Kawin Anak Harus Dilarang! *)

/0 Comments/in /by

Oleh: Dr. Nur Rofiah, Bil Uzm., Pengampu Ngaji Keadilan Gender Islam/Dosen PTIQ

 

DIJELASKAN oleh para peneliti dan fakta di lapangan, bahwa perkawinan anak mudarat dan semua yang mudarat pasti dilarang di dalam Islam. Hasil musyawarah keagamaan Kongres Ulama Perempuan Indonesia (KUPI) 2017 menegaskan bahwa hukum mencegah anak dari perkawinan yang membahayakan adalah wajib. KUPI berusaha merumuskan satu hasil musyawarah keagamaan yang fokus pada mudarat perkawinan anak. Ini merupakan cara memproduksi pengetahuan keagamaan yang agak berbeda. Umumnya, kalau kita melihat majelis-majelis fatwa konvensional, apapun yang ditanyakan berkaitan dengan perempuan, dari kebolehan perempuan naik sepeda hingga menjadi presiden, maka polanya adalah: kalau pasti melahirkan fitnah maka haram, kalau ada kemungkinan menimbulkan fitnah maka makruh, dan kalau pasti tidak menimbulkan fitnah maka boleh.

KUPI mengubah pola produksi pengetahuan keagamaan dengan mengintegrasikan pengalaman kemanusiaan perempuan yang tidak dimiliki laki-laki, sehingga tidak menjadikan laki-laki sebagai standar tunggal kemaslahatan perempuan karena perempuan memiliki pengalaman yang berbeda. Apapun pertanyaannya, kalau itu pasti mudarat bagi perempuan maka tidak boleh (haram), kalau ada kemungkinan mengandung mudarat maka makruh, kalau pasti tidak mengandung bahaya maka boleh. Teks al-Qur`an dan hadits tidak akan bertambah, namun cara kita merespons teks tersebut bisa berubah. KUPI sedang mengubah cara merespons teks, terutama teks yang terkait perkawinan, dengan mengintegrasikan pengalaman khas perempuan karena kemaslahatan dalam perkawinan adalah untuk laki-laki dan perempuan.

Persoalan yang kita hadapi saat ini, termasuk perkawinan anak, sebetulnya memiliki hubungan yang sangat kuat dengan sejarah panjang peradaban manusia yang diwarnai oleh tindakan tidak beradab dan membahayakan bagi perempuan, misalnya peperangan, penjajahan, sistem perbudakan, tradisi menyetrika payudara, tradisi mengucilkan perempuan ketika menstruasi, tradisi sunat perempuan, tradisi penjualan istri dan anak perempuan, tradisi istri membakar diri hidup-hidup bersama jenazah suami, dan lain sebagainya. Sejarah panjang itu perlu disadari agar kita bisa memahami semangat pemanusiaan penuh Islam, termasuk pemanusiaan penuh perempuan. Jika itu tidak disadari dengan baik, maka ajaran Islam akan dijadikan sebagai legitimasi atas tindakan tidak manusiawi dan mudarat tersebut, termasuk terkait perkawinan anak.

Sejarah panjang itu mengendap di alam bawah sadar manusia modern sehingga siapapun yang kuat dianggap wajar melakukan tindakan sewenang-wenang kepada yang lemah. Sistem zhalim yang ingin diubah Islam memiliki karakteristik yang khas, di mana sistem tersebut meletakkan pihak lemah dan rentan tunduk kepada pihak kuat dan dominan. Dalam konteks perkawinan anak, sistem zhalim tersebut ditandai dengan anak harus tunduk kepada orangtua.

Akar dari sistem zhalim adalah kesadaran kemanusiaan yang hanya bertumpu pada fisik. Kualitas manusia ditentukan oleh fisiknya. Misalnya, laki-laki dianggap sebagai makhluk ekonomi karena mencari nafkah dan memiliki harta. Semakin banyak harta yang dimiliki, maka laki-laki dianggap berkualitas sebagai manusia. Ini adalah cara pandang Jahiliyah. Sementara perempuan dilihat sebagai makhluk dan objek seksual. Karena itu, kualitas perempuan ditentukan sejauh mana ia bisa memuaskan laki-laki secara seksual. Perempuan cantik dianggap memiliki nilai tinggi sebagai manusia. Ketika cantiknya hilang, maka nilainya berkurang dan bahkan hilang. Selain itu, perempuan dilihat sebagai mesin reproduksi. Perempuan yang tidak mampu melahirkan anak dianggap tidak berkualitas. Padahal, berdasarkan teknologi modern, laki-laki juga bisa menjadi penyebab perempuan tidak bisa melahirkan anak.

Kesadaran fisik ini memengaruhi cara berinteraksi antara laki-laki dan perempuan sehingga kemudian melahirkan sistem yang zhalim. Dalam sejarah pewahyuan al-Qur`an, terlihat sekali bagaimana Islam membangun kemanusiaan yang sama sekali berbeda dari kesadaran fisik tersebut. Bagi Islam, laki-laki dan perempuan adalah makhluk fisik, intelektual, dan juga spiritual karena keduanya dikaruniai fisik, akal pikiran, dan hati nurani. Karena itu, ketika berbicara mengenai kesehatan atau keselamatan, maka bukan hanya soal fisik, tetapi juga intelektualitas dan spiritualitas. Semestinya, laki-laki dan perempuan dilatih untuk bernalar kritis atau bersekolah tinggi. Namun kenyataannya, perempuan dikecualikan untuk bersekolah tinggi. Melarang perempuan bersekolah harus dipahami sebagai pelanggaran atas hifzh al-‘aql (menjaga akal) yang merupakan bagian dari maqâshid al-syarî’ah. Ini harus menjadi arah dari perubahan sosial yang kita lakukan, termasuk dalam membangun sistem perkawinan yang manusiawi.

Di dalam Islam, pertama, status yang melekat pada laki-laki dan perempuan adalah sebagai hamba Allah. Laki-laki tidak boleh menuntut ketaatan mutlak perempuan, termasuk sebagai suami. Perempuan juga tidak boleh mendudukkan diri sebagai hamba laki-laki, termasuk sebagai istri. Itu karena keduanya adalah hamba Allah. Makna menghamba kepada Allah adalah hanya menghamba kepada Allah, bukan menghamba kepada Allah sambil menghamba kepada siapapun atau apapun selain Allah. Kedua, laki-laki dan perempuan adalah khalifah Allah di muka bumi dan tugasnya adalah mewujudkan kemaslahatan seluas-luasnya, termasuk dalam perkawinan dan keluarga. Jadi, kemaslahatan dalam perkawinan atau keluarga harus diupayakan dan dinikmati oleh kedua belah pihak.

Cara pandang ini bisa digunakan untuk melihat isu apapun, khususnya isu perempuan di dalam Islam. Pertama, individu mushlih atau mushlihah (aktif melahirkan kebaikan bagi lingkungannya). Sebagai individu, kemaslahatan yang dikehendaki oleh Islam adalah tidak hanya shâlih (baik) tetapi juga mushlih dan mushlihah. Kedua, keluarga maslahah. Keluarga Islami adalah keluarga yang terus menerus memperkuat iman kepada Allah dan membuktikannya dengan mewujudkan kemaslahatan bagi seluruh anggota keluarga dan keluarga melahirkan kemaslahatan ke luar rumah secara luas. Ketiga, masyarakat terbaik (khayru ummah). Masyarakat Islami adalah masyarakat yang bekerjasama untuk menguatkan komitmen tauhid kepada Allah dan membuktikannya dengan melahirkan kemaslahatan kepada seluruh anggota masyarakat dan masyarakat tersebut bergerak melahirkan kemaslahatan untuk masyarakat lainnya. Keempat, negara makmur (baldatun tayyibah). Negara Islami adalah negara yang berketuhanan Yang Maha Esa dan membuktikan komitmen tauhidnya dengan kemanusiaan yang adil dan beradab dan keadilan sosial bagi seluruh rakyat, termasuk rakyat anak-anak dan perempuan. Kelima, anugerah semesta (rahmatan li al-‘âlamîn). Takwa adalah satu-satunya standar individu, keluarga, masyarakat, dan negara. Yaitu hubungan baik dengan Allah yang melahirkan hubungan baik dengan sesama makhluk-Nya. Inilah Islam yang memiliki cita-cita menjadi anugerah bagi semesta.

Kita harus melihat Islam sebagai sebuah ajaran yang memiliki misi mewujudkan sistem kehidupan yang menjadi anugerah bagi semesta, termasuk sistem individu, keluarga, masyarakat, negara, dan bahkan dunia, serta sistem berekonomi, berpolitik, beragama, bersosial, dan lainnya. Sistem yang menjadi anugerah akan lahir manakala digerakkan oleh manusia yang berakhlak mulia. Karena itu, pondasi moral seluruh ajaran Islam adalah menyempurnakan akhlak mulia manusia, termasuk akhlak bagi perempuan dan anak-anak.

Berislam adalah proses terus-menerus. Mengubah sistem zhalim—pihak yang lemah mesti tunduk kepada yang kuat, istri harus tunduk pada suami, anak mesti tunduk mutlak kepada orangtua—menuju sistem yang Islami—pihak yang lemah dan kuat hanya tunduk mutlak kepada Allah dan kebaikan bersama. Tidak ada ketaatan kepada makhluk dalam maksiat kepada Allah. Di sini yang dimaksud maksiat bukan hanya meninggalkan shalat, mencuri, berzina, melainkan juga semua tindakan yang melahirkan bahaya bagi salah satu pihak, terlebih banyak pihak. Sesungguhnya ketaatan kepada makhluk adalah dalam kebaikan bersama. Ketaatan kepada makhluk bukanlah ketaatan kepada figur, tetapi kepada nilai kebaikan bersama.

Dalam sistem perkawinan yang zhalim, kekuasaan dan daya dijadikan sebagai alasan untuk melemahkan pihak yang lemah dan rentan. Sedangkan dalam sistem perkawinan yang Islami, kekuasaan dan daya dipahami sebagai amanah dari Allah untuk memberdayakan pihak yang lemah. Membuktikan komitmen tauhid dengan mewujudkan kemaslahatan kepada makhluk Allah, termasuk di dalam keluarga, adalah panggilan iman. Kalau kita menyadari perkawinan anak itu membahayakan, maka mencegahnya perlu dipahami sebagai panggilan iman.

Ketika al-Qur`an turun, tradisi masyarakat Jahiliyah masih berlangsung seperti bayi perempuan dikubur hidup-hidup, perempuan dijadikan sebagai harta yang dijual dan diwariskan, dan seterusnya. Dalam situasi masyarakat yang melihat perempuan sebagai objek atau benda, maka perempuan dinilai sebagai milik laki-laki secara mutlak seumur hidupnya. Perempuan lahir sebagai milik ayah, ia menikah menjadi milik suami, dan ia diwariskan suaminya yang meninggal kepada anak atau kerabatnya. Salah satu hak laki-laki yang memiliki perempuan adalah mengeksploitasinya. Karenanya, di Jazirah Arab saat itu, hubungan inses—ayah menyetubuhi anak perempuannya—dan suami melakukan kekerasan seksual itu dianggap wajar. Islam hadir untuk mengubah mental masyarakat Jahiliyah ini karena memberikan hak mutlak kepada satu pihak atas pihak lainnya akan melahirkan kezhaliman.

Masa pewahyuan al-Qur`an selama 23 tahun merekam proses berislam yang mengubah posisi perempuan dari objek hingga menjadi subjek penuh, di mana laki-laki dan perempuan sama-sama menjadi hamba Allah dan khalifah di bumi. Teks-teks al-Qur`an dan hadits merekam proses pemanusiaan penuh perempuan, termasuk anak perempuan. Di dalam al-Qur`an, kita bisa menemukan tiga model teks. Pertama, teks titik berangkat, yang merefleksikan cara pandang atau realitas masyarakat Jahiliyah yang masih melihat perempuan sebagai objek. Misalnya, teks tentang perempuan sebagai bidadari surga merefleksikan cara pandang masyarakat Arab yang melihat perempuan sebagai objek seksual. Ketika perempuan masih dianggap sebagai objek, maka memaksa anak perempuan untuk menikah dianggap sebagai kewajaran.

Kedua, teks target antara, yang merefleksikan target antara dari proses pemanusiaan penuh perempuan. Ciri teks-teks model ini adalah mengandung cara pandang bahwa laki-laki sebagai subjek primer dan perempuan sebagai subjek sekunder. Teks-teks ini merefleksikan perempuan sepersekian dari laki-laki. Misalnya teks-teks tentang bagian waris anak laki-laki dan anak perempuan—setengah dari anak laki-laki. Dalam masyarakat yang memiliki cara pandang seperti ini—laki-laki sebagai subjek primer dan perempuan subjek sekunder—perkawinan anak dianggap tidak bahaya dan sah-sah saja karena bahaya perkawinan anak secara biologis hanya dialami perempuan—hamil, melahirkan, nifas, dan menyusui, sementara laki-laki yang dianggap sebagai standar kemaslahatan tidak mengalaminya.

Ketiga, teks tujuan final, yaitu yang mendudukkan perempuan sebagai subjek penuh sistem kehidupan, termasuk sistem perkawinan. Misalnya, ayat tentang monogami (fa in khiftum allâ ta’dilû fa wâhidatan aw mâ malakat aymânukum, dzâlika adnâ allâ ta’ûlû (tetapi jika kalian khawatir bahwa kalian tidak akan dapat berlaku adil, maka kawinilah seorang perempuan saja, atau kawinilah yang dimiliki tangan kananmu. Cara demikian itu lebih dekat untuk kalian supaya tidak berbuat aniaya). Di dalam ayat ini perkawinan monogami diisyaratkan lebih dekat untuk tidak berbuat aniaya). Artinya, cita-cita perkawinan dalam Islam sesungguhnya adalah perkawinan monogami yang adil.

Ada teks titik berangkat, target antara, dan tujuan final. Karena itu, kita harus berhati-hati dalam merespons teks-teks keagamaan. Hari ini, berislam adalah sebuah proses terus-menerus. Ikhtiar menuju perkawinan yang menjadi anugerah bagi suami dan istri adalah bagian dari proses berislam. Perkawinan anak itu membahayakan dan pendewasaan menjanjikan perkawinan yang menjadi anugerah bagi kedua pihak maka itu merupakan bagian dari meneruskan proses yang sudah dimulai oleh Islam dan dicontohkan selama 23 tahun masa pewahyuan.

Selain menyadari penyempurnaan akhlak mulia, kemaslahatan, keadilan, anugerah, dan lainnya, kita juga harus memberi perhatian khusus pada pengalaman kemanusiaan perempuan yang berbeda dengan laki-laki. Di samping persamaan laki-laki dan perempuan sebagai hamba Allah, makhluk fisik, intelektual, dan spiritual, penting juga mempertimbangkan perbedaannya. Terdapat dua perbedaan penting kemanusiaan laki-laki dan perempuan yang seharusnya dipertimbangkan dalam merumuskan kemaslahatan. Ini agar kemaslahatan agama juga menjangkau perempuan yang memiliki pengalaman yang khas dan tidak menjadikan laki-laki sebagai standar kemaslahatan tunggal.

Pertama, pengalaman biologis. Laki-laki dan perempuan memiliki sistem reproduksi yang sangat berbeda. Dalam proses lahirnya seorang manusia, laki-laki hanya mengeluarkan sperma dengan durasi menit—bahkan detik—dan memiliki dampak nikmat. Sedangkan perempuan mengalami menstruasi (dua minggu), hamil (sembilan bulan), melahirkan (berjam-jam hingga harian), nifas (mingguan hinga dua bulan), dan menyusui (dua tahun). Al-Qur`an menyebut pengalaman-pengalaman biologis perempuan ini dengan sesuatu yang menyakitkan (adzâ) dan melelahkan, bahkan berlipat-lipat (wahnan ‘alâ wahnin). Apa yang dimaksud dengan kemaslahatan tidak boleh menyebabkan pengalaman biologis perempuan semakin sakit. Dalam kasus perkawinan anak, anak perempuan sangat mungkin mengalami hamil, melahirkan, menyusui, dan nifas, sedangkan anak laki-laki tidak. Perempuan hamil, melahirkan, menyusui, dan nifas di usia dewasa dan dengan laki-laki yang dicintainya saja merasakan sakit dan lelah berlipat-lipat, apalagi bila ia mengalami itu di usia anak dan dengan laki-laki yang dipaksakan menjadi suaminya.

Kedua, pengalaman sosial. Selama berabad-abad—bahkan hingga hari ini—perempuan dianggap sebagai objek, bukan sebagai manusia, atau hanya dianggap sebagai subjek sekunder. Karena itu, perempuan rentan mengalami kezhaliman hanya karena ia menjadi perempuan. Kezhaliman terhadap perempuan—hanya karena ia menjadi perempuan—bisa muncul dalam lima bentuk: (1). Stigmatisasi atau cap buruk. Perempuan dianggap sebagai sumber fitnah dan karenanya perempuan dinikahkan sedini mungkin agar tidak menjadi sumber fitnah bagi laki-laki; (2). Marginalisasi. Perempuan secara terus-menerus dikecualikan termasuk dari kemaslahatan agama. Misalnya, kemaslahatan agama menjaga akal (hifzh al-‘aql), namun itu dikecualikan bagi perempuan—di mana mereka bahkan dilarang bersekolah; menjaga jiwa (hifzh al-nafs), banyak ibu meninggal ketika melahirkan; dan lainnya; (3). Subordinasi. Perempuan dilihat sebagai objek seksual dan lebih rendah daripada laki-laki; (4). Kekerasan. Semua kekerasan ada di dalam perkawinan anak; (5). Beban ganda. Kemaslahatan agama tidak boleh mengandung satu pun ketidakadilan atau kezhaliman terhadap perempuan, termasuk kezhaliman hanya karena ia perempuan. Kemaslahatan hakiki perempuan yang dikehendaki agama adalah kemaslahatan yang tidak menyebabkan fungsi reproduksi perempuan menjadi semakin sakit dan tidak menyebabkan perempuan mengalami kezhaliman.

KUPI berkesimpulan bahwa hukum mencegah perkawinan anak adalah wajib, dengan berlandaskan pada pondasi dan tujuan perkawinan, yaitu ketenangan jiwa suami dan istri. Perkawinan yang membuat salah satu jiwa tidak tenang bukanlah perkawinan yang dikehendaki Islam. Ketenangan jiwa hanya mungkin tercapai kalau relasi suami dan istri didasarkan pada al-mawaddah (cinta) dan al-rahmah (kasih sayang), bukan pada kekuasaan dan kepemilikan mutlak termasuk antara orangtua dan anak.

Di dalam Islam terdapat lima pilar perkawinan yang harus dijaga. Pertama, al-mîtsâq al-ghalîzh (janji yang kokoh). Anak-anak belum memiliki kemampuan untuk memegang perkawinan sebagai janji yang kokoh. Al-Qur`an menyebut al-mîtsâq al-ghalîzh tiga kali, yaitu antara Allah dengan rasul, antara rasul Musa dengan umatnya, dan antara suami dengan istri. Kedua, al-zawâj (berpasangan). Suami dan istri adalah pasangan, bukan atasan dan bawahan. Anak perempuan yang menikah dengan laki-laki dewasa tentu akan mengalami kesulitan dalam membangun relasi kemitraan. Ketiga, mu’âsyarah bi al-ma’rûf (saling memperlakukan secara bermartabat). Mungkin anak perempuan yang dinikahkan memiliki bargaining position yang kuat untuk menentukan keputusan menikah itu masalahat bagi dirinya?. Keempat, musyawarah. Di dalam keluarga, tidak boleh melakukan pemaksaan. Kelima, al-tarâdhîy (saling ridha). Ridha Allah pada istri tergantung pada ridha suami dan ridha Allah pada suami juga tergantung ridha istri. Lima pilar perkawinan ini sulit dilakukan kalau perkawinan dilakukan oleh anak-anak. Artinya, perkawinan anak melemahkan pilar perkawinan yang dicita-citakan oleh Islam.

Islam mengubah sistem perkawinan patriarki menjadi sistem perkawinan Islami dengan memanusiakan istri, sebagaimana dicontohkan selama masa pewahyuan 23 tahun. Dalam sistem patriarki tujuan perkawinan adalah kebahagiaan suami, sementara dalam sistem Islami adalah ketenangan jiwa suami dan istri (al-sakînah). Dalam sistem patriarki relasi didasarkan pada kekuasaan mutlak suami atas istri, sementara dalam sistem Islami didasarkan pada cinta kasih. Dalam sistem patriarki suami adalah pemilik istri, sementara dalam sistem Islami suami istri adalah pasangan (al-zawâj). Dalam sistem patriarki perkawinan adalah kontrak kepemilikan suami atas istri, sementara dalam sistem Islami adalah janji kokoh keduanya kepada Allah (al-mîtsâq al-ghalîzh). Dalam sistem patriarki suami boleh melakukan apa saja kepada istri termasuk memperkosanya, sedangkan dalam sistem islami keduanya mesti saling memperlakukan secara bermartabat (mu’asyarah bi al-ma’ruf). Dalam sistem patriarki suami adalah pengambil keputusan tunggal, sedangkan dalam sistem Islami suami istri mesti bermusyawarah. Dalam sistem patriarki istri harus mendapatkan ridha suami, sedangkan dalam sistem Islami keduanya harus mendapatkan ridha Allah melalui ridha suami atau istri (al-tarâdhîy). Sistem perkawinan Islami menjanjikan anugerah bagi kedua belah pihak, terutama pihak yang lemah atau dilemahkan—dalam konteks perkawinan adalah perempuan dan anak.

Sejumlah penelitian telah dilakukan mengenai hadits usia Aisyah ketika menikah dengan Nabi, yaitu bahwa Aisyah dipinang pada saat usianya 7 tahun dan mulai berumah tangga pada usia 9 tahun. Banyak pihak menjadikan hadits ini sebagai legitimasi perkawinan anak. Namun, berdasarkan hasil temuan penelitian, hadits ini lemah baik secara sanad maupun matn. Al-Thabari, seorang mufassir dan ahli sejarah, mengatakan, hadits yang mengatakan Aisyah menikah pada usia 7 tahun bertentangan dengan sejarah. Menurut penghitungannya, Aisyah menikah dengan Nabi saat usianya sekitar 14-15 tahun. Ibn Hajar al-Asqalani, Ibn Katsir, dan Abdurrahman ibn Abi Zannad menyimpulkan bahwa usia Aisyah 17-18 tahun ketika menikah dengan Nabi.

Meski dinilai lemah, hadits tersebut sangat populer karena masyarakat mempraktikkan perkawinan anak sejak berabad-abad lamanya. Kalaupun teks ini benar, maka kita bisa melihatnya sebagai teks titik berangkat. Ujungnya adalah laki-laki sebagai suami dan perempuan sebagai istri harus siap secara fisik sistem reproduksi, akal, psikologis, dan hati nuraninya.

Islam melarang perkawinan anak karena praktik ini bertentangan dengan cita-cita besar Islam sebagai agama dan secara spesifik menghambat terwujudnya cita-cita perkawinan dalam Islam, yaitu perkawinan yang menjadi anugerah atau rahmat bagi semua pihak. Perkawinan anak hanya menjadi anugerah bagi orangtua atau suami, namun menjadi musibah bagi perempuan baik secara fisik, mental, maupun spiritual.[]

 

*) Disarikan dari penyampaian Dr. Nur Rofiah dalam Dialog Nasional Para Ulama Terkait Pentingnya Pendewasaan Usia Kawin dan Pencegahan Perkawinan Anak: Diseminasi Publikasi Rumah KitaB ‘Mengapa Islam Melarang Perkawinan Anak?’, Zoom, 21 Desember 2021

Ilusi Khilâfah ‘alâ Minhâj al-Nubûwwah

/0 Comments/in /by

MAYORITAS publik Muslim mungkin tidak asing dengan apa yang disebut sebagai khilâfah ‘alâ minhâj al-nubûwwah (khilafah dengan metode kenabian), yang sesungguhnya merupakan cita-cita yang hingga kini masih diperjuangkan oleh sebagian kelompok Islam dan diyakini sebagai “proyek besar, raksasa dan penting”, atau “proyek yang menjadi inti seluruh harapan, impian dan aspirasi umat Muslim,” yaitu impian mendirikan “khilâfah ‘alâ minhâj al-nubûwwah” (khilafah dengan metode kenabian).

Kelompok-kelompok Islam, dalam upaya untuk menyukseskan proyek politik ini, yang sebenarnya sangat utopis, berangkat dari teks hadits—yang diklaim berasal dari hadits Nabi Saw.—yang oleh para da’i dijadikan dalil kuat untuk menghidupkan kembali khilafah Islamiyah. Mereka meyakini bahwa khilafah Islamiyah akan datang, dan itu hanya masalah waktu, dan bahwa masalah ini, jika tidak di tangan mereka hari ini, pasti akan berada di tangan generasi-generasi mendatang, sehingga mereka bekerja keras untuk mempercepat proses kedatangan khilafah Islamiyah itu, dengan harapan semoga Allah menganugerahi mereka kehormatan untuk mewujudkan dan menegakkannya.

Sebuah riwayat yang dinukil oleh Abdullah Azzam di dalam bukunya, “Al-Islâm wa Mustaqbal al-Basyarîyyah”, menyebutkan,

 

قال رسول الله -صلى الله عليه وسلم- إنّ أول دينكم نبوّة ورحمة، تكون فيكم ما شاء الله أن تكون، ثم يرفعها الله -جل جلاله- ثم يكون ملكاً عاضاً، فيكون فيكم ما شاء الله أن يكون، ثم يرفعه الله -جل جلاله، ثم تكون خلافة على منهاج النبوة، تعمل في الناس بسنّة النبي، ويلقي الإسلام بجرانه في الأرض، يرضى عنها ساكن السماء، وساكن الأرض، لا تدع السماء من قطر إلّا صبته مدراراً، ولا تدع الأرض من نباتها وبركاتها شيئاً إلا أخرجته

“Rasulullah Saw. bersabda, ‘Sesungguhnya yang pertama dari agama kalian adalah zaman kenabian dan rahmat, yang ada dan atas izin Allah akan tetap ada. Lalu Allah akan mengangkat zaman itu jika Dia berkehendak mengangkatnya. Lalu akan ada kekuasaan yang zhalim, yang ada dan atas izin Allah akan tetap ada. Kemudian Allah akan mengangkat zaman itu jika Dia berkehendak mengangkatnya. Selanjutnya akan ada khilafah yang mengikuti metode kenabian, yang akan berlaku di tengah-tengah manusia dengan sunnah Nabi, dan Islam kukuh kedudukannya di muka bumi [ketika itu], penghuni langit dan bumi akan senang dengannya, langit tidak meninggalkan tetesan apapun kecuali menuangkannya dengan deras, dan bumi tidak meninggalkan apapun dari tumbuh-tumbuhan dan berkahnya kecuali ia mengeluarkannya.”

 

Riwayat lain menyebutkan bahwa “khilâfah ‘alâ minhâj al-nubûwwah” berlangsung tiga puluh tahun. Para ahli fikih menghitungnya dan kemudian menemukan bahwa itu berakhir dengan kekhilafahan al-Hasan ibn Ali, menurut apa yang dikatakan Syaikh Abdussalam Yasin di dalam bukunya, “Nazhârat fî al-Fiqh wa al-Târîkh”.

Riwayat-riwayat semacam ini mengobarkan semangat kaum muda, dan membuat mereka yang mempercayainya berusaha mengubah apa-apa yang sulit menjadi mudah dengan menerobos semua rintangan. Mereka melakukan semua itu, mereka yakin bahwa apa yang mereka perjuangkan akan segera terwujud, dan mereka terus berjuang untuk tetap berada pada jalan mewujudkan janji Rasulullah Saw. sebagaimana tertuang di dalam sabdanya. Oleh karena itu, banyak orang yang bekerja di bidang gerakan Islam menggunakan hadits-hadits semacam itu dalam konteks mobilisasi ideologis. Jarang sekali kita temukan para ideolog Islam politik yang tidak menyebutkan riwayat-riwayat semacam ini untuk meyakinkan manusia supaya mendukungnya.

Mendiang Prof. Muhammad Abid Al-Jabiri, di dalam bukunya “al-Dîn wa al-Dawlah wa Tathbîq al-Syarî’ah”, menyebutkan bahwa “hadits-hadits semacam ini adalah hadits-hadits masykûkah (yang meragukan), dan kebanyakan mawdhû’ah (palsu), yang secara langsung akan memperkuat proses perubahan khilafah menjadi monarki yang tetap dan sewenang-wenang tanpa mengadopsi musyawarah” sebagai sebuah proses yang diyakini berasal dari sabda Nabi Saw., yaitu, dalam arti politik, pengukuhan prinsip “laysa fî al-imkân abda’ min ma kâna” (sesuatu yang mungkin ada tidak lebih baik dari apa yang sudah ada).

Ini adalah pendapat yang sangat penting dari mendiang al-Jabiri; sangat berani dan sesuai dengan pembicaraan kita. Kita tidak peduli apakah riwayat-riwayat tersebut sanadnya shahîh dan para perawinya adil dan dapat dipercaya, tetapi kita yakin bahwa substansi dari riwayat-riwayat tersebut tidak memiliki kredibilitas historis, tidak sesuai dengan realitas sejarah para khalifah setelah Nabi Saw., dan kita cenderung pada fakta bahwa Nabi Saw. tidak mengeluarkan riwayat-riwayat dan ucapan-ucapan seperti itu. Sehingga, akan lebih baik bila kita tidak mempercayai orang-orang yang meriwayatkan hadits-hadits tersebut dan menisbatkannya kepada Nabi Saw. dan berdusta atas nama beliau.

Pertanyaan penting yang muncul di sini adalah: minhâj al-nubûwwah (metode kenabian), apakah khilafah benar-benar berpijak padanya atau tidak? Apakah ada yang namanya “minhâj al-nubûwwah”, yang dengannya kita dapat mengukur aturan empat khalifah yang memerintah setelah Nabi Saw., sehingga kita tahu sejauh mana pendekatan para khalifah ini sesuai dan identik dengan apa yang disebut “minhâj al-nubûwwah” itu?

Dengan asumsi adanya “minhâj al-nubûwwah”, itu berarti bahwa aturan empat khilafah tersebut adalah satu model, seolah-olah disalin dan di-copypaste langsung dari Nabi Saw. Tetapi apakah itu benar-benar pernah terjadi? Apakah ada fakta sejarah yang membenarkan dan mendukungnya?

Kita perhatikan dalam cakrawala “konstitusional” (dengan bahasa modern): Apakah Abu Bakr al-Shiddiq ra. menjalankan kekhilafahan dengan cara kenabian (tharîqah nabawîyyah), atau apakah kekhilafahannya dengan cara “Antum a’lamu bi umûri dunyâkum (kalian lebih mengetahui urusan dunia kalian)? Apakah Umar ibn al-Khattab ra. berhasil menjalankan pemerintahan dengan gaya yang sama dengan Abu Bakr? Lantas bagaimana Usman ibn Affan ra. dan Ali ibn Abi Thalib ra. mengambil alih pemerintahan?

Sebagaimana diketahui bahwa masing-masing dari mereka naik ke tampuk kekuasaan dengan cara yang berbeda dari yang lain, dan juga diketahui bahwa cara masing-masing dari mereka dalam mengelola urusan negara, pada saat itu, berbeda dari yang lain; bahkan berbeda dengan sunnah Nabi Saw. dalam pemerintahan.

Di dalam dokumen “Tarsyîd al-‘Amal al-Jihâdîy”, Syaikh Abdul Qadir ibn Abdul Aziz mengutip perkataan Ibn Qayyim al-Jauziyyah di dalam karyanya “al-I’lâm”, “Abu Bakr al-Shiddiq tidak diketahui pernah melanggar sunnah. Adapun pelanggaran Umar ibn al-Khattab sedikit, dan pelanggaran Ali ibn Abi Thalib lebih banyak.”

Umar ibn al-Khattab pernah melanggar al-Qur`an, bukan hanya sunnah Nabi Saw., dan banyak ulama yang bersaksi atas hal itu. Misalnya, ia tidak membagikan tanah Irak sesuai dengan pembagian yang telah diatur dalam al-Qur`an yang menetapkan pembagian harta rampasan di antara orang-orang yang terlibat dalam penaklukannya, dan ia tidak membedakan antara harta rampasan bergerak dan tidak bergerak. Umar juga melanggar al-Qur`an karena menggugurkan bagian zakat untuk orang-orang muallaf, padahal al-Qur`an telah menjadikan mereka di antara golongan yang berhak menerimanya. Umar juga melarang pernikahan laki-laki Muslim dengan perempuan Ahlul Kitab, meskipun al-Qur`an secara eksplisit membolehkannya.

Tindakan-tindakan Umar, meski secara harfiyah seakan bertentangan dengan teks al-Qur`an, tetapi sepenuhnya sesuai dengan semangat syariat, karena di sekitarnya terdapat banyak sahabat Nabi Saw. yang tidak menentangnya. Sebaliknya, Umar digambarkan sebagai perwujudan riil dari nilai keadilan, dan ia berjuang hingga memberatkan dirinya sendiri, bahkan memberatkan orang-orang yang datang setelahnya, sehingga orang-orang menilai dan mengevaluasi para khalifah mereka berdasar biografi dan modelnya. Bahkan, orang-orang yang memusuhinya mengakui kekuatannya dalam menegakkan kebenaran, serta ketegasan dan kebesaran wibawanya.

Kekhilafahan Abu Bakr al-Shiddiq dan Umar ibn al-Khattab tidak perlu dipertanyakan lagi. Sejarawan Tunisia yang terkenal, Hisyam Ja’ith, mengatakan dalam bukunya, “al-Fitnah”, “Selama tiga belas tahun masa kekhilafahan Abu Bakr dan Umar, tidak ada rintangan atau keluhan muncul, melainkan kesatuan tanpa keretakan, dan kekuasaan yang nyaris tanpa kekurangan.”

Namun, di sisi lain, sejarah mencatat bahwa pelanggaran terhadap sunnah Nabi Saw. dimulai sejak kekhilafahan Umar, dan semua orang tetap diam mengenai hal itu, karena Umar tidak berpihak pada siapa pun, sehingga menghancurkan aristokrasi Quraisy.

Selanjutnya kekhilafahan Utsman ibn Affan ra.; tidak ada yang meragukan kedekatan dan persahabatannya dengan Nabi Saw., keutamaannya, serta pengorbanan yang ia lakukan untuk menyebarkan Islam. Tetapi mari kita lihat sejauhmana masa kekhilafahannya sesuai dengan manhaj nabawîy (metode Nabi), dan sejauhmana itu merepresentasikan manhaj tersebut.

Di dalam buku “al-Fitnah”, Hisyam Ja’ith mengatakan, “Masalahnya sangat sederhana, ketika dikatakan bahwa masa kekhilafahan Utsman dibagi menjadi enam tahun masa kebahagiaan dan ketenangan, enam tahun masa kebencian dan kebingungan. Dan pandangan bahwa Utsman telah melanggar norma-norma para pendahulunya serta bertentangan dengan semangat Islam itu terbentuk sejak dini (awal kekhilafahannya).”

Buktinya banyak sekali, yang tidak dapat dipungkiri atau dibantah, antara lain: Utsman, setahun setelah menjabat khilafah, yaitu pada tahun 24 H, mengangkat saudara seibunya, al-Walid ibn Uqbah, menjadi gubernur Kufah menggantikan Sa’ad ibn Abi Waqqash. Al-Walid adalah orang fasik, sebagaimana disinggung di dalam al-Qur`an.

Pada tahun 27 H, Utsman memberi Marwan ibn al-Hakam bagian dari harta rampasan perang, yang seharusnya dimasukkan ke dalam Baitul Mal. Ia juga membatalkan keputusan yang dikeluarkan Nabi Saw. mengenai pengasingan Ibn al-Hakam dan anak-anaknya ke Thaif. Para sahabat dan umat Muslim menuduhnya telah menghambur-hamburkan harta umat Muslim, hingga ia, keluarga dan kerabatnya dari Bani Umayyah menjadi kaya raya. Ia juga dituduh melanggar sunnah Nabi Saw. dan dua khalifah sebelumnya, Abu Bakr dan Umar.

Tidak hanya itu, Utsman juga kerap membalas dendam kepada lawan-lawannya dan orang-orang yang menentangnya. Ia menyiksa beberapa sahabat utama Nabi Saw., di antaranya Abdullah ibn Mas’ud yang dipanggil ke Madinah dan dijatuhi hukuman berat dengan siksaan fisik yang berat. Ia menangkap Ammar ibn Yasir, menyiksanya dengan kejam, dan melecehkannya. Sampai-sampai Sayyidah Aisyah ra. mengeluarkan rambut Nabi Saw. dan mengangkatnya di depan umum, mengumumkan bahwa Sunnah Nabi telah ditinggalkan setelah beliau wafat. Usman juga mengasingkan Abu Dzar al-Ghifari, seorang Muslim yang senantiasa teguh pada kebenaran, ke Rabzah sampai meninggal di sana.

Apakah yang dilakukan oleh Utsman dan para pejabatnya itu adalah manhaj nabawîy? Apakah penyiksaannya terhadap Ammar ibn Yasir dan Ibn Mas’ud, juga tindakannya terhadap Baitul Mal adalah bagian dari minhâj al-nubûwwah?

Fakta-fakta ini mengkonfirmasikan bahwa kekhilafahan al-Khulafa` al-Rasyidun (Abu Bakr, Umar, Utsman, dan Ali) tidak berdasarkan pada minhâj al-nubûwwah, dan bahwa masing-masing dari mereka memiliki caranya sendiri-sendiri dalam mengekspresikan kepribadian dan pandangannya tentang masalah politik. Dan kita percaya bahwa era kekhilafahan Utsman adalah cerminan akurat dari transformasi sosial-politik umat Muslim pada masa itu.

Umar ibn al-Khattab sangat keras dan menerapkan aturan sangat ketat terhadap keluarganya untuk mendekatkan diri kepada Allah. Sementara Utsman ibn Affan melakukan sebaliknya. Ketika ia memberi jabatan kepada kerabat-kerabatnya, serta memudahkan mereka untuk mengkakses Baitul Mal, ia juga mendekatkan diri kepada Allah.

Kemudian kekhilafahan Ali ibn Abi Thalib ra. Sekelompok orang membaiat dan berjanji setia kepadanya, tetapi baiat itu tidak sempurna. Karena sejumlah sahabat utama yang masih hidup menolak untuk membaiatnya dan berbalik melawannya. Tetapi ia tetap menjadi imam revolusi dan memimpin para pejuang yang melawan Utsman. Sepanjang hidupnya setelah ia dibaiat sebagai khalifah oleh para pejuang itu, ia berjuang untuk apa yang ia anggap sebagai interpretasi Islam; ia sering mengatakan bahwa ia memerangi Bani Umayyah karena ta`wîl (interpretasi), sebagaimana sebelumnya ia memerangi mereka karena tanzîl (wahyu).

Di dalam buku, “Wu’âzh al-Salâthîn”, Ali al-Wardi mengatakan, “Sejarah Islam belum pernah menyaksikan seorang tokoh yang memecah belah jamaah (kelompok) seperti Ali ibn Abi Thalib.” Ia juga mengatakan, “Bukan rahasia lagi bahwa perang internal pertama di antara umat Muslim terjadi selama era Ali.”

Ali ibn Abi Thalib tidak menghabiskan waktunya untuk kerja-kerja kekhilafahan; ia menjadi pejuang yang tangguh, dan ia meninggal saat bersiap membangun kembali pasukan besar untuk menghancurkan para pemberontak di Syam. Ali, selama kekhilafahannya, tidak tahu selain perselisihan dan perpecahan di tubuh Islam, sehingga al-Jahizh berpandangan bahwa ekspansi Islam berhenti selama masa kekhilafahan Ali karena ia disibukkan dengan upaya memadamkan kekacauan dan perselisihan di berbagai tempat.

Terlihat dengan sangat jelas, kalau mengacu kepada buku-buku sejarah, khilâfah ‘alâ minhâj al-nubûwwah itu sesungguhnya tidak ada, tidak ada fakta sejarah yang mendukungnya, lebih dekat dengan ilusi daripada kenyataan. Sejumlah peneliti telah melihat kontradiksi yang jelas ini antara ilusi khilâfah ‘alâ minhâj al-nubûwwah dan keterbelakangan realitas sosial-politik selama masa kekhilafahan itu berlangsung.[]