Pos

Pesantren dan Literasi (1): Perjuangan Sastra Pesantren

/0 Comments/in /by

Selama ini ada anggapan bahwa pesantren sering dianaktirikan di republik ini. Padahal ia mempunyai peranan penting dalam membentuk kepribadian bangsa. Bahkan jauh sebelum Indonesia merdeka, pada tahun 1930-an, terjadi polemik kebudayaan. Banyak tokoh yang berbagi gagasan terkait kebudayaan apa yang cocok bagi negara yang akan merdeka ini.

Salah satu pemikiran yang menarik lahir dari Dr. Soetomo. Ia menganjurkan agar asas sistem pendidikan pesantren digunakan sebagai dasar pembangunan pendidikan nasional Indonesia. Meski pada akhirnya hal tersebut tidak menjadi gagasan utama, pandangan Soetomo itu menegaskan bahwa sejak dahulu kehidupan pesantren turut memainkan peranan penting.

Karena alasan itu juga, pemerintah memberikan kado istimewa bagi pesantren. Setiap tanggal 22 Oktober diperingati sebagai Hari Santri Nasional. Momen itu dipilih mengambil peristiwa bersejarah, ketika Hadhratus Syaikh Hasyim Asy’ari mengeluarkan resolusi jihad, mengajak para santri turun ke medan perang mengusir penjajah di Surabaya dan sekitarnya.

Pertanyaannya kini, setelah Indonesia merdeka, apa sumbangsih pesantren bagi negara ini? Amat banyak politisi ulung yang berasal dari pesantren. Sayangnya, yang masuk penjara juga banyak yang pernah menjadi santri.

Selain politisi, pesantren juga banyak melahirkan sastrawan, seperti A. Fuadi, Ahmad Tohari, Zawawi Imron, Habiburrahman El Shirazy, Aguk Irawan, Cak Nun dan Gus Mus. Nama yang terakhir ini mempunyai peran penting dalam tradisi pesantren. Selain dikenal sebagai sastrawan dan budayawan, beliau juga dikenal sebagai ulama kharismatik dari Rembang. Bahkan pernah menjadi Rais Syuriah PBNU. Pimpinan tertinggi para ulama sepuh di Nusantara.

Potret Pesantren dalam Karya Gus Mus

Salah satu karya sastra Gus Mus yang menarik untuk dibaca adalah “Lukisan Kaligrafi.” Buku ini berisi 15 cerita pendek yang seluruhnya berlatar pesantren. Cerita tersebut sebelumnya sudah pernah dipublikasikan di media nasional, seperti Kompas, Suara Merdeka, Jawa Pos dan Media Indonesia.

Salah satu cerpen di buku tersebut, judulnya “Kang Amin” pernah difilmkan dan beberapa pemainnya adalah kawan pesantren di Yogyakarta. Meski tidak terlibat langsung, saat itu saya takjub melihat santri bisa menjadi aktor film. Ketakjuban yang belakangan makin menguatkan saya sebagai seorang santri.

Dari cerita yang diangkat Gus Mus, ada beberapa catatan penting yang bisa didiskusikan terkait sastra pesantren. Pertama, pesantren erat dengan lokalitas, atau bahasa lainnya, pesantren yang diceritakan oleh Gus Mus adalah pesantren yang ada di pedesaan. Suasana desa, alam yang asri, amat kental dalam penggambaran cerita Gus Mus.

Tentu tidak salah. Sebab sejak awal, pesantren memang lekat dengan kehidupan kampung yang tenang. Ketenangan itu membuat santri dengan mudah belajar agama.

Kedua, selain latar pesantren, yang menjadi penting dari sebuah pesantren adalah interaksi antara kiai dan santri. Ini tergambar dengan jelas dalam cerpen-cerpen Gus Mus. Bahkan dalam struktur pesantren, ada lurah pondok yang menjadi perpanjangan tangan kiai memimpin pesantren. Pun santri di pesantren juga bertingkat-tingkat, di antara kasta tertinggi adalah santri yang merupakan anak dari pengasuh pesantren, sering dipanggil gus dan ning. Strata sosial di pesantren ditampilkan dalam cerita tanpa ada nada sinisme. Semua berjalan begitu saja, alamiah. Tentu kita bisa menggugat, sebab interaksi yang timpang sering berakhir menjadi relasi kuasa.

Ketiga, Gus Mus juga dengan lihai mengangkat kisah-kisah khawariq al-‘adat yang masyhur di kalangan pesantren. Misalnya ada kiai yang bisa terbang, menghilang, atau punya amalan tertentu yang membuatnya sakti mandraguna. Juga kisah tentang perjumpaan kiai dengan Nabi Khidir, ketika membaca cerpen berjudul “Amplop-amplop Abu-abu”.

Bagi mereka yang berasal dari kalangan non-pesantren, apalagi yang sudah terpengaruh dengan pemikiran serba rasional, akan sulit menerima cerita tersebut. Itulah folklore yang berkembang di pesantren.

Membaca cerita Gus Mus membawa kita bernostalgia, saat pesantren belum banyak tergerus modernitas. Kala pesantren masih asri dengan kehidupan pedesaan yang tenang. Kini, makin menjamur pesantren di perkotaan yang melabeli diri sebagai pesantren modern. Kian banyak pula pesantren di desa yang mencoba berdikari secara ekonomi dengan memajukan pertanian.

Gus Muslih dan Keberanian Menggugat Tradisi

Selain penggambaran kehidupan pesantren, cerpen Gus Mus juga menyisipkan kritik sosial yang tajam. Misalnya ketika menghadirkan sosok Gus Muslih dalam cerpen yang berjudul sama dengan nama tokohnya. Gus Muslih digambarkan sebagai kiai muda yang nyentrik dan sering menggugat tradisi yang sudah mengakar di masyarakat.

Ia mengkritik tradisi memberi makan kepada tamu yang bertakziah. Menurutnya, kalau keluarga yang mendapat musibah itu orang kaya, tidak masalah. Namun, bagaimana dengan orang miskin, bukankah akan menambah beban? Gugatan Gus Muslih lantas ditentang oleh kelompok tua yang menekankan tradisi. Lantas dibantah balik oleh Gus Muslih:

“Tradisi yang baik memang perlu kita lestarikan, tapi yang buruk apa yang harus kita lestarikan? Kalau begitu, apa bedanya kita dengan kaum jahiliyah yang dulu mengecam Nabi yang mereka anggap merusak tradisi nenek moyang mereka?”

Apa yang sudah diceritakan Gus Mus adalah potret pesantren pada zamannya. Kiwari, masa telah berubah. Pesantren pun menghadapi tantangan serius. Ada banyak kasus kekerasan fisik, mental dan seksual yang terjadi. Kita bisa meminjam kaca mata Gus Muslih dalam cerpen Gus Mus untuk melihat tradisi. Kalau itu baik, pesantren perlu melestarikannya. Namun, apakah tradisi perundungan, kekerasan fisik, mental, seksual; adalah tradisi baik di pesantren?

Menuju Sastra Pesantren yang Profetik dan Kritis

Sastra harus berbicara lantang mengenai penyimpangan tersebut. Aktornya adalah mereka yang sehari-hari hidup di pesantren. Di sinilah, sastra pesantren berjumpa dengan sastra profetik yang digagas Kuntowijoyo. Sastra profetik adalah sastra yang bergulat dalam sejarah kemanusiaan, atau dalam hal ini, sejarah pesantren. Sastra pesantren tidak boleh terjebak pada romantisme kehidupan pesantren tahun 90-an atau sebatas mengutamakan percintaan dua insan yang berupa santri.

Sastra pesantren dapat menjadi kritik atas realitas yang keliru. Ketika seharusnya di pesantren seseorang belajar ilmu agama, lantas mereka dilecehkan, berarti ada yang salah dari dinamika pesantren tersebut. Sastrawan pesantren dapat menjadi salah satu corong untuk mengkritik dengan cara terbaik.

Apalagi, di kalangan santri ada doktrin: semua itu kembali pada niatnya. Maka menjadi sastrawan pesantren dapat diniatkan sebagai ibadah. Dengan itu, karya sastra seorang santri tidak hanya bernilai pundi, tetapi juga mendapat pahala Ilahi.

Pesantren yang Kita Sayangkan

/0 Comments/in /by

Kata pesantren sangat identik dengan pengajaran Islam. Memang begitu secara pengertian. Pesantren adalah tempat bagi santri untuk belajar mengaji dan sebagainya. Namun akhir-akhir ini kita kerap menyaksikan hal yang bertentangan, kontra produktif dengan tujuan dan nilai asal pesantren didirikan. Investigasi dari BBC pada tanggal 20 September menyadarkan kita akan satu nilai pesantren yang jauh dari ajaran Islam.

Tulisan ini tidak akan membahas jasa, kebaikan atau urgensi dari pesantren. Kebaikan-kebaikan yang ada di pesantren amat banyak dan sudah diketahui oleh masyarakat luas. Namun untuk menjaga nilai-nilai tersebut diperlukan usaha untuk menghindari hal-hal negatif yang telah menimpa beberapa pondok pesantren.

Satu nilai pesantren yang jauh dari ajaran Islam yaitu menganggap santri sebagai budak. Bagaimana mungkin nilai tersebut diajarkan dan dipaksakan oleh orang yang mendaku sebagai pewaris kenabian, sedangkan para nabi selalu memiliki misi untuk menghilangkan perbudakan dan memerdekakan kemanusiaan atas tirani-tirani yang terjadi pada setiap zaman.

Kutipan dari Imam Ali yang mengatakan “aku adalah budak dari orang yang mengajariku ilmu” disalahpahami dan digunakan untuk memuaskan nafsu pribadi.

Kutipan dari Imam Ali tersebut menggambarkan keagungan ilmu, bukan mencerminkan semangat perbudakan dan untuk pemuasan nafsu pribadi. Mengapa seorang yang dipandang amat terpandang kedudukannya memaksakan nafsunya dan memaksa santri perempuannya dengan intimidasi perbudakan sehingga dia bebas untuk melakukan pemerkosaan, penyiksaan dan hal-hal lain layaknya budak pada zaman ribuan tahun yang lalu.

Imam Ghazali berpesan bagi seorang guru untuk senantiasa melatih dirinya, menjadikan akhlak-akhlak mulia sebagai jalan hidupnya. Bukan menuntut banyak hal kepada muridnya, apalagi menjadikan muridnya sebagai budak. Seorang guru dalam pendidikan Islam tentu saja memperhatikan pendidikan spiritual bagi para muridnya.

Oleh karena itu, seorang guru juga harus mendidik spiritual dirinya terlebih dahulu. Imam Ghazali membayangkan orang-orang yang menjadi guru adalah mereka yang tidak mencintai dunia dan kedudukan sehingga dibutakan oleh keduanya, yu’ridlu min hubbi al-dunyā wa hubbi al-jāh. Tidak ada guru yang menganggap muridnya sebagai budak kecuali dia telah dibutakan oleh kedudukan dan nafsu pribadinya.

Bagi yang takut, bungkam, bahkan memberikan perlindungan, di mana bunyi kredo “La thā’ata li makhlūqin fī ma’shiyati al-Khāliq.” Cuma Nabi yang maksum, terpelihara dari dosa. Oleh karena itu tidak ada ketaatan mutlak setelahnya. Kiai bisa salah, apalagi gus. Oleh karena itu tidak ada ketaatan mutlak di sana.

Apakah yang mendaku gus merasa lebih hebat dari Sayyidina Umar? Sayyidina Umar ra. saja mendeklarasikan awal kepemimpinannya dengan keterbukaan ruang kritik. Ini Umar yang diberi julukan al-farūq, pembeda antara kebenaran dan kebatilan. Umar yang memiliki rekam jejak menjunjung syariat Allah Swt.

Mengapa tradisi pesantren malah mengajarkan pembungkaman atas nama kestabilan?

Memang benar kejadian pelecehan seksual tidak hanya terjadi di pesantren. Pelecehan seksual terjadi di sekolah, di kampus, di organisasi, di komunitas dan bahkan di lingkungan keluarga. Namun pelecehan seksual di pesantren merupakan hal besar yang membuat masyarakat geram.

Mengapa demikian? Karena masyarakat luas mempercayai pesantren sebagai tempat tumbuh nilai-nilai Islam, nilai-nilai yang memuliakan kemanusiaan dan menjunjung kehormatan perempuan. Masyarakat geram pelecehan seksual terjadi di kampus, tetapi lebih geram lagi ketika itu terjadi di pesantren, dilakukan oleh sosok yang sangat dihormati sebelumnya. Kekecewaan itu berasal dari rasa cinta yang tak berbalas, dari penghormatan yang dikhianati.

Lihatlah sejarah, Islam lahir dan tumbuh dari pergolakan dan gesekan masyarakat. Tidak tumbuh dari kestabilan. Andai Nabi Muhammad saw tidak pemberani, maka ajaran-ajaran Islam tidak akan tersampaikan dan tersebar luas sampai ke seluruh negeri. Ajaran-ajaran yang dibawa nabi mengusik kestabilan. Gejolak yang ditimbulkan bahkan sampai menimbulkan boikot dan pengusiran. Namun nabi tidak berhenti. Kezaliman dan penindasan dilawan. Perbudakan dikikis dan dihapuskan. Mengapa para pewarisnya mendoktrin pembungkaman demi nama baik dan kestabilan. Beginikah pewaris nabi?

Sungguh benar nasihat ini, man izdāda ilman walam yazdad hudan, lam yazdad minallāhi illā bu’dan. Barang siapa yang bertambah ilmunya, tetapi tidak bertambah hidayahnya, maka tidak ada tambah baginya kecuali makin jauh dari petunjuk Allah. Godaan kekuasaan, martabat memanglah berat. Orang yang berkuasa bisa semena-mena, orang yang dihormati bisa lupa diri.

‘Alā kulli hāl, kejadian-kejadian yang menimpa pesantren amat disayangkan. Namun demikian, hal ini akan menjadi koreksi dan perbaikan diri bagi setiap pesantren dan masyarakat di sekitarnya. Pesantren tidak dibenarkan menutup diri, menutupi kesalahan-kesalahan yang terjadi hanya demi kestabilan. Agama ini dibawa dengan menjunjung tinggi keadilan dan kebenaran, bukan pendamba kestabilan yang merugikan.

Masyarakat bisa terus peduli dan memperhatikan kondisi sekitar, karena sejatinya ruang aman adalah hak bagi setiap insan. Ruang aman dibutuhkan di sekolah, di kampus, di organisasi, di komunitas dan di keluarga, termasuk institusi pesantren.

Collective Care: Merawat Santri, Mencegah Kekerasan Seksual di Pesantren

/0 Comments/in /by

Salah satu hal yang membuatku kagum dari investigasi yang dilakukan oleh BBC News tentang “Aib Sang Guru” adalah gerakan santri detektif. Saat Ayu Masruroh (Founder Front Santri Melawan Kekerasan Seksual), Moch Yusron Azzahidi (alumni Pondok Pesantren Abul Barokat Wannafahat, Lombok Tengah) dan para penyintas kekerasan seksual, bekerja sama untuk mencari informasi, mengumpulkan bukti, menelusuri kesaksian para korban dan saling menguatkan satu sama lain.

Namun, kerja mereka tidak berhenti pada pengungkapan kasus. Ayu dan Yusron terus menemani para korban agar tidak menghadapi trauma seorang diri. Secara perlahan, mereka meyakinkan para penyintas bahwa kekerasan seksual adalah kejahatan pelaku, bukan kesalahan korban. Karena itu, para penyintas tidak boleh menyalahkan diri sendiri.

Dari rasa percaya itulah para penyintas akhirnya berani bersuara, agar pelaku mendapat hukuman sesuai perbuatannya dan rantai kekerasan terputus sehingga tidak ada lagi santri yang menjadi korban kekerasan.

Apa yang dilakukan oleh Ayu, Yusron dan juga para penyintas adalah salah satu bentuk dari collective care atau perawatan kolektif. Para pendamping dan penyintas tidak hanya menuntut hukuman bagi pelaku, tetapi juga saling merawat agar pemulihan dan keselamatan mereka terjaga.

Collective Care dan Pentingnya Saling Menjaga di Pesantren

Collective care memang memuat prinsip kesalingan, dan menjadi manifestasi dari hubungan yang dibangun berdasarkan dukungan, kasih sayang, dan pengertian. Seperti yang terdapat dalam laman Act Build Change, perawatan kolektif bermakna praktik tanggung jawab komunal akan kesehatan sampai kesejahteraan emosional masing-masing individu dalam sebuah kelompok.

Di tengah maraknya kasus kekerasan seksual di pesantren, collective care dapat membantu semua pihak untuk saling menguatkan dan memberi dukungan pada para penyintas. Salah satu bentuknya adalah dengan mendengar dan juga menemani mereka agar tidak menghadapi traumanya seorang diri.

Melansir dari Magdalene.co, Catherine Fennel dalam bukunya yang berjudul “Last Project Standing: Civics and Sympathy in Post-Welfare Chicago” menyebutkan bahwa gerakan saling menguatkan, seperti yang dilakukan santri detektif, sangat penting dalam penanganan dan pencegahan kekerasan seksual. Sebab, aksi ini lekat dengan kemampuan bersimpati, berempati, dan ikut merasakan perasaan orang lain.

Di pesantren, perawatan kolektif bisa dilakukan melalui tiga hal, yakni menyediakan waktu untuk saling memeriksa kondisi santri, membangun sistem pengawasan dalam pengelolaan pesantren dan melibatkan santri putra dalam upaya pencegahan kekerasan seksual.

Deep Talk, Ruang Aman bagi Santri

Memeriksa kondisi santri bisa dilakukan dengan banyak cara, salah satunya dengan deep talk atau percakapan dua arah yang mendalam dan bermakna. Di Pesantren Luhur Manhajiy Fahmina, Cirebon, sesi deep talk sudah menjadi salah satu program rutin yang dilakukan oleh pengasuh dan musyrif musyrifah pada santri-santrinya.

Di Pesantren Luhur Manhajiy Fahmina, setiap santri memiliki jadwal deep talk dengan pengasuh dan juga musyrif-musyrifah. Dalam sesi ini, santri bisa menceritakan apa pun yang ingin mereka bagikan, termasuk hal-hal yang membuat mereka tidak nyaman selama tinggal di pesantren.

Nyai Nurul Bahrul Ulum menyampaikan bahwa sesi deep talk merupakan program yang cukup penting ada di pesantren. Hal ini bertujuan agar santri memiliki ruang aman untuk bercerita. Program ini juga merupakan bagian dari collective care. Pengasuh, atau siapa pun yang menjadi teman cerita santri, dapat memahami apa yang mereka alami, sehingga pesantren bisa memberikan pendampingan sesuai kebutuhan masing-masing santri.

Melihat tujuan dan fungsi deep talk di Pesantren Luhur Manhajiy Fahmina, saya kira pesantren lain juga bisa melakukannya. Setiap santri perlu punya ruang aman untuk bercerita, dan deep talk tidak harus selalu dilakukan oleh pengasuh.

Ia bisa dilakukan oleh siapa saja yang dipercaya oleh santri, bisa teman sebaya, kakak kelas, alumni, atau pendamping dari luar pesantren. Yang terpenting adalah adanya ruang yang membuat santri dapat bercerita dengan nyaman dan terbuka.

Dalam hal ini, Prof. Faqihuddin Abdul Kodir juga menyarankan agar pesantren mulai melibatkan pihak luar untuk menjadi teman bercerita para santri. Ini lebih memungkinkan santri berani untuk menceritakan apa pun yang ia alami di pesantren.

Membangun Sistem Pengawasan Pengelolaan Pesantren

Di sisi lain, Yunizar Ramadhani, pengasuh Pesantren Putri Darul Hijrah Martapura, menyampaikan bahwa salah satu langkah penting mencegah kekerasan di pesantren adalah membangun sistem pengawasan yang jelas dalam pengelolaan pesantren. Hal itu ia sampaikan dalam Tadarus Subuh ke-192 bertajuk “Berani Berkaca: Otokritik Pesantren atas Kekerasan Seksual”.

Hingga kini, sebagian besar pesantren masih dikelola dengan pola kepemimpinan satu figur, yaitu kiai sebagai pendiri sekaligus pengasuh utama. Dalam praktiknya, kiai memegang kendali atas banyak hal, mulai dari penyusunan kurikulum, pengambilan keputusan, hingga model pengasuhan santri.

Sementara itu, dalam banyak kasus kekerasan seksual di pesantren, otoritas kepemimpinan ini sering kali disalahgunakan oleh pelaku. Karena itu menurut Yunizar, pesantren perlu membentuk badan pengawas atau komite yang bertugas memantau dan mengevaluasi kebijakan serta praktik yang berjalan di pesantren.

Pengawasan ini dapat dikembangkan dengan melibatkan berbagai pihak, misalnya pihak yayasan, tokoh masyarakat, maupun pihak lain yang memiliki kapasitas untuk menjalankan fungsi pengawasan.

Inilah bentuk collective care yang lebih luas. Semua pihak, di dalam maupun di luar pesantren, harus sama-sama ikut menjaga serta melakukan pengawasan agar kekerasan seksual tidak kembali terulang.

Melibatkan Santri Putra dalam Pencegahan Kekerasan Seksual

Kembali pada santri detektif. Sebagian dari kita mungkin sempat mempertanyakan keberpihakan Yusron, santri laki-laki, terhadap kasus kekerasan yang dialami santri putri Abul Barokat Wannafahat, Lombok Tengah. Kok bisa ada santri putra yang peduli pada kasus ini?

Ya, Yusron menunjukkan bahwa laki-laki bisa berdiri dan berpihak pada penyintas kekerasan seksual. Karena itu, saya yakin bahwa collective care juga penting diajarkan kepada santri laki-laki.

Selama ini, materi pencegahan kekerasan seksual sering berhenti pada mendidik perempuan untuk menjaga pergaulan dan mendeteksi kekerasan sejak dini. Akibatnya, tanggung jawab pencegahan lebih sering dibebankan kepada perempuan.

Padahal seperti yang disampaikan Yunizar, santri putra juga perlu kita tempatkan sebagai subjek pendidikan pencegahan kekerasan seksual. Mereka perlu dididik untuk menghormati perempuan, mengendalikan diri, menjaga pandangan, mengelola hasrat, dan membangun relasi yang sehat dengan orang lain.

Dalam perspektif mubadalah, tanggung jawab menjaga relasi yang sehat bersifat timbal balik. Karena itu, laki-laki juga wajib menjaga diri, mengelola nafsu, serta menjaga pikiran dan perilakunya agar tidak merugikan orang lain. Dengan cara pandang ini, pencegahan kekerasan seksual tidak lagi dipahami sebagai tanggung jawab perempuan semata, melainkan tanggung jawab bersama yang diajarkan secara seimbang kepada santri putra maupun putri.

Melalui tiga hal di atas, pesantren setidaknya bisa menutup celah yang selama ini membuka jalan bagi kekerasan seksual, yaitu tidak adanya ruang untuk memeriksa kondisi santri, lemahnya sistem pengawasan, dan kurangnya pelibatan santri putra dalam pencegahan kekerasan seksual di pesantren.

Membangun kesadaran dan perawatan kolektif adalah merupakan bagian penting dalam menciptakan ruang yang aman bagi seluruh santri dan semua orang yang tinggal di pesantren.

Ketika Sendiko Dawuh Mengancam Rasa Slamet Santri

/0 Comments/in /by

Pesantren merupakan lembaga pendidikan berbasis Islam. Di pesantren diajarkan adab berinteraksi sosial-sesama manusia. Dalam tradisi ini, ungkapan “sendiko dawuh” biasanya dilontarkan sebagai manifestasi kepatuhan murid kepada gurunya.

Pada dasarnya, ungkapan itu digunakan untuk menyuruh para santri melakukan kegiatan seperti mengaji, berjamaah, atau kerja bakti. Akan tetapi terlampau ringan kalimat itu sering kali diputarbalikkan menjadi alat hegemoni moral oleh oknum pesantren, guna memenuhi hawa nafsu pemimpin.

Penyalahgunaan ini terekam secara realitas di salah satu pesantren di Batang, Jawa Tengah, pada April 2023. Wildan Mashur sebagai pengasuh memanggil para santriwati satu persatu ke ruangan pribadinya atau lokasi tertutup di lingkungan pesantren. Secara eksplisit Wildan memerintahkan santri untuk melakukan perbuatan tidak senonoh.

Perintah ini dilontarkan dengan dalih bagian dari “tugas” atau “menguji” kepatuhan santri kepada gurunya. Budaya kepatuhan buta bahkan menyeleweng dari ajaran syariat ini menjebak santri dalam dilema moral: mematuhi perintah guru atau menolak namun takut akan dosa dan kualat.

Fenomena ini menunjukkan betapa rapuhnya batas perlindungan santri ketika dogma kepatuhan dimanipulasi secara konfliktual. Santri bukan alat untuk melampiaskan hasrat, mereka datang dengan penuh harapan mulia, alih-alih sebagai objek kekerasan maupun pemaksaan.

Imbas dari kekerasan seksual bukan hanya fisik yang terluka, secara psikis kesehatan mental santri juga mengalami trauma berat bahkan depresi. Kesehatan dan kenyamanan santri merupakan representatif “amanah” pengasuh sebagai penerima pesan dari orang tua atau wali santri.

Kekerasan Seksual dalam Perspektif Fiqih dan Maqasid Syariah

Maraknya kasus kekerasan seksual telah menjadi perhatian publik terlebih kalangan orang tua. Karena orang tua ketika hendak memondokkan anaknya begitu melihat kasus ini akan berpikir lebih dalam sekaligus merasa khawatir jika anaknya menjadi korban kekerasan seksual.

Penelitian Dinar Valdynar beserta rekannya berjudul Perspektif Hukum Islam Terhadap Kasus Pelecehan Seksual Terhadap Santriwati di Pekalongan (2026) memberikan jawaban berdasarkan nilai-nilai hukum Islam sekaligus hukum nasional.

Pandangannya kekerasan seksual dapat dikategorikan sebagai zina bil ikrah. Dalam ilmu fikih kata ini merujuk pada tindakan hubungan seksual di luar pernikahan yang sah. Indikator perilaku ini adanya unsur paksaan, ancaman, atau kekerasan terhadap salah satu pihak.

Warisan kejahatan ini melumpuhkan nalar kritis serta otonomi korban untuk menolak dan bersuara di ruang publik. Keberhasilan ini akibat pemanfaatan manipulasi doktrin teologis, seperti kepatuhan buta (ta’zhim buta) dan manipulasi teologis lainnya.

Selain zina bil ikrah, kekerasan seksual secara simultan merupakan khianat al-amanah (pengkhianatan amanah). Sebagai guru, pelaku menyandang kedudukan ganda: pengajar agama dan pihak yang dipercaya orang tua santri untuk menjalankan pengasuhan, kenyamanan, dan perlindungan bagi santri.

Perlindungan jiwa (Hifz an-Nafs) teruntuk santri terampas dikarenakan tindakan pelaku merusak integritas fisik dan psikis sekaligus menimbulkan kehamilan paksa. Selain itu, trauma psikologis semakin kompleks dan ketakutan serta trauma mengancam tumbuh kembang anak.

Tindakan ini juga melanggar perlindungan kehormatan (Hifz al-‘Irdh) karena bertentangan dengan larangan mutlak Allah SWT untuk mendekati zina. Perintah ini termaktub dalam QS. Al-Isra ayat 32: “Dan janganlah kamu mendekati zina.”

Meretas Kekerasan, Merawat Mental Santri

Sebagai ikhtiar untuk memutus rantai kekerasan seksual baik di lingkungan pesantren ataupun lingkungan publik, kiranya sanksi pidana formal belum cukup. Perlu adanya rekonstruksi mendalam yang menyentuh akar teologis-religius serta revitalisasi kearifan lokal-regional di lingkungan sekitar.

Langkah paling fundamental ialah mengedukasi kembali pemaknaan ta’dzim (penghormatan) dan kepatuhan santri kepada pengasuh atau gurunya. Pesantren perlu menegaskan kembali batas teologis bahwa ketaatan makhluk sesama terikat oleh batasan hukum Allah.

Ada kaidah yang mengatakan: “La tha’ata li makhluqin fi ma’shiyatil Khaliq”, tidak ada ketatan kepada makhluk dalam bermaksiat kepada sang pencipta.

Franz Magnis-Suseno menulis buku berjudul Etika Jawa: Analisis Falsafi tentang Kebijaksanaan Hidup Jawa (1984). Dalam hal ini Franz mempunyai prinsip “rukun” dan rasa “slamet”. Ia menguraikan bahwa tata krama dan etika kesopanan seperti kata sendiko dawuh dan sikap urmat ditujukan untuk menjaga tatanan harmoni sosial serat mencapai rasa keselamatan.

Jika ungkapan sendiko dawuh berujung pada ancaman kekerasan, trauma, dan kerusakan mental, maka ucapan ini melanggar prinsip “slamet” yang menjadi akar etika budaya orang jawa. Kepatuhan yang merusak jiwa dan raga santri adalah pergeseran etika yang kini perlu dikoreksi.

Memutus rantai kekerasan seksual bukan berarti meruntuhkan budaya luhur ta’dzim dan sendiko dawuh, tetapi memurnikan syariat dan falsafah kebudayaan yang humanis. Keamanan dan kenyamanan merupakan fasilitas yang paling dasar yang dirasakan oleh santri.

Dengan mengembalikan prinsip syariat dan rasa kenyamanan serta membuka keberanian untuk bersuara bagi santri, pesantren akan kembali berdiri kokoh secara kultural. Sehingga pesantren sebagai lembaga pendidikan Islam akan mempunyai eksistensi dan memberikan jaminan kesehatan mental para santri.

Yang Hilang adalah Murid

/0 Comments/in /by

Murid adalah salah satu bentuk sebutan untuk orang yang sedang belajar. Sekarang lebih familier dengan siswa, kemudian ada anak didik dan peserta didik. Saya lebih suka memakai istilah murid untuk menyebut orang yang sedang belajar. Bukan tanpa alasan, karena dibalik penggunaan diksi murid tersimpan konsep pembelajar yang cocok dengan tujuan pendidikan Islam.

Murid merupakan serapan dari bahasa arab yang berakar dari kata arada-yuridu-iradatan-muridun yang memiliki arti orang yang berkeinginan. Kemudian diksi ini dipakai, disematkan, dan identik dengan seseorang yang ingin mendekatkan diri pada Allah. Murid menjadi istilah yang erat dengan tasawuf yang berarti orang yang sedang menempuh jalan untuk mendekatkan diri kepada Allah.

Diserap dari kata tersebut kemudian sebutan murid dalam pendidikan di Indonesia memiliki konsep sebagai berikut: penyucian hati, ibadah, kasih sayang guru, dan keinginan untuk belajar dan mengembangkan diri. Konsep ini dapat ditemukan dalam buku “Pendidikan Karakter Berbasis Al-Qur’an”.

Istilah murid berbeda dengan anak didik yang menekankan pada kasih sayang guru dan berbeda juga dengan peserta didik yang menekankan keaktifan anak dalam proses pembelajaran. Istilah murid lebih cocok untuk pendidikan Islam yang tidak hanya menekankan transfer knowledge. Oleh karena itu, saya menggunakan istilah murid dalam tulisan ini.

Murid-murid di madrasah bahkan pondok pesantren mengalami tren penurunan yang signifikan. Tentu tidak semua madrasah dan pondok pesantren, tulisan ini hanya memuat dari beberapa cerita dan yang saya temui saja.

Penurunan itu terkait hal ibadah, kemampuan dalam menguasai khazanah keislaman, sopan santun, kedisiplinan, dan tujuan. Hal ini sangat memprihatinkan. Saya merupakan alumni madrasah dan pondok pesantren, saya tidak memiliki kebencian terhadap dua lembaga tersebut. Tulisan ini lahir dari bentuk keresahan dan kekhawatiran yang saya alami.

Pondok pesantren bukan tempat yang menjamin tumbuh kembang anak menjadi baik. Orang tua bisa berpikir terlebih dahulu sebelum memondokkan anaknya. Orang tua tidak boleh abai terhadap perkembangan anaknya. Stop bilang pada anak, “yang penting kamu di pondok”. Mungkin tampak sepele, tapi ternyata ungkapan atau pesan itu bisa disalahartikan anak. Pengurus pondok bisa kewalahan mengingatkan anak untuk salat, ngaji, hanya karena anak selalu bilang, “yang penting aku di pondok”.

Di sisi lain pondok sedang terjebak dalam pendidikan ramah anak. Anak tidak boleh dimarahi, tidak boleh dibentak, tidak boleh memberikan hukuman yang kurang relevan. Pengurus hanya bisa mengingatkan berkali-kali agar anak mau salat, sambil menangis batinnya. Para murid kehilangan sikap hormatnya pada pengurus.

Tren memondokkan anak tidak berbanding lurus dengan tren kepedulian orang tua terhadap anak. Pondok pesantren sekarang tentu tidak sama dengan pondok pesantren jaman dahulu. Jaman dahulu memang banyak anak-anak yang mbeling dipondokkan agar menjadi lebih baik. Mungkin sekitar tahun 2015, anak-anak yang nakal di pesantren cukup banyak, namun pengurusnya lebih sangar lagi.

Pada saat itu mungkin kita masih bisa mendapati pengurus yang main tangan, kadang juga hukuman gundul, atau menulis berlembar-lembar (yang menurut sekarang hukuman itu tidak ada relevansinya dengan pelanggaran yang dilakukan) diberikan kepada anak-anak yang delomor, tidak mengerti kewajibannya, seperti tidak jamaah, tidak diniyah, tidak belajar bersama, keluar dari asrama tanpa izin dan sebagainya. Tentu hal itu dilakukan setelah berkali-kali mendapatkan teguran. Dengan begitu anak-anak jadi tahu kewajibannya, dia dipondokkan bukan tanpa tujuan.

Sekarang coba bayangkan kondisi pondok yang sudah sangat berubah 180°, namun masih menerima anak-anak yang sudah terbiasa menimpali nasehat, menjawabi teguran, dan berani terhadap pengurusnya. Pesantren yang ramah anak akhirnya menggerogoti kesehatan mental pengurus yang ada di pondok tersebut. Jika kondisi demikian terus berlanjut tidak mustahil apabila kemudian yang berlangsung bukanlah pendidikan di dalamnya, namun pembiaran.

Di tempat yang lain mungkin terdapat kondisi dan cerita-cerita yang berbeda. Ada murid yang kehilangan dimensi penyucian jiwa dan ibadahnya. Murid-murid sangat semangat saat mengikuti kegiatan sekolah, berbagai macam ekstra diikuti, bahkan ada yang merasa masih kurang dan ikut kegiatan-kegiatan di luar sekolah. Murid ini sangat aktif, bukan pemalas. Hanya saja keaktifan itu tidak terlihat dalam hal jamaah, mengaji dan kegiatan-kegiatan keagamaan lainnya. Anehnya hal itu terjadi di lembaga pendidikan Islam.

Mungkin ada yang perlu dilihat lebih jauh lagi dari problem pendidikan Islam saat ini. Lembaga pendidikan yang menyediakan asrama, bahkan pondok sekalipun tidak dapat menjamin atau mengontrol apa yang dilihat dan diserap oleh anak-anak melalui smart phone-nya. Dari sana masuk beragam pemikiran, banyak budaya dan tradisi, life style dari beragam belahan dunia. Di sisi lain rasa penasaran, ketertarikan, ingin mencoba berbagai hal merupakan sifat dasar alamiah yang dimiliki setiap orang.

Murid, orang yang ingin dan bersungguh-sungguh untuk mendekatkan diri pada Allah dan mengembangkan dimensi kemanusiaan, kini tinggal nama. Ah, mungkin memang benar pemilihan istilah anak didik dan peserta didik lebih cocok untuk zaman sekarang. Biarkan anak-anak meng-explore apa pun, budaya dan pakaian dari mana pun. Benar saja murid hilang dalam pendidikan hari ini, mungkin.

Membaca Ulang Relasi Santri dan Kiai di Tengah Badai Kritik

/0 Comments/in /by

Jagat maya Indonesia tengah dihebohkan oleh tanggapan luas para santri dan kalangan pesantren terhadap tayangan program Xpose Uncensored di Trans7. Dalam salah satu episodenya, program tersebut menampilkan narasi dan visualisasi yang berkaitan dengan Pondok Pesantren Lirboyo. Tayangan yang kemudian viral itu menyoroti bentuk penghormatan santri kepada kiai yang dianggap berlebihan, dengan judul “Santrinya Minum Susu Aja Kudu Jongkok, Emang Gini Kehidupan Pondok?”

Narasi semacam itu dinilai telah melecehkan martabat santri dan kiai, serta merendahkan tradisi pesantren yang selama ini dijunjung tinggi sebagai bagian dari etika dan adab dalam menuntut ilmu.

Santri di berbagai daerah pun bereaksi keras. Banyak pihak pesantren mengecam isi program tersebut dan menilai Trans7 seperti memancing di air keruh. Pemberitaan yang dianggap sensasional itu mendorong seruan boikot serta desakan permintaan maaf resmi kepada pihak stasiun televisi.

Ketegangan ini terjadi tak lama setelah ambruknya Pondok Pesantren Al-Khoziny di Sidoarjo yang menewaskan 67 santri. Tragedi tersebut memperkuat sorotan publik terhadap dunia pesantren. Banyak yang menilai peristiwa itu bukan takdir, melainkan akibat kelalaian manusia, dari struktur bangunan yang tidak memenuhi standar, lemahnya pengawasan, hingga perencanaan pembangunan yang kurang matang.

Kedua peristiwa ini, meski berbeda konteks, memperlihatkan  bahwa pesantren tengah menghadapi ujian besar, baik dari luar melalui kritik media, maupun dari dalam melalui tanggung jawab moral untuk menjamin keselamatan para santri.

Sebagai lembaga pendidikan keagamaan, pesantren dituntut untuk menjaga marwah tradisi sekaligus memastikan keamanan dan kesejahteraan mereka yang menuntut ilmu di dalamnya.

Relasi Santri-Kiai, Mengkaji Ulang Adab, Kuasa, dan Tanggung Jawab Pesantren

Kritik terhadap Trans7 menuding bahwa tayangan tersebut hanya memotret relasi kuasa antara kiai dan santri. Padahal, hubungan di lingkungan pesantren jauh lebih kompleks. Dalam banyak kasus, kiai tidak sekadar menjadi figur religius formal, tetapi juga berperan sebagai orang tua kedua bagi para santri. Mereka menggantikan peran keluarga di rumah seperti mendidik akhlak, menanamkan ilmu agama, hingga membimbing kehidupan sehari-hari.

Dalam kerangka itu, rasa hormat santri kepada kiai muncul secara alamiah, bukan karena paksaan atau tekanan hierarkis. Tradisi seperti duduk bersimpuh di hadapan kiai atau memberikan bingkisan sebagai bentuk penghormatan merupakan bagian dari budaya pesantren yang diwariskan turun-temurun.

Sikap takzim semacam ini tidak otomatis mencerminkan feodalisme, melainkan cerminan adab dan penghormatan terhadap ilmu.

Namun demikian, pesantren juga perlu terbuka terhadap kritik. Tidak semua kritik dimaksudkan untuk menjatuhkan atau merendahkan lembaga pesantren. Sebaliknya, kritik sering kali muncul sebagai bentuk kepedulian agar pesantren dapat terus berbenah dan memperbaiki diri. Dalam konteks ini, pesantren yang mau mendengar, mengevaluasi, dan memperkuat sistemnya justru menunjukkan kedewasaan moral serta komitmen terhadap amanah besar dalam mencetak generasi berilmu yang berakhlak dan berada dalam tempat yang aman.

Tanggung Jawab Pesantren dalam Menghadapi Krisis

Selain pemberitaan Trans7, tragedi seperti yang terjadi di Pondok Pesantren Al-Khoziny seharusnya menjadi cermin bagi dunia pendidikan Islam untuk berbenah. Peristiwa semacam ini bukan musibah yang datang tiba-tiba atau semata layak dinilai sebagai takdir Allah, melainkan tanda bahwa ada hal-hal mendasar yang perlu ditata ulang, mulai dari sistem keamanan, kelayakan bangunan, hingga pola pengawasan terhadap para santri.

Sebagai lembaga yang dipercaya masyarakat, pesantren memikul amanah besar dalam menjaga keselamatan sekaligus menumbuhkan kepercayaan. Karena itu, langkah nyata seperti audit bangunan, pemeriksaan fasilitas, dan transparansi dalam pengelolaan menjadi penting untuk menunjukkan tanggung jawab moral dan institusional.

Namun, lebih dari sekadar perbaikan teknis, pesantren juga perlu membuka diri terhadap kritik. Kritik bukan bentuk permusuhan, melainkan ajakan untuk tumbuh bersama. Pesantren yang mau mendengar justru menunjukkan kematangan moral, bahwa menjaga marwah lembaga tidak berarti menutup mata terhadap kekurangan, melainkan berani mengakuinya demi kebaikan bersama.

Menuju Solusi dengan Dialog, Transparansi, dan Perbaikan Institusi

Untuk memperbaiki situasi yang menegang, langkah pertama yang perlu ditempuh adalah membuka ruang dialog. Pihak pesantren dan media seperti Trans7 seharusnya duduk bersama, menjelaskan duduk perkara dengan jujur dan terbuka. Dialog semacam ini bukan hanya untuk meredakan ketegangan, tetapi juga untuk membangun pemahaman yang lebih dalam tentang peran pesantren di tengah masyarakat, sebagai lembaga pendidikan yang menanamkan ilmu agama dan nilai-nilai kemanusiaan.

Selain dialog, transparansi menjadi kunci penting. Pesantren perlu menunjukkan keseriusannya dalam melindungi para santri dengan melakukan audit menyeluruh terhadap keamanan dan kelayakan fasilitas. Melibatkan pihak independen dalam proses ini akan memperkuat kepercayaan publik bahwa pesantren tidak menutup diri dari evaluasi, melainkan berkomitmen untuk memperbaiki diri.

Di sisi lain, media massa pun memegang tanggung jawab besar. Dalam menyajikan berita tentang lembaga keagamaan, media harus berhati-hati agar narasi yang disampaikan tetap utuh dan proporsional. Potongan-potongan yang provokatif hanya akan memperkeruh suasana, sementara pemberitaan yang jernih dapat membantu publik menilai dengan adil.

Dan yang tak kalah penting, pesantren perlu memiliki mekanisme evaluasi internal yang menampung kritik dan masukan dari santri, alumni, maupun masyarakat. Kritik yang konstruktif seharusnya tidak dianggap sebagai serangan, melainkan sebagai cermin untuk memperbaiki diri. Sebab pesantren yang hebat adalah pesantren yang mau mendengar, mau belajar, dan berani berbenah. Setuju?

Perundungan dan Kekerasan Seksual di Pesantren yang Kita Diamkan

/0 Comments/in , /by

Di balik tembok-tembok tinggi pesantren yang menyimpan suara ayat dan doa, ada pula suara lain yang jarang terdengar, suara luka. Luka akibat perundungan dan kekerasan seksual.

Tahun 2024 memberi kita cermin yang tak bisa dihindari. Berdasarkan laporan Jaringan Pemantau Pendidikan Indonesia (JPPI), sepanjang 2024 terjadi 573 kasus kekerasan di lingkungan pendidikan, melonjak tajam dua kali lipat dibandingkan tahun sebelumnya.

Dari jumlah ini, sekitar 20% terjadi di pesantren, yakni kasus kekerasan yang terjadi di lembaga yang seharusnya menjadi rumah pengasuhan ruhani dan akhlak. Dari keseluruhan kasus tersebut, perundungan menyumbang sekitar 31% (sekitar 178 kasus), dan 42% lainnya adalah kekerasan seksual, menjadikannya kategori paling dominan dalam laporan ini.

Secara geografis, Jawa Tengah menjadi salah satu provinsi dengan laporan paling lengkap. Hingga Maret 2025, tercatat 85 kasus perundungan di lingkungan pesantren di Jawa Tengah.

Angka ini tidak sekadar statistik. Di balik setiap angka ada wajah anak muda, ada seorang santri yang berangkat mondok dengan semangat belajar dan berubah, namun pulang dengan trauma yang tak mudah disembuhkan.

Lebih mencemaskan lagi adalah gambaran profil korban. Menurut JPPI, kekerasan seksual yang tercatat menimpa 556 korban perempuan dan 17 laki-laki. Sementara untuk kategori perundungan, 470 korban adalah perempuan, dan 103 laki-laki.

Ini menunjukkan bahwa kekerasan di pesantren bukan hanya soal adab yang salah kaprah atau sistem asrama yang longgar, tetapi juga tentang relasi kuasa yang timpang. Antara senior dan junior, antara pengasuh dan santri, antara institusi dan individu.

Mengapa kekerasan bisa tumbuh subur di lingkungan yang diidealkan sebagai pusat moralitas?

Jawabannya rumit, tapi nyata. Banyak pesantren, terutama yang tradisional, memiliki struktur hierarkis yang sangat kaku. Senioritas bukan sekadar urutan tahun, tapi kerap diperlakukan bak kasta.

Dalam struktur ini, kekuasaan informal sering berpindah tangan dari pengasuh ke santri senior, membuka celah bagi lahirnya culture of silence dan culture of obedience. Kekerasan lalu dianggap bagian dari “proses mendewasakan”, atau “uji mental”. Dan tragisnya, korban sering disuruh bersabar karena “itu dulu juga kami alami”.

Sebagian pesantren juga belum memiliki sistem pelaporan kekerasan yang aman dan empatik. Santri yang mengalami pelecehan atau perundungan sering kali takut melapor. Takut dipermalukan. Takut tidak dipercaya. Takut dikeluarkan. Akibatnya, kasus-kasus ini mengendap, lalu membusuk dalam sistem, hingga akhirnya meledak ketika korban sudah tak mampu menanggungnya.

Tentu saja tidak semua pesantren membiarkan kekerasan tumbuh. Beberapa pesantren besar di Jawa Tengah dan Jawa Timur telah mendeklarasikan zona bebas perundungan dan kekerasan seksual. Mereka menyusun modul pendidikan anti-kekerasan, mengadakan pelatihan psikologis bagi pengasuh dan santri senior, serta membentuk mekanisme pelaporan anonim.

PBNU juga telah membentuk Satgas Khusus Penanganan Kekerasan di Pesantren sebagai respons atas data 114 kasus sepanjang 2024. Ini langkah penting, tapi belum cukup.

Perlu lebih dari sekadar respons pasca-kasus. Kita perlu mencegah sebelum luka terjadi. Salah satunya dengan mengubah cara kita memahami “adab” dan “disiplin”. Disiplin tidak boleh lagi diartikan sebagai ketundukan mutlak.

Adab tidak boleh dipahami sebagai peniadaan hak bertanya, hak mengadu, atau hak merasa terluka. Pesantren harus mulai mengajarkan bahwa menghormati guru bukan berarti menutup mata terhadap kesalahan. Bahwa mencintai lembaga tidak berarti membenarkan kekerasan demi “nama baik”.

Penting juga untuk membuka diri terhadap kerja sama dengan pihak luar. Lembaga Bantuan Hukum (LBH), Dinas Pemberdayaan Perempuan dan Perlindungan Anak, serta psikolog profesional harus dilibatkan dalam sistem pengawasan dan pemulihan.

Teknologi juga bisa menjadi alat bantu penting. Laporan UNICEF bersama Pemerintah Provinsi Jawa Tengah menyarankan penggunaan aplikasi pelaporan daring yang anonim, sehingga memungkinkan santri melaporkan kekerasan tanpa harus bertemu langsung dengan otoritas yang mungkin bias atau tidak netral. Aplikasi semacam ini telah diujicobakan di beberapa sekolah dan bisa diadaptasi untuk lingkungan pesantren.

Namun, reformasi yang paling krusial tetap reformasi budaya. Kita harus berhenti meyakini bahwa “semua pesantren baik-baik saja” hanya karena label “agama” melekat padanya. Kita harus berani berkata bahwa pesantren adalah lembaga manusiawi, dan karena itu tidak luput dari kesalahan. Kita harus siap mendengar, bahkan jika cerita yang disampaikan membuat kita marah atau malu. Karena hanya dengan mendengar secara jujur, kita bisa mulai menyembuhkan.

Akhirnya, ini bukan semata tentang menjaga reputasi pesantren. Ini tentang menjaga jiwa-jiwa muda yang dititipkan oleh orang tua, dengan harapan mereka pulang lebih baik dari saat pergi. Jika harapan itu dikhianati oleh kekerasan, maka tidak hanya santri yang terluka tetapi juga makna pesantren itu sendiri.

Pesantren harus menjadi tempat belajar, bukan tempat takut. Ia harus menjadi rumah, bukan ruang trauma. Dan bagi para kiai, ustaz, dan pengasuh, perjuangan ini adalah bagian dari jihad, jihad melawan kekerasan yang bersembunyi di balik dinding yang sunyi.

Dalil Gus Ulil: Santri, antara “Riwayah” dan “Dirayah”

/0 Comments/in , /by
Oleh Ulil Abshar Abdalla
.
Secara umum, ada dua tugas keilmuan yang dipikul oleh seorang santri atau kaum terpelajar pada umumnya. Pertama adalah meriwayatkan ilmu kepada orang lain. Ini disebut dengan “riwayah”. Kedua, memahami isi pesan itu, dan disebut “dirayah”. Tugas pertama mirip pekerjaan seorang apoteker yang hanya bisa meracik obat; dia tak mampu, bahkan tak boleh menuliskan resep. Yang kedua mirip seorang dokter yang tahu apa khasiat obat, dan karena itu boleh menuliskan resep untuk seorang pasien.
.
Sekedar selingan: bagi mereka yang mempelajari filsafat Jerman, dua konsep mengenai “riwayah” dan “dirayah” ini bisa mengingatkan pada kontras antara konsep “erklären” (menerangkan saja) dan “verstehen” (menerangkan dan sekaligus memahami lebih dalam).
.
Tugas dasar seorang rawi atau penyampai riwayat sekedar menhantarkan “informasi” mengenai sesuatu yang berasal dari sumber tertentu kepada orang lain. Ia melakukan pekerjaan yang mirip dengan seorang tukang pos.
Seorang rawi tidak mesti memahami apa yang ia riwayatkan, sebagaimana seorang tukang pos tidak mengetahui isi surat yang ia bawa. Tugas dia hanya menyampaikan pesan saja. Meskipun jelas, akan lebih baik jika seorang rawi tidak sekedar meriwayatkan saja, melainkan juga memahami apa yang ia “hantarkan”.
.
Jika seorang rawi tak memahami dengan baik apa yang ia riwayatkan, ia sebetulnya tak melakukan kesalahan besar. Ia sudah melaksanakan kewajiban moralnya, yaitu “menghantarkan informasi”. Itulah sebabnya Kanjeng Nabi Muhammad saw., dalam sebuah hadis riwayat seorang sahabat terkenal asal Tha’if, Abu Bakrah (w. 51 H), menyamaikan sebuah pidatonya di saat Haji Wada’ yang salah satu isinya adalah sebagai berikut: “Orang-orang yang hadir di sini hendaknya menyampaikan (pesan dalam pidatoku hari ini) kepada mereka yang tak hadir.” (ُفليُبَلِّغ الشاهد الغائبَ).
.
Dengan kata lain, tugas para santri yang hadir di sebuah majlis pengajian adalah menjadi “tukang pos” yang menyampaikan pesan kebaikan yang ia dengar kepada santri-santri yang “mbambung” dan absen.
Tak terlalu jadi soal jika santri yang hadir itu agak kurang memahami sepenuhnya apa yang ia sampaikan dan riwayatkan; ia tetap harus menyampaikannya kepada orang lain. Sebab kadang-kadang orang lain itu malah lebih memahami pesan tersebut. Kanjeng Nabi menegaskan dalam pidato itu: “Banyak orang yang menerima pesan lebih memahaminya ketimbang orang yang menyampaikannya (َّفرُب مبلَّغ أوْعٰى من سامعٍ).
.
Tentu saja, akan lebih baik jika kedua “tugas keilmuan” itu, yaitu meriwayatkan dan memahami, dapat dikerjakan secara serentak oleh orang yang sama. Akan lebih afdol jika seorang santri dapat menunaikan tugas “riwayat” dan “dirayah” sekaligus.
.
Inilah yang dikatakan oleh Imam Ali al-Ridla (w. 203 H), imam ke-8 dalam kepercayaan Syiah Imamiyah dan cucu dari Imam Ja’far al-Shadiq (w. 148 H) dalam sebuah statemennya yang terkenal: Jadilah kalian orang-orang yang memiliki “dirayah” (memahami apa yang kalian riwayatkan), bukan sekedar “riwayah” ( كونوا دُراةً ، ولا تكونوا رُواةً).
Sebab, kata Imam al-Ridla, satu hadis yang dipahami maknanya jauh lebih baik dan bermutu ketimbang seribu riwayat yang tidak dipahami secara baik isinya (ُحديثٌ تعرفون فِقْهَه خيرٌ من ألفٍ تَروُوْنه). Informasi yang hanya sedikit tetapi benar-benar dikunyah dan dipahami, lebih baik ketimbang tumpukan informasi yang dibaca secara sekilas tanpa dipahami isinya.
.
Dengan kata lain, jangan memburu kuantitas, tetapi kehilangan kualitas.
Sekian.

Asal Usul Kaum Abangan

/0 Comments/in /by

Mereka yang menolak taat pada gerakan pemurnian Islam dan memilih kembali kepada Islam sebagai agama rakyat.

DALAM analisa sosio-politik masyarakat Jawa, golongan abangan sering disebutkan sebagai kategori yang penting dan yang “primordial” (yaitu, yang tetap ada dan berakar jauh di zaman dulu). Sudah umum diketahui bahwa abangan merupakan golongan masyarakat Jawa yang menganut agama Islam secara terbatas saja. Pendek kata, mereka merupakan muslim yang “nominal” saja. Akan tetapi, bagaimana dan kapan golongan itu berkembang dalam masyarakat Jawa, dari mana istilah abangan dan bagaimana sejarah sepanjang waktu golongan itu. Inilah beberapa isu penting yang hanya bisa dilacak melalui sumber-sumber sejarah, sebuah penelitian yang mungkin agak mengejutkan hasilnya.

Sebagai sejarawan muda, dulu saya (bersama rekan lain) terpengaruh pandangan Clifford Geertz cum suis, yang berdasarkan penelitian antropologis mereka di daerah Kediri pada 1950-an. Dalam buku terkenalnya The Religion of Java (1960), Geertz menggambarkan abangan sebagai mayoritas dalam masyarakat, yang terdiri dari orang biasa, terutama petani yang berhubungan dengan dunia kedesaan. Sedangkan golongan priyayi berhubungan dengan dunia pemerintah dan orang santri aktif dalam dunia pasar dan perdagangan.

Menurut Geertz, kebudayaan abangan terutama terpengaruh oleh animisime, priyayi oleh Hindu-Budhaisme dan hanyalah santri yang paling terpengaruh oleh Islam. Dari permulaan ada kritik yang dilontarkan terhadap trikotomi itu. Akan tetapi, baik konsep Geertz maupun kritik terhadapnya, sebetulnya terbatas karena tidak berdasarkan pengetahuan sejarah. Pada saat itu, penelitian mengenai sejarah sosial-politik masyarakat Jawa masih sedikit sekali dan kurang memuaskan.                                                “

Dalam penelitian saya mengenai sejarah Jawa pada abad ke-17 dan 18, saya berminat untuk memelajari peranan abangan dalam sejarahnya – akan tetapi, golongan masyarakat semacam itu tidak muncul sama sekali dalam sumber-sumber, baik Jawa maupun sumber Belanda. Berbeda dengan istilah santri yang memang sering muncul lengkap dengan arti aslinya “murid agama”. Golongan masyarakat Jawa yang saleh dan berkegiatan secara profesional dalam dunia masjid dan urusan agama lain biasanya dinamakan putihan atau kaum, bukan santri. Tetapi abangan tidaklah muncul, baik sebagai kelompok sosial maupun sebagai istilah.

Kata abangan baru saya temukan ketika saya mulai meneliti sumber abad ke-19. Dalam sumber tersebut istilah abangan merujuk kepada golongan sosial yang kurang menjalankan rukun dan kebiasaan agama Islam. Mengapa abangan baru tampil pada periode itu? Dan bagaimana arti istilah itu?

Sebetulnya, arti istilah abangan itu cukup jelas, walaupun kadang-kadang muncul sedikit kekacauan mengenai etimologinya. Kata itu berdasarkan kata abang dalam ngoko (bahasa “Jawa rendah”). Dalam krama (bahasa “Jawa tinggi”) kata itu adalah abrit. Baik abang maupun padanan katanya abrit berarti “merah”. Jadi wong abangan atau tiyang abritan adalah “orang merah” yang dibedakan dari wong putihan/tiyang pethak: yang terakhir ini adalah orang saleh yang menganggap diri sebagai “orang putih”. Rupanya istilah abangan lahir sebagai semacam kata penghinaan dari kaum putihan terhadap orang abangan itu.

Walaupun arti dan etimologi kata abangan jelas, masih ada dua etimologi salah yang kadang-kadang muncul. Pertama, abangan itu berasal dari nama tokoh legendaris Syekh Lemah Abang. Menurut tradisinya, dialah seorang yang dekat dengan Tuhan (seorang wali) yang menyebarkan agama Islam pada era Islamisasi awal dengan menggunakan doktrin-doktrin gaib yang seharusnya dirahasiakan dari orang awam.

Oleh karena itu, Syekh Lemah Abang dihukum mati oleh wali-wali lain. Tapi jelaslah bahwa Syekh Lemah Abang, sebagai seorang wali, harus dianggap sebagai seorang saleh, yaitu seorang putihan, bukan abangan. Apalagi, dalam bahasa Jawa krama, nama tokoh itu adalah Syekh Siti Jenar, tetapi orang abangan tidak pernah dinamakan tiyang Jenaran dalam krama, melainkan selalu tiyang abritan saja.

Jadi, sudah barang tentu bahwa abangan/abritan berasal dari konsep “merah”, bukan dari nama Syekh Siti Jenar. Etimologi yang kedua melacak asal kata abangan dalam bahasa Arab aba‘an (Artinya: menolak dan sebagainya…). Jelas itu salah. Kalau sebuah kata Arab masuk ke dalam bahasa Jawa, kata itu dipakai baik dalam ngoko maupun krama. Tapi kata abangan itu hanya dipakai dalam ngoko, sedangkan dalam krama kata itu selalu abritan. Apalagi, pada abad ke-19, pada waktu kategori abangan itu muncul untuk pertama kali, artinya selalu dijelaskan sebagai “merah” bukan “menolak”.

Laporan-laporan yang pertama

Di antara sumber-sumber mengenai sejarah abangan, ada satu yang mungkin agak mengejutkan: laporan-laporan dari orang Belanda yang dikirim ke pulau Jawa oleh misi Kristen. Di antara mereka terdapat beberapa orang yang tinggal agak lama di Jawa, yang menguasai bahasa Jawa dan melaporkan keadaan sosial-agama berdasarkan informasi dari banyak orang Jawa atas observasi mereka sendiri.

Beberapa di antaranya adalah W. Hoezoo yang berada di Semarang sejak 1849 sampai meninggal pada 1896, S.E. Harthoorn dan D.J. ten Zeldam Ganswijk yang keduanya tiba di pulau Jawa pada 1854 tapi kelak keluar dari Masyarakat Misi Belanda (NZG: Nederlandsche Zendelinggenootschap) karena tak lagi setuju dengan pendekatan NZG. Juga terutama Carel Poensen yang tiba di Kediri pada 1862 dan menetap lebih dari 30 tahun di situ. Poensen kelak diangkat sebagai guru besar di Koninklijke Akademie di Delft (Negeri Belanda), dan memang pengetahuannya agak lebih berdasarkan keilmuan daripada misionaris yang lain. Orang misionaris seperti ini juga berhubungan dengan generasi ahli Belanda awal di Jawa pada pertengahan abad ke XIX, misalnya J.F.C. Gericke (1799-1857), C.F. Winter Sr (1799-1859), J.A. Wilkens (1813-1880) dan A.B. Cohen Stuart (wafat: 1876).

Kalau kita melacak kata abang dalam edisi pertama kamus Jawa-Belanda oleh Gericke dan T. Roorda (1801-1874) yang terbit pada 1847, kita baca bahwa abang berarti merah, akan tetapi tidak ada kata jadian abangan. Edisi kedua dari kamus itu dikeluarkan setengah abad sesudahnya, pada 1901 (diedit oleh A.C. Vreede dan J.G.H. Gunning). Pada edisi itu mulai terdapat kata abangan dengan definisi “dalam warna merah”, yang lalu dijelaskan sebagai “istilah oleh para santri untuk seorang yang tak beriman, yang tidak menjalankan kewajiban-kewajiban agama (barangkali dari pakaian merah atau berwarna-warni dan bibir merah karena menyirih), untuk membedakan dari wong putihan, sebutan santri untuk mereka sendiri”. Jadi, ini merupakan indikasi bahwa istilah dan kategori sosial abangan itu mungkin berasal dan berkembang sepanjang paruh kedua abad ke-19. Tidak terdapat pada edisi 1847, tetapi ada dalam edisi 1901.

Informasi dari kamus itu sesuai dengan sumber sejarah yang berindikasi bahwa pada awal abad ke-19, masyarakat Jawa belum membedakan suatu golongan yang saleh dari satu lagi yang kurang beriman. Misalnya, Residen Belanda di Gresik pada 1822, A.D. Cornets de Groot, melaporkan bahwa antara orang Jawa “shahadah, sembayang, puasa, zakat, fitrah dan hajj dijalankan oleh banyak orang…. Puasa dijalankan oleh mayoritas orang Jawa dari semua kelas sosial.” Selama setengah abad yang berikut, situasi itu berubah secara fundamental.

Lalu kita menengok kepada sumber-sumber dari kaum misionaris. Informasi yang paling awal berasal dari suatu buku kecil Kristen dalam bahasa Jawa. Pada  1855 Hoezoo menerjemahkannya ke dalam bahasa Belanda, dan terjemahan itu mengandung pembedaan antara “orang awam (tiyang abangan, sebetulnya orang merah)” dan “orang yang memegang teguh pada agamanya (tiyang putihan, sebetulnya orang putih)”. Pada tahun yang sama, Harthoorn melaporkan dari Majawarna (dekat Jombang) bahwa minoritas dalam masyarakat Jawa yang saleh dinamakan bangsa putihan, sedangkan yang lain dianggap sebagai bangsa abangan. Sumber dua ini merupakan laporan yang paling awal mengenai pembagian masyarakat Jawa dalam dua golongan berdasarkan gaya kehidupan keagamaannya.

Pada 1856, Ganswijk melaporkan bahwa agama Islam memang berpengaruh dalam kehidupan orang Jawa. Akan tetapi seorang yang tertarik kepada agama, menurutnya, akan masuk sebuah pesantren, belajar membaca bahasa Arab, bersembahyang dan lain sebagainya, sehingga dia tidak lagi digolongkan sebagai bangsa abangan, “orang banyak yang tidak kenal hukum”, akan tetapi sudah dianggap sebagai seorang dari bangsa putihan, “orang saleh”.

Pada 1860, Harthoorn mengeluarkan sebuah makalah dalam jurnal misi MNZG (Mededeelingen van wege het Nederlandsche Zendelinggenootschap) terutama mengenai Malang. Dia mendeskripsikan perbedaan sosial yang sedang berkembang antara orang santri (dalam konteks ini, berarti murid-murid agama) yang dinamakan orang putih dan, pada sisi lain, mayoritas orang Jawa yang “secara penghinaan dinamakan orang merah”.

Menurut Harthoorn, perbedaan itu merupakan reaksi sosial dari upaya pihak putihan untuk memurnikan agama Islam. Editor jurnal misi itu menambahkan keterangan dalam catatan kaki bahwa “Ucapan ini mengenai orang putih dan orang merah juga sudah biasa dengan arti yang sama di daerah Semarang, yang jelas dalam laporan-laporan dari misionaris Hoezoo.” Ini semuanya memberi kesan bahwa pembedaan putihan-abangan ini masih sesuatu yang agak baru dan belum umum di seluruh daerah Jawa Tengah dan Timur.

Lalu muncul beberapa laporan dari dalam masyarakat Jawa sendiri. Dalam surat kabar bahasa Jawa Bramartani/Jurumartani pada 1867 ditemukan tulisan mengenai seorang kyai desa –kaum dusun istilahnya– dengan menantu lelaki yang seorang abangan. Ada konflik di antara mereka, tapi bukan mengenai kehidupan agama. Penggunaan istilah abangan itu yang penting bagi kita. Penyebutan istilah tersebut dalam surat kabar berbahasa Jawa itu menandakan bahwa pada saat itu istilah abangan  sudah jadi dikenal dalam lingkungan Jawa, paling tidak di daerah tertentu. Dalam surat kabar yang sama pada 1879 juga ada cerita yang agak panjang mengenai seorang dari komunitas saleh (kaum) yang belajar sebagai seorang santri selama delapan tahun, lalu “menjadi abritan lagi”.

Akan tetapi, arti istilah-istilah itu belumlah stabil. Malah, pada 1861 Hoezoo melaporkan dari Majawarna –tempat salah satu komunitas Kristen Jawa yang awal dan yang masih kecil– bahwa orang Kristen menamakan diri wong putihan dan menghina orang Muslim di sekitarnya sebagai wong abangan dan malah sebagai orang kapir. Hoezoo mencela ucapan itu secara kuat sekali.

Poensen, pengamat masyarakat Jawa yang paling cerdas antara tokoh-tokoh misionaris, baru melaporkan mengenai perbedaan antara abangan dan putihan di Kediri pada 1869. “Orang Jawa membedakan diri antara bangsa putihan dan bangsa abangan”, menurutnya, “walaupun semuanya orang Muslimin”. Lebih menarik lagi bahwa Poensen –yang menulis ratusan halaman laporan mengenai masyarakat Jawa saat menetap di Kediri– tidak menyebutkan perbedaan putihan-abangan lagi sebelum dasawarsa 1880-an.

Dari sana timbul kemungkinan bahwa laporan Poensen pada 1869 berdasarkan laporan-laporan misionaris Belanda lain yang dibacanya di majalah MNZG, bukan observasi langsung sendiri di Kediri. Jadi, mungkin perbedaan putihan-abangan yang sudah diketahui pada era  1850-an di daerah lain di Jawa baru menjadi sesuatu yang biasa di Kediri pada era 1880-an. Kita akan kembali kepada laporan Poensen di bawah ini

Ketiadaan laporan

Juga ada sumber-sumber mengenai masyarakat Jawa dari abad ke-19 yang tidak menyebutkan perbedaan sosial antara abangan dan putihan. Ini mendukung hipotesa bahwa perbedaan sosial Jawa ini mulai diketahui di beberapa tempat pada era 1850-an, dan kemudian menyebar dari pelosok ke pelosok Jawa secara perlahan.

Pada 1863, Poensen menulis artikel panjang mengenai kehidupan agama orang Jawa. Menurut dia, agama Islam semakin berpengaruh di dalam masyarat Jawa setempat akan tetapi dia tidak melaporkan mengenai perbedaan antara abangan dan putihan.

Antara buku-buku yang paling terkenal dari periode itu adalah yang ditulis oleh Bupati Kudus Condronegoro V (c.1836-85), yang lebih dikenal dengan nama Purwalelana (pelancong pertama). Sekira 1858 dia berkeliling ke seluruh Jawa Tengah dan Timur dan ke Batavia. Bukunya yang berjudul Cariyos bab lampah-lampahipun Raden Mas Arya Purwalelana (Cerita Mengenai Perjalanan R.M.A. Purwalelana) diterbitkan dalam dua jilid pada 1865-1866 (dan sekali lagi pada 1877 dan 1880). Dalam buku itu Purwalelana mendeskripsikan banyak mengenai masyarakat Jawa tapi tidak melaporkan adanya kelompok yang dinamakan abangan.

Professor Belanda Samuel Keijzer mengeluarkan bukunya Onze tijd in Indië (Zaman Kami di Indonesia) pada  1860. Buku itu memberi tekanan pada hal-hal Islam tapi tidak menyebutkan perbedaan abangan-putihan. Pada 1870, Poensen sekali lagi menulis laporan yang panjang. Dia menyebutkan kelompok santri yang berdiri dari murid-murid agama, tapi istilah atau kelompok abangan tidak muncul. P.J. Veth, seorang Professor di Belanda yang tidak pernah berkunjung ke Indonesia, mengeluarkan buku 3 jilid yang judulnya Java: Geographisch, ethnologisch, historisch (Jawa: Secara Geologis, Etnologis dan Sejarah) pada 1875-1882. Mengenai agama, dia sangat mengandalkan informasi dari MNZG, terutama yang dari Harthoorn dan Poensen, dan dia pun tak menyebutkan abangan.

Ini semuanya sesuai dengan hipotesa bahwa pengelompokan sosial abangan-putihan bersebar ke seluruh Jawa agak pelan-pelan dari era 1850-an sampai akhir abad ke-19. Tentu kita harus bertanya mengapa perkembangan ini muncul dalam masyarakat Jawa persis pada periode itu. Kita akan kembali kepada pertanyaan itu di bawah ini.

Dasawarsa 1880-an

Dasawarsa1880-an penting dalam sejarah Islamisasi masyarakat Jawa. Jumlah orang yang naik haji berkembang. Menurut statistik pemerintah kolonial (yang tidak lengkap pada waktu itu, karena orang Jawa masih bisa berangkat dari pelabuhan yang tidak dikuasai oleh Belanda, seperti Singapura), pada 1850 hanya 58 orang naik haji dari Jawa. Pada 1858, jumlahnya sudah mencapai 2283 (yang masih merupakan persentase kecil sekali dari seluruh masyarakat Jawa). Pada kurun 1884-1885, jumlahnya masih bekisar antara 2500-an. Akan tetapi, pada 1898 jumlah itu naik sampai 5322.  Pelayaran kapal uap antara Indonesia dan Eropa dan pembukaan terusan Suez pada 1869 memudahkan perjalanan haji. Pada tahun itu, seorang yang bernama Sayid Muhammad Aidit mengumumkan bahwa dia sudah membeli sebuah kapal uap khusus untuk mengantarkan para orang haji dari Batavia ke Mekah.

Jadi, selama paruh kedua abad ke-19, jumlah orang yang berhaji sudah merupakan bagian yang semakin besar dalam masyarakat Jawa. Demikian juga jumlah murid-murid di pesantren. Pada 1863 jumlah “orang agama” (istilah pemerintah Belanda, yang kira-kira menyamai orang putihan) Jawa adalah 64,980; murid-murid (santri) berjumlah 93,680. Sepuluh tahun sesudah itu (1872), jumlah itu meningkat, masing-masing jadi 90,023 dan 162,474.

Pada 1892 jumlah pesantren tercatat ada 18,202 dengan jumlah murid 262,416. Ada perkembangan lain yang mendukung proses Islamisasi semakin kuat pada era itu. Tarekat Naqshabandiyah dan Qadiriyah wa Naqshabandiy tersebar. Penggantian kalendar Islam dari abad ke-13 ke abad ke-14 (pada tahun Masehi 1882) juga mengesankan banyak orang saleh. Juga ada tokoh-tokoh penting yang memainkan peranan dalam Islamisasi yang lebih mendalam itu, misalnya Kyai Shaleh Darat.

Gerakan pemurnian Islam, yang berakar ke gerakan-gerakan pemurnian di Timur Tengah dan keadaan sosial lokal,  juga semakin kuat oleh karena perkembangan baru dalam struktur kelas masyarakat Jawa. Pada 1800, sebetulnya “kelas menengah” Jawa kecil sekali, yaitu orang-orang yang mencari nafkahnya dari bisnis, kerajinan atau perdagangan. Sesudah 1830, di bawah Cultuurstelsel (sistem tanam paksa), kehidupan petani dikendalikan dan diarahkan untuk keperluan ekonomi kolonial. Namun demikian, masih cukup banyak medan kegiatan yang tidak diurus oleh pemerintah Belanda. Misalnya industri tekstil, pengolahan bahan-bahan agraria, pengangkutan, pertunjukan, kepandaian besi, pekerjaan batu, pembuatan kapal, pembuatan tembikar dan karung goni dan sebagainya tidak sepenuhnya diurus pemerintah.

Lalu muncul peluang-peluang untuk kewirausahaan Jawa bersama dengan buruh harian. Juga banyak usaha perkapalan dan perikanan di tangan orang Jawa. Pada 1851 pemerintah kolonial menghapuskan pajak pasar dan sesudah itu pasar-pasar di Jawa berkembang pesat. Infrastruktur pengangkutan (terutama jalan-jalan dan kereta api) yang didirikan oleh pemerintah demi keperluan kontrol dan pengangkutan hasil-hasil dari Cultuurstelsel juga memudahkan hubungan antar-daerah dan dengan demikian memfasilitasi perkembangan ekonomi secara umum.

Dari semua perkembangan ini muncul sebuah kelas menengah Jawa yang baru, yang berpusat di kota-kota – terutama di daerah pesisir – dan yang sering mempunyai hubungan bisnis dan sosial dengan komunitas dagang etnis Arab. Tidak semua orang Jawa kelas mengengah atau saudagar Arab mendukung gerakan reformis Islam, tapi antaranya ada cukup banyak yang merangkul agama Islam yang dianggap lebih murni itu. Dan merekalah yang mempunyai kemampuan dan semangat yang diperlukan untuk naik haji dan mendukung penyebaran gerakan pemurnian di kalangan masyarakat Jawa.

Pada 1880-an, Poensen melaporkan mengenai proses Islamisasi dan perbedaan santri-abangan di Kediri. Menurut dia, “pesantren dan haji tetap menyebarkan konsep-konsep yang betul mengenai semangat dan intisari agama Islam di antara masyarakat. … [Akan tetapi] mayoritas besar … yang hidup dalam kebodohan, kesalahan dan kemiskinan, hanya mengetahui sedikit mengenai agama Islam. … Lama-kelamaan agama Islam semakin kuat antara mayoritas itu … dan masyarakat akan menjadi orang Muslimin yang semakin baik.”  Tapi, tuturnya, perbedaan antara abangan dan putihan sudah menonjol. Malah, orang abangan semakin menjauhkan diri dari ritual-ritual agama. “Pada dasarnya”, menurut Poensen, “orang-orang sedang menjadi semakin kurang beriman dan saleh. … Agama baru itu terlalu berat, terlalu berdasarkan buku-buku dan apalagi dalam bahasa asing” (maksudnya bahasa Arab).

Yang dilaporkan oleh Poensen adalah suatu masyarakat yang semakin terpolarisasi. Gerakan-gerakan pemurnian Islam semakin berpengaruh dan banyak orang Jawa memeluk gaya baru agama Islam itu, merekalah wong putihan. Akan tetapi untuk mayoritas, gaya baru itu kurang menarik dan malah semakin menjauhkan diri mereka dari kehidupan serta rukun-rukun agama Islam (yang sebelumnya semacam agama rakyat, yang terpengaruh oleh budaya lokal). Mereka yang menolak gaya baru agama itu, mulai dinamakan wong abangan.

Sampai akhir abad ke-19, rupanya perbedaan abangan-putihan semakin luas dan semakin kuat antara orang Jawa. Mulai dari dasawarsa 1910-an, perbedaan itu semakin dipolitisasi. Untuk orang putihan ada parpol-parpol semacam Sarekat Islam dan institusi lain seperti Muhammadiyah dan Nahdlatul Islam. Untuk orang abangan ada Partai Komunis Indonesia dan Partai Nasional Indonesia. Semakin lama, semakin tajam pula kompetisi politik yang mencerminkan perbedaan agama-sosial-budaya antara abangan dan putihan. Oleh karena kombinasi perbedaan (dan kompetisi) politik dan agama-sosial-budaya itu, polarisasi masyarakat Jawa itu semakin mendalam dan oleh karena itu semakin berbahaya dan semakin mengancam ketenteraman sosial.

Sudah cukup jelas dari sumber-sumber yang disebutkan di atas bahwa penggolongan sosial masyarakat Jawa antara abangan dan putihan baru muncul sebagai gejala khas masyarakat Jawa pada paruh kedua abad ke-19. Perkembangan ini merupakan salah satu akibat dari tekanan dan harapan untuk reformasi sosial yang muncul dari gerakan pemurnian Islam. Jadi gejala yang dulu sering dianggap sebagai sesuatu yang berakar jauh di dalam masa lampau –ternyata terjadi kira-kira selama satu abad, dari paruh kedua abad ke-19 sehingga paruh kedua abad ke-20.

M.C. Ricklefs adalah profesor emeritus di Australian National University dan penulis banyak artikel maupun buku mengenai sejarah Indonesia. Buku terbarunya, biografi Pangeran Mangkunagara I berjudul Soul Catcher: Java’s fiery prince Mangkunagara I, 1726-1795 diterbitkan oleh NUS Press, Singapore (2018). Edisi bahasa Indonesia sedang direncanakan terbit. Artikel ini berdasarkan bukunya Polarising Javanese society: Islamic and other visions c.1830-1930 yang juga diterbitkan oleh NUS Press, Singapore (2007).

Sumber: https://historia.id/agama/articles/asal-usul-kaum-abangan-Dwgq5?page_source=home