Pos

Membaca Ulang Relasi Santri dan Kiai di Tengah Badai Kritik

/0 Comments/in /by

Jagat maya Indonesia tengah dihebohkan oleh tanggapan luas para santri dan kalangan pesantren terhadap tayangan program Xpose Uncensored di Trans7. Dalam salah satu episodenya, program tersebut menampilkan narasi dan visualisasi yang berkaitan dengan Pondok Pesantren Lirboyo. Tayangan yang kemudian viral itu menyoroti bentuk penghormatan santri kepada kiai yang dianggap berlebihan, dengan judul “Santrinya Minum Susu Aja Kudu Jongkok, Emang Gini Kehidupan Pondok?”

Narasi semacam itu dinilai telah melecehkan martabat santri dan kiai, serta merendahkan tradisi pesantren yang selama ini dijunjung tinggi sebagai bagian dari etika dan adab dalam menuntut ilmu.

Santri di berbagai daerah pun bereaksi keras. Banyak pihak pesantren mengecam isi program tersebut dan menilai Trans7 seperti memancing di air keruh. Pemberitaan yang dianggap sensasional itu mendorong seruan boikot serta desakan permintaan maaf resmi kepada pihak stasiun televisi.

Ketegangan ini terjadi tak lama setelah ambruknya Pondok Pesantren Al-Khoziny di Sidoarjo yang menewaskan 67 santri. Tragedi tersebut memperkuat sorotan publik terhadap dunia pesantren. Banyak yang menilai peristiwa itu bukan takdir, melainkan akibat kelalaian manusia, dari struktur bangunan yang tidak memenuhi standar, lemahnya pengawasan, hingga perencanaan pembangunan yang kurang matang.

Kedua peristiwa ini, meski berbeda konteks, memperlihatkan  bahwa pesantren tengah menghadapi ujian besar, baik dari luar melalui kritik media, maupun dari dalam melalui tanggung jawab moral untuk menjamin keselamatan para santri.

Sebagai lembaga pendidikan keagamaan, pesantren dituntut untuk menjaga marwah tradisi sekaligus memastikan keamanan dan kesejahteraan mereka yang menuntut ilmu di dalamnya.

Relasi Santri-Kiai, Mengkaji Ulang Adab, Kuasa, dan Tanggung Jawab Pesantren

Kritik terhadap Trans7 menuding bahwa tayangan tersebut hanya memotret relasi kuasa antara kiai dan santri. Padahal, hubungan di lingkungan pesantren jauh lebih kompleks. Dalam banyak kasus, kiai tidak sekadar menjadi figur religius formal, tetapi juga berperan sebagai orang tua kedua bagi para santri. Mereka menggantikan peran keluarga di rumah seperti mendidik akhlak, menanamkan ilmu agama, hingga membimbing kehidupan sehari-hari.

Dalam kerangka itu, rasa hormat santri kepada kiai muncul secara alamiah, bukan karena paksaan atau tekanan hierarkis. Tradisi seperti duduk bersimpuh di hadapan kiai atau memberikan bingkisan sebagai bentuk penghormatan merupakan bagian dari budaya pesantren yang diwariskan turun-temurun.

Sikap takzim semacam ini tidak otomatis mencerminkan feodalisme, melainkan cerminan adab dan penghormatan terhadap ilmu.

Namun demikian, pesantren juga perlu terbuka terhadap kritik. Tidak semua kritik dimaksudkan untuk menjatuhkan atau merendahkan lembaga pesantren. Sebaliknya, kritik sering kali muncul sebagai bentuk kepedulian agar pesantren dapat terus berbenah dan memperbaiki diri. Dalam konteks ini, pesantren yang mau mendengar, mengevaluasi, dan memperkuat sistemnya justru menunjukkan kedewasaan moral serta komitmen terhadap amanah besar dalam mencetak generasi berilmu yang berakhlak dan berada dalam tempat yang aman.

Tanggung Jawab Pesantren dalam Menghadapi Krisis

Selain pemberitaan Trans7, tragedi seperti yang terjadi di Pondok Pesantren Al-Khoziny seharusnya menjadi cermin bagi dunia pendidikan Islam untuk berbenah. Peristiwa semacam ini bukan musibah yang datang tiba-tiba atau semata layak dinilai sebagai takdir Allah, melainkan tanda bahwa ada hal-hal mendasar yang perlu ditata ulang, mulai dari sistem keamanan, kelayakan bangunan, hingga pola pengawasan terhadap para santri.

Sebagai lembaga yang dipercaya masyarakat, pesantren memikul amanah besar dalam menjaga keselamatan sekaligus menumbuhkan kepercayaan. Karena itu, langkah nyata seperti audit bangunan, pemeriksaan fasilitas, dan transparansi dalam pengelolaan menjadi penting untuk menunjukkan tanggung jawab moral dan institusional.

Namun, lebih dari sekadar perbaikan teknis, pesantren juga perlu membuka diri terhadap kritik. Kritik bukan bentuk permusuhan, melainkan ajakan untuk tumbuh bersama. Pesantren yang mau mendengar justru menunjukkan kematangan moral, bahwa menjaga marwah lembaga tidak berarti menutup mata terhadap kekurangan, melainkan berani mengakuinya demi kebaikan bersama.

Menuju Solusi dengan Dialog, Transparansi, dan Perbaikan Institusi

Untuk memperbaiki situasi yang menegang, langkah pertama yang perlu ditempuh adalah membuka ruang dialog. Pihak pesantren dan media seperti Trans7 seharusnya duduk bersama, menjelaskan duduk perkara dengan jujur dan terbuka. Dialog semacam ini bukan hanya untuk meredakan ketegangan, tetapi juga untuk membangun pemahaman yang lebih dalam tentang peran pesantren di tengah masyarakat, sebagai lembaga pendidikan yang menanamkan ilmu agama dan nilai-nilai kemanusiaan.

Selain dialog, transparansi menjadi kunci penting. Pesantren perlu menunjukkan keseriusannya dalam melindungi para santri dengan melakukan audit menyeluruh terhadap keamanan dan kelayakan fasilitas. Melibatkan pihak independen dalam proses ini akan memperkuat kepercayaan publik bahwa pesantren tidak menutup diri dari evaluasi, melainkan berkomitmen untuk memperbaiki diri.

Di sisi lain, media massa pun memegang tanggung jawab besar. Dalam menyajikan berita tentang lembaga keagamaan, media harus berhati-hati agar narasi yang disampaikan tetap utuh dan proporsional. Potongan-potongan yang provokatif hanya akan memperkeruh suasana, sementara pemberitaan yang jernih dapat membantu publik menilai dengan adil.

Dan yang tak kalah penting, pesantren perlu memiliki mekanisme evaluasi internal yang menampung kritik dan masukan dari santri, alumni, maupun masyarakat. Kritik yang konstruktif seharusnya tidak dianggap sebagai serangan, melainkan sebagai cermin untuk memperbaiki diri. Sebab pesantren yang hebat adalah pesantren yang mau mendengar, mau belajar, dan berani berbenah. Setuju?

Perundungan dan Kekerasan Seksual di Pesantren yang Kita Diamkan

/0 Comments/in , /by

Di balik tembok-tembok tinggi pesantren yang menyimpan suara ayat dan doa, ada pula suara lain yang jarang terdengar, suara luka. Luka akibat perundungan dan kekerasan seksual.

Tahun 2024 memberi kita cermin yang tak bisa dihindari. Berdasarkan laporan Jaringan Pemantau Pendidikan Indonesia (JPPI), sepanjang 2024 terjadi 573 kasus kekerasan di lingkungan pendidikan, melonjak tajam dua kali lipat dibandingkan tahun sebelumnya.

Dari jumlah ini, sekitar 20% terjadi di pesantren, yakni kasus kekerasan yang terjadi di lembaga yang seharusnya menjadi rumah pengasuhan ruhani dan akhlak. Dari keseluruhan kasus tersebut, perundungan menyumbang sekitar 31% (sekitar 178 kasus), dan 42% lainnya adalah kekerasan seksual, menjadikannya kategori paling dominan dalam laporan ini.

Secara geografis, Jawa Tengah menjadi salah satu provinsi dengan laporan paling lengkap. Hingga Maret 2025, tercatat 85 kasus perundungan di lingkungan pesantren di Jawa Tengah.

Angka ini tidak sekadar statistik. Di balik setiap angka ada wajah anak muda, ada seorang santri yang berangkat mondok dengan semangat belajar dan berubah, namun pulang dengan trauma yang tak mudah disembuhkan.

Lebih mencemaskan lagi adalah gambaran profil korban. Menurut JPPI, kekerasan seksual yang tercatat menimpa 556 korban perempuan dan 17 laki-laki. Sementara untuk kategori perundungan, 470 korban adalah perempuan, dan 103 laki-laki.

Ini menunjukkan bahwa kekerasan di pesantren bukan hanya soal adab yang salah kaprah atau sistem asrama yang longgar, tetapi juga tentang relasi kuasa yang timpang. Antara senior dan junior, antara pengasuh dan santri, antara institusi dan individu.

Mengapa kekerasan bisa tumbuh subur di lingkungan yang diidealkan sebagai pusat moralitas?

Jawabannya rumit, tapi nyata. Banyak pesantren, terutama yang tradisional, memiliki struktur hierarkis yang sangat kaku. Senioritas bukan sekadar urutan tahun, tapi kerap diperlakukan bak kasta.

Dalam struktur ini, kekuasaan informal sering berpindah tangan dari pengasuh ke santri senior, membuka celah bagi lahirnya culture of silence dan culture of obedience. Kekerasan lalu dianggap bagian dari “proses mendewasakan”, atau “uji mental”. Dan tragisnya, korban sering disuruh bersabar karena “itu dulu juga kami alami”.

Sebagian pesantren juga belum memiliki sistem pelaporan kekerasan yang aman dan empatik. Santri yang mengalami pelecehan atau perundungan sering kali takut melapor. Takut dipermalukan. Takut tidak dipercaya. Takut dikeluarkan. Akibatnya, kasus-kasus ini mengendap, lalu membusuk dalam sistem, hingga akhirnya meledak ketika korban sudah tak mampu menanggungnya.

Tentu saja tidak semua pesantren membiarkan kekerasan tumbuh. Beberapa pesantren besar di Jawa Tengah dan Jawa Timur telah mendeklarasikan zona bebas perundungan dan kekerasan seksual. Mereka menyusun modul pendidikan anti-kekerasan, mengadakan pelatihan psikologis bagi pengasuh dan santri senior, serta membentuk mekanisme pelaporan anonim.

PBNU juga telah membentuk Satgas Khusus Penanganan Kekerasan di Pesantren sebagai respons atas data 114 kasus sepanjang 2024. Ini langkah penting, tapi belum cukup.

Perlu lebih dari sekadar respons pasca-kasus. Kita perlu mencegah sebelum luka terjadi. Salah satunya dengan mengubah cara kita memahami “adab” dan “disiplin”. Disiplin tidak boleh lagi diartikan sebagai ketundukan mutlak.

Adab tidak boleh dipahami sebagai peniadaan hak bertanya, hak mengadu, atau hak merasa terluka. Pesantren harus mulai mengajarkan bahwa menghormati guru bukan berarti menutup mata terhadap kesalahan. Bahwa mencintai lembaga tidak berarti membenarkan kekerasan demi “nama baik”.

Penting juga untuk membuka diri terhadap kerja sama dengan pihak luar. Lembaga Bantuan Hukum (LBH), Dinas Pemberdayaan Perempuan dan Perlindungan Anak, serta psikolog profesional harus dilibatkan dalam sistem pengawasan dan pemulihan.

Teknologi juga bisa menjadi alat bantu penting. Laporan UNICEF bersama Pemerintah Provinsi Jawa Tengah menyarankan penggunaan aplikasi pelaporan daring yang anonim, sehingga memungkinkan santri melaporkan kekerasan tanpa harus bertemu langsung dengan otoritas yang mungkin bias atau tidak netral. Aplikasi semacam ini telah diujicobakan di beberapa sekolah dan bisa diadaptasi untuk lingkungan pesantren.

Namun, reformasi yang paling krusial tetap reformasi budaya. Kita harus berhenti meyakini bahwa “semua pesantren baik-baik saja” hanya karena label “agama” melekat padanya. Kita harus berani berkata bahwa pesantren adalah lembaga manusiawi, dan karena itu tidak luput dari kesalahan. Kita harus siap mendengar, bahkan jika cerita yang disampaikan membuat kita marah atau malu. Karena hanya dengan mendengar secara jujur, kita bisa mulai menyembuhkan.

Akhirnya, ini bukan semata tentang menjaga reputasi pesantren. Ini tentang menjaga jiwa-jiwa muda yang dititipkan oleh orang tua, dengan harapan mereka pulang lebih baik dari saat pergi. Jika harapan itu dikhianati oleh kekerasan, maka tidak hanya santri yang terluka tetapi juga makna pesantren itu sendiri.

Pesantren harus menjadi tempat belajar, bukan tempat takut. Ia harus menjadi rumah, bukan ruang trauma. Dan bagi para kiai, ustaz, dan pengasuh, perjuangan ini adalah bagian dari jihad, jihad melawan kekerasan yang bersembunyi di balik dinding yang sunyi.

Dalil Gus Ulil: Santri, antara “Riwayah” dan “Dirayah”

/0 Comments/in , /by
Oleh Ulil Abshar Abdalla
.
Secara umum, ada dua tugas keilmuan yang dipikul oleh seorang santri atau kaum terpelajar pada umumnya. Pertama adalah meriwayatkan ilmu kepada orang lain. Ini disebut dengan “riwayah”. Kedua, memahami isi pesan itu, dan disebut “dirayah”. Tugas pertama mirip pekerjaan seorang apoteker yang hanya bisa meracik obat; dia tak mampu, bahkan tak boleh menuliskan resep. Yang kedua mirip seorang dokter yang tahu apa khasiat obat, dan karena itu boleh menuliskan resep untuk seorang pasien.
.
Sekedar selingan: bagi mereka yang mempelajari filsafat Jerman, dua konsep mengenai “riwayah” dan “dirayah” ini bisa mengingatkan pada kontras antara konsep “erklären” (menerangkan saja) dan “verstehen” (menerangkan dan sekaligus memahami lebih dalam).
.
Tugas dasar seorang rawi atau penyampai riwayat sekedar menhantarkan “informasi” mengenai sesuatu yang berasal dari sumber tertentu kepada orang lain. Ia melakukan pekerjaan yang mirip dengan seorang tukang pos.
Seorang rawi tidak mesti memahami apa yang ia riwayatkan, sebagaimana seorang tukang pos tidak mengetahui isi surat yang ia bawa. Tugas dia hanya menyampaikan pesan saja. Meskipun jelas, akan lebih baik jika seorang rawi tidak sekedar meriwayatkan saja, melainkan juga memahami apa yang ia “hantarkan”.
.
Jika seorang rawi tak memahami dengan baik apa yang ia riwayatkan, ia sebetulnya tak melakukan kesalahan besar. Ia sudah melaksanakan kewajiban moralnya, yaitu “menghantarkan informasi”. Itulah sebabnya Kanjeng Nabi Muhammad saw., dalam sebuah hadis riwayat seorang sahabat terkenal asal Tha’if, Abu Bakrah (w. 51 H), menyamaikan sebuah pidatonya di saat Haji Wada’ yang salah satu isinya adalah sebagai berikut: “Orang-orang yang hadir di sini hendaknya menyampaikan (pesan dalam pidatoku hari ini) kepada mereka yang tak hadir.” (ُفليُبَلِّغ الشاهد الغائبَ).
.
Dengan kata lain, tugas para santri yang hadir di sebuah majlis pengajian adalah menjadi “tukang pos” yang menyampaikan pesan kebaikan yang ia dengar kepada santri-santri yang “mbambung” dan absen.
Tak terlalu jadi soal jika santri yang hadir itu agak kurang memahami sepenuhnya apa yang ia sampaikan dan riwayatkan; ia tetap harus menyampaikannya kepada orang lain. Sebab kadang-kadang orang lain itu malah lebih memahami pesan tersebut. Kanjeng Nabi menegaskan dalam pidato itu: “Banyak orang yang menerima pesan lebih memahaminya ketimbang orang yang menyampaikannya (َّفرُب مبلَّغ أوْعٰى من سامعٍ).
.
Tentu saja, akan lebih baik jika kedua “tugas keilmuan” itu, yaitu meriwayatkan dan memahami, dapat dikerjakan secara serentak oleh orang yang sama. Akan lebih afdol jika seorang santri dapat menunaikan tugas “riwayat” dan “dirayah” sekaligus.
.
Inilah yang dikatakan oleh Imam Ali al-Ridla (w. 203 H), imam ke-8 dalam kepercayaan Syiah Imamiyah dan cucu dari Imam Ja’far al-Shadiq (w. 148 H) dalam sebuah statemennya yang terkenal: Jadilah kalian orang-orang yang memiliki “dirayah” (memahami apa yang kalian riwayatkan), bukan sekedar “riwayah” ( كونوا دُراةً ، ولا تكونوا رُواةً).
Sebab, kata Imam al-Ridla, satu hadis yang dipahami maknanya jauh lebih baik dan bermutu ketimbang seribu riwayat yang tidak dipahami secara baik isinya (ُحديثٌ تعرفون فِقْهَه خيرٌ من ألفٍ تَروُوْنه). Informasi yang hanya sedikit tetapi benar-benar dikunyah dan dipahami, lebih baik ketimbang tumpukan informasi yang dibaca secara sekilas tanpa dipahami isinya.
.
Dengan kata lain, jangan memburu kuantitas, tetapi kehilangan kualitas.
Sekian.

Asal Usul Kaum Abangan

/0 Comments/in /by

Mereka yang menolak taat pada gerakan pemurnian Islam dan memilih kembali kepada Islam sebagai agama rakyat.

DALAM analisa sosio-politik masyarakat Jawa, golongan abangan sering disebutkan sebagai kategori yang penting dan yang “primordial” (yaitu, yang tetap ada dan berakar jauh di zaman dulu). Sudah umum diketahui bahwa abangan merupakan golongan masyarakat Jawa yang menganut agama Islam secara terbatas saja. Pendek kata, mereka merupakan muslim yang “nominal” saja. Akan tetapi, bagaimana dan kapan golongan itu berkembang dalam masyarakat Jawa, dari mana istilah abangan dan bagaimana sejarah sepanjang waktu golongan itu. Inilah beberapa isu penting yang hanya bisa dilacak melalui sumber-sumber sejarah, sebuah penelitian yang mungkin agak mengejutkan hasilnya.

Sebagai sejarawan muda, dulu saya (bersama rekan lain) terpengaruh pandangan Clifford Geertz cum suis, yang berdasarkan penelitian antropologis mereka di daerah Kediri pada 1950-an. Dalam buku terkenalnya The Religion of Java (1960), Geertz menggambarkan abangan sebagai mayoritas dalam masyarakat, yang terdiri dari orang biasa, terutama petani yang berhubungan dengan dunia kedesaan. Sedangkan golongan priyayi berhubungan dengan dunia pemerintah dan orang santri aktif dalam dunia pasar dan perdagangan.

Menurut Geertz, kebudayaan abangan terutama terpengaruh oleh animisime, priyayi oleh Hindu-Budhaisme dan hanyalah santri yang paling terpengaruh oleh Islam. Dari permulaan ada kritik yang dilontarkan terhadap trikotomi itu. Akan tetapi, baik konsep Geertz maupun kritik terhadapnya, sebetulnya terbatas karena tidak berdasarkan pengetahuan sejarah. Pada saat itu, penelitian mengenai sejarah sosial-politik masyarakat Jawa masih sedikit sekali dan kurang memuaskan.                                                “

Dalam penelitian saya mengenai sejarah Jawa pada abad ke-17 dan 18, saya berminat untuk memelajari peranan abangan dalam sejarahnya – akan tetapi, golongan masyarakat semacam itu tidak muncul sama sekali dalam sumber-sumber, baik Jawa maupun sumber Belanda. Berbeda dengan istilah santri yang memang sering muncul lengkap dengan arti aslinya “murid agama”. Golongan masyarakat Jawa yang saleh dan berkegiatan secara profesional dalam dunia masjid dan urusan agama lain biasanya dinamakan putihan atau kaum, bukan santri. Tetapi abangan tidaklah muncul, baik sebagai kelompok sosial maupun sebagai istilah.

Kata abangan baru saya temukan ketika saya mulai meneliti sumber abad ke-19. Dalam sumber tersebut istilah abangan merujuk kepada golongan sosial yang kurang menjalankan rukun dan kebiasaan agama Islam. Mengapa abangan baru tampil pada periode itu? Dan bagaimana arti istilah itu?

Sebetulnya, arti istilah abangan itu cukup jelas, walaupun kadang-kadang muncul sedikit kekacauan mengenai etimologinya. Kata itu berdasarkan kata abang dalam ngoko (bahasa “Jawa rendah”). Dalam krama (bahasa “Jawa tinggi”) kata itu adalah abrit. Baik abang maupun padanan katanya abrit berarti “merah”. Jadi wong abangan atau tiyang abritan adalah “orang merah” yang dibedakan dari wong putihan/tiyang pethak: yang terakhir ini adalah orang saleh yang menganggap diri sebagai “orang putih”. Rupanya istilah abangan lahir sebagai semacam kata penghinaan dari kaum putihan terhadap orang abangan itu.

Walaupun arti dan etimologi kata abangan jelas, masih ada dua etimologi salah yang kadang-kadang muncul. Pertama, abangan itu berasal dari nama tokoh legendaris Syekh Lemah Abang. Menurut tradisinya, dialah seorang yang dekat dengan Tuhan (seorang wali) yang menyebarkan agama Islam pada era Islamisasi awal dengan menggunakan doktrin-doktrin gaib yang seharusnya dirahasiakan dari orang awam.

Oleh karena itu, Syekh Lemah Abang dihukum mati oleh wali-wali lain. Tapi jelaslah bahwa Syekh Lemah Abang, sebagai seorang wali, harus dianggap sebagai seorang saleh, yaitu seorang putihan, bukan abangan. Apalagi, dalam bahasa Jawa krama, nama tokoh itu adalah Syekh Siti Jenar, tetapi orang abangan tidak pernah dinamakan tiyang Jenaran dalam krama, melainkan selalu tiyang abritan saja.

Jadi, sudah barang tentu bahwa abangan/abritan berasal dari konsep “merah”, bukan dari nama Syekh Siti Jenar. Etimologi yang kedua melacak asal kata abangan dalam bahasa Arab aba‘an (Artinya: menolak dan sebagainya…). Jelas itu salah. Kalau sebuah kata Arab masuk ke dalam bahasa Jawa, kata itu dipakai baik dalam ngoko maupun krama. Tapi kata abangan itu hanya dipakai dalam ngoko, sedangkan dalam krama kata itu selalu abritan. Apalagi, pada abad ke-19, pada waktu kategori abangan itu muncul untuk pertama kali, artinya selalu dijelaskan sebagai “merah” bukan “menolak”.

Laporan-laporan yang pertama

Di antara sumber-sumber mengenai sejarah abangan, ada satu yang mungkin agak mengejutkan: laporan-laporan dari orang Belanda yang dikirim ke pulau Jawa oleh misi Kristen. Di antara mereka terdapat beberapa orang yang tinggal agak lama di Jawa, yang menguasai bahasa Jawa dan melaporkan keadaan sosial-agama berdasarkan informasi dari banyak orang Jawa atas observasi mereka sendiri.

Beberapa di antaranya adalah W. Hoezoo yang berada di Semarang sejak 1849 sampai meninggal pada 1896, S.E. Harthoorn dan D.J. ten Zeldam Ganswijk yang keduanya tiba di pulau Jawa pada 1854 tapi kelak keluar dari Masyarakat Misi Belanda (NZG: Nederlandsche Zendelinggenootschap) karena tak lagi setuju dengan pendekatan NZG. Juga terutama Carel Poensen yang tiba di Kediri pada 1862 dan menetap lebih dari 30 tahun di situ. Poensen kelak diangkat sebagai guru besar di Koninklijke Akademie di Delft (Negeri Belanda), dan memang pengetahuannya agak lebih berdasarkan keilmuan daripada misionaris yang lain. Orang misionaris seperti ini juga berhubungan dengan generasi ahli Belanda awal di Jawa pada pertengahan abad ke XIX, misalnya J.F.C. Gericke (1799-1857), C.F. Winter Sr (1799-1859), J.A. Wilkens (1813-1880) dan A.B. Cohen Stuart (wafat: 1876).

Kalau kita melacak kata abang dalam edisi pertama kamus Jawa-Belanda oleh Gericke dan T. Roorda (1801-1874) yang terbit pada 1847, kita baca bahwa abang berarti merah, akan tetapi tidak ada kata jadian abangan. Edisi kedua dari kamus itu dikeluarkan setengah abad sesudahnya, pada 1901 (diedit oleh A.C. Vreede dan J.G.H. Gunning). Pada edisi itu mulai terdapat kata abangan dengan definisi “dalam warna merah”, yang lalu dijelaskan sebagai “istilah oleh para santri untuk seorang yang tak beriman, yang tidak menjalankan kewajiban-kewajiban agama (barangkali dari pakaian merah atau berwarna-warni dan bibir merah karena menyirih), untuk membedakan dari wong putihan, sebutan santri untuk mereka sendiri”. Jadi, ini merupakan indikasi bahwa istilah dan kategori sosial abangan itu mungkin berasal dan berkembang sepanjang paruh kedua abad ke-19. Tidak terdapat pada edisi 1847, tetapi ada dalam edisi 1901.

Informasi dari kamus itu sesuai dengan sumber sejarah yang berindikasi bahwa pada awal abad ke-19, masyarakat Jawa belum membedakan suatu golongan yang saleh dari satu lagi yang kurang beriman. Misalnya, Residen Belanda di Gresik pada 1822, A.D. Cornets de Groot, melaporkan bahwa antara orang Jawa “shahadah, sembayang, puasa, zakat, fitrah dan hajj dijalankan oleh banyak orang…. Puasa dijalankan oleh mayoritas orang Jawa dari semua kelas sosial.” Selama setengah abad yang berikut, situasi itu berubah secara fundamental.

Lalu kita menengok kepada sumber-sumber dari kaum misionaris. Informasi yang paling awal berasal dari suatu buku kecil Kristen dalam bahasa Jawa. Pada  1855 Hoezoo menerjemahkannya ke dalam bahasa Belanda, dan terjemahan itu mengandung pembedaan antara “orang awam (tiyang abangan, sebetulnya orang merah)” dan “orang yang memegang teguh pada agamanya (tiyang putihan, sebetulnya orang putih)”. Pada tahun yang sama, Harthoorn melaporkan dari Majawarna (dekat Jombang) bahwa minoritas dalam masyarakat Jawa yang saleh dinamakan bangsa putihan, sedangkan yang lain dianggap sebagai bangsa abangan. Sumber dua ini merupakan laporan yang paling awal mengenai pembagian masyarakat Jawa dalam dua golongan berdasarkan gaya kehidupan keagamaannya.

Pada 1856, Ganswijk melaporkan bahwa agama Islam memang berpengaruh dalam kehidupan orang Jawa. Akan tetapi seorang yang tertarik kepada agama, menurutnya, akan masuk sebuah pesantren, belajar membaca bahasa Arab, bersembahyang dan lain sebagainya, sehingga dia tidak lagi digolongkan sebagai bangsa abangan, “orang banyak yang tidak kenal hukum”, akan tetapi sudah dianggap sebagai seorang dari bangsa putihan, “orang saleh”.

Pada 1860, Harthoorn mengeluarkan sebuah makalah dalam jurnal misi MNZG (Mededeelingen van wege het Nederlandsche Zendelinggenootschap) terutama mengenai Malang. Dia mendeskripsikan perbedaan sosial yang sedang berkembang antara orang santri (dalam konteks ini, berarti murid-murid agama) yang dinamakan orang putih dan, pada sisi lain, mayoritas orang Jawa yang “secara penghinaan dinamakan orang merah”.

Menurut Harthoorn, perbedaan itu merupakan reaksi sosial dari upaya pihak putihan untuk memurnikan agama Islam. Editor jurnal misi itu menambahkan keterangan dalam catatan kaki bahwa “Ucapan ini mengenai orang putih dan orang merah juga sudah biasa dengan arti yang sama di daerah Semarang, yang jelas dalam laporan-laporan dari misionaris Hoezoo.” Ini semuanya memberi kesan bahwa pembedaan putihan-abangan ini masih sesuatu yang agak baru dan belum umum di seluruh daerah Jawa Tengah dan Timur.

Lalu muncul beberapa laporan dari dalam masyarakat Jawa sendiri. Dalam surat kabar bahasa Jawa Bramartani/Jurumartani pada 1867 ditemukan tulisan mengenai seorang kyai desa –kaum dusun istilahnya– dengan menantu lelaki yang seorang abangan. Ada konflik di antara mereka, tapi bukan mengenai kehidupan agama. Penggunaan istilah abangan itu yang penting bagi kita. Penyebutan istilah tersebut dalam surat kabar berbahasa Jawa itu menandakan bahwa pada saat itu istilah abangan  sudah jadi dikenal dalam lingkungan Jawa, paling tidak di daerah tertentu. Dalam surat kabar yang sama pada 1879 juga ada cerita yang agak panjang mengenai seorang dari komunitas saleh (kaum) yang belajar sebagai seorang santri selama delapan tahun, lalu “menjadi abritan lagi”.

Akan tetapi, arti istilah-istilah itu belumlah stabil. Malah, pada 1861 Hoezoo melaporkan dari Majawarna –tempat salah satu komunitas Kristen Jawa yang awal dan yang masih kecil– bahwa orang Kristen menamakan diri wong putihan dan menghina orang Muslim di sekitarnya sebagai wong abangan dan malah sebagai orang kapir. Hoezoo mencela ucapan itu secara kuat sekali.

Poensen, pengamat masyarakat Jawa yang paling cerdas antara tokoh-tokoh misionaris, baru melaporkan mengenai perbedaan antara abangan dan putihan di Kediri pada 1869. “Orang Jawa membedakan diri antara bangsa putihan dan bangsa abangan”, menurutnya, “walaupun semuanya orang Muslimin”. Lebih menarik lagi bahwa Poensen –yang menulis ratusan halaman laporan mengenai masyarakat Jawa saat menetap di Kediri– tidak menyebutkan perbedaan putihan-abangan lagi sebelum dasawarsa 1880-an.

Dari sana timbul kemungkinan bahwa laporan Poensen pada 1869 berdasarkan laporan-laporan misionaris Belanda lain yang dibacanya di majalah MNZG, bukan observasi langsung sendiri di Kediri. Jadi, mungkin perbedaan putihan-abangan yang sudah diketahui pada era  1850-an di daerah lain di Jawa baru menjadi sesuatu yang biasa di Kediri pada era 1880-an. Kita akan kembali kepada laporan Poensen di bawah ini

Ketiadaan laporan

Juga ada sumber-sumber mengenai masyarakat Jawa dari abad ke-19 yang tidak menyebutkan perbedaan sosial antara abangan dan putihan. Ini mendukung hipotesa bahwa perbedaan sosial Jawa ini mulai diketahui di beberapa tempat pada era 1850-an, dan kemudian menyebar dari pelosok ke pelosok Jawa secara perlahan.

Pada 1863, Poensen menulis artikel panjang mengenai kehidupan agama orang Jawa. Menurut dia, agama Islam semakin berpengaruh di dalam masyarat Jawa setempat akan tetapi dia tidak melaporkan mengenai perbedaan antara abangan dan putihan.

Antara buku-buku yang paling terkenal dari periode itu adalah yang ditulis oleh Bupati Kudus Condronegoro V (c.1836-85), yang lebih dikenal dengan nama Purwalelana (pelancong pertama). Sekira 1858 dia berkeliling ke seluruh Jawa Tengah dan Timur dan ke Batavia. Bukunya yang berjudul Cariyos bab lampah-lampahipun Raden Mas Arya Purwalelana (Cerita Mengenai Perjalanan R.M.A. Purwalelana) diterbitkan dalam dua jilid pada 1865-1866 (dan sekali lagi pada 1877 dan 1880). Dalam buku itu Purwalelana mendeskripsikan banyak mengenai masyarakat Jawa tapi tidak melaporkan adanya kelompok yang dinamakan abangan.

Professor Belanda Samuel Keijzer mengeluarkan bukunya Onze tijd in Indië (Zaman Kami di Indonesia) pada  1860. Buku itu memberi tekanan pada hal-hal Islam tapi tidak menyebutkan perbedaan abangan-putihan. Pada 1870, Poensen sekali lagi menulis laporan yang panjang. Dia menyebutkan kelompok santri yang berdiri dari murid-murid agama, tapi istilah atau kelompok abangan tidak muncul. P.J. Veth, seorang Professor di Belanda yang tidak pernah berkunjung ke Indonesia, mengeluarkan buku 3 jilid yang judulnya Java: Geographisch, ethnologisch, historisch (Jawa: Secara Geologis, Etnologis dan Sejarah) pada 1875-1882. Mengenai agama, dia sangat mengandalkan informasi dari MNZG, terutama yang dari Harthoorn dan Poensen, dan dia pun tak menyebutkan abangan.

Ini semuanya sesuai dengan hipotesa bahwa pengelompokan sosial abangan-putihan bersebar ke seluruh Jawa agak pelan-pelan dari era 1850-an sampai akhir abad ke-19. Tentu kita harus bertanya mengapa perkembangan ini muncul dalam masyarakat Jawa persis pada periode itu. Kita akan kembali kepada pertanyaan itu di bawah ini.

Dasawarsa 1880-an

Dasawarsa1880-an penting dalam sejarah Islamisasi masyarakat Jawa. Jumlah orang yang naik haji berkembang. Menurut statistik pemerintah kolonial (yang tidak lengkap pada waktu itu, karena orang Jawa masih bisa berangkat dari pelabuhan yang tidak dikuasai oleh Belanda, seperti Singapura), pada 1850 hanya 58 orang naik haji dari Jawa. Pada 1858, jumlahnya sudah mencapai 2283 (yang masih merupakan persentase kecil sekali dari seluruh masyarakat Jawa). Pada kurun 1884-1885, jumlahnya masih bekisar antara 2500-an. Akan tetapi, pada 1898 jumlah itu naik sampai 5322.  Pelayaran kapal uap antara Indonesia dan Eropa dan pembukaan terusan Suez pada 1869 memudahkan perjalanan haji. Pada tahun itu, seorang yang bernama Sayid Muhammad Aidit mengumumkan bahwa dia sudah membeli sebuah kapal uap khusus untuk mengantarkan para orang haji dari Batavia ke Mekah.

Jadi, selama paruh kedua abad ke-19, jumlah orang yang berhaji sudah merupakan bagian yang semakin besar dalam masyarakat Jawa. Demikian juga jumlah murid-murid di pesantren. Pada 1863 jumlah “orang agama” (istilah pemerintah Belanda, yang kira-kira menyamai orang putihan) Jawa adalah 64,980; murid-murid (santri) berjumlah 93,680. Sepuluh tahun sesudah itu (1872), jumlah itu meningkat, masing-masing jadi 90,023 dan 162,474.

Pada 1892 jumlah pesantren tercatat ada 18,202 dengan jumlah murid 262,416. Ada perkembangan lain yang mendukung proses Islamisasi semakin kuat pada era itu. Tarekat Naqshabandiyah dan Qadiriyah wa Naqshabandiy tersebar. Penggantian kalendar Islam dari abad ke-13 ke abad ke-14 (pada tahun Masehi 1882) juga mengesankan banyak orang saleh. Juga ada tokoh-tokoh penting yang memainkan peranan dalam Islamisasi yang lebih mendalam itu, misalnya Kyai Shaleh Darat.

Gerakan pemurnian Islam, yang berakar ke gerakan-gerakan pemurnian di Timur Tengah dan keadaan sosial lokal,  juga semakin kuat oleh karena perkembangan baru dalam struktur kelas masyarakat Jawa. Pada 1800, sebetulnya “kelas menengah” Jawa kecil sekali, yaitu orang-orang yang mencari nafkahnya dari bisnis, kerajinan atau perdagangan. Sesudah 1830, di bawah Cultuurstelsel (sistem tanam paksa), kehidupan petani dikendalikan dan diarahkan untuk keperluan ekonomi kolonial. Namun demikian, masih cukup banyak medan kegiatan yang tidak diurus oleh pemerintah Belanda. Misalnya industri tekstil, pengolahan bahan-bahan agraria, pengangkutan, pertunjukan, kepandaian besi, pekerjaan batu, pembuatan kapal, pembuatan tembikar dan karung goni dan sebagainya tidak sepenuhnya diurus pemerintah.

Lalu muncul peluang-peluang untuk kewirausahaan Jawa bersama dengan buruh harian. Juga banyak usaha perkapalan dan perikanan di tangan orang Jawa. Pada 1851 pemerintah kolonial menghapuskan pajak pasar dan sesudah itu pasar-pasar di Jawa berkembang pesat. Infrastruktur pengangkutan (terutama jalan-jalan dan kereta api) yang didirikan oleh pemerintah demi keperluan kontrol dan pengangkutan hasil-hasil dari Cultuurstelsel juga memudahkan hubungan antar-daerah dan dengan demikian memfasilitasi perkembangan ekonomi secara umum.

Dari semua perkembangan ini muncul sebuah kelas menengah Jawa yang baru, yang berpusat di kota-kota – terutama di daerah pesisir – dan yang sering mempunyai hubungan bisnis dan sosial dengan komunitas dagang etnis Arab. Tidak semua orang Jawa kelas mengengah atau saudagar Arab mendukung gerakan reformis Islam, tapi antaranya ada cukup banyak yang merangkul agama Islam yang dianggap lebih murni itu. Dan merekalah yang mempunyai kemampuan dan semangat yang diperlukan untuk naik haji dan mendukung penyebaran gerakan pemurnian di kalangan masyarakat Jawa.

Pada 1880-an, Poensen melaporkan mengenai proses Islamisasi dan perbedaan santri-abangan di Kediri. Menurut dia, “pesantren dan haji tetap menyebarkan konsep-konsep yang betul mengenai semangat dan intisari agama Islam di antara masyarakat. … [Akan tetapi] mayoritas besar … yang hidup dalam kebodohan, kesalahan dan kemiskinan, hanya mengetahui sedikit mengenai agama Islam. … Lama-kelamaan agama Islam semakin kuat antara mayoritas itu … dan masyarakat akan menjadi orang Muslimin yang semakin baik.”  Tapi, tuturnya, perbedaan antara abangan dan putihan sudah menonjol. Malah, orang abangan semakin menjauhkan diri dari ritual-ritual agama. “Pada dasarnya”, menurut Poensen, “orang-orang sedang menjadi semakin kurang beriman dan saleh. … Agama baru itu terlalu berat, terlalu berdasarkan buku-buku dan apalagi dalam bahasa asing” (maksudnya bahasa Arab).

Yang dilaporkan oleh Poensen adalah suatu masyarakat yang semakin terpolarisasi. Gerakan-gerakan pemurnian Islam semakin berpengaruh dan banyak orang Jawa memeluk gaya baru agama Islam itu, merekalah wong putihan. Akan tetapi untuk mayoritas, gaya baru itu kurang menarik dan malah semakin menjauhkan diri mereka dari kehidupan serta rukun-rukun agama Islam (yang sebelumnya semacam agama rakyat, yang terpengaruh oleh budaya lokal). Mereka yang menolak gaya baru agama itu, mulai dinamakan wong abangan.

Sampai akhir abad ke-19, rupanya perbedaan abangan-putihan semakin luas dan semakin kuat antara orang Jawa. Mulai dari dasawarsa 1910-an, perbedaan itu semakin dipolitisasi. Untuk orang putihan ada parpol-parpol semacam Sarekat Islam dan institusi lain seperti Muhammadiyah dan Nahdlatul Islam. Untuk orang abangan ada Partai Komunis Indonesia dan Partai Nasional Indonesia. Semakin lama, semakin tajam pula kompetisi politik yang mencerminkan perbedaan agama-sosial-budaya antara abangan dan putihan. Oleh karena kombinasi perbedaan (dan kompetisi) politik dan agama-sosial-budaya itu, polarisasi masyarakat Jawa itu semakin mendalam dan oleh karena itu semakin berbahaya dan semakin mengancam ketenteraman sosial.

Sudah cukup jelas dari sumber-sumber yang disebutkan di atas bahwa penggolongan sosial masyarakat Jawa antara abangan dan putihan baru muncul sebagai gejala khas masyarakat Jawa pada paruh kedua abad ke-19. Perkembangan ini merupakan salah satu akibat dari tekanan dan harapan untuk reformasi sosial yang muncul dari gerakan pemurnian Islam. Jadi gejala yang dulu sering dianggap sebagai sesuatu yang berakar jauh di dalam masa lampau –ternyata terjadi kira-kira selama satu abad, dari paruh kedua abad ke-19 sehingga paruh kedua abad ke-20.

M.C. Ricklefs adalah profesor emeritus di Australian National University dan penulis banyak artikel maupun buku mengenai sejarah Indonesia. Buku terbarunya, biografi Pangeran Mangkunagara I berjudul Soul Catcher: Java’s fiery prince Mangkunagara I, 1726-1795 diterbitkan oleh NUS Press, Singapore (2018). Edisi bahasa Indonesia sedang direncanakan terbit. Artikel ini berdasarkan bukunya Polarising Javanese society: Islamic and other visions c.1830-1930 yang juga diterbitkan oleh NUS Press, Singapore (2007).

Sumber: https://historia.id/agama/articles/asal-usul-kaum-abangan-Dwgq5?page_source=home