Pos

rumah kitab

Merebut Tafsir: Menghapus Bosan di Bulan ke Sembilan

/0 Comments/in , /by
Oleh Lies Marcoes
.
Jika dihitung dari Maret, saat ini kita telah masuk ke bulan ke sembilan menghadapi virus corona. Selama sembilan bulan ini kita telah melewati masa-masa yang mencemaskan: terkaget-kaget dengan pembiasaan mengikuti protokol cegah covid-19, khawatir yang amat sangat karena korban berjatuhan, bingung menghadapi kebijakan yang cenderung “eker-ekeran” dalam menimbang antara mengekang dan membiarkan masyarakat beraktivitas, sedih dengan berita duka dan nelangsa karena segala rencana tak bisa terlaksana. Di bulan ini saya sendiri sampai ke lorong rasa bosan yang tak terperikan. Saya bosan dengan rutinitas yang intinya menghindari pertemuan-pertemuan fisik dan bosan dengan kekangan-kekangan akibat musuh yang tak jelas rupa.
.
Nampaknya ini pula yang dihadapi mereka yang kemudian terpapar dan sakit. Sebagiannya terpapar karena tak ada pilihan. Mereka harus keluar rumah untk mencari nafkah atau memenuhi kewajiban sosial dan profesi. Sebagian lainnya menerabas resiko terpapar saking tidak tahannya menghadapi kebosanan mengurung diri berbulan-bulan. Di antara dua situasi itu tak sediki yang terpapar bukan karena menerabas resiko tetapi karena peran sosialnya yang tak memungkinkan terus menghindar dari masyarakat. Ini antara lain dialami para pengasuh pondok pesantren yang tak mungkin mengusir orang tua murid yang sowan dan bersalaman cium bolak balik telapak dan punggung tangan, atau tak bertemu dengan para jamaahnya yang ingin bersilaturahmi atau mengadakan pengajian. Inilah sebabnya, dalam satu bulan-bulan terakhir saya mendengar kabar bertubi-tubi korban yang berjatuhan di lingkungan pesantren terutama Ibu Nyai dan para Kyai pengasuh pondok yang berdiri paling depan menghadapi jamaah dan orang tua santri yang datang dari segala penjuru.
.
Saya sendiri lumayan beruntung. Meskipun pekerjaan saya menuntut adanya perjumpaan -perjumpaan: loncat sana loncat sini untuk menghadiri rapat, seminar, penelitian atau sekedar bertemu untuk ngobrol sambil ngopi atau terbang ke banyak tempat, sebagian besar pekerjaan itu bisa diakali melalui sarana media virtual atau melakukannya secara soliter terutama dalam menulis laporan-laporan penelitian atau menulis artikel tematik, atau mengedit pekerjaan peneliti di lembaga kecil yang saya pimpin. Sejumlah kegiatan rutin pun segera tercipta; mendaras Al Qur’an setiap hari subuh dan petang (Alhamdulillah sudah mau kataman kedua), olahraga terutama jalan kaki minimal 30 menit, memberi pakan burung gereja yang kini setiap rombongan bisa puluhan ekor, berkebun kecil-kecilan dan cenderung tak berhasil, dan hobi baru menonton wayang kulit Ki Seno Nugroho (alm). Toleransi pada guyonan khas dalang yang kadang vulgar saya terima karena percakapan Punakawannya memang seru, dalam dan ger-geran.
.
Sejak bulan ke delapan, perjumpaan dengan anak, mantu, cucu juga menjadi lebih rutin karena mereka cukup sadar diri dan waspada, apakah perlu isolasi karena habis bertemu orang, atau cukup aman untuk berkumpul karena tak berjumpa dengan siapapun. Namun begitu, di bulan ke sembilan ini muncul rasa bosan yang sulit dipupus. Ini bisa ditandai dengan pendeknya jarak antara rasa nyaman dan tidak nyaman, antara asyik dan bosan antara sedih dan gembira. Atau ini yang paling gampang dijadikan bukti, gagasan-gagasan yang lahir dari pikiran tak lagi gampang diturunkan menjadi tulisan seperti biasanya ketika saya menulis rubrik” Merebut Tafsir”. Setelah lek-lekan lima hari lima malam menanti dengan cemas kemenangan Kamala Harris, kurang bahan apa untuk menulis sebuah rubrik. Namun itu pun gagal.
.
Atas situasi itu saya kemudian mengirim “WA” kepada beberapa teman dan sahabat. Antara lain saya kirim ke ke Ibu Saparinah Sadli tempat biasanya bercakap-cakap secara virual.
.
Demikian keluh saya, “Apa Kabar Ibu? Saya kok merasa kehilangan minat, gairah hidup ya Bu. Otak makin terasa tumpul karena tak bertemu orang. Saya baru menyadari, rangsangan berpikir saya bukan hanya dari bacaan tapi karena banyak pergi ke lapangan dan bertemu dengan banyak orang. Di sana saya bisa bertemu orang baru, mendengarkan macam-macam cerita, mencatatnya, lalu merenungkannya dan menuangkannya dalam tulisan atau laporan. Namun sejak delapan bulan lalu rangsangan-rangsangan itu seperti terkikis. Terutama setelah penelitian fundamentalisme dan kekerasan gender yang sangat menyerap tenaga dan pikiran rampung. Rasa bosan ini sulit diabaikan. Saya bukan orang yang dapat membangun hobi baru seperti masak, berkebun atau nyanyi karaoke. Tiba-tiba saya merasa sangat tua dan lebih pesimis. Maaf Bu pagi-pagi sudah berbagi keluh kesah”.
.
Tak selang berapa lama, WA dari Ibu Sap masuk, “Ungkapan Lies yang merasa kehilangan gairah, minat, otak semakin tumpul itu semula saya lebih kaitkan dengan mereka yang lansia dan ditetapkan untuk stay home seperti saya. Kebetulan tadi pagi saya baca kembali tulisan Lies tanggal 28 Oktober tentang Covid di bulan ke 8. Tulisan itu, sangat jernih menjelaskan tentang dampak corona kepada banyak orang karena dipaksa harus mengubah kebiasaan dan perilaku. Saya kagum kepada cara Lies dalam menuangkan pemikiran dan saya berpikir mudah-mudahan suatu hari kita bisa bertemu untuk membahasnya. Karena sebagai lansia oldest old, saya merasa banyak hal yang perlu saya tanyakan tentang apa yang Lies tulis dan saya baca.
.
Formulasi Lies tentang bagaimana covid-19 selama 8 bulan ini berpengaruh kepada perempuan adalah ungkapan yang secara lamban tetapi semakin nyata dirasakan oleh banyak kaum lansia yang selama ini disuruh Stay Home. Kemudian mereka diperketat oleh anak-anaknya based upon their love pada ibunya (orang tuanya). Lies telah menuangkan secara sangat rinci apa yag menjadi perasaan banyak lansia. Memang ada yang membangun hobi baru tetapi tidak banyak. Saya diantaranya. Sebagai lansia mau beres-beres lemari baju saja merasa malas. Tetapi menurut saya, kita jangan dikalahkan oleh covid yang tidak akan pergi on the near future. Tidak ada resep tunggal untuk mengatasinya. That all I can say. Sebagai orang yang pernah belajar psikologi, saya mengikuti pandangan bahwa yang ditiadakan oleh covid adalah kebutuhan dasar manusia untuk berinteraksi sosial secara fisik. Bertemu dan tatap muka. Sehingga alat komunikasi yang sekarang menjadi andalan bagi kaum muda tidak menggantikan kebutuhan tersebut. Membantu ya, tetapi tidak menggantikannya. Maaf saya bicara panjang lebar. Karena ungkapan Lies telah melukiskan secara nyata apa yang tadinya banyak dialami para lainsia (my present interest) sekarang menghinggapi banyak kalangan seperti di usia Lies yang jauh lebih muda dari saya dan sangat aktif. Lies mungkin harus memikirkan hal lain yang dapat merangsang pikiran dalam hal-hal yang masih ditekuni Lies, sebagaimana yang dituangkan dalam tulisan 28 Oktober. Itu justru menunjukkan bagaimana Lies mampu tetap aktif berpikir kritis. Hugs. SAP”.
.
Membaca bagaimana cara Ibu SAP menghibur, dan mendengar sejumlah teman terpaksa masuk rumah sakit karena terpapar, tak bisa lain melahirkan renungan. Lha iya, di bulan ke sembilan dengan keadaan masih tetap sehat, masih bisa memikirkan menu hari ini dan besok, ada Asri, ART yang siap 24 jam menemani saya, ada Mang Aman tukang kebun yang tetap bersih-bersih rumah, masih makan buah pepaya tiap pagi dan perasan jeruk nipis, ada anak-anak menantu, serta cucu yang hampir setiap hari mengajak saya bernyanyi, bercakap dengan burung gereja yang setiap jam 6 menagih saweran beras, sinar matahari pagi yang menemani saya keliling 4000 langkah, lalu mandi air hangat dan kembali ke laptop. Rasa bosan itu sebetulnya terlalu kecil untuk jutaan nikmat yang tak terdustakan. Mari bersyukur, dan tetap semangaaat!
.
Lies Marcoes, 20 November 2020.
rumah kitab

Merebut Tafsir: Karena Teks Bukan Tuhan ( Membaca Rachel Rinaldo: Mobilizing Piety)

/0 Comments/in , /by

Oleh Lies Marcoes

Rabu petang, 27 Oktober 2020, sejumlah aktivis perempuan dari berbagai LSM dan Ormas keagamaan serta peneliti bertemu dengan seru. Kami membahas konsep dan praktik agensi organisasi perempuan berbasis Islam dalam kiprah mereka di ruang publik. Saya dan Prof. Nina Nurmila – purna bakti komisioner Komnas Perempuan dan dosen pada UIN Bandung memantik diskusi. Percakapan ini dipicu oleh dua hal: penelitian Rumah KitaB tentang kecenderungan menguat dan melebarnya aktivitas perempuan dalam jaringan Islam fundamentalis; kedua, bagaimana membedakan agensi feminis muslim dengan fundamentalis. Faktanya keduanya sama-sama “bergerak”menunjukkan keagenan mereka sebagai perempuan.

Melalui karya disertasi Rachel Rinaldo (2013), Mobilizing Piety: Islam and Feminism in Indonesia, New York: Oxford University Press, dapat ditelusuri debat, perjumpaan, perpisahan/tolak belakang antara teori feminis liberal dengan feminis Muslim dalam konsep agensi pun tentang agensi perempuan fundamentalis/konservatif tekstualis. Lumayan seru diskusinya! Melalui karya Rinaldo kita dapat membedah kekayaan khasanah pemikiran feminis karya para sarjana yang melakukan kajian tentang kesalehan (piety) dan agensi (agency).

Boleh jadi Rinaldo tak sepopuler Saba Mahmood Piety of Politics di Mesir. Namun Rachel Rinaldo adalah sarjana Barat sangat penting dalam kajiannya tentang Islam dan Feminisme di Indonesia. Sebagai intelektual, peran Rinaldo sangat signifikan dalam menyuarakan bahwa menjadi feminis sekaligus muslim(ah) bukanlah hal ganjil. Sebaliknya Islam disumbang oleh pengayaan dan terobosan feminisme atas kemandekan konsep tentang peran perempuan yang terkunci di abad 13. Rinaldo adalah intelektual yang sangat produktif. Sebagian besar karya akademisnya membahas isu feminisme dan Islam di Indonesia.

Titik berangkat Rinaldo adalah kritik atas pandangan feminis liberal tentang agensi. Padangannya merupakan kelanjutan dari kajian Saba Mahmood tentang kesalehan yang tampaknya meninggalkan celah kritik terutama tentang batas otonomi dan dominasi. Pertanyaan kritisnya kira-kira dimanakah letak batas kesalehan sebagai agensi dan sebagai bentuk kepasrahan pada dominasi patriarkhi.

Dalam diskursus feminis liberal agensi merupakan tindakan resistensi terhadap struktur atau kultur dominan, termasuk, tentu saja pandangan agama. Itu sama sekali tak keliru jika melihat watak dominasi agama-agama langit atas perempuan. Sementara bagi Saba Mahmood agensi adalah ketundukan pada norma kultur atau nilai religiusitas demi kesalehan pribadi. Rachel Rinaldo, di lain pihak menawarkan konsep multiple agency, suatu varian agensi yang merupakan kombinasi antara kesalehan aktif dan interpretasi kritis atas sumber-sumber doktrinal.(Muhammad Ansor, Agensi Perempuan Kristen di Ruang Publik,2019).

Bagi kalangan feminis liberal, agensi artinya penguasaan seseorang atas otonomi tubuh mereka sendiri. Karenanya, bagi mereka alangkah anehnya suatu agensi muncul dari kesalehan. Sebab bukankah kesalehan itu tidak netral gender dan tidak netral relasi kuasa. Bagaimana otonomi tubuh dapat dikuasainya jika seluruh bangunan kesalehan demi ketundukan kepada norma patriarki. Dalam kerangka itu muncul istilah “paradoks relasi gender”. Sebab, meskipun religiusitas dalam bentuk ketundukan kepada ritual agama dan tradisi konservatif itu sebuah pilihan pribadi, namun ketundukan tak lebih dari wujud pelestarian subordinasi, pembakuan stereotype peranan sosial, dan menerima segregasi bertingkat antara lelaki dan perempuan di ruang publik pun domestik. Dalam ketundukan itu, di mananpun ruangnya, lelaki adalah sang patron. Agensi dalam religiusitas, jikapun mau diwujudkan, harusnya mensubversi norma sosial dan menolak dominasi pandangan keagamaan yang jelas-jelas mensubordinasikan perempuan.

Namun, sejumlah literatur baru memperlihatkan ragam agensi berbasis kesalehan dalam bentuk praktik sosial. Ambil contoh, praktik santunan yatim piatu dan lansia, pengumpulan dan pembagian zakat, sedekah, dan amaliah sejenisnya. Apalagi jika ada bencana. Perempuan seringkali yang paling awas dalam memperhatikan kebutuhan perempuan dan anak-anak meskpun terkadang sangat bias dalam memposisikan perempuan.

Penelitian Saba Mahmood tentang agensi perempuan Islam dalam kelompok “majelis taklim” di Kairo, Mesir menunjukkan bahwa ketundukkan pada tradisi dan ajaran kesalehan yang disangkakan telah menciptakan subordinasi itu bukanlah hal yang penting bagi mereka. Sebab tujuannya adalah mewujudkan cita-cita berupa kesalehan, hasrat untuk berbuat baik, membentuk keikhlasan, membangun kekuatan untuk mendisiplinkan diri tanpa takut pada pengawasan orang lain (sebagaimana diteorikan Michel Foucault tentang panopticon). Ketundukan pada praktik keagamaan dan tradisi melalui ritual dan pendisiplinan itu bukanlah bentuk ketundukan kepada patriarki melainkan pendisipinan demi meraih kesalehan dengan tujuan yang mereka tentukan sendiri. Jadi dalam konteks itu, bagi Saba Mahmood, kepatuhan pada norma dan tradisi adalah sebentuk agensi!

Melalui etnografinya, Mahmood menguraikan secara detail situasi moral kultural agensi yang di(salah) pahami kalangan feminis liberal sebagai “ selalu berada dalam pengawasan dan tekanan tradisi”. Bagi Mahmood, agensi adalah merawat ketaatan kesalehan ketundukan kepada otoritas ajaran agama sebagai bentuk pelatihan moral positif untuk menempa kekuatan diri.
Meskipun gagasan Mahmood cukup solid, namun dalam beberapa hal menciptakan celah kritik. Dimanakah titik batas kesalehan berbasis agama itu tidak mengekspolitasi perempuan padahal dalam struktur “kelasnya” mereka adalah subordinat atas lelaki atau masyarakat lelaki (patriakh).

Dalam hal ini Rinaldo tampil dengan gagasannya tentang agensi ketundukan kritis sebagai varian dari konsep multiple agency. Melalui penelitiannya tentang empat organisasi perempuan dan LSM perempuan di Indonesia (tiga berbasis agama- Rahima, Fatayat, perempuan PKS, dan satu feminis sekuler, Solidaritas Perempuan), ia melihat bahwa perempuan Muslim baik dalam organisasi berbendera Islam maupun sekuler berusaha mensintesakan antara perlawanan dan ketundukan. Melalui disertasinya ia mendiskusikan dinamika diskursus agensi religius pada perempuan yang pada kenyataanya tidak tunggal.

Rinaldo melihat agama sebagai skema kultural yang heterogen. Skema itu membentuk varian agensi dalam dinamika masyarakat yang demokratis. Ia kemudian membagi agensi ke dalam tiga varian yaitu agensi feminis inklusif (seperti SP), agensi kesalehan aktif (seperti perempuan PKS), dan agensi kesalehan kritis (Fatayat dan Rahima).

AGENSI KESALEHAN KRITIS sebagaimana dikemukakan Rachel Rinaldo adalah sebuah kapasitas yang memampukan perempuan melihat teks secara kritis dan bersifat publik! Karenanya agensi kesalehan kritis bergerak dengan terlebih dahulu memeriksa teks dengan kacamata keadilan gender agar selaras dengan tujuan Islam sebagai agama keadilan. Dan cara ini ini membedakan secara tegas dengan agensi kesalehan AKTIF seperti perempuan PKS yang melihat teks secara literalis, dan dalam aktivitasnya tunduk kepada patron yang konservatif dalam memposisikan perempuan.

Ciri paling penting dan menjadi pembeda paling nyata adalah cara menyikapi teks. Dengan kemampuan nalar dan metodologi dalam cara membaca teks, pada kelompok kesalehan kritis terdapat kesanggupan untuk kritis terhadap teks doktrinal. Agensi kesalehan kritis, menempatkan upaya individu untuk hidup dalam norma religius sebagai bentuk agensi namun ketundukkan itu dicerna dan ditimbang oleh pengetahuan dan pengalaman mereka sebagai perempuan yang kritis dalam melihat teks. Kapasitas itu memampukan mereka untuk menentukan di titik mana ajaran itu menindas dan di titik mana dapat membebaskan dan karenanya harus diperjuangkan!

Rinaldo menerang-jelaskan di mana batas antara kesadaran semu dan kesadaran kritis di antara perempuan-perempuan itu: yaitu ketika seorang perempuan berdaya untuk melakukan aksinya bukan dengan pasrah bongkokan kepada teks melainkan dengan melakukan penafsirannya secara kritis atas teks. Secara lebih konkrit misalnya ditunjukkan dalam cara menerima dan menolak poligami, atau kepemimpinan perempuan. Sebab bagi para pelaku kesalehan kritis, teks (agama) bukanlah Tuhan melainkan petunjuk (hudan) bagi orang yang taqwa untuk menuju Tuhan #Lies Marcoes 28 Oktober 2020

Islam, Demokrasi, dan Perdebatan yang Belum Usai

/0 Comments/in , /by

YOGYAKARTA — 

Lies Marcoes Natsir, Direktur Eksekutif Yayasan Rumah Kitab menceritakan satu kenangan bersama almarhum Presiden Indonesia keempat, Abdurrahmah Wahid alias Gus Dur. Dia ingat, suatu saat berada dalam forum seminar bersama Gus Dur di Erasmus Huis.

Tokoh Nahdlatul Ulama (NU) itu mengatakan, di banyak negara Islam, belum tentu perempuan diberi tempat sebaik di Indonesia. Di mana kondisi itu adalah konsekuensi logis, sejak adanya pesantren putri dan perempuan bisa masuk ke perguruan tinggi Islam. Langkah itu, membawa mereka ke banyak pilihan, seperti Fakultas Syariah, yang akhirnya memungkinkan perempuan menjadi hakim.

“Sesuatu yang di negara Islam lain tidak mungkin, pada waktu itu tahun 1957, perempuan bisa menjadi hakim. Jadi, penerimaan perempuan ada di ruang publik dan menduduki peran-peran yang strategis hampir tanpa diskriminasi, itu adalah satu ciri penerimaan atau kesesuaian Islam dan demokrasi,” ujar Lies.

Kenangan itu dipaparkan Lies dalam forum yang juga digelar Erasmus Huis dalam bingkai AE Priyono Democracy Forum, Jumat (16/10) sore. Kali ini, forum berbincang mengenai Islam dan Demokrasi: Kebebasan Individual dan Keadilan Sosial di Indonesia.

Moderat Sejak Lama

Lies ingin meyakinkan publik, bahwa Islam di Indonesia sejak lama sebenarnya bersifat moderat atau yang disebut sebagai washatiyah. Sikap moderat itu menjadi pilar yang menjamin perkembangan dan bersemainya demokrasi.

Faktornya, kata Lies, antara lain karena Indonesia memiliki dua organisasi sipil Islam yang kuat, yaitu NU dan Muhammadiyah. Indonesia juga memiliki pesantren, sebagai subculture dari Islam, dimana perempuan yang diwakili figur Bu Nyai, berperan sangat penting. Faktor ketiga, menurut Lies, Indonesia memiliki perguruan tinggi Islam, dimana moderasi beragama dikembangkan. Paling penting dari itu, salah satu ciri khas Islam di Indonesia, dimana demokrasi bisa berkembang, karena perempuan mendapatkan tempat di ruang publik.

Sayangnya, dalam periode Orde Baru, kondisi justru berubah. Dalam ideologi yang memadukan pengaruh Jawa dan militer, kata Lies, perempuan dipindah perannya ke belakang, yang dikenal dengan istilah “konco wingking”.

AE Priyono Democracy Forum, Islam dan Demokrasi Kebebasan Individual dan Keadilan Sosial di Indonesia, Jumat, 16 Oktober 2020. (Foto: screenshot)

“Yang paling menyedihkan, saya kira, sehingga kita punya masalah sekarang, di era Orde Baru kita tidak diberi kesempatan melakukan kontestasi, dengan pandangan-pandangan yang datang dari Islam,” tambah Lies.

Setelah reformasi kondisinya kembali berubah, ada kelompok yang di era ini justru kembali mengangkat ide-ide berdasar teks keagamaan. Demokrasi, kemudian,seolah muncul kembali pertentangannya dengan Islam.

Tantangan Bagi Muslim

Budhy Munawar Rachman, pengasuh Esoterika-Forum Spiritualitas menyebut beberapa kemungkinan, mengapa Indonesia masih memiliki masalah ketika persoalan Islam dan demokrasi sebenarnya sudah selesai.

“Pertama kali, mungkin kita harus ingat bahwa demokrasi ini sebenarnya sesuatu yang memang baru. Betul-betul baru untuk dunia Islam. Baru dalam arti, bahwa ini adalah norma internasional yang di dunia Islam belum dikenal. Walaupun ,kita bisa mencari akar demokrasi di dalam tradisi-tradisi Islam,” kata Budhy.

Karena baru itu, dibutuhkan refleksi yang mendalam dari komunitas muslim, terutama cendekiawan, tentang ide-ide yang berkembang di dunia Islam. Hal itu perlu agar persoalan ini menjadi bagian dari Islam, dari pemikiran Islam, kata Budhy.

Para pemikir muslim Indonesia, seperti Gus Dur, Nurcholis Madjid, dan banyak lainnya, menurut Budhy sebenarnya sudah menunjukkan kompatibilitas Islam dengan demokrasi. Budhy memberi contoh, negara-negara mayoritas muslim yang akhirnya memilih menerapkan demokrasi ketika merdeka, adalah bukti Islam selaras dengan demokrasi.

Dia juga meyakinkan, jelas tidak ada masalah demokrasi sebagai sebuah nilai. Persoalannya tinggal teknis penerapan demokrasi dalam kenyataannya.

“Tugas kita sebagai muslim sekarang ini adalah bagaimana meningkatkan mutu dari demokrasi tersebut. Masalah kita bukan, apakah Indonesia itu negara demokrasi atau bukan karena kita adalah negara demokrasi. Nilai apa yang disumbangkan kalangan muslim terhadap proses demokratisasi itu dan meningkatkan mutu demokrasi adalah tanggung jawab kita,” papar Budhy.

Polarisasi Kian Terasa

Peneliti yang sedang menempuh program doktor di Australian National University, Nava Nuraniyah, menyebut, kelompok-kelompok dalam Islam memberi dukungan politik yang berbeda di Indonesia.

Dalam dua Pemilu terakhir, posisi keduanya semakin terlihat karena dukungan yang terpusat pada dua kubu berseberangan. Karena hanya dua kubu itulah, polarisasi semakin terasa. Perbedaan dalam demokrasi sebenarnya sesuatu yang wajar, namun dalam kasus dua Pemilu terakhir, kondisi itu justru membahayakan demokrasi.

“Polarisasi yang berimbas kepada demokrasi, adalah ketika berbagai macam permasalahan yang ada di masyarakat, dari mulai perbedaan etnis, agama, sampai ketimpangan ekonomi, itu dikerucutkan, diesensialisasikan menjadi seakan-akan itu cuma satu jenis pembelahan identitas,” kata Nava.

Dia memberi contoh, yang terjadi di Amerika Serikat antara kelompok kulit putih dan imigran serta kulit hitam. Atau di India, yang terjadi antara Hindu dengan minoritas muslim. Di Indonesia, periode ini dikenal dengan perseteruan Kadrun dan Cebong. Karena polarisasi, Pemilu yang semestinya menjadi adu program kebijakan, berubah serupa perang suci antara dua ideologi, ujar Nava.

Di Indonesia, lanjut Nava, kubu yang dianggap pluralis menang dalam Pemilu, tetapi tidak menyelesaikan masalah. Dalam kasus pembubaran HTI misalnya, muncul banyak kritik karena prosedur itu tidak dilakukan melalui pengadilan.

Nava memaparkan, ada tiga mazhab dalam menyikapi kondisi yang saat ini terjadi, yang dibahas kalangan peneliti demokrasi. Aliran pertama adalah mereka yang percaya, bahwa demokrasi harus dibela dengan cara militan. Mereka percaya, kebebasan berbicara dan berkumpul bisa dibatasi untuk kelompok tertentu yang memang mengancam demokrasi. Namun, tindakan itu harus melalui jalur hukum, bukan keputusan sepihak seorang presiden.

Mazhab kedua adalah demokrasi liberal prosedural. Kelompok ini menegaskan, bahwa dalam demokrasi, negara harus mengakomodasi seluas-luasnya semua pendapat, bahkan bagi kelompok intoleran. Tujuan memberi akomodasi ini, karena pertimbangan lebih baik kelompok ini berada dalam sistem daripada bertambah radikal di luar. Jika mereka mengikut kompetisi politik yang fair, kelompok ini akan belajar menjadi lebih pragmatis. Di Indonesia, kelompok yang awalnya pro syariah, kemudian melunak karena dalam sistem demokrasi kelompok ini dipaksa melakukan proses take and give.

“Yang terakhir, sosial demokrasi. Ini lebih menekankan pada keadilan sosial, bahwa untuk memperkuat demokrasi, tidak cuma institusinya yang dikuatkan, tetapi juga rakyatnya dikuatkan. Pertama, ketimpangan ekonomi harus diselesaikan dahulu. Ketika rakyat menikmati akses setara dalam pendidikan, pekerjaan, kesehatan, dan kebebasan berpendapat dalam demokrasi, maka dengan sendirinya rakyat akan merasa memiliki dan membela demokrasi,” papar Nava. [ns/ab]

Sumber: https://www.voaindonesia.com/a/islam-demokrasi-dan-perdebatan-yang-belum-usai/5624093.html

Perempuan Alami Kematian Fisik dan Non Fisik

/0 Comments/in , /by

Selama beberapa tahun terakhir perempuan menjadi target dari kelompok fundamentalis. Sejumlah perempuan bahkan tidak berdaya dan hidupnya dibatasi dalam berbagai hal, terutama jauh dari ruang-ruang publik.

Oleh SONYA HELLEN SINOMBOR

22 Oktober 2020



Jakarta, Kompas – Kendati fenomena keterlibatan perempuan dalam kelompok fundamentalis terus menguat, hingga kini tidak banyak yang menyadari bahaya dan dampak luas yang dialami perempuan. Perempuan tidak hanya mengalami kematian secara fisik karena menjadi korban bom dan sebagainya, tetapi kehidupannya juga mengalami kematian non fisik pada jiwa, pikiran, kebebasan, dan kemandiriannya.

.

Ancaman fundamentalisme terhadap perempuan, terungkap dalam penelitian kualitatif yang dilakukan Rumah Kita Bersama (Rumah KitaB) di lima daerah urban yakni di Jakarta, Depok, Bekasi, Bandung, dan Solo Raya pada tahun 2019-2020. Di kalangan fundamentalis, perempuan dianggap sebagai sumber fitnah, karenanya fitrah perempuan adalah tunduk secara permanen kepada lelaki sebagai upaya mengatasi masalah sosial yang ditimbulkan oleh fitnah perempuan.

Penelitian ini berhasil meredefinisi apa itu kekerasan ekstrem. Kami melihat ada kematian non fisik yang dialami oleh perempuan yakni kematian jiwa, pikiran, kebebasan, dan kemandirian yang disebabkan oleh hegemoni pandangan tentang perempuan, bahwa perempuan itu sebagai fitnah dan fitrah.(Lies Marcoes)

“Penelitian ini berhasil meredefinisi apa itu kekerasan ekstrem. Kami melihat ada kematian non fisik yang dialami oleh perempuan yakni kematian jiwa, pikiran, kebebasan, dan kemandirian yang disebabkan oleh hegemoni pandangan tentang perempuan, bahwa perempuan itu sebagai fitnah dan fitrah,” ujar Lies Marcoes, Direktur Rumah KitaB, pada Seminar Internasional “Kekerasan Berbasis Gender Akibat Fundamentalisme dan Pemetaan Resiliensi Perempuan”, Rabu (21/10/2020) secara daring.

.

Seminar yang diselenggarakan Rumah KitaB bekerja sama dengan the Sydney Southeast Asia Centre (SSEAC) The University of Sydney dan Kresna Strategic, membahas temuan penelitian dan rekomendasi akademis untuk advokasi kebijakan, terkait upaya mengatasi kekerasan ekstrem di Indonesia dengan memperhatian aspek-aspek relasi jender dalam membaca perkembangan fundamentalisme di Indonesia.

.

Menurut Lies dampak yang dialami para perempuan di kelompok fundamentalisme, melalui sejumlah pandangan “tersamar” yang menimbulkan rasa khawatir, takut, rasa bersalah dan tak berdaya, serta rasa tergantung yang sangat besar kepada laki-laki yang diyakini akan menyelamatkan perempuan.

.

“Kami menyaksikan bahwa ajaran ini berkawan dan berkawin dengan kapitalisme dan pasar yang memanfaatkan sentimen kesalehan sebagai pembeda dengan produksi-produksi yang mencirikan sebagai sesuatu yang lebih baik dari yang lain,” tegas Lies yang menyampaikan hasil penelitian bersama Nur Hayati Aida, peneliti Rumah KitaB.

.

Narasi sama

.
Dari penelitian yang mengusung tema “Identifikasi Kekerasan Berbasis Gender terhadap Perempuan akibat Intoleransi dan Fundamentalisme dan Pemetaan Resiliensi Perempuan melalui Penelitian Feminis” tersebut, Aida mengungkapkan ada sejumlah temuan kunci pandangan kelompok fundamentalis tentang perempuan, yang meskipun disuarakan atau dinarasikan oleh beragam orang di beberapa wilayah tetapi narasi yang diajarkan mengenai perempuan itu hampir persis  sama dan serupa.

.

Misalnya, soal perempuan sebagai sumber fitnah (sumber kegonjangan dan kekacauan sosial). Karena itu, keberadaan perempuan harus tertutup bukan hanya secara fisik tetapi juga relasi sosial atau ruang publik.
Karena sumber fitnah, maka fitrah perempuan, adalah tempat perempuan hanya di rumah, baik sebagai anak ketika ia belum menikah atau berperan sebagai istri dan ibu ketika ia sudah menikah. Posisi laki-laki baik sebagai ayah, terutama sebagai suami sangat penting.
“Betapa besarnya posisi laki-laki di kehidupan perempuan. Kalaupun perempuan boleh memiliki pekerjaan di luar rumah, itu hanya ada dua hal yaitu di bidang pendidikan dan di bidang kesehatan,” ujar Aida.
.

Dari  sisi seksualitas, ajaran kelompok fundamentalis juga mengontrol tubuh perempuan, melalui apa yang boleh dan tidak boleh dilakukan oleh perempuan, sehingga perempuan kehilangan otoritas tubuh dan seksnya.  Baik janda ataupun gadis akan dipaksa harus menikah.
“Karena apa? Menikah adalah salah satu cara supaya perempuan tidak lagi menjadi fitnah,” kata Aida.

.

Ahmad Nurwakhid, Direktur Pencegahan Badan Nasional Penanggulangan Terorisme Badan Nasional Penanggulangan Terorisme (BNPT) penanggulangan radikal terorisme merupakan harus menjadi tanggung jawab kita bersama, tidak bisa hanya diserahkan kepada pemerintah, tetapi semua pihak harus terlibat.
“Yang paling utama adalah membangkitkan civil society terutama silent majority, yang mayoritas moderat. Tapi masyarakat Indonesia yang mayoritas mereka  silent, sementara kelompok radikal teroris ini sedikit tapi berisik, terutama di media sosial. Ini yang harus kita bangkitkan,” katanya.

.

Prof Michele Ford (Sydney Southeast Asia Center The University of Sydney, Australia) menilai dampak fundamentalis semakin membahayakan perempuan, kemungkinan karena selama ini suara-suara progresif dalam dunia Islam di ruang publik agak kalah dibandingkan suara-suara yang lebih konservatif.

.

“Jadi mungkin ada kebutuhan untuk meraih kembali ruang-ruang publik dan menempatkan wacana yang lebih progresif, yang lebih lebih mengakui kemungkinan perempuan bisa hidup secara berdaulat, tapi juga bisa jadi orang Islam yang baik,” ujar Michele.

 

Sumber: https://kompas.id/baca/humaniora/dikbud/2020/10/22/perempuan-alami-kematian-fisik-dan-non-fisik/

rumah kitab

Merebut Tafsir: Fitnah, Fitrah, dan Kekerasan Berbasis Gender

/0 Comments/in , /by
Oleh Lies Marcoes
.
Hari ini, 21 Oktober 2020, Rumah KitaB mempresentasikan penelitiannya tentang fundamentalisme (dalam) Islam dan dampaknya kepada kekerasan berbasis gender. Penelitian satu tahun di lima kota ini menyajikan temuan yang layak timbang untuk merumuskan penanganan kekerasan ekstrem di Indonesia. Empat pertanyaan diajukan dalam penelitian etnografi feminis ini: pandangan tentang perempuan, sosialisasi ajaran, dampak, dan resiliensinya.
Fundamentalisme dalam penelitian ini dimaksudkan sebagai paham atau ideologi yang apapun jenis kelompoknya telah memperlakukan teks secara literal dan karenanya pandangannya merasa paling otentik, otoritatif, dan paling benar. Atas dasar itu, watak ideologinya menjadi anti keragaman. Klaim atas otentisitas kebenarannya mengancam secara fisik, non-fisik atau simbolik kepada pihak lain yang berbeda. Ini disebabkan oleh ajaran tentang al walâ’ wal barâ’, sebuah sikap loyal kepada kelompoknya dan melepaskan diri dari keterikatan kepada pihak lain di luar kelompoknya. Konsep itu melahirkan sikap eksklusif, intoleran, dan dapat membenarkan kekerasan untuk memaksakan pandangannya.
.
Hasil paling menonjol dari penelitian ini adalah tuntutan untuk mengkaji ulang tentang kekerasan ekstrem. Selama ini konsep itu didominasi oleh cara pandang maskulin patriarki yang menguncinya ke dalam kekerasan fisik: bom bunuh diri, penyerangan aparat, money laundering, yang keseluruhannya berpusat pada gangguan keamanan negara terkait radikalisme dan terorisme. Cara kaji serupa itu, mengabaikan kekerasan ekstrem lain yang terjadi setiap hari yang dialami perempuan dalam kehidupan sehari-hari. Kekerasan itu mengancam keamanan insani berupa kematian jiwa, kematian akal sehat yang merampas kebebasan berpikir dan berupaya.
.
Penelitian ini mencatat kekerasan atas keamanan insani perempuan ini juga mengancam pilar-pilar yang selama ini menjadi penyangga kekuatan Islam Indonesia sebagai Islam yang toleran yang peduli pada keragaman sebagai warisan tak ternilai dari Islam Indonesia yang moderat/ wasathiyah.
.
Berdasarkan empat pertanyaan penelitian, secara berturut-turut penelitian ini mencatat sejumlah temuan. Pertama soal apa dan siapa perempuan. Melalui hegemoni ajaran, perempuan terus menerus ditekankan sebagai sumber fitnah (keguncangan) di dunia. Kehadirannya, terutama di ruang publik menjadi lantaran instabilitas moral yang (dapat) merusak tatanan sosial bahkan ekonomi. Untuk mengatasi hal itu, perempuan karenanya musti tunduk pada fitrahnya sebagai pihak yang harus dikontrol, diawasi, dicurigai dan batasi hadirnya di ruang publik baik secara langsung maupun simbolik.
.
“Iman mah kuat, ini si“amin” yang tak kuat. Keluhan personal seorang guru- pemilik si “amin” itu segera menjadi landasan keluarnya regulasi yang kewajiban murid dan guru perempuan (muslimah) memakai jilbab. Ini terjadi di sebuah SMA Negeri di salah satu lokasi penelitian ini. Namun hal sejenis dalam upaya menormalisasikan konsep perempuan sebagai fitnah dapat ditemukan di kelembagaan mana saja hingga perempuan sendiri merasa “salah tempat”.
.
“Setiap kali mau berangkat kerja, rasanya seperti mau ke tempat maksiat, sejak di jalan, di pabrik sampai pulang saya terus ikhtilat [bercampur dengan bukan muhrim]”. Keluhan seorang buruh perempuan yang telah berpakaian rapat ini akhirnya berujung pada “pilihan” mundur dari dunia kerja.
.
Kedua, ajaran serupa itu disosialisasikan dan dinormalisasikan lewat ragam cara. Cara konvensional seperti ceramah:
“Biar nangis darah, Bu, fitrah wanita mah tidak mungkin bisa sama dengan laki-laki, pertama wanita tak bisa sempurna ibadahnya karena ditakdirkan haid, nifas, perempuan suka ghibah (gosip), suka riya (pamer) suka tabarruj (dandan); kedua Allah sudah mengunci, sudah menetapkan laki-laki adalah pemimpin atas perempuan.
.
Ceramah lain di tempat lain begini ujarnya:
“Allah telah menetapkan kepala keluarga itu laki-laki, pencari nafkah itu laki-laki. Bagi yang tidak ada suami, yang jomblo, sama saja. Mereka tanggungan Bapaknya, atau walinya […] Namun Barat telah mengubahnya [..] Wanita sekarang ikut mengejar karier, anak dan rumah ditinggal. Laki-laki kehilangan martabatnya. Aturan Allah laki-laki memimpin, jelas itu, tapi ikut-ikutan [Barat], perempuan jadi manajer, jadi direktur, laki-laki jadi bawahan, hasilnya apa? Ketika ada pelecehan, minta Undang-Undang KDRT, UU Penghapusan Kekerasan Seksual. Kan lucu…, kalian yang tak nutup aurat, kalian yang nggak mau di rumah, pas kena resikonya kalian nyalahin laki-laki”.
.
Sepintas ungkapan itu masuk akal. Terutama bagi mereka yang meyakini bahwa ruang publik sepenuhnya milik lelaki didasarkan kepada teks yang menyatakan lelaki adalah pemimpin bagi perempuan. Namun ceramah serupa yang disuguhkan sebagai keyakinan kebenaran dan bukan sekedar pendapat, dapat merontokkan harapan perempuan untuk layak di ruang publik sekaligus membenarkan ruang publik memang tak aman bagi mereka.
Sosialisasi dan normalisasi ajaran perempuan sebagai fitnah ini gencar bukan main. Ini dilakukan melalui ragam platform sosial media serta kampanye kreatif lainnya. Dalam 13 minggu, peneliti di suatu wilayah, misalnya peneliti mencatat ada 23 flyer yang menyebarkan ajakan perempuan berhijrah.
.
Ketiga, ajaran dan ujaran yang disampaikan terus menerus setiap hari itu mampu membobol mental mereka. Mereka cemas, takut, merasa tidak aman oleh sebuah hidden power yang terus menggedor kesadaran mereka bahwa mereka memang ditakdirkan sebagai suluh neraka. Pengecualiannya adalah jika mereka pasrah ikhlas pada apapun yang didapat dari suami sebagai imamnya.
.
Benar, suami adalah pencari nafkah, itu wajib. Tapi kalau ibu-ibu ikhlas atas apapun pemberian suami, tidak ngomel, tidak melawan, tidak maido (mencela), jannah menanti ibu dari mananpun pintu masuknya”.
.
Namun pelanggengan ajaran dan ujaran ini tak terjadi tanpa kuasa atas modal dan pasar.
“Mau jilbab Dewi Sandra, atau hijab Umi Pipik, atau Peggy Melati Sukma Umi jual, dulu juga jual kerudung bordir model Ibu Gus Dur, tapi sekarang nggak laku lagi, lagian kan nggak syar’i, pakai kerudung tapi leher kelihatan, mana bisa, makanya nggak laku saya juga nggak jual lagi.”
“Aurat perempuan ya aurat, mau bayi mau dewasa, barangnya itu-itu juga. Laki-laki banyak juga yang kegoda lihat aurat bayi perempuan. Jadi bukan asal jualan, kita jualan untuk dakwah, menghindari setan masuk ke pikiran, biar nggak terjadi zina, minimal ndak zina mata.”
.
Adopsi terhadap pandangan serupa ini juga nggak recehan. Mengikuti keyakinan bahwa tempat terbaik perempuan adalah di rumah, para subyek penelitian ”menerima” pembatasan ruang gerak ekonomi dan sosialnya. Sebagian besar, terutama kaum pendatang, seperti para pekerja urban, mengalami keterputusan dengan akar tradisinya karena ajaran [baru] yang mereka ikuti telah memutus mewajibkan untuk seluruh keterhubungan mereka dengan kampung (tradisi beragama, tradisi budaya, cara berpakaian, cara berkeluarga dan cara bersilaturahmi) dengan alasan untuk menghindari perbuatan dosa besar dari bid’ah. Hal ini memunculkan ketergantungan mereka kepada kelompok-kelompok barunya di kota yang diikat oleh keyakinan-keyakinan baru mereka dalam ragam kelompok seperti salafi. Seorang mantan buruh di Bekasi mengurai kegelisahannya.
“Kadang saya kangen pulang ke Jawa (xx), tapi di kampung tidak ada yang pakai hijab begini, Ibu saya karena belum paham juga tidak setuju saya pakai baju ini. Maklum ibu saya petani. Lebaran tahun lalu tersiksa rasanya karena banyak yang nggak ngaji sunah. Wara wiri tetangga saudara-saudara naik motor kreditan, isi rumah mebel baru kreditan. Padahal itu semuanya hasil riba, haram. Badan saya rasanya panas.”
.
Namun penelitian ini juga mencatat ragam perlawanan perempuan meskipun tidak/ belum membentuk agensi. Paling jauh berupa adaptasi terhadap perubahan- perubahan itu, atau perlawanan tanpa kekuatan pengorganisasian dan apalagi sikap kritis. Sebagian bahkan ”melawan” karena tak punya kesanggupan untuk ikut hijrah akibat kemiskinananya.
.
Demikianlah kekerasan ekstrem yang terpetakan dalam penelitian itu. Ini hanya dapat bisa dibaca dengan kaca mata yang peka dan sanggup membaca bagaimana perempuan dibentuk dan didefinisikan. Sistem patriarki telah melanggengkan kuasa laki-laki terhadap perempuan melalui kontrol, dan kepemilikan yang distrukturkan oleh ideologi dan sistem keyakinan. Padahal kontrol, kuasa, dan kepemilikan itu sangat rentan memunculkan kekerasan; fisik non-fisik serta hal-hal yang diakibatkan oleh sistem dominasi dan struktur yang menghasilkan ketidaksetaraan.
Situasi ini semakin gayeng karena pasar dan modal ikut melanggengkannya melalui konsep barang dan jasa serba syar’i. Namun, sikap negara yang seolah menarik jarak dari campur tangan terhadap masuk dan berkembangnya pandangan ekstrem serupa ini, telah melanggengkan kekerasan terhadap perempuan melalui hegemoni nilai-nilai patriarki yang terkandung dalam tafsir dan praktik keagamaan fundamentalis.
.
Hal ini jelas tak bisa terus berlangsung. Karenanya, penelitian ini merekomendasikan hal-hal yang seyogyanya dilakukan negara, masyarakat sipil, pelaku usaha utamanya para pendukung Islam moderat Indonesia secara lebih luas. Mewujudkan human security yang komprehensif dengan menggunakan perspektif gender yang mengharuskan tersedianya sistem perlindungan (protection) sekaligus pemberdayaan (empowerment) akibat cuci otak fitnah dan fitrah.
.
[] #Lies Marcoes 21102020

Fatema Mernissi: Aisyah Teladan Feminisme, Bukan Cuma Romantisme

/0 Comments/in , /by

Fatema Mernissi mengkritik interpretasi agama yang berpusat pada lelaki. Baginya, Aisyah adalah spirit kritik bias gender dalam Islam.

Infografik Al Ilmu Nuurun Fatema Mernissi

Kisah romantis Nabi Muhammad dan Siti Aisyah belakangan menjadi buah bibir di mana-mana gara-gara lagu “Aisyah Istri Rasulullah” yang menjadi viral. Bagi sarjana perempuan Maroko, Fatema Mernissi, Aisyah lebih dari sekadar romantis. Istri Nabi Muhammad ini merupakan teladan feminis utama. Kritiknya pada narasi hadis yang diriwayatkan para sahabat, di mata Mernissi, menjadi contoh bagi spirit kritik dalam Islam. Sikap Aisyah itu sekaligus dipandang sebagai pesan orisinal agama untuk pemberdayaan perempuan.

Dalam Women and Islam: An Historical and Theological Enquiry (1991), Mernissi merekam setidaknya dua narasi. Pertama, kisah sengit antara Aisyah dan Abu Hurairah. Aisyah berang lantaran hadis yang diriwayatkan Abu Hurairah berbunyi, “Seorang perempuan masuk neraka karena ia membiarkan kucing betina kecil kehausan.” Kepada Abu Hurairah, Aisyah mengkritiknya, “Masa, sih, Tuhan menghukum seseorang karena seekor kucing? Abu Hurairah, lain kali Anda meriwayatkan hadis Nabi, hati-hati!” Abu Hurairah, periwayat hadis yang memelihara kucing seperti arti namanya, membela diri. Di sisi lain Aisyah membela perempuan atas nama kasih sayang Tuhan. Aisyah juga tak senang dengan hadis lain yang menyatakan salat seseorang bisa batal jika perempuan, keledai, dan anjing hitam lewat. Kedua, kritik Aisyah kepada Abu Bakrah (bukan Abu Bakar al-Siddiq) yang meriwayatkan sebuah hadis lain yang menyudutkan perempuan soal perselingkuhan.

Cara membaca Mernissi atas kedua contoh di atas sangat menarik. Pakar hadis ternama di Amerika, Jonathan Brown, dalam Hadith: Muhammad’s Legacy in the Medieval and Modern World (2009) menyebut Mernissi memakai psikoanalisis sejarah dalam membaca data yang dikumpulkan dari sumber kritik riwayat hadis. Mernissi berargumen bahwa Abu Hurairah memendam permusuhan pribadi terhadap perempuan dan narasi hadis Abu Bakrah digunakan untuk menjilat khalifah Ali bin Abi Talib yang telah mengalahkan Aisyah pada Perang Unta tahun 656 M.

Dengan menggunakan kritik periwayat hadis, Mernissi bilang bahwa Abu Bakrah harus dicoret sebagai periwayat hadis dengan kriteria ia telah berbohong. Dikisahkan, suatu kali Abu Bakrah pernah mencambuk seseorang yang difitnah melakukan perzinahan, padahal ada saksi palsu. Meskipun hadisnya sahih, dalam kacamata Mernissi melalui kritik Aisyah, narasi itu perlu diperiksa dengan saksama karena ada bias misoginis dalam periwayat hadis.

Investigasi Mernissi dengan kacamata modern atas apa yang ia anggap sebagai “tradisi misogini” ialah untuk meneroka ulang teks-teks yang dianggap ajek dan suci. Karena, teks suci ini sering digunakan sebagai “senjata politik” atau lebih tepatnya “senjata dominasi dan kontrol”. Di ruang sejarah yang berbeda, Mernissi mengungkapkan hadis digunakan sebagai senjata politik yang ampuh bukan hanya dalam menyudutkan perempuan, tapi juga teror politik seperti tertimpa pada pembunuhan Presiden Anwar Sadat.

Berakar dari Tradisi

Bersama Leila Ahmed, penelaahan Mernissi memberi landasan kuat pada kajian gender dan Islam. Seperti halnya Ahmed, Mernissi mengungkap kurangnya partisipasi perempuan dalam produksi ilmu pengetahuan periode klasik berakibat pada pemahaman ilmiah yang menyebut tradisi Islam sebagai androsentris (berpusat pada kaum lelaki). Baik Ahmed dan Mernissi mengkritik otoritas keagamaan yang dominan dikuasai lelaki. Kaum lelaki berpikir, menulis, dan menafsirkan teks keagamaan tentang berbagai hal termasuk menciptakan normativitas etis atau yang tegas disebut Zahra Ayubi dalam Gendered Morality (2019) sebagai “normativitas lelaki”.

Karya Ahmed dan Mernissi pada 1990-an dipandang memberi inspirasi untuk mengkritik kuasa pengetahuan masa lalu bagi generasi sarjana yang lebih muda, baik perempuan maupun lelaki, dalam menelaah tradisi Islam yang memberi ruang pada kesetaraan gender. Sejumlah aktivis perempuan ternama di Indonesia, seperti Farha Ciciek dan Lies Macoes Natsir beserta jaringan lembaga sosial yang memperjuangkan kaum perempuan, menjadikan pemikiran feminisme Mernissi sebagai salah satu rujukan intelektual penting.

Penerimaan Mernissi sangat luas khususnya pada aktivis perempuan di dalam ormas keagamaan besar. Di dalam tubuh Nahdlatul Ulama, organisasi yang mewadahi pikiran majemuk, Mernissi bersama pemikir progresif dari India, Asghar Ali Engineer, menjadi banyak dipakai untuk memeriksa bias politik penafsiran dalam berbagai kitab kuning. Gaung pemikiran progresif ini, dalam konteks Indonesia, dimeriahkan pemikir lelaki seperti Husein Muhammad yang dengan kreatif membaca tradisi masa lalu dengan sudut pandang berbeda.

Jika kritik dalam tradisi pesantren mewarisi berbagai penafsiran kitab kuning dari masa lalu, kritik Mernissi juga sama: ia berangkat dari lingkungan terdekatnya. Kendati lahir dari orang tua yang tidak poligami, Mernissi tumbuh besar di dalam harem, ruang khusus perempuan, bersama ibu dan neneknya yang buta huruf. Neneknya ialah salah satu dari sembilan istri kakeknya.

Bagian dari pengalaman harem itu ia tuliskan dalam refleksi indahnya dalam Dreams of Trespass: Tales of a Harem Girlhood (1994) dan Scheherezade Goes West: Different Cultures, Different Harems (2000). Imajinasi Barat soal cerita harem dan Seribu Satu Malam dalam sejarah panjang orientalisme menjadikan cerita pribadi Mernissi memikat. Metafora Mernissi soal harem sebagai pemenjaraan intelektual dan spiritual menjadi terkenal dan mendemistifikasi maknanya. Misalnya ketika ia menulis, “Kamu berada dalam harem ketika dunia tak membutuhkanmu.”

Islam Bukan Hanya untuk Lelaki

Pikiran maju ayahnya mendorong Mernissi untuk sekolah. Ia belajar banyak dari tradisi puisi pra-Islam semasa SMA bersama gurunya, Mohamed Chafik. Melalui kelas puisi itu, Chafik menumbuhkembangkan tradisi dialog. Dalam tradisi Maroko, baik suku Arab maupun Berber, puisi kerap ditimbang sebagai sihir karena menyalakan kekuatan dengan keindahan.

Mernissi kemudian kuliah di Universitas Muhammad V di Rabat dan melanjutkan studi pascasarjana di Universitas Sorbonne, Paris. Ia lalu menggondol gelar doktor dari Universitas Brandeis, Boston pada 1973. Disertasinya menyorot soal hubungan keluarga dan relasi politik di Maroko pascakolonial dan dibukukan empat belas tahun kemudian menjadi Beyond the Veil: Male-Female Dynamics in Modern Muslim Society. Setelah lulus doktor ia kembali ke Universitas Muhammad V untuk mengajar dan aktif meneliti hingga memperoleh pengakuan internasional.

Mernissi adalah suara feminisme Islam, meski ia tidak pernah menyebutnya demikian. Pemikirannya tak lahir dari dorongan sekuler Barat untuk membebaskan perempuan. Seperti diungkapkan di awal tulisan ini, ia masuk ke dalam khazanah Islam untuk menemukan formula penafsiran sesuai dengan tradisi agama.

Menurut Mernissi dalam The Veil and the Male Elite (1991), Al-Qur’an, hadis Nabi, serta tradisi Islam tidak mempertentangkan hak-hak perempuan. Jika ada lelaki modern mempermasalahkan posisi perempuan, katanya, itu lebih karena hak-hak perempuan berseberangan dengan kepentingan dan selera elite lelaki, bukan berasal dari teks dan tradisi agama. Penafsiran elitis dalam kritik Mernissi ditelanjangi sebagai bukan bagian dari kesakralan agama, melainkan bersifat egoistis dan sangat subjektif. Islam tidak diturunkan dari langit untuk melayani selera mereka, melainkan demi kesetaraan antar-sesama manusia.

Karena itu Mernissi menjadi penting sebagai wakil dari feminis Islam yang tidak harus mengikuti model feminisme sekuler. Ia adalah suara feminis lain dari pinggiran, subaltern, dan tidak mengikuti pusaran feminisme Barat yang Eurosentris, sangat antiagama, dan tak cukup mewakili kepentingan masyarakat di Dunia Ketiga. Tidak salah bahwa penerimaan atas gagasan Mernissi di Indonesia, seperti disebut di atas, adalah karena ia masih menganggap penting tradisi agama yang membebaskan. Ia merupakan suara untuk memperjuangkan kesetaraan dan keadilan sosial melalui penelaahan kembali doktrin agama, bukan mengenyahkannya.

Keprihatinan pada persoalan modern menjadikannya sangat aktif merespon isu-isu terkini. Ketika di dunia Arab ramai isu soal Islam dan demokrasi, ia menulis buku soal itu dengan menggali secara kreatif dari khazanah klasik dan menyuarakan harapan untuk perubahan. Bukunya yang lain, The Forgotten Queens of Islam (1993), adalah pembelaan langsungnya atas Benazir Bhutto yang menjadi Perdana Menteri Pakistan pada 1988 dan mengkritik sikap patriarkis sebagian muslim yang mempertanyakan Bhutto.

Hadis Nabi “Tidak akan berjaya suatu masyarakat jika perempuan menjadi pemimpin” ditilik Mernissi sebagai hadis yang mengacu pada Persia yang dipimpin perempuan tak berbakat. Sikap Mernissi ini ikut pula menjadi landasan bagi para aktivis perempuan Indonesia yang membela kepemimpinan Megawati Soekarnoputri.

Kini peran perempuan sudah umum berkiprah dalam berbagai bidang ekonomi, sosial, dan politik di berbagai negeri muslim, termasuk yang terkini di Arab Saudi. Suara Mernissi ikut mendorong perubahan ini: perubahan yang tak melulu mengagungkan cerita romantis Aisyah bersama Nabi Muhammad, tapi menempatkan perempuan sebagai figur sentral dalam politik penafsiran agama.

Sumber: https://tirto.id/fatema-mernissi-aisyah-teladan-feminisme-bukan-cuma-romantisme-fqol

Suara yang Tak Terdengar di Keriuhan

/0 Comments/in , /by

Perempuan yang merupakan separuh populasi memiliki peran besar dalam kemajuan masyarakat apabila memiliki kuasa atas dirinya.

 

Dalam lima kali webinar terbatas secara berkala, lembaga riset Yayasan  Rumah Kita Bersama memaparkan hasil penelitian lapangan mengenai kekerasan berbasis jender akibat fundamentalisme agama.

Perempuan mengalami kekerasan simbolik, psikologis, ekonomi, bahkan fisik karena paham fundamentalisme berbasis agama menempatkan perempuan sebagai penggoda, penyebab kekacauan, dan sumber fitnah. Karena fitrah tersebut, hidup perempuan harus diatur dan dikendalikan laki-laki.

Terjadi pembagian kerja secara ketat, perempuan berada di ranah domestik, menutup rapat tubuh, patuh penuh kepada suami atau laki-laki di dalam keluarga. Untuk menertibkan perempuan, ada yang membolehkan kekerasan fisik kecuali wajah. Pengorbanan perempuan itu akan terbayar kelak di alam keabadian atau ketika negara sudah menerapkan paham fundamentalisme.

Penelitian kualitatif Yayasan Rumah Kita Bersama (Kitab) di Jakarta, Depok, Bekasi, Bandung, dan Solo terhadap 165 informan pada September 2019 hingga Juli 2020 memperlihatkan praktik dan ideologi fundamentalisme berbasis agama terus berjalan. Penelitian lapangan dilakukan hingga Maret 2020 karena dibatasi pendemi Covid-19.

Fundamentalisme dipersoalkan karena sifatnya yang antikeragaman dan mengklaim sebagai paling benar dalam keyakinan, kesukuan/ras, ideologi, bahkan kebudayaan.

Peneliti Rumah Kitab, Lies Marcoes Natsir, menyebut, fundamentalisme dalam penelitian ini dimaknai sebagai  paham yang, apa pun jenis kelompoknya, memperlakukan teks keagamaan secara tekstual sebagai kebenaran mutlak. Karena itu, penganut paham ini menganggap pandangan keagamaan mereka paling benar, otentik, dan otoritatif. Fundamentalisme dipersoalkan karena sifatnya yang antikeragaman dan mengklaim sebagai paling benar dalam keyakinan, kesukuan/ras, ideologi, bahkan kebudayaan.

Jumlah persis penganut paham fundamentalis tidak terdata, tetapi temuan riset di lima kota ini memberi cukup alasan untuk mengetahui lebih dalam apa dampaknya terhadap perempuan dan masyarakat.

Ajakan mengikuti paham ini melalui berbagai cara, menyesuaikan kondisi sosial dan ekonomi wilayah. Mulai dari ajakan melalui media sosial, pertemuan dakwah secara fisik, menggunakan bahasa yang mudah dimengerti dan populer, hingga yang tegas menutup diri dari yang dianggap tidak sesuai ajaran.

Buruh pabrik tertarik mengikuti kelompok fundamentalis karena merasa rentan dan teralienasi

Di Bekasi, informan yang bekerja sebagai buruh pabrik tertarik mengikuti kelompok fundamentalis karena merasa rentan dan teralienasi ketika keluar dari komunitas kampung halamannya untuk bekerja di kawasan industri. Di Solo, perempuan yang berdaya secara ekonomi sebagai pengusaha dan pedagang batik di Laweyan yang biasa disebut Mbok Mase, ditarik ke ranah domestik melalui suami dan orangtuanya. Di Bandung, perempuan yang baik diukur dari pakaiannya dan diajak meninggalkan tradisi, seperti mendoakan dalam acara peringatan khusus orang yang sudah meninggal.

Perempuan yang bergabung di dalam kelompok-kelompok tersebut umumnya merasa membutuhkan pegangan di tengah perubahan cepat masyarakat sekitarnya. Agama menjadi pilihan karena dianggap dapat memberi tuntunan hidup yang membawa keselamatan dunia dan akhirat.

Menolak yang berbeda

Di dalam wacana politik mengenai Indonesia, banyak ahli dan aktivis demokrasi sepakat Indonesia tengah mengalami tanda-tanda kemunduran demokrasi. Kemunduran itu belum menuju hancurnya demokrasi, tetapi memengaruhi kehidupan masyarakat.

Indonesia dianggap berhasil melakukan transisi menjadi negara demokrasi setelah melalui peralihan rezim pada tahun 1998. Demokrasi penting untuk membawa masyarakat menjadi lebih sejahtera, bahagia, dan berkelanjutan. Masyarakat dapat ikut berpartisipasi dan mengawasi pembangunan tanpa rasa takut. Berbagai komunitas dan kelompok masyarakat yang beragam, terutama kelompok minoritas, dapat hidup damai meski berbeda-beda.

Buku Democracy in Indonesia, from Stagnation to Regression? yang diluncurkan dan didiskusikan pada Rabu (23/9/2020) dan Jumat (25/9) mengajukan sejumlah hasil penelitian serta pengamatan terhadap perkembangan demokrasi Indonesia dalam 10 tahun terakhir.

Demokrasi Indonesia belum terancam runtuh, tetapi terdapat beberapa tanda menunjukkan mulai ada kemunduran.

Buku ini masih menggunakan tanda tanya pada subjudul, From Stagnation to Regression?  Isi buku ini berargumentasi, demokrasi Indonesia belum terancam runtuh, tetapi terdapat beberapa tanda menunjukkan mulai ada kemunduran.

Untuk mendukung argumen yang tertera pada judul, buku yang ditulis sejumlah peneliti dari Indonesia dan pengamat Indonesia ini  mengajukan contoh-contoh langkah yang diambil pemerintah, tindakan elite politik, dan masyarakat. Editor buku adalah Thomas Power, pengajar Department of Indonesian Studies, School of Languages and Cultures, University of Sydney, dan Eve Warburton, postdoctoral fellow, Asia Research Institute, National University of Singapore, dan diterbitkan ISEAS.

Salah satu topik bahasan buku adalah munculnya politik populis secara nyata yang digunakan individu, pimpinan partai politik, dan kelompok-kelompok di masyarakat, termasuk kelompok keagamaan, untuk memobilisasi massa secara langsung.

Membangun hubungan langsung dengan massa, warga, atau umat adalah salah satu ciri politik populis. Menurut Liam Gammon, salah seorang penulis dalam buku ini, cara hubungan langsung tersebut, antara lain, dengan memunculkan politik identitas atau kebijakan redistribusi, misalnya melalui berbagai bentuk program bantuan bagi masyarakat.

Politik identitas banyak menjadi sorotan karena ikut menyebabkan masyarakat terbelah.

Politik identitas banyak menjadi sorotan karena ikut menyebabkan masyarakat terbelah. Dalam Pemilu 2019, politik identitas sangat kuat dimainkan para peserta pemilu. Menjelang peringatan peristiwa 30 September 2020, politik identitas kembali dimainkan.

Di tengah keriuhan politik praktis pada aras makro, ada yang luput dari pengamatan: subordinasi perempuan melalui politik identitas di tingkat komunitas seperti ditunjukkan hasil penelitian Rumah Kitab. Pendekatan populis dilakukan tanpa riuh-rendah, melalui  pendekatan ajaran agama dan daya tarik personal, langsung pada sasaran untuk menarik pengikut.

Wacana inklusif

Seberapa luas paham ini memengaruhi masyarakat, belum terdata.  Akan tetapi, temuan Rumah Kitab memperlihatkan kelompok fundamentalis menyebar di kawasan cukup luas, sebagian memiliki latar belakang yang menunjang munculnya paham fundamentalisme.

Penundukan perempuan melalui domestikasi bernilai strategis. Melalui penugasan perempuan sebagai pengasuh anak-anak, transmisi pemahaman fundamentalisme dapat terjadi langsung.

Dengan bekerja di luar rumah, perempuan memiliki kesempatan bertemu dan membahas berbagai hal yang meningkatkan pengetahuan dan kapasitasnya.

Amartya Sen, penerima Nobel Ekonomi, dalam bukunya Development as Freedom menegaskan pentingnya agensi perempuan dalam pembangunan. Perempuan yang bekerja dan mendapat penghasilan bernilai ekonomi  akan meningkat agensinya. Memiliki penghasilan menaikkan daya tawar perempuan di dalam keluarga untuk terhindar dari kekerasan. Dengan bekerja di luar rumah, perempuan memiliki kesempatan bertemu dan membahas berbagai hal yang meningkatkan pengetahuan dan kapasitasnya. Jika hal buruk terjadi di dalam rumah, perempuan memiliki peluang lebih besar untuk sintas.

Catatan Rumah Kitab dari hasil penelitian ini adalah belum tersentuhnya potensi kekerasan berbasis agama oleh berbagai program kesetaraan jender pemerintah ataupun lembaga nonpemerintah. Wacana keagamaan yang inklusif, toleran, dan interpretasi teks keagamaan yang lebih terbuka perlu dipopulerkan yang mengisi kebutuhan individu dan komunitas terhadap persoalan sehari-hari.

 

Sumber: https://bebas.kompas.id/baca/bebas-akses/2020/10/10/suara-yang-tak-terdengar-di-keriuhan/?fbclid=IwAR0tmLuiDI-_H1s1x4MPCGP8V09Wiee-tBIhRNLh25tPOuus7reiudJp_Oo

rumah kitab

Merebut Tafsir : Analisis dan Kebijakan Gender untuk Disabilitas

/2 Comments/in , /by
Oleh Lies Marcoes
.
Pada tulisan lalu (Merebut Tafsir: Gender dan Disabilitas, 18 September 2020) dijelaskan bahwa disabilitas merupakan konsep yang lahir dari penafsiran manusia atas tubuh/ raga/jiwa. Ini persis seperti konsep gender. Keduanya merupakan ciptaan dalam ruang tafsir manusia atas “jenis kelamin fisik” dan atas “tubuh/raga/ jiwa” manusia. Tafsir atau konstruksi sosial atas tubuh melahirkan “tubuh sosial”, sementara tafsir atau konstruksi sosial atas jenis kelamin melahirkan “jenis kelamin sosial” atau gender. Sampai di titik ini mustinya tak ada persoalan karena secara filosofis manusia memang dibekali kemampuan untuk berpikir dan memberi makna atau tafsir sebagai ikhtiar pengetahuan atau dalam kerangka pertahanan (survival).
.
Namun karena “ruang tafsir” itu terkait dengan penafsirnya, maka dengan sendirinya “tafsiran” itu tidak (bisa) netral, tidak bebas nilai, dan karenanya tidak bisa sepenuhnya obyektif teradap setiap “warga” yang ditafsirkannya. Pada kenyataanya, ruang tafsir itu menjadi pendapat dominan ketika dimiliki oleh mereka yang punya akses, punya kekuasaan, punya otoritas, serta punya peluang untuk membentuk tafsir atau opininya. Dalam kata lain selalu (akan) ada tafsir dominan sebagai pemenang dan pemegang kebenaran.
.
Persoalan kemudian muncul tatkala penafsiran atas tubuh, atau penafsiran atas jenis kelamin itu dilakukan oleh mereka yang tidak benar-benar paham tentang yang ditafsirinya namun punya otoritas plus prasangka. Ini menjadi lebih bermasalah lagi tatkala pandangan mereka dijadikan patokan kebenaran karena otoritas yang dimilikinya. Dalam kata lain tafsiran yang seharusnya relatif, cair dan mungkin untuk berubah, menjadi sesuatu yang mutlak, mengikat dan statis. Hal ini bisa diakibatkan oleh posisi penafsir dan politik pembakuan (kodifikasi). Sehingga hal yang semula bersifat tafsir dimutlakkan sebagai hal yang paling benar.
.
Pada dua isu itu, gender dan disablitilas, si penafsir adalah kelompok dominan yang mendiktekan pandangannya berdasarkan apa yang mereka ketahui dan atau kepentingannya. Lelaki/ atau budaya lelaki (maskulinitas) dalam politik kekuasaan lelaki (patriakh) menjadi penafsir / sumber penafsiran atas perempuan. Demikian halnya non-disabilitas merasa paling tahu atas kaum disabilitas. Padahal para penafsir untuk dua domain itu tak (selalu) benar-benar punya pengalaman atau pengetahuan tentang subyek yang ditafsirinya. Bahwa mereka punya otoritas tidak dengan sendirinya sebagai pemegang kebenaran. Ibaratnya, orang “kenyang” menafsirkan tentang orang “lapar”, bagaimana bisa sedang ia tak penah punya pengalaman apa artinya lapar.
.
Dalam isu gender, kita dapat melihatnya dalam tafsir tentang reproduksi manusia. Dalam Islam, otoritas atas tafsir itu dimiliki para ahli fiqh. Merekalah yang merumuskan konsep reproduksi perempuan dan dikodifikasikan menjadi hukum-hukum. Artinya, lelakilah yang memberi makna apa dan bagaimana itu haid, hamil, melahirkan, nifas, menyusui, demikian halnya tentang dampak yang ditimbulkannya seperti rasa sakit, sedih, senang, bahagia, cemas yang terkait dengan seluruh “rasa” akibat proses reproduksi itu. Aneh bukan? Karenanya sangat “wajar” kalau mereka tidak sepenuhnya tahu dan karenanya berusaha mencari tahu ( melakukan riset – misalnya). Tetapi adalah tidak wajar ketika mereka “sok tahu” bahkan merasa “paling tahu” hanya karena memiliki otoritas dan prasangka. Di titik ini persoalan muncul. Kita lihat saja, pengalaman reproduksi yang real dirasakan perempuan ternyata tidak hadir dalam bangunan pengetahuan keagamaan/ fiqh secara benar sesuai pengalaman perempuan.
.
Demikian halnya dalam isu disabilitas. Warga yang mendakukan diri sebagai “normal” – sebagaimana “lelaki”, secara sepihak mengambil alih ototiras dan pengetahuan atas “kenormalan” dan “ketidak-normalan” tubuh/raga/ jiwa manusia . Penguasa ruang tafsir itu merupakan kelompok dominan ( bisa berdasakan jumlah, atau kekuatan politik, atau keistimewaan yang terberi oleh sejarah seperti kolonialisme), atau apapun. Mereka kemudian punya hak penuh atas penafsiran, memiliki otoritas dalam pembentukan opini, pengetahuan, teori, yang sangat bisa jadi didasarkan kepada ketidaktahuan, kenaifan, prasangka, bias atau KEPENTINGANnya sendiri terkait dengan seluk beluk diasbilitas.
.
Atas situasi itu, dan atas kesadaran bahwa cara kerja produksi pengetahuan bisa keliru, ilmu pengetahuan juga punya daya untuk melakukan koreksi dan mengkonstruksikan ulang. Dalam konteks disabilitas, koreksi dilakukan dengan cara menghadirkan pengalaman kaum disabilitas dalam bangunan pengetahuan tentang disabilitas yang benar-benar berangkat dari pengalaman mereka.
.
Namun sebegitu jauh konsep disabilitas yang didasarkan kepada tafsir sosial jenis kelamin (gender) atas kaum disabilitas masih harus terus dilakukan. Salah satu perangkat penting dan sangat membantu dalam mengoreksi dan mendekonstruksi konsep disabilitas itu adalah ANALISIS GENDER.
.
Analisis gender adalah suatu perangkat analisis yang dapat membaca lelaki / maskulinitas dan perempuan/ femininitas merupakan dua entitas yang berbeda. Mereka ditumbuhkan, dipersepsikan dan diharapkan untuk bertingkah laku secara berbeda sesuai dengan harapan sosial / norma masyarakatnya. Namun karena ruang tafsir dimiliki secara tidak seimbang karenanya persepsi sosial tentang lelaki bisa menguntungkan mereka dalam masyarakat yang memuliakan lelaki. Analisis gender dapat membantu memahami bahwa norma itu bisa sangat menekan mereka dan berujung kepada gangguan kejiwaannya kaum lelaki tatkala norma di dalam masyarakat tidak cocok dengan keadaannya. Norma-norma yang mendiktenya agar mereka sesuai dengan harapan masyarakat bagaimana seharusnya menjadi lelaki akan “memakannya”. Tatkala hal itu tak terpenuhi ia menjadi rentan mengalami disabilitas mental meskipun seluruh anggota tubuhnya lengkap.
.
Demikian sebaliknya pada perempuan, harapan sosial atas perempuan menuntutnya menjadi “perempuan normal” seperti berkeluarga, punya suami, punya anak. Tatkala itu tak terpenuhi oleh seorang perempuan, ia menjadi rentan mengalami gangguan mental.
.
Dalam isu seksualitas, analisis gender sangat penting digunakan untuk membaca situasi orang dengan disabilitas fisik atau mental baik lelaki maupun perempuan. Masyarakat biasanya memberi permakluman lebih besar kepada ekspresi seksual lelaki. Namun tidak kepada perempuan. Hal serupa juga berlaku kepada kelompok disabilitas. Perempuan dengan disabilitas fisik atau mental dipersepsikan sebagai manusia tanpa hasrat seks. Sebaliknya kepada lelaki dengan disabilitas, berlaku norma seksual yang sebaliknya. Karenanya ketika terjadi “penyimpangan” dari norma, muncul sanksi-sanksi dan tindak diskriminatif yang basis prasangkanya adalah persepsi tentang kepantasan sesuai dengan norma gendernya yang juga diberlakukan persis sama kepada kaum disabilitas.
Dalam kaitannya dengan pekerjaan, analisis gender dapat membantu memahami bahwa ada tekanan kepada disabilitas lelaki untuk bekerja karena norma gender mengharapkan mereka sebagai pemimpin, kepala keluarga yang diterima dan dibenarkan oleh cara pandang sosial. Karenanya orang menganggap wajar jika seluruh aset keluarga diprioritaskan kepadanya. Padahal tuntutan untuk bekerja kepada perempuan dengan disabilitas sangat penting justru karena kerenatananya yang menuntut mereka untuk jauh lebih mandiri.
.
Jadi analisis gender dalam konteks disabilitas adalah analisis tentang tafsir sosial atas jenis kelamin (gender) terhadap orang dengan disabilitas baik lelaki maupun perempuan. Gender (sebagai alat analisa) digunakan sebagai teropong untuk memahami bekerjanya tafsir tentang gender yang berlaku dalam dunia disabilitas. Analisis gender penting digunakan untuk menghindari sterotipe yang melahirkan bacaan yang keliru tentang disabilitas lelaki dan perempuan. Analisis gender atas disabilitas digunakan atau dimanfaatkan untuk mengikis prasangka/ bias dan memahami situasi-situasi lelaki dan perempuan disabilitas, dan bermuara kepada KEBIJAKAN yang adil gender bagi kelompok disabilitas.
.
Di Indonesia kita telah memiliki alat analisis gender yang berlaku sebagai kebijakan negara dengan nama Gender Analisis Pathway (GAP). Langkah-langkah GAP dapat digunakan untuk membaca situasi orang dengan disabilitas dan merumuskan analisis untuk kebijakannya. Intinya GAP membantu melakukan bacaan atas realitas mereka. Setiap orang, baik lelaki maupun perempuan, dengan atau tanpa disabilitas memiliki keterbatasan- keterbatasan. Pembangunan berkewajiban untuk menyediakan segala sarana dan prasaranan agar keterbatasan-keterbatasan itu tidak menjadi hambatan dalam mengakses, berpartisipasi, mendapatkan manfaat serta mengontrol pembangunan yang sesuai dengan hakekatnya sebagai manusia lelaki maupun perempuan, dengan atau tanpa disabilitas.
.
[] Lies Marcoes, 21 September 2020.
rumah kitab

Merebut Tafsir: Gender dan Disabilitas

/2 Comments/in , /by
Oleh Lies Marcoes
.
Meskipun keduanya rentan diskriminasi, namun saya merasa pembahasan soal dua tema itu- Gender dan Disabilitas- sering terjebak ke dalam dua domain yang berbeda: isu gender satu hal, isu disabilitas hal lain. Beruntunglah dalam feminisme kita dikenalkan pada interseksionalitas. Itu adalah sebuah terobosan penting untuk memahami irisan-irisan yang saling berhubungan dan membentuk diagram ven yang bermuara kepada praktik diskriminasi berganda.
.
Kita dapat melihat, perempuan dengan disabilitas seringkali mengalami diskriminasi lebih banyak dibandingkan lelaki dengan disabilitas. Hal itu diakibatkan bekerjanya diskriminasi gender dalam diskriminasi disabilitas. Demikian pula, lelaki dengan disabilitas dari kelas sosial bawah bisa lebih rentan terdiskriminasi dibandingkan perempuan disabilitas dari kelas atas.
.
Dengan memahami kerja diskriminasi dalam konteks disabilitas dan gender, kita dapat menghindari keterbelahan dalam melihat persoalan ini. Pada gilirannya hal itu akan membantu memetakan solusi atau advokasinya agar tidak jalan sendiri-sendiri atau saling menegasikan dilihat dari aspek prioritasnya.
.
Dalam pemahaman saya, dan ini berangkat dari cara saya memahami kerja diskriminasi gender, hal pertama yang harus dilihat dalam isu disabilitas adalah konsep “ketubuhan fisik” dan “ketubuhan sosial”. Hal serupa kita lakukan dalam melihat isu gender.
.
Dalam isu gender, pertama-tama kita harus memilah dulu “ jenis kelamin fisik” dan “jenis kelamin sosial”. Setiap orang memiliki jenis kelamin fisik, lalu manusia memberi makna atau menafsirkannya, maka lahirlah konsep “jenis kelamin sosial”. Diskriminasi gender muncul dalam ranah jenis kelamin sosial di mana salah satu pihak (lelaki/ maskulinitas) mendapatkan keuntungan dari tafsir dominan yang mengutamakan mereka.
.
Hal serupa bisa kita gunakan dalam memahami disabilitas. Setiap orang memiliki tubuh/ raga, sebagaimana setiap orang memiliki jenis kelamin fisik. Lalu, manusia, melalui pengalaman, pengetahuan, ketidaktahuan dan prasangka, menafsirkan makna tubuh/raga secara fisik itu menjadi tubuh/raga secara sosial. Di ruang tafsir secara sosial itu terbentuk nilai-nilai tentang tubuh/raga ” normal”, dan “ tubuh/ raga “tidak normal”. “Tubuh normal”, sebagaimana “lelaki/maskulinitas” kemudian menjadi patokan, ukuran, standar “ kenormalan”. Dalam standar kenormalan itu dengan sendirinya pengalaman-pengalaman disabilitas tidak dikenali/ tidak hadir dan karenanya pengalaman mereka tidak dijadikan patokan. Sebaliknya yang muncul kemudian bias, prasangka yang bermuara kepada kesalahan dalam memahami disabilitas.
.
Menyatakan bahwa disabilitas itu “tidak normal” jelas bukan fakta melainkan konstruksi sosial. Hal ini dapat dilihat dari munculnya stereotype tentang orang dengan disabilitas. Stereotype itu berangkat dari prasangka di mana basis prasangkanya adalah keadaan tubuh itu sendiri. Sebagaimana jenis kelamin, keadaan tubuh pada setiap orang tidak sama/ tidak tunggal: ada bentuk, warna, ukuran, jenis rambut, jenis kulit, jenis panca indra dan seterusnya. Setiap raga/tubuh itu punya potensi menjadi tidak sempurna ketika masuk ke dalam ruang tafsir “tubuh/raga”sosial. Hal in dapat dibuktikan dari kenyataan bahwa setiap tubuh/ raga punya potensi menjadi basis diskriminasi entah itu karena warna kulitnya, warna dan jenis rambutnya, jenis tubuhnya, ukuran berat dan tinggi tubuhnya, keadaan fisiknya dan jenis kelaminnya. Meskipun keadaan tubuhnya lengkap tidak ada kecacatan, namun ketika warna kulitnya hitam, atau matanya sipit, dalam situasi tertentu yang bersangkutan sangat potensial mengalami kekerasan atau diskriminasi akibat “kecacatan” warna kulitnya atau ukuran matanya.
.
Sebagaimana dalam isu gender di mana tatanan sosial politik, ajaran agama membentuk pandangan dominan tentang mana gender yang dianggap utama, mana yang subordinat, dalam isu tubuh pun tatanan politik, agama, budaya telah membentuk konsep “kenormalan” tubuh yang dijadikan patokan. Dengan cara itu muncul standar nilai tubuh mana yang normal dan mana yang tidak normal. Di sini elemen keyakinan, politik, ekonomi dan budaya berperan penting dalam mengkonstruksikan tubuh yang normal sebagai standar/ukuran/ patokan.
.
Dengan pemahaman konsep seperti ini kita bisa memahami bahwa isu gender dan disabilitas adalah dua sisi mata uang yang tak dapat dipisahkan. Keduanya berangkat dari tafsir dan prasangka yang melahirkan stereotype yang bersumber dari penafsiran manusia atas jenis kelamin dan atas tubuh. Kedua penafsiran itu melahirkan konsep “ jenis kelamin sosial” dan “tubuh sosial” yang berpotensi melahirkan praktik diskriminasi.
.
Lies Marcoes, 19 September 2020.
rumah kitab

Merebut Tafsir: Rumah dan Lempeng Sosial untuk Pencegahan Covid-19

/0 Comments/in , /by
Oleh Lies Marcoes
.
Salah satu solusi untuk memutus rantai penyebaran covid-19 adalah WfH, Work from Home, bekerja dari rumah. Tapi apa itu “ rumah”? Jelas itu bukan sekadar bangunan melainkan sebuah konsep yang sangat dinamis dan kompleks. Didalamnya mengandung elemen-elemen sosial, politik, ekonomi, gender bahkan agama.
.
WHO dan negara-negara di dunia telah mencari solusi dalam penanggulangan covid-19, yang salah satu pilihannya setiap orang bekerja dari rumah, tinggal di rumah, beraktivitas dari rumah. Kita paham itu adalah solusi minimal yang paling aman. Namun kita juga menyadari ada bias dalam konsep itu. Seolah-olah setiap orang punya rumah, dan setiap rumah memenuhi syarat untuk dihuni bersama oleh anggota keluarganya dengan tetap mempertahankan jarak fisik / sosial di antara anggota keluarganya. Tapi memang apa boleh buat, itu merupakan strategi yang paling mungkin dilakukan; bekerja, beraktivitas dari rumah.
.
Saya tak hendak membahas keluarga-keluarga yang rumahnya cukup layak untuk dihuni bersama oleh anggota keluarga inti. Minimal ada kecukupan ruangan untuk tidur bagi tiap anggota keluarga, ada minimal satu atau dua kamar mandi, ada ruang tengah atau serba guna (untuk makan, bercengkrama dan belajar) , ada dapur serta ruang untuk mencuci dan menjemur pakaian. Itu adalah rumah ideal. Di atas itu berarti istimewa, di bawah itu penanggulangan covid dari rumah jelas perlu dipikirkan.
.
Hunian, terutama di kota-kota besar merupakan problem yang sangat kompleks. Secara statistik, kita bisa berhitung kasar terutama untuk kota-kota besar soal komposisi perumahan yang timpang. Jika ada 10 rumah, komposisinya mungkin ada satu rumah istimewa, dua buah rumah ideal, tiga buah rumah lumayan, selebihnya adalah rumah tipe SSSS, (Sederhana Sempit Sumpek Sekali).
.
Untuk type SSSS ini bagaimana upaya penanggulangan covid dapat dilakukan? Saya bukan ahli tata ruang, tapi saya peneliti. Upaya pencegahan covid di perumahan yang SSSS itu harus melibatkan pengaturan tata ruang dengan melihat upaya penjarakannya.
.
Ketika saya penelitian untuk penulisan buku “Menolak Tumbang: Narasi Perempuan Melawan Pemiskinan” (2014), saya masuk ke wilayah-wilayah hunian sempit di Surabaya dan Jakarta Utara. Ketika itu di Jakarta sedang heboh upaya pemindahan warga dari wilayah padat dan rawan banjir ke rumah sewa tipe susun (rusun) dan rumah deret. Upaya itu tampaknya kurang sukses dilihat dari tak berkurangnya orang yang meninggalkan hunian di wilayah padat sementara rusun tetap terisi. Ini artinya ada hunian dari kelas sosial lain yang mendapatkan manfaat untuk mengisi rusun itu. Wallahu’alam.
.
Saya berkesempatan ngobrol dengan warga untuk mencoba mengerti mengapa mereka sulit sekali diajak pindah. Tentu saja pertama-tama soal biaya sewa, tak semua dapat menjangkaunya. Kedua, tempat tinggal mereka, meskipun bersempit-semput biasanya cukup dekat dengan tempat kerja, atau penciptaan jaringan kerja. Hal lain, dan ini jarang dipahami, wilayah itu teryata bukan sekedar batas-batas geografis melainkan sebuah lempeng sosial di mana perempuan menjadi perekatnya.
.
Rumah mereka memang sempit. Namun sebetulnya hubungan-hubungan sosial yang telah terbangun merupakan luasan wilayah jelajah mereka. Seorang perempuan berdapur sempit, membuka dapurnya untuk memasak makanan bagi keluarga-keluarga yang tak berdapur atau tak sempat memasak dengan membuka warung makanan jadi. Itu berarti satu dapur menjadi dapur bagi banyak keluarga-keluarga lain. Seorang perempuan penjaga toko, menitipkan anaknya di RT lain sepanjang hari. Jadi baginya seluas itulah “rumah”nya. Dan yang paling ajaib, di malam hari, lempeng sosial itu menjadi rumah dan tempat tidur luas bagi warga utamanya kaum lelaki. Ada yang di tidur di mushala, pos ronda, gardu air, emper warung dan kolong rumah panggung.
.
Dengan bantuan imajinasi lempeng sosial ini, usaha penanggulangan covid 19 di wilayah SSSS tampaknya dapat dilakukan dengan mendayagunakan ruangan-ruangan publik yang tersedia. Jadi mushala, atau sekolah justru tidak ditutup melainkan dijadikan ruang aman untuk menghindar dari berdesak-desaknya mereka di rumah yang memang sudah SSSS. Bahkan tanah lapang seharusnya dapat dimanfaatnya untuk penjarakan fisik/ sosial dengan penyiapan infrastruktur yang memadai.
.
Tentu saja pengaturan keamanan, pengaturan protokol pencegahan covid 19 harus terlebih dahulu disosialisasikan disertai penyediaan sarana infrastruktur penggunaan ruang publik untuk “mengungsi” agar penjarakan fisik dapat dilakukan. Tanpa itu, keharusan mereka tinggal di rumah sebagai prasyarat pencegahan penularan wabah, sementara rumah itu terlalu sempit untuk dihuni bergerak dan bernapas, covid justru akan menular di dalam rumah sendiri. Saya kok melihatnya begitu?
Lies Marcoes, 11 September 2020.