi mereka. Sebab tujuannya adalah mewujudkan cita-cita berupa kesalehan, hasrat untuk berbuat baik, membentuk keikhlasan, membangun kekuatan untuk mendisiplinkan diri tanpa takut pada pengawasan orang lain (sebagaimana diteorikan Michel Foucault tentang panopticon). Ketundukan pada praktik keagamaan dan tradisi melalui ritual dan pendisiplinan itu bukanlah bentuk ketundukan kepada patriarki melainkan pendisipinan demi meraih kesalehan dengan tujuan yang mereka tentukan sendiri. Jadi dalam konteks itu, bagi Saba Mahmood, kepatuhan pada norma dan tradisi adalah sebentuk agensi!

Melalui etnografinya, Mahmood menguraikan secara detail situasi moral kultural agensi yang di(salah) pahami kalangan feminis liberal sebagai “ selalu berada dalam pengawasan dan tekanan tradisi”. Bagi Mahmood, agensi adalah merawat ketaatan kesalehan ketundukan kepada otoritas ajaran agama sebagai bentuk pelatihan moral positif untuk menempa kekuatan diri.
Meskipun gagasan Mahmood cukup solid, namun dalam beberapa hal menciptakan celah kritik. Dimanakah titik batas kesalehan berbasis agama itu tidak mengekspolitasi perempuan padahal dalam struktur “kelasnya” mereka adalah subordinat atas lelaki atau masyarakat lelaki (patriakh).

Dalam hal ini Rinaldo tampil dengan gagasannya tentang agensi ketundukan kritis sebagai varian dari konsep multiple agency. Melalui penelitiannya tentang empat organisasi perempuan dan LSM perempuan di Indonesia (tiga berbasis agama- Rahima, Fatayat, perempuan PKS, dan satu feminis sekuler, Solidaritas Perempuan), ia melihat bahwa perempuan Muslim baik dalam organisasi berbendera Islam maupun sekuler berusaha mensintesakan antara perlawanan dan ketundukan. Melalui disertasinya ia mendiskusikan dinamika diskursus agensi religius pada perempuan yang pada kenyataanya tidak tunggal.

Rinaldo melihat agama sebagai skema kultural yang heterogen. Skema itu membentuk varian agensi dalam dinamika masyarakat yang demokratis. Ia kemudian membagi agensi ke dalam tiga varian yaitu agensi feminis inklusif (seperti SP), agensi kesalehan aktif (seperti perempuan PKS), dan agensi kesalehan kritis (Fatayat dan Rahima).

AGENSI KESALEHAN KRITIS sebagaimana dikemukakan Rachel Rinaldo adalah sebuah kapasitas yang memampukan perempuan melihat teks secara kritis dan bersifat publik! Karenanya agensi kesalehan kritis bergerak dengan terlebih dahulu memeriksa teks dengan kacamata keadilan gender agar selaras dengan tujuan Islam sebagai agama keadilan. Dan cara ini ini membedakan secara tegas dengan agensi kesalehan AKTIF seperti perempuan PKS yang melihat teks secara literalis, dan dalam aktivitasnya tunduk kepada patron yang konservatif dalam memposisikan perempuan.

Ciri paling penting dan menjadi pembeda paling nyata adalah cara menyikapi teks. Dengan kemampuan nalar dan metodologi dalam cara membaca teks, pada kelompok kesalehan kritis terdapat kesanggupan untuk kritis terhadap teks doktrinal. Agensi kesalehan kritis, menempatkan upaya individu untuk hidup dalam norma religius sebagai bentuk agensi namun ketundukkan itu dicerna dan ditimbang oleh pengetahuan dan pengalaman mereka sebagai perempuan yang kritis dalam melihat teks. Kapasitas itu memampukan mereka untuk menentukan di titik mana ajaran itu menindas dan di titik mana dapat membebaskan dan karenanya harus diperjuangkan!

Rinaldo menerang-jelaskan di mana batas antara kesadaran semu dan kesadaran kritis di antara perempuan-perempuan itu: yaitu ketika seorang perempuan berdaya untuk melakukan aksinya bukan dengan pasrah bongkokan kepada teks melainkan dengan melakukan penafsirannya secara kritis atas teks. Secara lebih konkrit misalnya ditunjukkan dalam cara menerima dan menolak poligami, atau kepemimpinan perempuan. Sebab bagi para pelaku kesalehan kritis, teks (agama) bukanlah Tuhan melainkan petunjuk (hudan) bagi orang yang taqwa untuk menuju Tuhan #Lies Marcoes 28 Oktober 2020