Pos

MEMAHAMI METAFISIKA LINTANG KEMUKUS

/0 Comments/in , /by

oleh Suwardi Endraswara

Alam pikiran metafisis Jawa telah lama menjangkau lintang kemukus. Saat lintang kemukus muncul menjelang pagi, orang tua yang menyaksikan kejadian itu selalu berpesan agar waspada, mungkin akan ada malapetaka.

Ingatan kembali ke masa lalu, ketika di media sosial heboh dengan kemunculan lintang kemukus pada 20 April 2020, setelah pukul satu dini hari. Di wilayah Yogyakarta, komet atau bintang berekor itu terlihat tepat di atas Kali Code, sungai besar yang membelah kota Yogyakarta. Yang menjadi teka-teki, apakah kemunculannya berkaitan dengan wabah korona (Covid-19) yang telah meluluhlantakkan peradaban ini.

*Zaman jungkir balik*

Dalam kosmologi Jawa, lintang kemukus adalah tetenger atau penanda akan datangnya zaman jungkir balik (wolak-walik), yaitu munculnya pageblug. Maka, ketika banyak orang menyaksikan kehadirannya, mereka lalu mengaitkan dengan upaya karantina di beberapa kampung. Hampir setiap kampung memasang tanda larangan masuk. Bahkan ada yang berbunyi: ”Lockdown sementara, nekat masuk, bungkus!”

Kata lockdown berubah dalam lidah lokal. Ada lauk daun, yang kalau diotak-atik jadi hidup herbal, badan jadi sehat. Ada juga daun mujarab menampar korona, yaitu daun pisang kepok. Dalam pikiran botani budaya, ini agar virus kapok sehingga tidak menular. Orang Jawa menanam pisang maraseba di depan rumah, artinya ingat bahwa manusia akan mati (seba), maka pasrah itu perlu.

Lintang kemukus berasal dari bahasa Jawa, kukus, artinya asap. Kalau ada yang meninggal, masih ada budaya membakar dupa berasap. Kukus juga berarti tanda-tanda, akan kembali ke asalnya. Mati. Orang Jawa menghayati
ngelmu titen, artinya ilmu yang berbasis pengalaman empiris. Pengalaman fenomenologis yang telah berulang itu sering menjadi sandaran memahami lintang kemukus sebagai tanda hadirnya zaman tidak karuan.

Saat ini, ketika dunia dilanda pageblug korona, manusia harus social distancing, menjaga jarak. Padahal, budaya manusia itu berkumpul dan berkelompok. Untunglah, di zaman jungkir balik ini ada konsep 3N yang bisa dipegang, yaitu (1) nglilir, artinya bangkit, sadar kosmis,(2) nglulur, berarti bersih diri, memperbaiki diri, dan (3) nglolor, artinya rela berbagi rezeki untuk yang menderita.

Secara budaya, orang memaknai lintang kemukus secara hermeneutika (tafsir). Martin Heidegger dalam bukunya Being and Time (2001) menyatakan, pemaknaan teks terkait konteks sejarah dan mitos.

Bahkan, sejak Aristoteles (384-322 SM), tradisi membaca tetenger alam semesta sudah ada. Kemunculan lintang kemukus di langit Athena, 373 SM, dikaitkan dengan gempa bumi yang sangat besar.

Entah kebetulan atau tidak, film berjudul The Happening yang dirilis 2018 telah menceritakan wabah virus misterius yang tersebar di udara. Wabah hanya menyerang orang-orang yang bergerombol dan banyak orang bunuh diri.

Di Kabupaten Gunung Kidul, Yogyakarta, masyarakat masih percaya dengan mitos pulung gantung, yang ditandai dengan hadirnya lintang clorot. Bentuknya sama dengan lintang kemukus dan dipercaya sebagai tanda kematian, kebanyakan dengan cara gantung diri.

Setuju atau tidak, pemikiran mistis itu merupakan sebuah nalar orisinal yang sulit diabaikan. Mitos adalah teks yang kaya tafsir. Maka, tanda zaman munculnya lintang kemukus ini pun mengundang interpretasi.

Madison dalam bukunya, The Hermeneutics of Postmodernity (1990: 158), mengatakan, manusia boleh melakukan tafsir (hermeneutika) sampai ke tingkat metafisika teks. Maka, interpretasi lintang kemukus, harus sampai ruh (metafisika) agar tak memunculkan salah paham. Tafsir yang mewarnai makna lintang kemukus adalah fenomena zaman jungkir balik. Pujangga Ranggawarsita berpesan agar eling (ingat) dan waspada.

*Zaman emas*

Memang tidak selamanya lintang kemukus menjadi pertanda akan datang musibah. Dalam ramalan jangka Jaya Baya justru bisa sebaliknya, lintang kemukus menjadi sinyal hadirnya zaman emas. Zaman yang membuat orang-orang bahagia. Bunyi jangka Jaya Baya itu adalah: ”Sadurunge ana tetenger lintang kemukus, saka arah kidul wetan, lawase pitung wengi, parak esuk bener ilange, bethara Surya jumedhul bebarengan zaman sengsara am-mungkur prihatine, iku tandhane Bathara Indra tumurun mbebantu titah”. Artinya, sebelumnya ada tanda-tanda gaib berupa lintang kemukus dari arah tenggara, selama tujuh malam, hilang pagi hari ketika sang surya datang, maka kesengsaraan manusia akan berakhir pada waktu Batara Indra datang membantu.

Orang Jawa memiliki kearifan lokal ihwal menolak bencana, ditandai kehadiran lintang kemukus yang dalam astronomi disebut komet. Komet berasal dari bahasa Latin cometa atau cometes, artinya ’berambut panjang’. Untuk mengatasi gejolak komet, orang Jawa memakai senjata sayur lodeh tujuh rupa, yakni kluwih (luwihana), artinya lebihkanlah meski diam di rumah; kacang gleyor (cancangen), ikatlah keinginanmu, tak usah pergi kemana-mana; terong ungu, artinya bangkit atau wungu (sadar) bahaya virus; waluh (uwalana rasa mengeluh); daun so (ngaso, artinya banyak istirahat); tempe (dhedhepe) selalu mohon kepada Tuhan, agar menjadi melinjo (onjo), artinya orang yang menang melawan korona.

Ketujuh unsur lodeh itu merupakan aplikasi ngelmu Semar dan Petruk, yang pernah di-gagas Romo Sindhunata. Semar, berarti sengsem (mesem) di kamar. Artinya, harus tersenyum, tidak menggerutu selama di rumah. Orang Jawa menggenapkan Semar, Gareng, Petruk, dan Bagong dalam ungkapan Samir khairan fatruk mabagha. Artinya, sadar, senyum, dan bergegaslah melaksanakan kebaikan, kebersihan, kejujuran. Tinggalkan hal yang menyimpang.

Untuk meraih zaman cemerlang (enlightenment), orang Jawa juga mengacu tumbuhan lokal bernama kemukus. Tumbuhan ini, jika bijinya telah diambil, bentuknya memanjang seperti lintang kemukus. Kemukus justru simbol hidup karena ia tumbuh, maka merambatlah seperti kemukus untuk meraih zaman emas.

Metafisika Jawa lain ketika berhadapan dengan pageblug juga cerdas. Kearifan itu terangkum dalam konsep 4R. Saya sebut Catur Wedhabrata, artinya empat ilmu menjalankan laku hidup, yaitu (1) Rumahan, artinya berdiam diri di rumah, (2) Rumangsan, artinya merasa (mawas diri) bahwa manusia itu lemah, bisa merasakan penderitaan orang lain, (3) Rumaketan, artinya kembali mempererat hubungan keluarga, dan (4) Resikan, artinya menjaga kebersihan, cuci tangan, kaki, dan pikiran kotor.

Jauh sebelum saya membaca novel Ahmad Tohari, Lintang Kemukus Dini Hari, yang merupakan bagian dari trilogi Ronggeng Dukuh Paruk, saya sudah mendengar cerita penampakan lintang kemukus pada September 1965. Novel itu diterbitkan Penerbit Gramedia, Jakarta, 1985, 211 halaman.

Sebelumnya novel dimuat di harian Kompas (23 September-27 Oktober 1984) sebagai cerita bersambung. Novel itu seolah menjadi memori sastra yang amat berharga.

Mengatasi pertanda lintang kemukus yang berbuntut pageblug korona, ada ilmu keselamatan (ngelmu slamet) Jawa, yaitu ora ilok, artinya tidak pantas. Ada tiga macam ora ilok yang, apabila dilanggar, tentu pageblug sulit dibendung.

Pertama, ora ilok ngeyel, artinya tidak baik membangkang, jika dilarang mudik harus taat.
Kedua, ngayal, jangan mengkhayal yang buruk-buruk apabila terkena korona, lalu kurang jujur, dan ketiga ngluyur, artinya dilarang bepergian.

Semua pegangan itu memuat didaktika budaya saat melawan pageblug, untuk menciptakan hidup harmoni. Wabah korona telah meneteskan hikmah agar hidup seimbang antara di rumah-jemaah, keluarga-negara, kaya-miskin, rakyat-pejabat, dan si sehat-sakit. Akhirnya, hidup manusia secara metafisika akan mampu mencapai memayu hayuning bawana.

#Kompas27042020

 

Sumber gambar: https://fnn.co.id/2019/02/11/kosmologi-jawa-lintang-kemukus-di-atas-kita-solo/

Merebut Tafsir: Membaca pelemahan Perempuan Jawa, Minang dan Indonesia Timur paska Kolonial.

/0 Comments/in , /by

Oleh Lies Marcoes

Paska Kolonial, perempuan Jawa secara sosial politik diuntungkan oleh infrastruktur politik jajahan yang menyediakan kemungkinan-kemungkinan bagi mereka untuk berkembang, Perempuan Minang adalah satu kelompok yang memberi sumbangan besar bagi Indonesia paska Kemerdekaan dalam mengisi bidang-bidang yang menunjukkan kecerdasan mereka, jurnalistik, diplomasi, ilmu pengetahuan, dan organisasi. Sementara perempuan dari Indonesia Timur, mereka mendapatkan peluang itu berkat orgaisasi-organisasi Gereja (Katolik atau Protestan) dan Ormas Islam utamanya Muhammadiyah dan organisasi Islam lokal yang berafiliasi ke NU dalam menyediakan infrastruktur pendidikan, dan jaringannya sehingga mereka bisa sekolah ke Jawa dan pulang menjadi pelopor perubahan.

Namun politik bumi hangus yang dikembangkan oleh politik Orde Baru paska peristiwa 65, menghancurkan hampir satu generasi perempuan terdidik di Jawa, Indonesia Timur dan Minang. Guru-guru perempuan yang begitu berharga nilainya bagi pembangunan di wilayah wilyah kepulauan Indonesia Timur, digulung oleh politik kebencian terhadap ideologi terlarang (PKI Gerwani) dan menghukum mereka tanpa ampun. Di Jawa pemulihan luka dan kehancuran satu generasi perempuan terdidik yang tergabung dalam organisasoi Gerwani bisa segera teratasi dengan politik pembangunan untuk perempuan. Universitas-universitas dengan cepat menutup kesenjangan melalui berbagai proyek pembangunan ekonomi meskipun perempuan tak terkalkulasi kecuali sebagai istri dan dalam organisasi sejenis PKK.

Namun ini tidak terjadi di wilayah Timur. Pembangunan bergerak super lambat di sana. Upaya untuk pulih tak mampu membangkitkan ketertinggalan yang disebabkan hilangnya guru-guru cerdas perempuan terdidik dari wilayah mereka.

Sementara untuk Perempuan Minang. Persoalan lebih berat lagi. Politik Orde Baru Paska PRRI menghancurkan modal sosial yang luar biasa kuat yaitu budaya berpikir dan debat serta berorgaanisasi. Politik Orde Baru mematikan inti kekuatan perempuan yaitu kemandirian, berubah menjadi perempuan yang kehilangan kemandiriannya, mereka tergantung kepada suaminya atau sebagai istri. Seluruh proyek bantuan Orde Baru tak memandang peran perempuan kecuali untuk PKK, Dharma Wanita. Pada waktu yang bersamaan, para intelektual lari ke Jakarta karena hanya dengan cara itu mereka bisa bertarung gagasan, sementara di lokal, tak terjadi hal serupa, yang ada bertarung posisi sebagai pegawai negeri, satu-satunya sumber ekonomi yang masih memadai untuk bisa hidup layak neski memasung kreatifitas berpikir.

Kekuatan budaya yang lahir dari pemikiran lokal “alam takambang jadi guru” tak berhasil melahirkan gagasan-gagasan baru karena hukum adat mengalami stagnasi. Perguruan-perguruan Islam melemah dengan sendirinya ketika organisasi Islam pun tunduk pada politik Islam Orde Baru yang diserahkan otoritasnya kepada MUI.
Jadi jika sekarang orang bertanya mengapa perempuan begitu gandrung kepada atribut-atribut keagamaan atau pandangan umum menjadi semakin fundamentalis, tak perlu hanya menunjuk pada makin meluasnya gagasan fundamentalisme agama, tapi kita juga perlu bertanya pembangunan infrastruktur perubahan sosial yan seperti apa yang mampu membangun otonomi perempuan yang kini masih ada? #SelamatHariPerempuanInternasional

Image source: https://nasional.sindonews.com/read/1299203/15/gerakan-perempuan-indonesia-dari-masa-ke-masa-1524130561

Asal Usul Kaum Abangan

/0 Comments/in /by

Mereka yang menolak taat pada gerakan pemurnian Islam dan memilih kembali kepada Islam sebagai agama rakyat.

DALAM analisa sosio-politik masyarakat Jawa, golongan abangan sering disebutkan sebagai kategori yang penting dan yang “primordial” (yaitu, yang tetap ada dan berakar jauh di zaman dulu). Sudah umum diketahui bahwa abangan merupakan golongan masyarakat Jawa yang menganut agama Islam secara terbatas saja. Pendek kata, mereka merupakan muslim yang “nominal” saja. Akan tetapi, bagaimana dan kapan golongan itu berkembang dalam masyarakat Jawa, dari mana istilah abangan dan bagaimana sejarah sepanjang waktu golongan itu. Inilah beberapa isu penting yang hanya bisa dilacak melalui sumber-sumber sejarah, sebuah penelitian yang mungkin agak mengejutkan hasilnya.

Sebagai sejarawan muda, dulu saya (bersama rekan lain) terpengaruh pandangan Clifford Geertz cum suis, yang berdasarkan penelitian antropologis mereka di daerah Kediri pada 1950-an. Dalam buku terkenalnya The Religion of Java (1960), Geertz menggambarkan abangan sebagai mayoritas dalam masyarakat, yang terdiri dari orang biasa, terutama petani yang berhubungan dengan dunia kedesaan. Sedangkan golongan priyayi berhubungan dengan dunia pemerintah dan orang santri aktif dalam dunia pasar dan perdagangan.

Menurut Geertz, kebudayaan abangan terutama terpengaruh oleh animisime, priyayi oleh Hindu-Budhaisme dan hanyalah santri yang paling terpengaruh oleh Islam. Dari permulaan ada kritik yang dilontarkan terhadap trikotomi itu. Akan tetapi, baik konsep Geertz maupun kritik terhadapnya, sebetulnya terbatas karena tidak berdasarkan pengetahuan sejarah. Pada saat itu, penelitian mengenai sejarah sosial-politik masyarakat Jawa masih sedikit sekali dan kurang memuaskan.                                                “

Dalam penelitian saya mengenai sejarah Jawa pada abad ke-17 dan 18, saya berminat untuk memelajari peranan abangan dalam sejarahnya – akan tetapi, golongan masyarakat semacam itu tidak muncul sama sekali dalam sumber-sumber, baik Jawa maupun sumber Belanda. Berbeda dengan istilah santri yang memang sering muncul lengkap dengan arti aslinya “murid agama”. Golongan masyarakat Jawa yang saleh dan berkegiatan secara profesional dalam dunia masjid dan urusan agama lain biasanya dinamakan putihan atau kaum, bukan santri. Tetapi abangan tidaklah muncul, baik sebagai kelompok sosial maupun sebagai istilah.

Kata abangan baru saya temukan ketika saya mulai meneliti sumber abad ke-19. Dalam sumber tersebut istilah abangan merujuk kepada golongan sosial yang kurang menjalankan rukun dan kebiasaan agama Islam. Mengapa abangan baru tampil pada periode itu? Dan bagaimana arti istilah itu?

Sebetulnya, arti istilah abangan itu cukup jelas, walaupun kadang-kadang muncul sedikit kekacauan mengenai etimologinya. Kata itu berdasarkan kata abang dalam ngoko (bahasa “Jawa rendah”). Dalam krama (bahasa “Jawa tinggi”) kata itu adalah abrit. Baik abang maupun padanan katanya abrit berarti “merah”. Jadi wong abangan atau tiyang abritan adalah “orang merah” yang dibedakan dari wong putihan/tiyang pethak: yang terakhir ini adalah orang saleh yang menganggap diri sebagai “orang putih”. Rupanya istilah abangan lahir sebagai semacam kata penghinaan dari kaum putihan terhadap orang abangan itu.

Walaupun arti dan etimologi kata abangan jelas, masih ada dua etimologi salah yang kadang-kadang muncul. Pertama, abangan itu berasal dari nama tokoh legendaris Syekh Lemah Abang. Menurut tradisinya, dialah seorang yang dekat dengan Tuhan (seorang wali) yang menyebarkan agama Islam pada era Islamisasi awal dengan menggunakan doktrin-doktrin gaib yang seharusnya dirahasiakan dari orang awam.

Oleh karena itu, Syekh Lemah Abang dihukum mati oleh wali-wali lain. Tapi jelaslah bahwa Syekh Lemah Abang, sebagai seorang wali, harus dianggap sebagai seorang saleh, yaitu seorang putihan, bukan abangan. Apalagi, dalam bahasa Jawa krama, nama tokoh itu adalah Syekh Siti Jenar, tetapi orang abangan tidak pernah dinamakan tiyang Jenaran dalam krama, melainkan selalu tiyang abritan saja.

Jadi, sudah barang tentu bahwa abangan/abritan berasal dari konsep “merah”, bukan dari nama Syekh Siti Jenar. Etimologi yang kedua melacak asal kata abangan dalam bahasa Arab aba‘an (Artinya: menolak dan sebagainya…). Jelas itu salah. Kalau sebuah kata Arab masuk ke dalam bahasa Jawa, kata itu dipakai baik dalam ngoko maupun krama. Tapi kata abangan itu hanya dipakai dalam ngoko, sedangkan dalam krama kata itu selalu abritan. Apalagi, pada abad ke-19, pada waktu kategori abangan itu muncul untuk pertama kali, artinya selalu dijelaskan sebagai “merah” bukan “menolak”.

Laporan-laporan yang pertama

Di antara sumber-sumber mengenai sejarah abangan, ada satu yang mungkin agak mengejutkan: laporan-laporan dari orang Belanda yang dikirim ke pulau Jawa oleh misi Kristen. Di antara mereka terdapat beberapa orang yang tinggal agak lama di Jawa, yang menguasai bahasa Jawa dan melaporkan keadaan sosial-agama berdasarkan informasi dari banyak orang Jawa atas observasi mereka sendiri.

Beberapa di antaranya adalah W. Hoezoo yang berada di Semarang sejak 1849 sampai meninggal pada 1896, S.E. Harthoorn dan D.J. ten Zeldam Ganswijk yang keduanya tiba di pulau Jawa pada 1854 tapi kelak keluar dari Masyarakat Misi Belanda (NZG: Nederlandsche Zendelinggenootschap) karena tak lagi setuju dengan pendekatan NZG. Juga terutama Carel Poensen yang tiba di Kediri pada 1862 dan menetap lebih dari 30 tahun di situ. Poensen kelak diangkat sebagai guru besar di Koninklijke Akademie di Delft (Negeri Belanda), dan memang pengetahuannya agak lebih berdasarkan keilmuan daripada misionaris yang lain. Orang misionaris seperti ini juga berhubungan dengan generasi ahli Belanda awal di Jawa pada pertengahan abad ke XIX, misalnya J.F.C. Gericke (1799-1857), C.F. Winter Sr (1799-1859), J.A. Wilkens (1813-1880) dan A.B. Cohen Stuart (wafat: 1876).

Kalau kita melacak kata abang dalam edisi pertama kamus Jawa-Belanda oleh Gericke dan T. Roorda (1801-1874) yang terbit pada 1847, kita baca bahwa abang berarti merah, akan tetapi tidak ada kata jadian abangan. Edisi kedua dari kamus itu dikeluarkan setengah abad sesudahnya, pada 1901 (diedit oleh A.C. Vreede dan J.G.H. Gunning). Pada edisi itu mulai terdapat kata abangan dengan definisi “dalam warna merah”, yang lalu dijelaskan sebagai “istilah oleh para santri untuk seorang yang tak beriman, yang tidak menjalankan kewajiban-kewajiban agama (barangkali dari pakaian merah atau berwarna-warni dan bibir merah karena menyirih), untuk membedakan dari wong putihan, sebutan santri untuk mereka sendiri”. Jadi, ini merupakan indikasi bahwa istilah dan kategori sosial abangan itu mungkin berasal dan berkembang sepanjang paruh kedua abad ke-19. Tidak terdapat pada edisi 1847, tetapi ada dalam edisi 1901.

Informasi dari kamus itu sesuai dengan sumber sejarah yang berindikasi bahwa pada awal abad ke-19, masyarakat Jawa belum membedakan suatu golongan yang saleh dari satu lagi yang kurang beriman. Misalnya, Residen Belanda di Gresik pada 1822, A.D. Cornets de Groot, melaporkan bahwa antara orang Jawa “shahadah, sembayang, puasa, zakat, fitrah dan hajj dijalankan oleh banyak orang…. Puasa dijalankan oleh mayoritas orang Jawa dari semua kelas sosial.” Selama setengah abad yang berikut, situasi itu berubah secara fundamental.

Lalu kita menengok kepada sumber-sumber dari kaum misionaris. Informasi yang paling awal berasal dari suatu buku kecil Kristen dalam bahasa Jawa. Pada  1855 Hoezoo menerjemahkannya ke dalam bahasa Belanda, dan terjemahan itu mengandung pembedaan antara “orang awam (tiyang abangan, sebetulnya orang merah)” dan “orang yang memegang teguh pada agamanya (tiyang putihan, sebetulnya orang putih)”. Pada tahun yang sama, Harthoorn melaporkan dari Majawarna (dekat Jombang) bahwa minoritas dalam masyarakat Jawa yang saleh dinamakan bangsa putihan, sedangkan yang lain dianggap sebagai bangsa abangan. Sumber dua ini merupakan laporan yang paling awal mengenai pembagian masyarakat Jawa dalam dua golongan berdasarkan gaya kehidupan keagamaannya.

Pada 1856, Ganswijk melaporkan bahwa agama Islam memang berpengaruh dalam kehidupan orang Jawa. Akan tetapi seorang yang tertarik kepada agama, menurutnya, akan masuk sebuah pesantren, belajar membaca bahasa Arab, bersembahyang dan lain sebagainya, sehingga dia tidak lagi digolongkan sebagai bangsa abangan, “orang banyak yang tidak kenal hukum”, akan tetapi sudah dianggap sebagai seorang dari bangsa putihan, “orang saleh”.

Pada 1860, Harthoorn mengeluarkan sebuah makalah dalam jurnal misi MNZG (Mededeelingen van wege het Nederlandsche Zendelinggenootschap) terutama mengenai Malang. Dia mendeskripsikan perbedaan sosial yang sedang berkembang antara orang santri (dalam konteks ini, berarti murid-murid agama) yang dinamakan orang putih dan, pada sisi lain, mayoritas orang Jawa yang “secara penghinaan dinamakan orang merah”.

Menurut Harthoorn, perbedaan itu merupakan reaksi sosial dari upaya pihak putihan untuk memurnikan agama Islam. Editor jurnal misi itu menambahkan keterangan dalam catatan kaki bahwa “Ucapan ini mengenai orang putih dan orang merah juga sudah biasa dengan arti yang sama di daerah Semarang, yang jelas dalam laporan-laporan dari misionaris Hoezoo.” Ini semuanya memberi kesan bahwa pembedaan putihan-abangan ini masih sesuatu yang agak baru dan belum umum di seluruh daerah Jawa Tengah dan Timur.

Lalu muncul beberapa laporan dari dalam masyarakat Jawa sendiri. Dalam surat kabar bahasa Jawa Bramartani/Jurumartani pada 1867 ditemukan tulisan mengenai seorang kyai desa –kaum dusun istilahnya– dengan menantu lelaki yang seorang abangan. Ada konflik di antara mereka, tapi bukan mengenai kehidupan agama. Penggunaan istilah abangan itu yang penting bagi kita. Penyebutan istilah tersebut dalam surat kabar berbahasa Jawa itu menandakan bahwa pada saat itu istilah abangan  sudah jadi dikenal dalam lingkungan Jawa, paling tidak di daerah tertentu. Dalam surat kabar yang sama pada 1879 juga ada cerita yang agak panjang mengenai seorang dari komunitas saleh (kaum) yang belajar sebagai seorang santri selama delapan tahun, lalu “menjadi abritan lagi”.

Akan tetapi, arti istilah-istilah itu belumlah stabil. Malah, pada 1861 Hoezoo melaporkan dari Majawarna –tempat salah satu komunitas Kristen Jawa yang awal dan yang masih kecil– bahwa orang Kristen menamakan diri wong putihan dan menghina orang Muslim di sekitarnya sebagai wong abangan dan malah sebagai orang kapir. Hoezoo mencela ucapan itu secara kuat sekali.

Poensen, pengamat masyarakat Jawa yang paling cerdas antara tokoh-tokoh misionaris, baru melaporkan mengenai perbedaan antara abangan dan putihan di Kediri pada 1869. “Orang Jawa membedakan diri antara bangsa putihan dan bangsa abangan”, menurutnya, “walaupun semuanya orang Muslimin”. Lebih menarik lagi bahwa Poensen –yang menulis ratusan halaman laporan mengenai masyarakat Jawa saat menetap di Kediri– tidak menyebutkan perbedaan putihan-abangan lagi sebelum dasawarsa 1880-an.

Dari sana timbul kemungkinan bahwa laporan Poensen pada 1869 berdasarkan laporan-laporan misionaris Belanda lain yang dibacanya di majalah MNZG, bukan observasi langsung sendiri di Kediri. Jadi, mungkin perbedaan putihan-abangan yang sudah diketahui pada era  1850-an di daerah lain di Jawa baru menjadi sesuatu yang biasa di Kediri pada era 1880-an. Kita akan kembali kepada laporan Poensen di bawah ini

Ketiadaan laporan

Juga ada sumber-sumber mengenai masyarakat Jawa dari abad ke-19 yang tidak menyebutkan perbedaan sosial antara abangan dan putihan. Ini mendukung hipotesa bahwa perbedaan sosial Jawa ini mulai diketahui di beberapa tempat pada era 1850-an, dan kemudian menyebar dari pelosok ke pelosok Jawa secara perlahan.

Pada 1863, Poensen menulis artikel panjang mengenai kehidupan agama orang Jawa. Menurut dia, agama Islam semakin berpengaruh di dalam masyarat Jawa setempat akan tetapi dia tidak melaporkan mengenai perbedaan antara abangan dan putihan.

Antara buku-buku yang paling terkenal dari periode itu adalah yang ditulis oleh Bupati Kudus Condronegoro V (c.1836-85), yang lebih dikenal dengan nama Purwalelana (pelancong pertama). Sekira 1858 dia berkeliling ke seluruh Jawa Tengah dan Timur dan ke Batavia. Bukunya yang berjudul Cariyos bab lampah-lampahipun Raden Mas Arya Purwalelana (Cerita Mengenai Perjalanan R.M.A. Purwalelana) diterbitkan dalam dua jilid pada 1865-1866 (dan sekali lagi pada 1877 dan 1880). Dalam buku itu Purwalelana mendeskripsikan banyak mengenai masyarakat Jawa tapi tidak melaporkan adanya kelompok yang dinamakan abangan.

Professor Belanda Samuel Keijzer mengeluarkan bukunya Onze tijd in Indië (Zaman Kami di Indonesia) pada  1860. Buku itu memberi tekanan pada hal-hal Islam tapi tidak menyebutkan perbedaan abangan-putihan. Pada 1870, Poensen sekali lagi menulis laporan yang panjang. Dia menyebutkan kelompok santri yang berdiri dari murid-murid agama, tapi istilah atau kelompok abangan tidak muncul. P.J. Veth, seorang Professor di Belanda yang tidak pernah berkunjung ke Indonesia, mengeluarkan buku 3 jilid yang judulnya Java: Geographisch, ethnologisch, historisch (Jawa: Secara Geologis, Etnologis dan Sejarah) pada 1875-1882. Mengenai agama, dia sangat mengandalkan informasi dari MNZG, terutama yang dari Harthoorn dan Poensen, dan dia pun tak menyebutkan abangan.

Ini semuanya sesuai dengan hipotesa bahwa pengelompokan sosial abangan-putihan bersebar ke seluruh Jawa agak pelan-pelan dari era 1850-an sampai akhir abad ke-19. Tentu kita harus bertanya mengapa perkembangan ini muncul dalam masyarakat Jawa persis pada periode itu. Kita akan kembali kepada pertanyaan itu di bawah ini.

Dasawarsa 1880-an

Dasawarsa1880-an penting dalam sejarah Islamisasi masyarakat Jawa. Jumlah orang yang naik haji berkembang. Menurut statistik pemerintah kolonial (yang tidak lengkap pada waktu itu, karena orang Jawa masih bisa berangkat dari pelabuhan yang tidak dikuasai oleh Belanda, seperti Singapura), pada 1850 hanya 58 orang naik haji dari Jawa. Pada 1858, jumlahnya sudah mencapai 2283 (yang masih merupakan persentase kecil sekali dari seluruh masyarakat Jawa). Pada kurun 1884-1885, jumlahnya masih bekisar antara 2500-an. Akan tetapi, pada 1898 jumlah itu naik sampai 5322.  Pelayaran kapal uap antara Indonesia dan Eropa dan pembukaan terusan Suez pada 1869 memudahkan perjalanan haji. Pada tahun itu, seorang yang bernama Sayid Muhammad Aidit mengumumkan bahwa dia sudah membeli sebuah kapal uap khusus untuk mengantarkan para orang haji dari Batavia ke Mekah.

Jadi, selama paruh kedua abad ke-19, jumlah orang yang berhaji sudah merupakan bagian yang semakin besar dalam masyarakat Jawa. Demikian juga jumlah murid-murid di pesantren. Pada 1863 jumlah “orang agama” (istilah pemerintah Belanda, yang kira-kira menyamai orang putihan) Jawa adalah 64,980; murid-murid (santri) berjumlah 93,680. Sepuluh tahun sesudah itu (1872), jumlah itu meningkat, masing-masing jadi 90,023 dan 162,474.

Pada 1892 jumlah pesantren tercatat ada 18,202 dengan jumlah murid 262,416. Ada perkembangan lain yang mendukung proses Islamisasi semakin kuat pada era itu. Tarekat Naqshabandiyah dan Qadiriyah wa Naqshabandiy tersebar. Penggantian kalendar Islam dari abad ke-13 ke abad ke-14 (pada tahun Masehi 1882) juga mengesankan banyak orang saleh. Juga ada tokoh-tokoh penting yang memainkan peranan dalam Islamisasi yang lebih mendalam itu, misalnya Kyai Shaleh Darat.

Gerakan pemurnian Islam, yang berakar ke gerakan-gerakan pemurnian di Timur Tengah dan keadaan sosial lokal,  juga semakin kuat oleh karena perkembangan baru dalam struktur kelas masyarakat Jawa. Pada 1800, sebetulnya “kelas menengah” Jawa kecil sekali, yaitu orang-orang yang mencari nafkahnya dari bisnis, kerajinan atau perdagangan. Sesudah 1830, di bawah Cultuurstelsel (sistem tanam paksa), kehidupan petani dikendalikan dan diarahkan untuk keperluan ekonomi kolonial. Namun demikian, masih cukup banyak medan kegiatan yang tidak diurus oleh pemerintah Belanda. Misalnya industri tekstil, pengolahan bahan-bahan agraria, pengangkutan, pertunjukan, kepandaian besi, pekerjaan batu, pembuatan kapal, pembuatan tembikar dan karung goni dan sebagainya tidak sepenuhnya diurus pemerintah.

Lalu muncul peluang-peluang untuk kewirausahaan Jawa bersama dengan buruh harian. Juga banyak usaha perkapalan dan perikanan di tangan orang Jawa. Pada 1851 pemerintah kolonial menghapuskan pajak pasar dan sesudah itu pasar-pasar di Jawa berkembang pesat. Infrastruktur pengangkutan (terutama jalan-jalan dan kereta api) yang didirikan oleh pemerintah demi keperluan kontrol dan pengangkutan hasil-hasil dari Cultuurstelsel juga memudahkan hubungan antar-daerah dan dengan demikian memfasilitasi perkembangan ekonomi secara umum.

Dari semua perkembangan ini muncul sebuah kelas menengah Jawa yang baru, yang berpusat di kota-kota – terutama di daerah pesisir – dan yang sering mempunyai hubungan bisnis dan sosial dengan komunitas dagang etnis Arab. Tidak semua orang Jawa kelas mengengah atau saudagar Arab mendukung gerakan reformis Islam, tapi antaranya ada cukup banyak yang merangkul agama Islam yang dianggap lebih murni itu. Dan merekalah yang mempunyai kemampuan dan semangat yang diperlukan untuk naik haji dan mendukung penyebaran gerakan pemurnian di kalangan masyarakat Jawa.

Pada 1880-an, Poensen melaporkan mengenai proses Islamisasi dan perbedaan santri-abangan di Kediri. Menurut dia, “pesantren dan haji tetap menyebarkan konsep-konsep yang betul mengenai semangat dan intisari agama Islam di antara masyarakat. … [Akan tetapi] mayoritas besar … yang hidup dalam kebodohan, kesalahan dan kemiskinan, hanya mengetahui sedikit mengenai agama Islam. … Lama-kelamaan agama Islam semakin kuat antara mayoritas itu … dan masyarakat akan menjadi orang Muslimin yang semakin baik.”  Tapi, tuturnya, perbedaan antara abangan dan putihan sudah menonjol. Malah, orang abangan semakin menjauhkan diri dari ritual-ritual agama. “Pada dasarnya”, menurut Poensen, “orang-orang sedang menjadi semakin kurang beriman dan saleh. … Agama baru itu terlalu berat, terlalu berdasarkan buku-buku dan apalagi dalam bahasa asing” (maksudnya bahasa Arab).

Yang dilaporkan oleh Poensen adalah suatu masyarakat yang semakin terpolarisasi. Gerakan-gerakan pemurnian Islam semakin berpengaruh dan banyak orang Jawa memeluk gaya baru agama Islam itu, merekalah wong putihan. Akan tetapi untuk mayoritas, gaya baru itu kurang menarik dan malah semakin menjauhkan diri mereka dari kehidupan serta rukun-rukun agama Islam (yang sebelumnya semacam agama rakyat, yang terpengaruh oleh budaya lokal). Mereka yang menolak gaya baru agama itu, mulai dinamakan wong abangan.

Sampai akhir abad ke-19, rupanya perbedaan abangan-putihan semakin luas dan semakin kuat antara orang Jawa. Mulai dari dasawarsa 1910-an, perbedaan itu semakin dipolitisasi. Untuk orang putihan ada parpol-parpol semacam Sarekat Islam dan institusi lain seperti Muhammadiyah dan Nahdlatul Islam. Untuk orang abangan ada Partai Komunis Indonesia dan Partai Nasional Indonesia. Semakin lama, semakin tajam pula kompetisi politik yang mencerminkan perbedaan agama-sosial-budaya antara abangan dan putihan. Oleh karena kombinasi perbedaan (dan kompetisi) politik dan agama-sosial-budaya itu, polarisasi masyarakat Jawa itu semakin mendalam dan oleh karena itu semakin berbahaya dan semakin mengancam ketenteraman sosial.

Sudah cukup jelas dari sumber-sumber yang disebutkan di atas bahwa penggolongan sosial masyarakat Jawa antara abangan dan putihan baru muncul sebagai gejala khas masyarakat Jawa pada paruh kedua abad ke-19. Perkembangan ini merupakan salah satu akibat dari tekanan dan harapan untuk reformasi sosial yang muncul dari gerakan pemurnian Islam. Jadi gejala yang dulu sering dianggap sebagai sesuatu yang berakar jauh di dalam masa lampau –ternyata terjadi kira-kira selama satu abad, dari paruh kedua abad ke-19 sehingga paruh kedua abad ke-20.

M.C. Ricklefs adalah profesor emeritus di Australian National University dan penulis banyak artikel maupun buku mengenai sejarah Indonesia. Buku terbarunya, biografi Pangeran Mangkunagara I berjudul Soul Catcher: Java’s fiery prince Mangkunagara I, 1726-1795 diterbitkan oleh NUS Press, Singapore (2018). Edisi bahasa Indonesia sedang direncanakan terbit. Artikel ini berdasarkan bukunya Polarising Javanese society: Islamic and other visions c.1830-1930 yang juga diterbitkan oleh NUS Press, Singapore (2007).

Sumber: https://historia.id/agama/articles/asal-usul-kaum-abangan-Dwgq5?page_source=home

Peran Perempuan Jawa Kuno

/0 Comments/in /by

Wanita dan pria memiliki arti yang sejajar dalam bahasa Sanskerta. Namun, kedudukan dan peranannya tak selalu sama.

 

DALAM sejarah kuno Indonesia, perempuan bisa menjabat kedudukan tertinggi di kerajaan hingga desa. Meski begitu bukan berarti kesetaraan gender bisa ditemukan di setiap kehidupan masyarakat pada masa itu.

“Terus terang pada masa Jawa Kuno tidak selalu setara,” kata Titi Surti Nastiti, peneliti senior Puslit Arkenas, dalam diskusi yang diadakan Masyarakat Pernaskahan Nusantara (Manassa), di Perpustakaan Nasional RI, Jakarta, Kamis (26/4).

Titi menjelaskan, dari akar katanya, wanita dan pria memiliki arti yang sejajar dalam bahasa Sanskerta. Wanita berasal dari vanita. Akar katanya, van yang berarti tercinta, istri, perempuan, anak gadis. Pria berasal dari kata priyá. Artinya, yang tercinta, kekasih, yang disukai, yang diinginkan, dan sebagainya.

Sementara dalam bahasa Melayu, perempuan berasal dari akar kata empu atau empuan. Dengan imbuhan pe-an, artinya perempuan atau istri raja. Laki-laki dasarnya adalah laki. Dalam bahasa Indonesia terdapat pengulangan menjadi laki-laki atau lelaki dengan awalan le-. Kendati demikian, dalam perkembangan kebudayaan, kedudukan dan peranan laki-laki dan perempuan tak selalu sama. Gender dikonstruksi secara sosial dan budaya.

Pada era Jawa Kuno, di bidang politik, jabatan pemerintahan bisa diduduki laki-laki maupun perempuan. Jabatan itu mulai dari raja atau ratu, putra atau putri mahkota, rakai (penguasa wilayah/watak), pejabat hukum, pejabat keagamaan, pejabat desa seperti hulu wanua (pengawas desa), huluair (pengawasa saluran air), wariga (ahli perbintangan), dan seterusnya.

Menariknya, menurut Titi, jabatan tertinggi di desa pada abad 8-9 diterima bukan berdasarkan keturunan, melainkan ditunjuk oleh masyarakat. Ini dikisahkan dalam Prasasti Jurunan (876 saka). “Tidak bicara jumlah ya, tapi memang ada (pejabat perempuan, red.),” ungkapnya.

Perempuan pun turut membantu perekonomian keluarga. Mereka membuat barang-barang kerajinan, seperti kain, anyaman, barang dari tanah liat, yang digunakan untuk pribadi maupun barang dagangan. Pedagang perempuan ada di tingkat eceran hingga saudagar atau baṇigramī. Istilah ini muncul dalam Prasasti Gandhakuti dari tahun 1042.

Mereka juga cukup diperhitungkan dalam bidang hukum. Prasasti Guntur (907) dari masa Mataram Kuno menyebut adanya saksi perempuan (tara saksi) dan pemutus perkara yang dijabat perempuan (pinariccheda guṇadośa).

Sementara pada masa Majapahit, perempuan menduduki jabatan di dalam Dewan Pertimbangan Kerajaan atau Bhatara Saptaprabu. Khususnya pada masa Hayam Wuruk, yang duduk dalam Dewan Pertimbangan Kerajaan adalah raja, ayah-bunda raja, paman-bibi raja, dua adik perempuan raja beserta suaminya.

Bahkan di bidang seni, perempuan dan laki-laki sama-sama punya panggung. Mereka tidak hanya menunjukkan kebolehannya di dalam pesta bangsawan, tetapi juga di jalanan.

“Kesenian bukan hanya alat hiburan, tapi sumber penghasilan. Dulu sudah ada seniman profesional yang dibayar dan punya kewajiban membayar pajak,” ujar Titi.

Di bidang agama agak berbeda. Dalam Prasasti Taji (891) terdapat keterangan kalau perempuan dibolehkan mengelola bangunan suci. Di sana disebutkan, Rakryan I Watutihang memberikan kebikuan di Dewasabhā kepada anak perempuannya.

Meski begitu, tidak ada bukti kalau perempuan pernah menduduki jabatan yang lebih tinggi daripada laki-laki. Dalam sebuah wanasrama mandala, yang pada masa kini berbentuk seperti pesantren, seorang pendeta memiliki tingkatan. Tingkat pertama, tapowana, kemudian pangubwanan, pangmayuan, kaki, dan endang.

“Nah pangubwanan ini perempuan. Sekarang kalau kita lihat di Bali tidak ada pemimpin doa perempuan,” jelasnya.

Kedudukan laki-laki dan perempuan pada masa lalu memang tidak selalu setara. Kedudukan perempuan yang lebih rendah muncul dalam praktik bela atau sati. Meski begitu, kebiasaan ini tidak sama dengan asalnya di India. Dalam berita Portugis disebutkan sati tidak hanya dilakukan perempuan. Laki-laki bangsawan diketahui melakukan bunuh diri sebagai tanda setia kepada rajanya.

Belum lagi anggapan kalau perempuan pada masa Jawa Kuno seringkali dijadikan hadiah untuk raja. Misalnya dikisahkan dalam naskah Nagakrtagama. Raja Majapahit Hayam Wuruk diceritakan bersuka cita menikmati gadis-gadis ketika mampir di suatu desa dalam perlawatan agungnya bekeliling negeri.

Soal ini, kata Titi, harus dilihat berdasarkan konteks zamannya. Hal semacam ini mungkin pada masa lalu justru memperlihatkan kalau sang raja dicintai. Perbuatan Hayam Wuruk ini belum tentu dipandang buruk pada masa itu. Ini mengingat penciptanya, Mpu Prapanca, sebagai penulis kerajaan tak boleh menuliskan hal buruk tentang rajanya dalam karya tulis resmi, seperti Nagarakrtagama.

“Jangan lupa kedudukan Hayam Wuruk sebagai raja, kalaupun dia tidak mau dia disodor-sodorkan oleh bawahannya,” lanjut Titi.

Sebaliknya, seorang istri bisa saja memiliki gelar kebangsawanan lebih tinggi daripada suaminya. Ini seperti yang terjadi pada Bhre Wirabhumi yang mendapatkan gelar dari istrinya, Nagarawarddhani. Sebelum menjadi Bhre Lasem, Nagarawarddhani lebih dulu berkuasa di daerah Wirabhumi.

Contoh lainnya terjadi pada Wikramawarddhana. Ia mengeluarkan Prasasti Patapan II (1385) dan Prasasti Tirah atau Karang Bogem (1387) ketika belum menjadi raja di Majapahit. Dia pun memakai lambang daerah Lasem pada kedua prasasti itu. Padahal, Lasem adalah daerah kekuasaan Kusumawarddhani, istrinya. Adapun Kusumawarddhani adalah putri Hayam Wuruk dari Paduka Sori.

“Ini mencerminkan kalau kekuasaan sang istri lebih besar dari Wikramawaerddhana,” jelas Titi.

Titi berkesimpulan bahwa pada masa lalu kesempatan bagi tokoh perempuan untuk menonjol tidak lebih sempit dibanding masa sekarang. Dan kisah perempuan harus dipingit baru ada jauh pada masa yang lebih modern.

Sumber: https://historia.id/kuno/articles/peran-perempuan-jawa-kuno-PdjE9?page_source=home