Salah satu faktor penyebab kejumudan umat Islam bagi sebagian pengkaji kontemporer adalah doktrin dalam literatur usul fikih yang mengharamkan seseorang untuk menyalahi ijmak. Doktrin ini umumnya didasarkan pada hadis Rasulullah SAW yang menjamin kebenaran atas sesuatu yang disepakati oleh umat Islam.[1] Hal tersebut lantas menjadikan kebenaran ijmak bersifat absolut, sehingga siapa pun yang menyalahinya akan dianggap sesat.

Imam asy-Syafi’i cenderung mengarahkan kehujjahan ijmak pada hal-hal yang bersifat aksiomatis dalam agama (ma’lumun minad-dini bid-dharurah).[2] Namun, setelah masa beliau, muncul berbagai pandangan yang menyatakan bahwa ijmak juga dapat terjadi dalam urusan furu’iyah (cabang hukum), bahkan merambah ke urusan duniawi termasuk politik.[3]

Dalam dua ranah terakhir inilah, ijmak rentan bertransformasi menjadi alat untuk melegitimasi pendapat pribadi dan mendelegitimasi pandangan yang berbeda. Dalam konteks ini, Prof. Ahmad al-Khamlisy menegaskan bahwa ijmak acapkali menjadi perantara untuk menguatkan satu pendapat sekaligus menyalahkan pendapat yang menyelisihinya.[4]

Dalam urusan furu’iyah dan duniawi, perbedaan pendapat adalah keniscayaan yang tidak dapat dipungkiri. Padahal, ijmak secara teoretis tidak mungkin terjadi jika masih terdapat perbedaan di kalangan ulama. Al-Ghazali menyatakan bahwa jika terdapat satu orang saja yang menyalahi sebuah konsensus, maka ijmak tersebut dianggap tidak sah, meskipun pihak yang menyalahinya adalah seorang yang fasik.[5] Itulah sebabnya, ijmak sangat sulit—atau bahkan mustahil—terjadi dalam ranah ini.

Apa yang sering dijadikan contoh sebagai ijmak dalam urusan furu’iyah atau duniawi sebenarnya lebih tepat disebut sebagai klaim ijmak, bukan ijmak yang hakiki.

Sangat sulit menemukan contoh konsensus yang benar-benar tanpa perbedaan pendapat di dalamnya. Sebagai ilustrasi dalam hal furu’iyah, sering disebutkan adanya ijmak mengenai keharaman nikah mut’ah.[6] Namun, hal tersebut bukanlah ijmak karena Mazhab Syiah Imamiyah hingga saat ini masih membolehkan praktik tersebut dengan perincian (tafshil) tertentu.[7]

Demikian pula dalam urusan duniawi, contoh yang kerap digunakan adalah ijmak atas kekhalifahan Abu Bakar pasca-kenabian. Secara historis, hal ini tidak bisa dikategorikan sebagai ijmak yang utuh karena faktanya terdapat gejolak perbedaan pendapat. Sayyidah Fatimah r.a., misalnya, tercatat tidak membaiat Abu Bakar setelah penetapan beliau sebagai khalifah.[8] Klaim ijmak dalam konteks ini agaknya lebih ditujukan untuk memperkuat stabilitas pandangan politik yang sepakat menjadikan Abu Bakar sebagai pemimpin sepeninggal Rasulullah SAW.

Doktrin ‘ketidakbolehan menyalahi ijmak’ seharusnya hanya diterima pada hal-hal yang bersangkut paut dengan akidah dan perkara aksiomatis yang memang sudah tidak ada khilaf di dalamnya. Hal ini dikarenakan kedua ranah tersebut memiliki dalil yang keberadaan serta penunjukannya bersifat pasti (qath’i), sehingga tidak menimbulkan multitafsir. Dalam posisi ini, larangan menyalahi konsensus bukan semata-mata karena status “ijmak”-nya, melainkan karena kekuatan dalil yang melandasinya.

Memerdekakan Nalar Ijtihad

Doktrin-doktrin yang mengungkung nalar ini harus ditinjau ulang agar para mujtahid dalam mencetuskan hukum tidak dibatasi oleh hal lain di luar metodologinya. Penting untuk ditekankan bahwa sebuah ijtihad baru jangan sampai ditolak hanya karena dianggap menyalahi ijmak, padahal secara metodologis ia benar.

Sebagai contoh, terdapat pendapat sebagian ulama kontemporer yang menyatakan bahwa perempuan haid diperkenankan berpuasa dan puasanya dianggap sah.[9] Alih-alih dibedah melalui kekuatan metode perumusannya, pendapat ini sering kali langsung ditolak mentah-mentah dengan alasan bahwa ia menyalahi ijmak yang sudah ada. Membuka ruang kritik terhadap klaim ijmak adalah langkah awal untuk menghidupkan kembali dinamika pemikiran hukum Islam.

[1] Abu Abdillah Muhammad bin Yazid al-Qazwini (Ibnu Majah), Sunan Ibnu Majah, Kitab al-Fitan, Bab as-Sawad al-A’dzam, No. Hadis 3950. Muhammad bin Isa al-Tirmidzi, Sunan al-Tirmidzi, Kitab al-Fitan, Bab Ma Ja’a fi Luzum al-Jama’ah, No. Hadis 2167. Ahmad bin Hanbal, Musnad Ahmad bin Hanbal, Vol. 45, No. Hadis 27224.

[2] Muhammad bin Idris asy-Syafi’i, al-Risalah, editor: Ahmad Muhammad Syakir (Kairo: Mustafa al-Babi al-Halabi, 1940), hlm. 471–476.

[3] Abu Hamid al-Ghazali, al-Mustasfa min ‘Ilm al-Ushul, editor: Muhammad Sulaiman al-Asyqar (Beirut: Muassasah al-Risalah, 1997), Jilid 1, hlm. 343–345. Saifuddin al-Amidi, al-Ihkam fi Ushul al-Ahkam (Riyadh: Dar al-Sami’i, 2003), Jilid 1, hlm. 282–283.

[4] Ahmad al-Khamlisy, Wajhat Nadzar: fi al-Ijtihad wa al-Hayah, al-Waqi’ wa al-Mustaqbal (Maroko: Mansyurat Kulliyah al-Adab wa al-‘Ulum al-Insaniyyah, 1998), hlm. 125.

[5] Abu Hamid al-Ghazali, al-Mustasfa min ‘Ilm al-Ushul, editor: Muhammad Sulaiman al-Asyqar (Beirut: Muassasah al-Risalah, 1997), Jilid 1, hlm. 348–350.

[6] Muhammad bin Ahmad bin Rusyd (Ibnu Rusyd), Bidayat al-Mujtahid wa Nihayat al-Muqtashid (Kairo: Dar al-Hadits, 2004), Jilid 3, hlm. 55-57  dan hlm. 72.

[7] Abu Ja’far Muhammad bin al-Hasan al-Tusi, al-Khilaf (Qum: Muassasah al-Nasyr al-Islami, 1407 H), Jilid 4, hlm. 340 hlm. 262. Ja’far bin al-Hasan al-Hilli (al-Muhaqqiq al-Hilli), Syarayi’ al-Islam fi Masa’il al-Halal wa al-Haram (Najaf: al-Mathba’ah al-`Alawiyyah, 1969), Jilid 2, hlm. 227–228.

[8] Muhammad bin Ismail al-Bukhari, Shahih al-Bukhari, Kitab al-Maghazi, Bab Ghazwat Khaibar, No. Hadis 4240.

[9] Al-Banna, Gamal, al-Mar’ah al-Muslimah bayna Tahrir al-Qur’an wa Taqyid al-Fuqaha’ (Kairo: Dar al-fikr al-Islami, 2002).