Pos

Mengapa Perempuan (masih) Bertahan Diperbincangkan dalam Diskursus Islam?

Di mana dan seperti apa perempuan ditempatkan secara bermartabat dalam bangunan pemikiran ( epistemologi) Islam?

Pertanyaan itu menyeruak di benak saya setelah mengikuti diskusi buku Gendered Morality: Classical Islamic Ethics of the Self, Family and Society (Columbia University, Juli 2019) yang ditulis oleh Zahra Ayubi, asisten profesor di Darmouth University New Hampshire Amerika. Pertanyaan itu bernada gugatan yang membutuhkan jawaban yang jujur. Rabu pagi, 20 Mei 2020, diskusi buku virtual itu diselenggarakan oleh We Lead, sebuah jaringan pemberdayaan tujuh LSM feminis. We Lead merasakan kuatnya arus fundamentalisme yang mengancam tubuh dan eksitensi perempuan sekaligus keindonesaan yang ragam.

Pada kenyataannya, diskusi menjadi sangat istimewa, bukan hanya karena pemantiknya, tetapi juga karena penulisnya, Zahra Ayubi, hadir di sepanjang diskusi, meskipun waktu di California sudah menjelang sahur. Diskusi diantarkan dan diberi catatan oleh Ulil Abshar Abdalla, cendekiaan Muslim Indonesia, yang selama beberapa tahun terakhir mengampu“Ngaji Ihya Ulumuddin karya Imam Ghazali secara daring. Kehadiran Ulil penting, karena salah satu kitab yang dibahas dalam buku Gendered Morality: Classical Islamic Ethics of the Self, Family and Society ini adalah kitab karya Abu Hamid Muhammad al- Ghazali atau Imam Ghazali.

Sementara itu,  amina wadud (nama beliau secara resmi ingin ditulis tanpa huruf kapital) mengantarkan diskusi langsung ke pokok masalahnya. amina meminta Zahra Ayubi menjelaskan tentang motivasi, basis argumen, serta analisisnya atas tiga kitab tasawuf yang dikajinya yaitu Kimiyai Saadat karya Imam Ghazali, Akhlaaq-i Nasiri karya Nasiruddin Tusi dan Akhlaaq-i Jalali karya Jalaluddin Davani, dua kitab terakhir lebih populer di Iran.Dalam pengantarnya, Ulil menjelaskan, dan saya sepakat, bahwa selama ini tasawuf dianggap ilmu yang ramah perempuan karena mampu menghadirkan sisi “feminin” Tuhan. Tasawuf, bagi sejumlah feminis Muslim, bahkan menjadi obat frustrasi mereka atas ajaran Islam, dalam cabang lain, yang  cenderung misoginis dan patriarkal. Misalnya dalam ilmu fikih atau kalam.

Perempuan dibahas dengan terlebih dahulu diposisikan sebagai subordinat laki-laki. Mereka milik ayahnya atau laki-laki dari garis keturunan ayahnya, atau suaminya. Mereka dianggap separuh laki-laki, dan anggapan itu diturunkan secara praktis ke dalam kesaksian, hak waris, atau dalam perkawinan yang membolehkannya dipoligami, atau menjadi penyebab tak diperbolehkannya menjadi imam.

Sebelumnya, sudah ada kajian yang mengulas tasawuf dan relasinya dengan gender, di antaranya buku The Tao of Islam. Karya Sachiko Murata ini membahas tentang spiritualitas Islam yang memperlihatkan aspek keseimbangan Yin dan Yang atau aspek maskulin dan feminin (Jalal dan Jamal) dalam sifat-sifat Tuhan. Buku lainnya seperti My Soul is a Woman karya Annemarie Schimmel menguraikan tentang aspek feminin dalam spiritualitas Islam.  Namun, kajian dan analisis Zahra Ayubi, memberikan temuan yang berbeda.

Konstruksi ajaran tentang akhlak/etika, sebagaimana dikaji dalam tiga karya ahli tasawuf di atas,   sepenuhnya bias gender laki-laki. Seluruh kerangka bangunan pemikiran dalam tasawuf tentang etika/ahlak itu hanya melulu membahas bagaimana seharusnya laki-laki berakhlak dan mencapai tingkatan akhlak tertinggi. Dalam bukunya, Zahra Ayubi menyajikan bukti bagaimana para cendekiawan Islam abad pertengahan itu membuat sebuah sistem filsafat etika yang secara inheren berimplikasi gender dengan meniadakan pengalaman perempuan sebagai subyek.

Kajian Zahra Ayubi sangat penting dan terhitung baru. Selama ini kajian gender dalam Islam umumnya mengkritik tafsir Al-Quran, hadis atau tradisi fikih yang patriarkal. Dalam ajaran sufi, sebagaimana temuan Zahra Ayubi, citra ideal manusia adalah seorang laki-laki yang mampu menguasai diri dan hawa nafsunya. Sifat itu hanya mungkin dikuasai oleh kalangan elit (para bangsawan dengan kelas sosial tinggi). Sebab, hanya golongan kelas ataslah yang dianggap sanggup secara intelektual memahami ilmu filsafat serta dapat mencapai realisasi akhlak tertinggi.

Secara metodologis, Zahra Ayubi langsung “mengintrogasi” teks (content analysis). Untuk dapat menganalisis bagaimana gender dipahami dalam teks-teks yang dikaji, Zahra Ayubi terlebih dahulu membongkar maskulinitas dan bias kelas yang terkandung dalam teks, terutama bagaimana laki-laki, dan secara spesifik laki-laki elite, sejak lahir telah dikondisikan untuk menjadi patriakh/pemimpin di masyarakat. Penting untuk disadari bahwa duduk soalnya bukan sekadar perempuan tidak disertakan dalam sebuah teks, melainkan bagaimana keseluruhan teks-teks akhlak mensyaratkan bentuk hubungan tertentu yang berdasarkan subordinasi dari pihak lain (misalnya istri atau budak) kepada laki-laki dalam upayanya menjadi lebih beretika.

Menurut Zahra Ayubi, dalam pemahaman tasawuf, kajian akhlak dan fikih ternyata memiliki “strata”yang berbeda. Fikih dianggap sebagai diskursus etik untuk rakyat kebanyakan yang tak membutuhkan pemikiran berat, melainkan panduan praktis tentang apa yang boleh dan tidak boleh. Sementara akhlak dianggap sebagai diskursus etik yang dirumuskan oleh pemikiran filsafat, dan karenanya, hanya diperuntukkan bagi kelas atas/priyayi/ terpelajar.

Dalam penelitiannya, Zahra Ayubi menyimpulkan bahwa diskursus mengenai etika dalam tasawuf bukan hanya bias gender laki-laki, tetapi juga bias kelas karena berorientasi pada kalangan elit laki-laki. Tentu saja dalam pembahasan akhlak ini dibahas tentang perempuan sebagaimana juga budak. Namun, pokok kajiannya adalah bagaimana seharusnya etika seorang laki-laki ketika menghadapi (godaan)  perempuan atau budak. Jadi, perempuan dibahas sebagai batu uji kualitas akhlak atau pelengkap penderita atas ujian kemuliaan jiwa para laki-laki.

Konsep akhlak dalam tasawuf adalah “refinement of nafs(penyucian jiwa). Ulil menambahkan bahwa proses penyucian jiwa dalam ilmu tasawuf terdiri dari tiga konsep yakni:  takhalli (membersihkan hati dari sifat-sifat buruk), tahalli (mengisi dengan sifat-sifat baik), dan  tajalli (puncak usaha manusia menjadi manusia yang berlaku etis). amina wadud menjelaskan hal itu terkait dengan konsep Insaanul Kamil, yang memang sangat berpusat kepada penyucian jiwa kaum laki-laki. Menurut Zahra,“refinement of nafs”ini ternyata  sebuah konsep yang semata-mata untuk pembersihan jiwa laki-laki. Jadi, tak berbeda dengan epistemologi pada bidang fikih dan tafsir, dalam tasawuf teks-teks akhlak itu penuh dengan bias gender.

Menurut Zahra Ayubi, pada hakikatnya disiplin ilmu etika (akhlak) menawarkan perspektif dasar tentang makna menjadi manusia, utamanya dalam konsep dien (agama), menurut Islam yang menawarkan cara dan jalan hidup bagi seluruh manusia. Namun, terlepas dari diskursus etika yang kaya tersebut, masih banyak asumsi-asumsi yang harus dibongkar agar kemanusiaan setiap manusia dapat diakui sepenuhnya, sehingga diskursus ini dapat berkontribusi dalam menjawab bagaimana mencapai keunggulan dan keluhuran manusia dari perspektif Islam, yaitu sebagai insan kamil sebagaimana disinggung oleh amina wadud.

Zahra Ayubi melihat bahwa dalam teks-teks tersebut, pertanyaan soal gender sebetulnya dapat diajukan bukan hanya dalam persoalan-persoalan yang seringkali mendiskusikan perihal perempuan, seperti bab pernikahan, melainkan dalam keseluruhan bab apapun di dalam teks-teks itu. Sebab semua isu yang dibahas mencakup isu gender. Ia melihat bahwa, pertama, teks-teks itu, meskipun yang ia kaji berbahasa Farsi (Persia) yang secara literal tidak mengenal kata ganti (pronoun) gender laki-laki dan perempuan, namun ketika membaca konteksnya, tampak bahwa teks-teks tersebut merujuk hanya kepada laki-laki.

Misalnya, ketika mendiskusikan bagaimana menjadi manusia dan Muslim yang lebih baik, atau ketika membahas konsep nafs dan bagaimana mengontrolnya, yang dimaksudkan teks adalah bagaimana menjadi laki-laki Muslim yang lebih baik dan dapat mengontrol nafs. Contoh lainnya, diskusi mengenai kemasyarakatan, seperti bagaimana menjadi pemimpin yang baik dan menghadapi lawan, seluruhnya berkonteks pada kepemimpinan laki-laki di masyarakat.

Kedua, konstruksi akhlak dalam tradisi Islam sebagai cara hidup (way of life) selama ini merupakan upaya yang eksklusif. Diskursus etika yang bertujuan pada penyucian dan peningkatan diri masih mengeksklusi kelompok-kelompok lain berdasarkan gender, abilitas, rasionalitas, kelas, dan ras.

Stereotype tentang rasionalitas merupakan aspek yang menyebabkan perempuan tidak ditimbang dalam konstruk epistemologi tasawuf sebagaimana dalam epistemologi lainnya (fikih, akidah, filsafat, politik). Padahal seluruh bangunan epistemologi itu terfokus kepada rasionalitas. Hal ini agaknya telah menjadi sebab perempuan dieksklusi dalam teks. Padahal rasionalitas seharusnya tak berjenis kelamin dan tak melalui jalan yang sama. Namun, kemampuan reproduksi perempuan, seperti menstuasi, hamil, melahirkan, nifas, yang dalam teks Al Qur’an diakui sebagai sebuah peristiwa yang berat di atas berat “wahnan ‘ala wahnin”, telah digunakan sebagai argumen bahwa rasionalitas perempuan lebih rendah.

Hal itu diperhubungkan dengan terhalangnya perempuan dalam menjalankan ibadah. Peristiwa reproduksi yang dialami perempuan telah dipakai sebagai penghukuman atas ketidaksetaraan dan tidak-sederajatnya perempuan dengan laki-laki. Kemampuan esensialnya telah dijadikan stigma bahwa perempuan kurang rasional dibanding laki-laki, serta implikasi-ilmpikasi lanjutannya yang berangkat dari prasangka yang sama kemampuan reproduksinya menyebabkan perempuan kekurangan rasionalitasnya.

Bagi Nur Rofiah, salah seorang penggagas KUPI (Kongres Ulama Perempuan Indonesia), buku Zahra semakin menguatkan pandangannya bahwa ada masalah dalam sistem pengetahuan Islam, termasuk dalam tasawuf yang dianggap netral selama ini. Tasawuf ternyata juga diwarnai oleh kesadaran maskulin (menjadikan laki-laki sebagai standar). Selama berabad-abad pengalaman perempuan dengan tubuhnya, dengan kemampuan reproduksinya tidak dipertimbangkan dalam sistem ajaran/pengetahuan Islam. Sejarah panjang peradaban manusia, termasuk peradaban Islam diwarnai oleh tradisi yang“tidak memanusiakan perempuan”. Hal ini memunculkan cara pandang kolektif (termasuk dalam pikiran perempuan) bahwa laki-laki dianggap sebagai standar kemanusiaan perempuan.

Padahal pengalaman biologis maupun sosial perempuan, seperti melahirkan dan menyusui,  serta impilkasi sosialnya tidak pernah dialami laki-laki. Pengalaman perempuan dengan reproduksinya jarang sekali hadir dalam kesadaran laki-laki. Sementara itu, para laki-laki menguasai posisi strategisnya, termasuk dalam mengkonstruksikan konsep ilmu pengetahuan. Hal ini menyebabkan adanya kesenjangan dan perbedaan dalam menentukan standar kemaslahatan dalam relasi gender. Sebuah konsep‘maslahat’sepenuhnya bersandar kepada standar kaum laki-laki.

Contoh paling gampang adalah ketika menentukan izin poligami. Secara etika/fikih dan akhlak, poligami dibenarkan karena perempuan memiliki batasan waktu dalam melakukan hubungan seksual. Alih-alih berempati pada perempuan yang sedang menstruasi, hamil atau melahirkan dan nifas, laki-laki menganggap halangan itu telah mengganggu kemaslahatannya, dan karenanya, mereka merumuskan haknya sendiri agar tetap bisa aktif bersetubuh kapanpun mereka membutuhkannya.

Atas dasar itu,  mereka merumuskan poligami sebagai hak yang diperbolehkan bagi laki-laki. Contoh lain soal perkawinan anak perempuan dengan laki-laki dewasa. Praktik yang meninggalkan penderitaan dan trauma bagi anak perempuan itu dianggap maslahat karena perkawinan itu memberi kemaslahatan bagi laki-laki yang merasa punya hak untuk berulang kali mendapatkan keperawanan melalui perkawinan anak.

Pentingnya reproduksi untuk keberlangsungan makhluk hidup yang melahirkan sejumlah pengalaman biologis pada perempuan tidak akan pernah kompatibel dengan konsep akhlak menurut tubuh dan pengalaman maskulin sepanjang dibangun berdasarkan kepentingan lelaki. Karenanya, bagi amina wadud, pembacaan ulang atas isu ini mengharuskan kita untuk mengintegrasikan secara radikal pengalaman ragawi/tubuh seluruh manusia (tidak hanya perempuan) dalam mengkonstruksikan pemahaman mengenai manusia atau insan kamil, dan kemudian meningkatkannya, sehingga spiritual refinement tidak hanya dialokasikan pada ritual ibadah formal semata.

Kembali kepada pertanyaan yang saya ajukan di atas, sebegitu di-kuyo-kuyonya perempuan dalam epistemologi Islam, mengapa perempuan (tetap) bertahan dalam Islam?  Zahra Ayubi menyatakan bahwa teks-teks, seperti dalam kitab-kitab yang ia telaah, sebaiknya tidak lantas diabaikan begitu saja. Dibutuhkan upaya untuk dikaji kembali secara kritis dan mendalam, dan mengajukan pertanyaan-pertanyaan kritis pada tingkat yang lebih filosofis dan kosmik. Kita bisa bertanya apa landasan yang etis dalam memaknai apa arti menjadi Muslim, apa tujuan keberadaan manusia dan apa makna berserah diri kepada Allah.

Ia merekomendasikan agar para intelektual Muslim bersama-sama memikirkan secara bersungguh-sungguh filsafat etika yang lebih inklusif yang tidak hanya konstruksi kebahagiaan berdasar konsep penggunaan akal (sehingga rasionalitas menempati posisi terpenting dan mengabaikan pengalaman lainnya). Definisi akhlak seperti saat ini problematis karena mengeksklusi pengalaman perempuan.

Secara ideal, teks – teks dalam ilmu akhlak seharusnya dapat mengakui keberagaman manusia, bukan hanya secara gender, tapi juga ras, abilitas, dan kelas. Adanya keragaman itu bisa jadi akan melahirkan keragaman standar, dan bukan ketunggalan standar dalam pencapaian “refinement”. Dan itu lebih wajar, karena berbagai perbedaan, konstruksi sosial, dan tantangan struktural akan melahirkan perbedaan-perbedaan dalam mendefinisikan penghalang bagi tiap individu dalam mencapai pemenuhan potensi nafsnya.

Saya berdiskusi secara virtual dengan beberapa kolega sesama feminis. Ada sejumlah jawaban yang menurut saya cukup masuk akal. Jawaban terbanyak adalah karena perempuan tak memiliki keberanian atau kesanggupan untuk keluar. Tali yang mengerangkengnya secara ekonomi, kultural dan struktural begitu kuat dan ketat. Bayangkan, sejak hari pertama kelahiran perempuan, bata pertama bangunan tembok pengamanannya telah ditancapkan, ia menjadi anak perempuan (bin) dari seorang ayah dan seluruh garis hirarki patriakhnya yang merasa punya hak atas dirinya.

Kepada si bayi perempuan, segera ditetapkan kewajibannya untuk menjaga harkat martabat keluarga dan lingkaran-lingkaran yang makin membesar sampai harus menjaga martabat “umat Islam. Jika kelak ia memilih murtad, misalnya, berapa banyak yang merasa punya hak untuk menghukumnya? Dalam makna ini, pertanyaan soal betah atau tidak betah menjadi tidak relevan.

Kedua, sejumlah jawaban yang menegaskan bahwa dalam agama sebetulnya ada aspek-aspek yang bersifat afeksi, kehangatan, rasa damai, hubungan yang khusyuk antara individu perempuan dengan Tuhannya. Pengalaman ini memang tidak dikodifikasi menjadi ilmu pengetahuan atau mengalami institusionalisasi. Itu karena pengalaman mereka tak dikenali oleh laki-laki yang selama ini mengkonstruksikan epistemologi Islam. Aspek-aspek kehangatan agama itu hidup dan diturunkan sebagai rahasia antar perempuan lintas generasi. Pengalamannya dalam bereproduksi penjadi pengalaman eksklusif,  yang bagi mereka, tak akan kunjung memahaminya (laki-laki) bahkan menganggapnya sebagai barang tabu. Mereka memilih melakukan percintaan batin dengan Rabnya, yang mereka daku sebagai kekasihnya.

Pilihan lain, keluar dari Islam untuk mengambil agama atau ideologi lain yang membela perempuan, seperti filsafat dan pemikiran sekuler yang bertumbu kepada sistem hukum. Namun, ini pun belum tentu tersedia ruang bagi perempuan. Kaum feminis arus terus bekerja keras dalam memastikan perempuan senantiasa hadir dan dipertimbangkan.

Pilihah terakhir, saya kira ini merupakan jalan yang banyak ditempuh oleh kalangan feminis Muslim, termasuk Dr. Zahra Ayubi: merebut tafsir! Epistemologi Islam  telah menyajikan kekayaan metodologi yang dapat dikritisi dan dipakai kembali untuk melakukan kritik dengan menghadirkan pengalaman-pengalaman perempuan sebagai kebenaran yang sah! Dengan cara itu epistemologi Islam dapat dikaji ulang dan direkonstruksi![]

 

Lies Marcoes

Peneliti senior untuk tema-tema keislaman dan pemberdayaan masyarakat. Kini mengelola Rumah KitaB.
Sumber: https://islami.co/mengapa-perempuan-masih-bertahan-diperbincangkan-dalam-diskursus-islam/?fbclid=IwAR1-yYt_Mo8ZBvFk3jKvb89xk2aPvdAxJEXqfC5A54RQKqVdQF6DLE1nfnM

Pengalaman Pembagian Sembako di Masa Pandemi Covid19

Jakarta, Mei 2020

Achmat Hilmi – Peneliti Rumah Kita Bersama

Pandemi Covid-19 telah memakan banyak korban, baik korban tertular virus maupun korban krisis ekonomi. Banyak warga miskin baru, dan warga miskin semakin bertambah miskin. Kebutuhan ribuan alat kesehatan seperti APD dan masker tidak seberapa dibandingkan kebutuhan orang terhadap sembako. Jutaan orang kehilangan pekerjaan dan sumber mata pencaharian, banyak di antaranya kehilangan tempat tinggal karena tidak mampu membayar sewa rumah.

Di balik krisis ekonomi akibat pandemi, masyarakat lokal dan internasional tergerak melakukan berbagai upaya. Clare Harvey dari Swiss  telah beberapa kali bekerjasama  dengan Rumah KitaB secara non-program berupa bantuan beasiswa bagi anak perempuan dan menyediakan buku-buku bacaan bagi remaja di Lombok Utara melalui Klub Baca Perempuan. Kali ini ia tergerak mengumpulkan dana dari kawan-kawannya dengan meminta mereka menyisihkan uang minum kopi mereka untuk membantu mengatasi krisis akibat Covid-19. Dalam waktu kurang dari satu minggu, telah terkumpul dana Rp 24.367.345 yang kemudian digenapkan menjadi  Rp.25.000.000,-,.

Rumah KitaB adalah lembaga riset. Kami tidak memiliki program bantuan apalagi berbentuk charity. Saya pribadi tidak memiliki banyak pengalaman penyalurkan  bantuan pangan atau sembako. Ketika kuliah di Mesir akhir 2010, ada sedikit pengalaman saat menjadi anggota tim relawan evakuasi WNI yang terdampak revolusi di Mesir yang memunculkan instabilitas terutama bagi warga asing termasuk WNI. Saat itu yang menjadi prioritas evakuasi adalah perempuan dan anak-anak, karena mereka yang paling terdampak.

***

Seminggu setelah kantor Rumah KitaB meminta semua staf WFH, kami belum terpikirkan apa yang akan dilakukan. Namun mitra kami di daerah, utamanya Lombok Utara, Jakarta dan Cianjur terus melaporkan perkembangan dampak WFH kepada komunitas dampingan. Rumah KitaB kemudian mengadakan rapat via zoom untuk membahas apa yang dapat dilakukan. Diputuskan untuk membeli APD bagi para petugas kesehatan di puskesmas-puskesmas pendamping mitra di lapangan dan mengupayakan bantuan buku bacaan serta ragam aktivitas bagi remaja yang terdampak WFH berupa alat lukis dan rajutan.

Di luar itu terpikir untuk membantu sembako terutama untuk wilayah-wilayah non program seperti bagi perempuan pekerja berisiko yang dikoordinaskan oleh Bandung Wangi, serta remaja yang tergabung dalam grup teater remaja ITACI serta perempuan di wilayah Cilincing Jakarta Utara. Karena teman-teman telah diminta bekerja dari rumah praktis hanya saya yang ada di Jakarta. Oleh karena itu saya menawarkan diri untuk menyerahkan bantuan kepada kedua kelompok itu.

Dalam proses pembelian sembako, saya memilih membeli sembako di agen-agen kecil. Harga yang mereka tawarkan tidak jauh dari agen besar. Bahkan beberapa item barang mereka jual dengan harga lebih murah dari agen besar. Para pedagang yang saya temui mengeluhkan pendapatannya menurun drastis dibanding sebelum masa pandemi. Mereka mengaku sangat berisiko gulung tikar. Persediaan barang dagangan mereka pun tidak banyak, saya rela menunggu sampai stok dagangan tersedia karena melalui kegiatan ini saya juga ingin agar mereka mendapatkan sedikit keuntungan.

Setelah semua sembako terkumpul, seperti beras, minyak sayur, gula, kopi, beberapa kotak susu, dan teh, saya membungkus sendiri barang-barang itu pada malam hari setelah taraweh dan sahur. Saya melakukannya dengan sepenuh  hati karena  hanya ini yang bisa saya lakukan; ikut menyalurkan bantuan.

Dalam proses pendistribusian sembako saya dibantu oleh beberapa orang dari tiga komunitas Jaringan Rumah Kita Bersama yang telah mengakar kuat di Jakarta seperti ITACI, Komunitas Perempuan Berdaya Kalibaru, dan Bandung Wangi. Sejak tahun 2018, komunitas-komunitas ini sangat aktif bermitra dengan  Rumah KitaB dalam program pencegahan perkawinan usia anak di Jakarta Utara dan Jakarta Timur.

Problem muncul karena kami hanya menyediakan 100 paket bantuan. Kami pun berunding dengan mitra dalam menentukan siapa yang paling berhak. Sangatlah mengharukan bahwa para pengelola program di lapangan menekankan untuk memberikan bantuan kepada mereka yang membutuhkan meskipun mereka sendiri layak mendapatkan bantuan. Paket sembako ini kemudian dibagikan kepada 71 perempuan miskin, perempuan pekerja berisiko, dan perempuan kepala keluarga, 25 remaja perempuan dan laki-laki yang orang tuanya terdampak Covid-19, dan 4 laki-laki tua miskin.

***

Distribusi bantuan pertama kali ditujukan untuk komunitas Bandung Wangi, berlokasi di Jakarta Timur. Meski Jakarta Timur terlihat secara ekonomi lebih baik dari Jakarta Utara, namun komunitas Bandung Wangi tinggal di daerah yang paling kumuh di Jakarta Timur yaitu Kelurahan Pisangan Baru. Sepanjang jalan saya melihat banyak sekali pemukiman kumuh dan miskin, padat penduduk, seperti tidak sedang berada di Jakarta.

Saat mengantar 50 paket sembako tahap pertama saya sempat kesasar tak tentu arah, sinyal Google Maps sangat buruk, seperti daerah tidak berpeta. Namun saya menikmati perjalanan sore itu, karena saya yakin orang-orang yang sedang menunggu turunnya sembako ini sangat membutuhkan. Setelah sejam saya keliling kelurahan Pisangan Baru, akhirnya saya bertemu ibu Endang, tepat di depan klinik dokter gigi, karena hanya di depan klinik itu mobil bisa berhenti dan parkir.

Senang sekali rasanya berhasil bertemu komunitas Bandung Wangi dan menyalurkan bantuan, setelah tersesat lebih dari satu jam. Mereka sangat menyatakan kegembiraannya setelah memangku sembako. Ramadhan dan penyebaran wabah menyebabkan mereka tak dapat bekerja seperti biasanya. Mereka mengucapkan terima kasih banyak kepada Rumah KitaB dan ibu Clare Harvey.

***

Tahap kedua pembagian sembako dilakukan di Jakarta Utara. Dalam pelaksanannya saya dibantu oleh Komunitas ITACI (Insani Teater Anak Cilincing) dan komunitas perempuan Berdaya Kalibaru, Jakarta Utara. Berkaca dari pengalaman pertama, saya menyalurkan bantuan sebelum ashar, agar mudah memasuki lokasi yang super padat di kelurahan terkumuh di Jakarta.  Sebelum kegiatan saya telah diminta oleh Rumah Kitab untuk menghubungi ketua RW 006 Kelurahan Kalibaru dan pejabat kelurahan, memberitahukan proses pembagian sembako agar tidak menimbulkan persoalan terkait terbatasnya bantuan.

Tempat yang dipilih untuk pembagian sembako adalah pos RW 006 Kelurahan Kalibaru yang lokasinya cukup strategis dan mudah dijangkau komunitas Perempuan Berdaya yang berasal dari 12 RW dan anak-anak ITACI, yang tinggal dari berbagai kecamatan di Jakarta Utara.

Pembagian sembako berlangsung aman, didampingi ketua RW 006 Kalibaru. Sebagian bantuan ada yang diantar langsung ke rumah mereka karena mereka tak mendapatkan informasi padahal mereka paling berhak. Dengan haru mereka menyalami saya dari jauh dan menitipkan salam bagi para donatur. Saya pun berjani akan menyampaikannya kepada Ibu Clare Harvey dan Ibu Lies []

Jakarta, Ramadhan hari ke 27, 21 Mei 2020

 

Rumah KitaB Luncurkan Buku Fikih Wabah

Jakarta, NU Online

Rumah Kita Bersama atau Rumah KitaB meluncurkan sekaligus membedah buku Fikih Wabah: Panduan Keagamaan di Masa Pandemi, Selasa (12/5) secara daring. Buku Fikih Wabah ini ditulis oleh Achmat Hilmi, Jamaluddin Muhammad, dan Muhammad Fayyaz. Direktur Rumah KitaB Lies Marcoes menyatakan, buku ini disusun dengan sebuah metodologi yang konsisten digunakan Rumah KitaB, yakni maqasid syariah. “(Buku ini) berdasarkan apa sih tujuan beragama dan implikasinya dalam situasi seperti ini yang tiba-tiba gak boleh ke masjid, gak boleh berjamaah dan lain sebagainya,” kata Lies.

 

Pada buku ini, Rumah KitaB juga disebut Lies berusaha menghadirkan perspektif keadilan gender sesuai dengan kebutuhan masyarakat supaya dapat melihat konsekuensi dari adanya pandemi Covid-19. “Virusnya tidak berjenis kelamin saya kira, tetapi berdampak beda kepada laki-laki dan perempuan. Berdampak beda kepada lelaki tua dan perempuan tua, berdampak beda kepada anak-anak perempuan dan anak-anak laki-laki,” katanya. Ia mengemukakan laporan dari Lombok yang menunjukkan tingkat kekerasan pada anak perempuan menjadi besar karena anak perempuan menjadi pekerja substitute dari orang tuannya. “Jadi perspektif gender menurut saya sangat penting, dan ini dihadirkan dalam buku ini,” ucapnya.

 

Penulis buku Fikih Wabah Jamaluddin Muhammad mengemukakan, buku fikih wabah ini merupakan panduan bagi umat Islam mulai dari bagaimana sikap yang harus diambil dalam merespons pandemi Covid-19 sampai tuntunan menjalani ritual keagamaan dengan prinsip maqasid syariah. “Karena semangat yang ingin disampaikan dalam buku ini sebetulnya satu, yaitu dar’ul mafasid muqaddamun ala jalbil mashalih. Jadi bagaimana menghindari mudarat, menghindari mafasid, kerusakan sebagai prinsip utama dalam menjalankan ritual keagamaan,” kata Jamal.

 

Penulis lainnya, Achmat Hilmi menyatakan bahwa buku yang ditulisnya bukan buku panduan keagamaan pertama dalam merespons pandemi Covid. Namun, kata Hilmi, bukunya memiliki metodologi yang berbeda dengan buku fikih wabah yang lain yang sudah ada. “Di sini penggunaan perspektif gender, terutama pembahasan soal anak dengan disabilitas itu sangat kentara. Misalnya di bab Ramadhan dan zakat, lalu pembahasan yang terkait sekali dengan pendekatan perempuan juga sangat kental di beberapa bab di buku ini,” kata Hilmi.

 

Buku ini pun dibedah dengan Guru Besar UIN Syarif Hidayatullah Jakarta Sri Mulyati, Pengampu Pengajian Ihya Ulumiddin KH Ulil Absar Abdalla, Ketua LBM PWNU Jakarta, dan Ketua PEKKA Nani Zulminarni.

 

Pewarta: Husni Sahal

Editor: Abdullah Alawi

Sumber: https://www.nu.or.id/post/read/119963/rumah-kitab-luncurkan-buku-fikih-wabah

rumah kitab

Merebut Tafsir: Feminiskah Aisyah?

Oleh Lies Marcoes

Belakangan ada diskusi kecil-kecilan menyangkut pertanyaan apakah Aisyah seorang feminis?
Aisyah r.a., adalah perawi hadis Nabi paling terpercaya, salah seorang sahabat Nabi yang memberi kepastian sebagai salah satu mata rantai perawi yang menjamin bahwa suatu hadis benar-benar berasal dari Rasulullah. Aisyah adalah istri Nabi dan karenanya memiliki legitimasi sebagai saksi tentang perilaku dan ucapan Nabi terhadap dirinya baik sebagai perempuan atau sebagai istri. Di antara sekian banyak hadis-hadis yang sanadnya melalui Aisyah, tentu kita dapat mencari tahu soal perilaku Nabi kepada perempuan. Dari hadis Aisyah kita mendapatkan gambaran tentang sikap Nabi yang santun, tidak memaksa, mendengarkan, mengakomodasi pendapat pandangan dan bahkan protes kaum perempuan agar mengakhiri kekerasan suami terhadap istrinya. Atas “peran”nya itu, oleh kalangan feminis Muslim, Aisyah disebut-sebut sebagai seorang feminis.

Namun sekelompok perempuan lain (dan lelaki), tidak setuju dengan predikat itu. Argumennya, secara historis Aisyah (dan Islam) lahir abad ke 7, Islam berkembang menjadi sebuah peradaban unggul, sebelum jatuh dan masuk ke era kolonial. Islam telah lebih dulu menempatkan perempuan secara terhormat, setara dan adil jauh sebelum kalangan feminis Barat memperjuangkan keadilan bagi perempuan. Kalangan feminis baru bicara keadilan perempuan di penghujung abad 18, di abad 19 dan meluas di abad 20, sementara Aisyah telah lebih dulu di abad ke 7.

Alasan lain, agaknya terletak pada label feminis dan feminisme itu sendiri. Feminis (orangnya) atau feminisme ( cara pandang/ filsafat/ ideologinya) atau aksi/advokasi feminis (sebagai gerakan sosial, panduan aksi menuju perubahan agar lebih baik bagi perempuan), dianggap sebagai suatu gerakan anti kemapanan yang berpengaruh negatif kepada perempuan. Feminisme juga dianggap sebagai gerakan kebebasan dari Barat. Kata “Barat” dalam konteks feminisme sering mengandung stigma negatif ketimbang positif. Artinya, bisa dianggap bebas-bebasan yang kebablasan, atau dikelompokkan sebagai sekuler, anti agama serta anti keluarga.

Nyatanya feminisme memang sebuah gerakan pemikiran sekaligus gerakan sosial yang menggugat dan mengguncang tatanan norma keluarga dan norma sosial serta hubungan-hubungan yang telah mapan yang berlaku dalam sistem masyarakat patriarki (berpusat kepada lelaki). Sebab feminisme melihat SECARA KRITIS kemapanan hubungan-hubungan itu yang didalamya DAPAT mengandung pelanggengan posisi subordinat perempuan dengan alasan-alasan takhayul dan misoginis (membenci perempuan); perempuan berasal dari tulang rusuk lelaki (Adam), perempuan lemah fisik, mental dan ingatannya; perempuan kurang akalnya karena setiap bulan haid, perempuan sudah dimuliakan di rumah dan perumahan perempuan merupakan ketentuan Tuhan, perempuan sumber fitnah, atau anggapan perempuan tidak bisa amanah, perempuan tidak bisa memimpin, nilai perempuan separuh lelaki dan seterusnya.

Feminisme juga menyoal SECARA KRITIS hal-hal yang dianggap tak perlu lagi dibahas terkait hubungan -hubungan personal ( di dunia privat) atau hubungan sosial, politik ( di dunia publik) antara lelaki dan perempuan. Padahal tak sedikit hubungan-hubungan itu memunculkan ketidakadilan meskipun telah dikodifikasikan ke dalam sistem keyakinan agama baik dalam aqidah (keyakinan) maupun dalam sistem hukum ( fiqh utamanya dalam rumpun fiqh keluarga/perdata – ahwal asy syahsiyah).

Hal ketiga yang membuat feminisme ditakuti adalah karena mereka dianggap anti keluarga.

Tapi apa dan bagaimana feminisme bekerja? Dalam pemahaman saya, sederhananya begini. Ketika seseorang atau sekelompok orang (bisa perempuan, atau lelaki tapi umumnya perempuan) mempertanyakan dengan KRITIS, mengapa (ada) perempuan mendapatkan hambatan untuk memperoleh hak-haknya secara adil dengan alasan KARENA DIA PEREMPUAN sehingga dengan hilangnya hak-hak itu ia/ mereka mengalami penindasan, maka orang tersebut disebut SEPARUH feminis.

Dikatakan baru separuh feminis, sebab, berbeda dari “isme” yang lain, FEMINISME adalah sebuah sistem berpikir (filsafat) atau cara pandang (perspektif) yang SELALU mendialektikakannya dengan AKSI untuk perubahan guna MENGAKHIRI penindasan. Feminisme adalah satu kesatuan tindakan yang dimulai dari berpikir /bertanya secara kritis mengapa perempuan mengalami penindasan, dilanjutkan dengan AKSI untuk mengakhiri penindasan itu. Demikianlah cara kerja feminis – bertanya-tanya, berpikir, membangun dan menguji teori tentang sebab musabab penindasan, dan melakukan aksi untuk mengakhirinya. Ketika melakukan AKSI inspirasinya bisa dari mana-mana. Feminis Muslim mengambilnya dari ajaran Islam.

Sebagai “isme” feminisme merupakan pemikiran modern. Ini menyangkut perempuan dan posisinya sebagai WARGA NEGARA. Pemikiran dan aksi feminisme lahir dalam lintasan sejarah masyarakat modern. Artinya feminisme berada dalam masyarakat yang telah memiliki aturan bernegara; aturan tentang hubungan rakyat dan negara, ada pemerintahan, ada rakyat, ada sistem parlemen dan ada sistem hukum dan lain-lain yang berfungsi mengatur/meregulasi. Masalahnya dalam cara mengatur itu perempuan sering tak dikalkulasi dengan ragam alasannya, antara lain alasan yang bersifat takhayul yang datang dari penafsiran manusia atas teks agama.

Berbeda dari sejarah lahir dan munculnya feminisme di Barat, di dunia berpenduduk Muslim seperti Indonesia, Mesir, India beberapa wilayah di Afrika Utara, feminisme lahir bersamaan dengan kesadaran dan perlawanan terhadap penindasan yang disebabkan oleh kolonialisme. Para feminis di Barat punya persoalannya sendiri. Meski penderitaannya bisa sama dengan perempuan di wilayah kolonial, namun akar masalahnya berbeda. Di Eropa, terkait soal diskriminasi dalam hak mendapatkan upah dan hak bersuara; di Amerika soal serupa sebagaimana di Eropa namun berakar dari diskriminasi berbasis warna kulit. Pokoknya kontekstual sekali. Namun meskipun perempuan di Barat tak mengalami persoalan kolonialisme serupa perempuan di negara-negara berpenduduk Muslim, pengalaman perempuan dalam dunia kolonialisme dapat mereka resapi dan pelajari. Muncul kesadaran kritis bahwa penjajahan adalah kejahatan kemanusiaan. Mereka kemudian ikut melakukan perlawanan dengan menolak kolonialisme seperti yang dilakukan Estella (Stella) Zeehandelaar, seorang penganut feminis kerakyatan di Belanda. Ia mendukung perjuangan Kartini melawan aturan pembatasan bagi perempuan untuk meraih pendidikan bagi kaum perempuan. Perjuangan yang sama dilakukan kaum sosialis di Belanda yang membela hak-hak bagi lelaki kaum Bumi Putera untuk mengakses pendidikan hanya karena mereka bukan aristokrat dan bukan anak “pangreh praja” (birokrat).

Perempuan-perempuan di dunia jajahan menghadapi praktik diskriminasi berganda: dari penjajah mereka didiskriminasi dengan memperlakukan rendah kaum jajahannya (baik lelaki maupun perempuan), sementara dari sisi adat dan budaya perempuan mengalami pengekangan dengan alasan semata-mata karena perempuan dengan atribut-atribut (negatif) sebagai perempuan.

Jadi perjuangan kaum feminis adalah perjuangan bagi kaum perempuan agar mereka mendapatkan hak-haknya. Misalnya hak untuk lahir tanpa disesali hanya karena berkelamin perempuan, hak untuk tidak disunat dengan prasangka demi mengontrol libido seksnya, hak untuk tumbuh dengan mendapatkan gizi tanpa pilih kasih, hak untuk berpendidikan dan bersekolah tanpa restriksi, hak untuk mendapatkan informasi yang benar, hak untuk bersuara dan berpendapat dan didengar pendapatnya, hak mendapatkan kedudukan yang setara dalam ragam pekerjaan, hak untuk menolak dikawinkan secara paksa, hak untuk tidak mengalami kekerasan, hak untuk mendapatkan rasa aman di rumah, di komunitas dan di ruang umum/publik, termasuk tidak dilecehkan dalam cara mereka berpakaian (misalnya pakai hijab atau pakai baju di atas lutut), hak untuk tidak diperlakukan secara diskriminatif dengan alasan kelamin biologis dan kelamin sosialnya (gender) sebagai perempuan.

Bagi kaum feminis di negara-negara mayoritas Islam, mereka berjuang dengan agenda mereka sendiri: mengatasi buta huruf, menghentikan praktik sunat, kawin usia anak, mengatasi larangan keluar rumah setelah mencapai usia tertentu, menolak pemaksaan memakai pakaian berdasarkan aturan yang didakukan sebagai kewajiban mutlak, menolak pemasangan kontrasepsi di luar kepentingan tubuh dan kesehatannya, menolak larangan bersekolah dan larangan ikut ngaji di pesantren. Dalam sejarah pesantren, hanya baru 1924 perempuan di lingkungan pesantren boleh ikut ngaji kitab di luar baca Al Qurian.

Berkat RA Kartini, kita semua kaum perempuan SECARA HISTORIS mendapatkan kesempatan pendidikan. Dalam bentuk AKSI, gagasan emansipasi itu diteruskan oleh sejumlah tokoh pergerakan dan pendidikan seperti R.Dewi Sartika, Rohana Koedoes dll. Di Muhammadiyah dan NU, pintu pendidikan dibuka bagi perempuan. Bahkan mereka yang kini menolak feminisme pun menerima manfaat dari pejuangan para perintis persamaan hak dalam pendidikan bagi kaum perempuan.

Lalu bagaimana dengan Aisyah r.a.? Karena feminisme adalah pemikiran di era modern maka cara bacanya adalah “apa pengaruh Aisyah bagi feminisme di dunia Islam”?. Sebab di eranya feminisme memang jelas tidak (belum) ada, sebagaimana juga isme-isme yang lain yang berkembang di dunia Islam paska kolonial: Wahabisme, Salafisme, Sosialisme Arab dan sejumlah isme yang muncul dalam khazanah politik dunia Islam. Belakangan isme-isme itu berkembang dan menjadi ideologi dalam dunia modern yang ikut memandu umat Islam untuk keluar dari dunia penjajahan, kemiskinan atau kesulitan ekonomi, politik pada umumnya. Inspirasinya mungkin bercermin dari dua periode zaman Nabi yaitu periode Mekkah dan Madinah.

Bagi kaum feminis Muslim mereka juga mengambil inspirasi dari ajaran agama Islam baik dari elemen tasawuf, sejarah politik kekuasaan maupun dari teks-teks suci seperti al Qur’an / tafsir, hadis dan dari kodifikasi hukum Islam (fiqh). Ini tak ada bedanya dengan mereka yang menolak feminisme dalam dunia Islam. Mereka juga mengambil inspirasi dari sumber-sumber ajaran Islam seperti Al Qur’an / tafsir, hadis dan kodifikasi hukum Islam yang mereka sebut Islam sebagai worldview. Adapun Aisyah, atau sahabat Nabi yang lain atau Nabi Muhammad Saw sendiri, bagi kedua kelompok itu merupakan TEKS yang dibaca dan ditarfsirkan. Aisyah dan sejarah Nabi serta teks-teks keagamaan terutama Al-Quran dan Hadis menjadi sumber rujukan bagi mereka untuk menemukan ajaran, nilai, pedoman untuk menentukan apakah menerima atau menolak feminisme; apakah perempuan perlu diperjuangkan hak-haknya atau dibiarkannya tunduk pada ragam alasan yang menindasnya.

Selanjutnya tinggal bergantung kepada METODOLOGI (manhaj) dalam mendekati rujukan/ teks itu. Bagi kalangan feminis, terutama yang menekuni kajian hadis dan sejarah Islam di periode awal, melihat Aisyah r.a. adalah sebagai teladan yang menunjukkan bahwa perempuan memiliki kedudukan yang sederajat dengan lelaki dalam menerima amanah sebagai perawi hadis. Aisyah adalah contoh perempuan yang bisa memimpin peperangan untuk menegakkan hal yang ia percayai sebagai kebenaran, Aisyah adalah teladan dalam menolak perkawinan paksa, Aisyah adalah inspirasi positif bagi kaum feminis Muslim yang meyakini perempuan berhak atas pendidikan dan untuk pintar seperti Aisyah. Bekal yang dimiliki kaum feminis Muslim adalah keyakinan bahwa Allah meletakkan secara setara antara lelaki dan perempuan dan Allah menjanjikan pahala dan hukuman setimpal bagi lelaki atau perempuan. Namun melalui seperangkat metodologi dan tools yang dikembangkan dalam ilmu pengetahuan dan advokasi, kaum feminis Muslim memastikan bahwa sistem yang bekerja dalam negara tidak boleh diskriminatif berdasarkan prasangka jenis kelamin. Di sanalah konsep kepemihakan digunakan sebagai pijakan kesadaran kritis itu.

Dengan pengertian itu, bagi saya, menyebut Aisyah bukan (sumber inspirasi) feminis merupakan sebuah pemahaman yang a-historis. Kenyataannya banyak yang memperjuangkan hak-hak perempuan sebagaimana diajarkan dalam prinsip agama Islam telah mengambil teladan dan inspirasi dari Aisyah r.a.

Lies Marcoes,5 Mei 2020.

Covid-19 dan Pendisiplinan Tubuh

Oleh Jamaluddin Mohammad

Dunia masih tampak murung. Serangan Covid-19 menghancurkan seluruh bangunan sosial, politik, maupun ekonomi hampir semua negara. Setiap orang disergap ketakutan, dihantui kematian, dan dihinggapi rasa was-was juga ketidakpastian menghadapi masa depan.

Bagaimana memahami fenomena global ini? Ada wacana tunggal dalam memahami dan menghadapi pandemi Covid-19, yaitu dominasi wacana medis modern yang berpusat pada tubuh. Sejumlah istilah penting yang populer di masa pendemi ini, seperti “lockdown“; “social/physical distancing“; “PSBB”; “WFH”; dll adalah istilah-istilah yang muncul dari cara pandang (pengetahuan) medis dalam memahami fenomena sakit dan sehat.

Menurut penjelasan medis modern, wabah penyakit ini disebabkan oleh virus yang diberi nama Corona. Virus ini menyebabkan gejala fisik seperti demam, pilek, sesak nafas, hingga kematian.

Virus yang ditemukan akhir 2019 ini dapat menular melalui orang per orang atau lewat media lain. Sampai saat ini belum ditemukan antivirusnya (vaksin) sehingga hanya bisa dilakukan langkah-langkah tertentu yang berpusat pada tubuh. Tubuh harus didisiplinkan, dipantau dan diawasi aktivitas dan pergerakannya.

Dari sini lahir perilaku massal dan seragam yang dilakukan penduduk dunia di hampir semua negara: manusia-manusia yang dikurung di dalam rumah (self isolation), kota-kota yang diisolasi (lockdown/PSBB), aktivitas manusia yang saling berjauhan (social distancing), dll.

Inilah yang oleh Foucault disebut sebagai cara kerja pengetahuan dalam menguasai dan mendisiplinkan tubuh manusia. “Jika Anda ingin memahami perilaku manusia pada tempat dan waktu tertentu, temukanlah wacana yang mendominasi di situ,” kata Foucault.

Di masa pandemi ini wacana paling dominan mengatur sikap dan perilaku orang adalah wacana medis modern. Yang lain mengabdi dan mengikuti, baik politik, ekonomi, maupun agama. Semua kebijakan politik maupun ekonomi hari ini berangkat dari cara pandang medis. Tak terkecuali wacana keagamaan.

Seluruh kegiataan apapun yang bersifat massal harus dihentikan. Semua orang tak boleh beraktivitas kecuali di dalam rumah, termasuk kegiatan keagamaan. Titik tolak dan tujuannya satu: menghindari virus yang mencoba bersarang di tubuh manusia.

Salah satu ciri medis modern adalah memusatkan perhatian pada pembasmian penyakit yang terdapat dalam tubuh ketimbang mencari sumber eksternalnya yang bersifat sosial, mental, atau emosional. Sumber eksternal yang diakui dalam medis modern hanya gejala fisik berupa virus, bakteri atau racun.

Karena itu, dalam pengobatan modern, tidak mengenal terapi musik seperti yang dilakukan al-Kindi atau al-Farabi. Juga pengobatan melalui media wifik (rajah) seperti yang dilakukan dokter-dokter muslim Abad Pertengahan.

Yang penting menghindari virus. Tak peduli mereka harus stres tinggal di rumah, tak dapat kerja, atau karena lingkungan sosial berubah yang bisa jadi akan menimbulkan penyakit lain.

Wacana medis modern telah dipengaruhi cara pandang positivistik, sehingga membuang hal-hal yang bersifat metafisik atau adikodrati. Juga terpengaruh badai sekularisasi Barat. Wacana medis modern yang positivistik itu sekarang ini tampil dalam bentuk narasi tunggal dan mendominasi setiap aspek kehidupan.

Dalam situasi pandemi seperti sekarang ini saya mengharapkan tampil model dan pendekatan non-medis modern, semisal dukun, yang bisa mengakhiri bencana global ini. Sayangnya wacana medis modern masih tetap tak terkalahkan.

Sebetulnya, di negeri ini perlawanan terhadap dominasi wacana medis modern sudah dilakukan oleh sejumlah kecil agamawan yang menggunakan argumentasi keagamaan. Hanya, sangat disayangkan, semangat perlawanan mereka seperti perlawanan Gereja terhadap sains sebagaimana terjadi di Eropa Abad Pertengahan, bukan mengambil inspirasi dari ilmuan dan ulama muslim abad keemasan Islam yang tak mengenal sekularisasi. Sekularisasi hari ini adalah hasil dari proses sejarah perkembangan ilmu pengetahuan di Barat yang terputus sama sekali dengan perkembangan ilmu pengetahuan dalam dunia Islam.

Perkembangan ilmu pengetahuan hari ini seolah absen dari iman (agama). Padahal keduanya tak perlu dipertentangkan bahkan saling mendukung dan menguatkan. Saya menemukan penjelasan ini dalam kitab Tauhid yang dijarkan di pesantren, yaitu “Husun al-Hamidiyyah”.

Kitab yang ditulis Sayid Husaen Affandi ini di dalamnya memuat satu bab khusus bagaimana cara mendamaikan wacana keagamaan dan temuan ilmu pengetahuan. Penjelasan ini tentu saja akibat pengaruh sekularisasi itu. Prinsip utamanya bahwa kepercayaan agama harus didukung dalil naqli (teks) dan diperkuat dalil aqli (akal). Jika teks bertentangan dengan akal maka harus di takwil. Dengan ini wacana kegamaan bisa bersinergi dengan temuan ilmu pengetahuan.

Jika mengikuti alur sejarah perkembangan ilmu pengetahuan islam, sesungguhnya islamisasi ilmu pengetahuan tak perlu dilakukan, karena segala jenis riset pengetahuan berangkat dari terang iman dan tak lepas dari bimbingan agama. Wallau ‘alam

Salam,
Jamaluddin Mohammad

rumah kitab

Merebut Tafsir: Karena Angka Tak Bicara Realitas

Oleh Lies Marcoes

Angka adalah angka. Itu benar. Tapi Ilmu pengetahuan sosial membaca beda dengan ilmu tentang angka-angka. Sebab angka tak bicara kenyataan. Ketika seekor nyamuk menggigit seseorang dan orang itu tewas karena ternyata itu nyamuk DBD, statistik akan mencatat, satu orang tewas terkena DBD. Namun ilmu-ilmu sosial antropologi akan bertanya , 1 orang tewas akibat DBD itu berapa yang terdampak dari kematian itu?

Lalu ilmu sosial antropologi yang menggunakan perspektif feminis akan bertanya lebih jauh, ketika yang mati akibat DBD itu perempuan, mengapa perempuan lebih rentan terhadap DBD? Apakah ia mengalami kurang gizi, apakah karena sakit demam pada perempuan dianggap biasa? Lalu setelah terjadi kematian, ilmu sosial antropologi itu akan bertanya apa implikasinya bagi keluarga yang ditinggalkan ketika seorang perempuan/ibu wafat?

Sudah lama, ilmu pengetahuan menyoal angka nominal yang disajikan sebagai data dalam pembangunan. Sebab angka tak bicara realitas. Satu perempuan yang wafat akibat kekerasan di rumah tangganya, maka sesungguhnya satu entitas perempuan di seluruh dunia apapun suku, agama, ras, keadaan ekonomi dan umurnya sedang terancam kematian akibat kekerasan dalam rumah tangga.

Ragam metodologi dan metode penelitian bolak balik membuktikan, angka tak bicara fakta. Satu orang perempuan mengalami kekurangan gizi akibat stunting, maka satu generasi di bawahnya akan menjadi beban bagi pembangunan. Dari satu orang yang mengalami stunting kita dapat bertanya ia mendapat asupan apa saja ketika ibunya hamil dan selama ia balita? Hal yang pasti ia dan anak yang kelak akan dilahirkan niscaya akan mengalami defisit ketahanan tubuhnya serta kemampuan otaknya. Demikian juga satu orang anak yang dikawinkan dini, maka satu generasi keturunannya akan menjadi beban pembangunan akibat efek domino yang disebakan oleh perkawinan itu. Satu orang dokter, atau satu orang perawat kesehatan di satu kampung tewas karena DBD maka bukan hanya keluarganya yang terdampak, melainkan satu kampung terancam. Ketika satu orang kepala keluarga lelaki kena PHK, minimal ada 4 orang yang akan terdampak. Ini berlaku hampir sama bagi perempuan terlepas dari apapun status perkawinanya: lajang, menikah, bersuami tapi menganggur, bersuami tapi minggat, atau tanpa janda.

Penelitian (dengan persektif) feminis mengoreksi secara sangat tajam seluruh pendekatan pembangunan yang hanya menggunakan angka sebagai pembuktian. Sebab dalam pengalaman perempuan angka itu penuh dusta. Ia tak bicara fakta yang sebenarnya sebagaimana mereka alami. Ini bukan hanya soal ketidakpantasan bicara orang yang tewas akibat DBD dan gigitan seekor nyamuk, namun meng”angka”kan korban sesungguhnya mereduksi keluasan fakta dan realitas itu sendiri.

Bayangkan jika teori angka itu digunakan untuk menghitung kekerasan yang dialami rakyat Aceh dan Papua, lalu keluar statemen berbasis angka: hanya sejumlah xxx yang tewas akibat konflik (serangan oknum tentara?? ), penduduk Indonesia masih ratusan juta. Bayangkan jika teori angka digunakan untuk menghitung pemusnahan kelompok agama minoritas, lalu keluar statemen: hanya xxx yang punah, penduduk Indonesia masih ratusan juta. Bayangkan jika sejumlah orang dengan disabilitas tewas akibat salah urus, lalu keluar statemen penduduk Indonesia yang normal masih ratusan juta. Di depan mata kita segera menyaksikan bayang-bayang kekejaman dan kejahatan Adolf Hitler!

Angka memang angka, tapi ia hanya fenomena. Angka tak bisa dibiarkan tergeletak sendirian tanpa pemaknaan. Pemaknaan sosial kemanusiaan, pemaknaan yang dipetik dari pengalaman manusia, pengalaman suatu kelompok, pengalaman perempuan, pengalaman keluarga ketika berhadapan dengan kehilangan seorang anggota keluarganya akibat kematian- apapun penyebabnya, bisa DBD atau virus corona, penting untuk dinilai kematiannya tak sekadar dianggap angka. Sebab kematian dalam tragedi sesungguhnya memberi penanda dunia telah kehilangan sebuah noktah peradaban!.

 

Lies Marcoes, 17 April 2020.

Eko-fasisme dan Corona

(disunting dari tulisan Tia Istianah)

Upaya menghambat penularan wabah corona memaksa orang untuk tinggal di rumah, mengurangi penggunaan kendaraan dan membatasi beroperasinya kendaraan umum. Hal ini secara otomatis mengurangi polusi udara. Ada beberapa wacana terkait corona yang seolah sebuah blessing disguise dalam mengatasi isu lingkungan. Salah satunya adalah bahwa corona menyelematkan bumi, karena keberadaannya bumi bisa bernafas. Global warming menurun, binatang-binatang bisa berkeliaran di tempat-tempat yang tak biasa bagi mereka.

Dalam ekologi, sejauh yang dapat dipelajari dalam sejumlah referensi, saya kira contoh wacana di atas bisa dikategorikan sebagai Eco-fasism (ekofasisme) yaitu sebuah teori yang menjadikan ekologi sebagai satu-satunya tolok ukur keberhasilan dalam pembangunan tanpa mengaitkan  dengan masalah kemanusiaan lain (kematian, struktur kuasa, dll)

Dalam referensi, wacana ekofasisme muncul sebagai kajian klasik yang mempengaruhi pemikiran dunia tentang perlunya pembatasan populasi. Thomas Robert Malthus, salah satu pencetusnya, menulis dengan begitu fasis di bukunya “The essay of the principle of population”. Ia menyatakan bahwa masyarakat ideal (yang dicita-citakan Godwin- tokoh yang bicara tentang masyarakat ideal)  tidak akan terwujud karena populasi penduduk akan meningkat seperti deret ukur (geometric ratio) yaitu 1,2,4,8,16 dst sementara pertumbuhan sumberdaya pangan meningkat seperti deret hitung (arithmetic ratio) yaitu 1,2,3,4,5 dst.

Menurut Malthus, karena populasi tidak akan terkendali dan ketersediaan pangan tidak akan cukup, maka perlu penghambat pertumbuhan populasi. Caranya? Ada dua hal;  positive checks (peningkatan angka kematian) dengan wabah penyakit, bencana kelaparan, dll serta preventive checks (pengurangan angka kelahiran) dengan penggunaan alat kontrasepsi, penundaan usia perkawinan dll.

Masalahnya, siapa yang akan menjadi korban atau target dari kebijakan itu? Maltus sama sekali tak menimbang relasi kuasa dan politik otoritarianisme di mana teorinya mengancam masyarakat yang paling tak punya kuasa dan yang paling rentan mengalami penindasan. Setelah teori Maltus diterapkan, para kaum feminis menunjukkan bukti bahwa dalam masyarakat otoritarianisme teori Marthus  digunakan sebagai alat represi kepada perempuan dan kaum minoritas.

Wacana corona sebagai solusi untuk mengatasi isu lingkungan telah mengabaikan kenyataan ancaman corona bagi kehidupan kelompok-kelompok yang paling rentan terkena virus itu. Kerentanan karena umur, kerentanan karena penyakit paru bawaan dan kerentanan kaum miskin yang tak memiliki kecukupan gizi untuk meningkatkan daya tahan tubuh atau hunian yang layak untuk berjarak. Dari sisi itu anggapan bahwa corona sebagai tawaran alamiah dari alam untuk memperbaiki kerusakan ekologi merupakan sebuah cara pandang fasis dan jahat.

Jadi stop menggunakan wabah corona sebagai sarana bersyukur bahwa bumi bernapas kembali. Sudah banyak kematian tercatat akibat corona. Apakah mereka hanya dianggap angka statistik agar yang kuat bertahan puas memandangi langit biru mendengarkan burung bernyanyi di pagi hari?

Padahal kerusakan lingkungan bukanlah prilaku alam melainkan perilaku buruk dan jahat manusia kepada alam. Mengapa bukan kesadaran akan lingkungan yang diandalkan sebagai cara untuk mengembalikan udara bersih, langit biru dan burung bernyanyi bukan dengan membiarkan sebagian tewas oleh corona dan atas itu orang lantas bersyukur? []

Tia Istianah saat ini sedang menjadi Peneliti Rumah KitaB dalam penelitian tentang perempuan dan penyempitan ruang.

rumah kitab

Merebut Tafsir: Gender dan Realitas (2)

Pada paparan terdahulu tentang Gender dan Realitas (1), telah diuraikan sumbangan besar dari filsafat dan paradigma serta gerakan feminisme terhadap ilmu pengetahuan.


Sumbangan itu telah mengubah secara sangat signifikan tentang gambaran realitas manusia dalam riset-riset dan ilmu pengetahuan.

Didasarkan pengalaman perempuan, feminisme mengidentifikasi dua realitas jenis kelamin; jenis kelamin biologis dan jenis kelamin sosial. Jenis pertama bersifat permanen/kodrati, dan yang kedua terkait tafsir atau bentukan sosial, politik, ekonomi, atas jenis kelamin biologis.

Proses tafsir dan bentukan sosial itu melahirkan konsep gender yaitu konsep tentang “menjadi” (being) lelaki dan menjadi (being) perempuan yang ditumbuhkan, diajarkan, dibentuk, direkayasa sosial, diatur (oleh hukum, Undang-Undang, autran adat), atau diharapkan bagaimana seharusnya tingkah laku “menjadi lelaki” dan “menjadi perempuan”. Dari sanalah lahir konsep tentang karakter, sifat, yang ketika mengejawantah di keluarga dan masyarakat menjadi konsep tentang peran, status dan hal-hal lain yang menjadi definisi lelaki dan perempuan berdasarkan kosntruksi sosial. Dengan bantuan elemen-elemen agama, budaya, tradisi, politik dan pasar hal yang dikonstruksikan itu dianggap sebagai sesuatu yang permanen laksana kepemilikian kelamin biologis.

Ada dua pertanyaan mengiringi konsep tentang realitas ini. Pertama, apa batas antara yang biologis dan yang bentukan sosial sebagai sama-sama realitas? Kedua, realitas siapa/ perempuan yang mana?

Dalam bagian 2 ini akan diuraikan pertanyaan pertama soal batas yang biologis dan yang bentukan sosial sebagai sama-sama realitas. Bagi feminisme pertanyaan itu tak relevan karena, pertama, jenis kelamin sosial adalah tafsir atas jenis kelamin biologis. Sebagai tafsir batasnya tidak akan “clear cut” sebab sumbernya sendiri yaitu keadaan biologis bukanlah sesuatu yang vacum, statis.

Berbeda dari binatang manusia berpengetahuan dan belajar/berakal budiserta memiliki daya adaptasi yang besar atas perubahan-peribahan sosial yang berpengaruh kepada biologisnya. Ini berbeda dari binatang yang sepenuhnya mengandalkan insting dan karenanya aspek biologisnya ajeg bahkan sampai pola pengasuhan untuk suvival mereka ajeg atau relatif kecil sekali adaptasinya dengan keadaan. Sementara pada manusia aspek biologisnya dipengaruhi oleh konstruksi budaya ekonomi politik teknologi kedokteraan dan kelokalannya. Misalnya, melahirkan itu sakit, tapi daya tahan perempuan atas rasa sakit itu beragam. Aspek budaya, beban sehari-hari, nilai kepantasan bahkan politik mempengaruhi perempuan dalam menanggung rasa sakit dan mengekspresikannya. Demikian juga dengan menstruasi, kehamilan dan sederet fungsi reproduksi perempuan. Aspek biologis itu bersifat adaptif dan dipengaruhi oleh lokalitasnya.

Kedua, yang ditemukan oleh feminsime dalam memisahkan antara realitas biologis dan realitas gender bertujuan untuk mengakhiri pembatasan-pembatasan pada perempuan yang berangkat dari stereotyping tentang lelaki dan perempuan. Padahal pembatasan-pembatasan itu melahirkan ragam persoalan yang bermuara pada praktik diskriminasi.

Jadi, pemilahan realitas tentang perempuan yang tak hanya biologis tetapi juga gender itu berguna bagi ilmu pengetahuan untuk menguji realitas itu agar tidak digunakan untuk melanggengkan pembatasan atas dasar prasangka yang merugikan perempuan akibat pengetahuan yang bias yang telah menyembunyikan realitas gender pada perempuan.

Atas dasar itu batas pemilahan realitas antara yang biologis dan yang gender bukan lagi isu karena tujuan pemisahan itu adalah untuk mengakhiri pembatasan-pembatasan dan praktik distriminasi yang melanggengkan seolah subordinasi dan marjinalisasi perempuan itu merupakan kodrat dan takdirnya []

 

Lies Marcoes, 29 Maret 2020

Hukum Shalat Jum’at di Tengah Wabah Covid-19 (Bagian 1)

Membaca Konteks . . .

 

Masih membekas dalam ingatan, dua bulan pertama di tahun 2020 (Januari-Februari) Indonesia dilanda musibah banjir berjilid-jilid yang melanda Jakarta, Bekasi, Tangerang, Bandung, dan beberapa daerah di Provinsi Jawa Tengah.

Kini sejak awal Maret 2020 musibah baru datang kembali, lebih dahsyat lagi, karena ini bukan saja musibah yang terjadi di Indonesia saja, tapi terjadi di seluruh dunia, yaitu Pneumonia Coronavirus Disease  2019 (Covid-19), adalah penyakit peradangan paru yang disebabkan oleh Severe Acute Respiratory Syndrome Coronavirus 2 (SARS-CoV-2).

Badan kesehatan dunia, WHO (World Health Organization), menyebut virus ini sebagai “A Pneumonia of unknowm cause detected in Wuhan, China was first reported to the WHO Country Office in China on 31 Desember 2019”.[1] Artinya virus ini merupakan jenis baru dari keluarga Coronavirus.

Berdasarkan data per tanggal 7 Maret 2020 Virus ini telah menyebar dengan sangat cepat ke 93 negara, dan 5 di antaranya penyebaran Covid-19 sangat masif, jumlah kasus di atas 500, seperti China (80.561 kasus), Korea Selatan (6.767 kasus), Iran (4.747 kasus), Italia (4.636 kasus), dan Jerman (545 kasus).[2] Dan kondisi penyebaran di luar China masih sangat massif hingga jumat, 20 Maret 2020.

Jumlah kasus Covid-19 tersebut telah menunjukkan bahwa telah terjadi peningkatan jumlah kasus Covid-19 di luar China sebanyak 13 kali lipat dalam dua minggu terakhir. Bahkan setelah 7 Maret 2020, ada lebih dari 118.000 kasus di 114 negara dan 4.291 penderita telah kehilangan nyawanya.

Lalu bagaimana dengan Indonesia? Kenaikan jumlah penderita Covid-19 dalam seminggu terakhir (16-20 Maret 2020) sangat masif, terutama di Provinsi Jakarta. Berdasarkan data terakhir di 19 Maret 2020, jumlah penderita Covid-19 sebanyak 308 kasus, dan 210 di antaranya berada di Jakarta, dengan tingkat penyebarannya yang hampir merata. Selain itu berdasarkan data 19 Maret 2020, khusus wilayah Jakarta, data ODP (Orang dalam Pengawasan) sebanyak 976, dan PDP (Pasien dalam Pengawasan) sebanyak 480.[3]

Hal yang sama terjadi juga di Kota Bekasi dan Kabupaten Bekasi. Per tanggal 19 Maret 2020, Kasus ODP (orang dalam pemantauan) mencapai 52 orang, jumlah PDP (pasien dalam pemantauan) sebanyak 30 orang, dan yang suspect ada 9 orang. Sementara itu berdasarkan data kemenkas di Kabupaten Bekasi, jumlah ODP sebanyak 69 orang, jumlah PDP sebanyak 25 pasien, enam suspect Covid-19, 2 di antaranya telah meninggal dunia.[4]

Bahkan para pejabat juga menjadi korban Covid-19, di antaranya Menteri Perhubungan Budi Karya Sumadi (pasien ke 76) dan Walikota Bogor, Bima Arya (19 Maret 2020).

Disamping itu terdapat kabar kurang sedap per 18 Maret 2020, data jumlah kasus dan kematian pada tanggal tersebut menempatkan tingkat kematian atau case fatality rate (CFR) corona di Indonesia ada di angka 8,37 persen. Ini artinya Indonesia menjadi salah satu negara dengan fatalitas tertinggi mengalahkan Italia (7,94%) dan Iran (6,1%) untuk saat ini. Data ini bersumber dari dr Dirga Sakti Rambe, SpPD., M.Sc., dari OMNI Hospitals Pulomas, Jakarta Timur.

Berdasarkan kondisi yang makin memburuk, Pemerintah pun mengeluarkan imbauan kepada masyarakat untuk melakukan social distancing, dan bekerja dari rumah selama dua minggu untuk meminimalisir penyebaran virus.

 

Hukum shalat Jum’at

 

Dasar Argumentasi kewajiban shalat Jum’at sudah banyak dikenal oleh masyarakat muslim di semua mazhab fikih, Hanafi, Maliki, Syafi’I, Hambali, Ja’fari, Zahiri, Laitsi, dan lainnya. Allah Swt berfirman:

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نُودِيَ لِلصَّلَاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَىٰ ذِكْرِ اللَّهِ وَذَرُوا الْبَيْعَ ۚ ذَٰلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ

 “Wahai orang-orang beriman, apabila telah diseru untuk menunaikan shalat pada hari Jum’at, maka bersegeralah kamu kepada mengingat Allah dan tinggalkanlah jual beli. Yang demikian itu lebih baik bagimu jika kamu mengetahui.” (Q.S. Al-Jumu’ah, 62:9)

 

Udzur Syar’I dan Gugurnya Kewajiban Jum’atan

 

Kapan perintah shalat jumat itu? Berdasarkan kitab Fathul Muin yang ditulis oleh al-’Allammah Syaikh Zainuddin Al-Malibari, bahwa perintah pelaksanaan shalat Jum’at itu datang sebelum hijrah, namun Nabi tidak melaksanakan shalat Jum’at karena kondisi faktor keamanan yang mengancam jiwa kaum muslimin. Orang yang pertama kali melaksanakan shalat Jum’at justru bukan Nabi, melainkan sahabat Nabi, Sa’ad ibn Zararah di sebuah desa yang hanya berjarak 1 mil dari Kota Madinah.

و فرضت بمكة ولم تقم بها لفقد العدد أو لأن شعارها الأظهر و كان صلى الله عليه و سلم مستخفيا فيها و أول من أقامها بالمدينة قبل الهجرة سعد بن زرارة بقرية علي ميل من المدينة [5]

“Diwajibkan (shalat Jum’at) di kota Mekkah, tetapi belum dilaksanakan karena (beberapa hal) (pertama) jumlah belum terpenuhi, atau (kedua) karena syiarnya harus terbuka (di ruang publik) sementara Nabi khawatir (dengan syiar terbuka dapat membahayakan). Dan orang yang pertama melaksanakan Shalat Jum’at di (dekat) kota Madinah sebelum hijrah yaitu Sa’ad ibn Zararah di sebuah perkampungan terpencil berjarak 1 mil dari kota Madinah).

 

Di sini ternyata Nabi pernah mengambil pilihan untuk tidak melaksanakan shalat jum’at karena faktor keamanan yang mengancam nyawa/hidup kaum muslim di Kota Mekkah akibat adanya ancaman pembunuhan dan kekerasan fisik lainnya dari Suku Quraisy terhadap umat Nabi Muhammad Saw kala itu.

Dalam hal ini Nabi memilih menghindar dari satu takdir Tuhan ke takdir Tuhan yang lain. Andai kaum Nabi Muhammad Saw kekeuh melaksanakan shalat jum’at dan mengabaikan risiko kehilangan nyawa kaum muslimin.

Karena itu para ulama memberi ketentuan syarat yang ketat untuk melaksanakan shalat Jum’at. Syaikh Zainuddin Al-Malibari, menuliskan syarat di antaranya

(تجب الجمعة على) كل (مكلف) أي بالغ عاقل (ذكر حر) فلا تلزم على أنثى و خنثى و من به رق و ان كوتب لنقصه (متوطن) بمحل الجمعة لا يسافر من محل إقامتها صيفا و لا شتاء إلا لحاجة كتجارة و زيارة (غير معذور) بنحو مرض من الأعذار بعد زوال محل إقامتها و تنعقد بمعذور

 

(Shalat Jum’at diwajibkan kepada) setiap (pertama: mukallaf) artinya orang yang sudah baligh dan berakal/intelek (kedua: laki-laki merdeka) maka tidak wajib shalat Jum’at bagi perempuan, khuntsa, dan hamba sahaya, sekalipun budak mukatab, karena mereka dianggap punya kekurangan, (ketiga: menetap/bertempat tinggal) di tempat terselenggarakannya shalat jum’at, artinya mereka tidak pergi dari tempat itu di musim panas/kemarau maupuan di musim dingin/hujan kecuali ada keperluan semacam perdagangan dan ziarah, (keempat: tidak sedang dalam udzur/berhalangan) seperti sakit dan udzur-udzur lain yang terkait dengan shalat jama’ah, maka orang sakit tidak wajib hadir shalar jum’at di tempat diselenggarakannya jum’atan setelah matahari tergelincir ke arah barat. Adapun orang yang dalam udzur jum’at namun memaksakan shalat jum’at maka shalat jumatnya…

Ini merupakan pandangan hukum Syaikh Zainuddin ibn Abdil Aziz Al-Malibari, sejalan dengan pandangan para ulama lain dari kalangan mazhab Imam Syafi’i. Begitu pun dalam mazhab Maliki juga sama. Imam Malik dalam kitab Al-Muwatta berpandangan orang yang terhalang/udzur, maka tidak diwajibkan shalat jum’at. Imam Malik berkata

قال المالك : و لا جمعة على مسافر[6]

“tidak diwajibkan shalat jum’at bagi musafir”

Artinya orang musafir saja dianggap sedang dalam kondisi udzur/terhalang dari kewajiban pelaksanaan shalat Jum’at.

 

Ibnu Qudamah Al-Maqdisi di dalam kitabnya, Al-Mughni

ولا تجب الجمعة على من في طريقه إليها مطر يبل الثياب، أو وحل يشق المشي إليها فيه. انتهى[7]

Artinya : dan tidak wajib shalat jum’at bagi orang yang di jalannya terdapat hujan lebat yang membuat pakaian basah kuyup, atau (terdapat) lumpur yang sangat menyulitkan pejalan kaki

Shalat jum’at juga dapat gugur bila kita sama sekali tidak bisa mengakses jalan menuju masjid, dan berisiko membahayakan keselamatan kita di jalan.

 

Apakah Covid-19 sudah sah dianggap sebagai udzur syar’i?

Organisasi kesehatan dunia, WHO (World Health Organization), telah menyatakan bahwa virus Covid-19 ini sudah masuk kategori Pandemik, karena Sifat penyebarannya Covid-19 sangat massif, sebagaimana yang telah dijelaskan di atas.

Begini pernyataan WHO, “WHO has been assessing this outbreak around the clock and we are deeply concerned both by the alarming levels of spread and severity, and by the alarming levels of inaction.

We have therefore made the assessment that COVID-19 can be characterized as a pandemic.”[8] 

Artinya :

“WHO telah menilai wabah ini sepanjang waktu dan kami sangat prihatin dengan tingkat penyebaran dan keparahan yang mengkhawatirkan, dan oleh tingkat tidak adanya tindakan yang mengkhawatirkan.

Oleh karena itu kami telah membuat penilaian bahwa COVID-19 dapat dikategorikan sebagai pandemi.”

Pernyataan resmi WHO tersebut telah menunjukkan bahwa Covid-19 termasuk di antara udzur syari’I, yaitu keterhalangan seseorang untuk melaksanakan kewajiban berkenaan dengan program penghentian penyebaran risiko terjangkinya Covid-19, termasuk berkumpul di tempat peribadatan seperti masjid untuk melaksanakan kegiatan-kegiatan keagamaan, termausk shalat Jum’at.

Udzur syar’i ini termasuk kategori khouf, yaitu ketakutan yang mencekam. Maksudnya disini adalah kekhawatiran/ketakutan mencekam banyak orang akan tertimpa musibah/madharat bila tetap melaksanakan salah satu perintah agama seperti shalat jum’at dan/atau shalat berjama’ah di masjid.

Di antara udzur syari’I yang diperbolehkan meninggalkan shalat Jum’at seperti Al-Khauf (kekhawatiran/ketakutan mencekam tertimpa bahaya), Maradh (sakit), Al-Mathar (hujan lebat), maka Covid-19 termasuk udzur syar’I, karena  terdapat bahaya yang mengancam hidup seseorang, sebagaimana Nabi pernah tidak melaksanakan shalat jum’at karena khawatir kaum muslim mendapatkan marabahaya (kekerasan fisik) yang menyebabkan hilangnya nyawa kaum muslim bila kekeuh melaksanakan shalat um’at.

Bagi masyarakat yang tinggal di kota Jakarta saat ini, per 20 Maret 2020 dan selama dua minggu ke depan, memiliki risiko tinggi tertular Covid-19, virus dengan penyebarannya yang sangat cepat, dan risiko kematian yang tinggi maka kita tidak lagi memiliki kewajiban shalat jum’at untuk sementara waktu sampai provinsi DKI Jakarta dinyatakan aman oleh pemerintah dari Covid-19.

Keberadaan Covid-19 dengan penyebaran yang masif di Jakarta, maka sudah sah dianggap sebagai sesuatu yang menjadi gugurnya kewajiban sementara waktu, dan diganti dengan shalat zuhur. Namun bila nanti situasi pandemi ini telah pergi dari ibukota, maka kita kembali memiliki kewajiban shalat jum’at.

Dalam paparan Imam Malik dan para ulama mazhab Syafi’I, Mazhab Hambali di atas, seorang musafir saja sudah sah dinyatakan mendapat diskon kewajiban (udzur syar’i), terlebih masyarakat Jakarta saat ini yang sedang berjuang terhindar dari virus Covid-19.

Bahkan Rasulullah Saw pernah tidak melaksanakan shalat jum’at dengan alasan faktor keamanan. dan saat ini tidak melaksanakan shalat jum’at juga karena pertimbangan keamanan, agar tidak tertulis virus mematikan.

 

Bersambung…

 

Achmat Hilmi, Lc., MA.

 

[1] https://www.who.int/emergencies/diseases/novel-coronavirus-2019/events-as-they-happen , dilihat 20 Maret 2020

[2] https://www.kompas.com/tren/read/2020/03/07/180000765/tersebar-di-93-negara-berikut-5-negara-dengan-kenaikan-jumlah-kasus-virus?page=3, dilihat 20 Maret 2020

[3] https://corona.jakarta.go.id/, diakses 20 Maret 2020

[4] https://megapolitan.kompas.com/read/2020/03/20/14191831/dua-warga-kabupaten-bekasi-yang-positif-covid-19-meninggal-dunia, diakses 20 Maret 2020

[5] Al-‘Alim Al-‘Allamah Syaikh Zainuddin ibn Abdul Aziz Al-Malibari, Fathu Al-Mu’in bi Syarh Qurrata Al-’Ain, Surabaya Press, tt., hal. 39-40

[6] Imam Malik ibn Anas, Al-Muwatta, Darul Hadits, Kairo, Mesir, 1425H/1992, hal. 51

[7] Muwaffaquddin Abi Muhammad Abdullah ibn Ahmad ibn Muhammad Ibn Qudamah Al-Maqdisi Al-Jamma’iliy Ad-Dimasyqi Al-Shalihi Al-Hanbali, Al-Mughni, Tahqiq: Dr. Abdullah ibn Abdul Muhsin Al-Turki dan Dr, Abdul Fattah ibn Muhammad Al-Hilwi, Daru ’Alami Al-Kutub, Riyadh-Saudi Arabiya, Cet. Ketiga 1417H/1997M, Vol III, hal 218

[8] https://www.who.int/dg/speeches/detail/who-director-general-s-opening-remarks-at-the-media-briefing-on-covid-19—11-march-2020, diakses, 20 Maret 2020

Rumah KitaB Penuhi Undangan Yayasan Karampuang dan UNICEF Indonesia

Rumah KitaB Penuhi Undangan Yayasan Karampuang dan UNICEF Indonesia Sebagai Trainer of Trainer POKJA Pencegahan Perkawinan Anak PASIGALA

Kota Palu, Provinsi Sulawesi Tengah

Jum’at – Minggu, 13 – 15 Maret 2020

Rumah KitaB Penuhi Undangan Yayasan Karampuang dan UNICEF Indonesia
Sebagai Trainer of Trainer POKJA Pencegahan Perkawinan Anak PASIGALA

Yayasan Karampuang merupakan organisasi non pemerintah yang bekerja pada isu pencegahan perkawinan anak, pendidikan anak, dan perlindungan anak. Organisasi ini berkantor pusat di Kabupaten Mamuju, ibukota Provinsi Sulawesi Barat.

Organisasi ini juga memiliki kantor operasional di Kota Palu, Sulawesi Tengah, untuk memaksimalkan program pencegahan perkawinan anak di Provinsi Sulawesi Tengah.

Karena itu anggota Yayasan Karampuang banyak berasal dari Sulawesi Selatan (Kota Makassar), Sulawesi Barat (Kabupaten Mamuju), dan Sulawesi Tengah (Kota Palu, Kabupaten Sigi, dan Kabupaten Donggala).

Dinas Pemberdayaan Perempuan dan Perlindungan Anak Provinsi Sulawesi Tengah menggandeng Yayasan Karampuang dalam program pencegahan perkawinan anak di Provinsi Sulawesi Tengah.

Atas dukungan UNICEF Indonesia, Yayasan Karampuang mengadakan pelatihan ToT (Traning of Trainer) bagi para anggota kelompok kerja pencegahan perkawinan anak di wilayah dampingannya di Provinsi Sulawesi Tengah, yaitu Kota Palu, Kabupaten Sigi, dan Kabupaten Donggala. Kelompok Kerja Pencegahan Perkawinan Anak ini terdiri dari Dinas Pemberdayaan Perempuan dan Perlindungan Anak (DP3A) Provinsi Sulawesi Tengah, dan dinas-dinas yang terkait di tiga wilayah (Palu, Sigi, dan Donggala), seperti DP3A, Dinas Kependudukan dan Pencatatan Sipil (Dukcapil), Dinas Pengendalian Penduduk dan KB, Dinas Pendidikan, Dinas Sosial, Dinas Kesehatan, Dinas Pemuda dan Olahraga, BIMAS Islam Kanwil Kementerian Agama, KUA,  Kanit PPA Polres, dan Bidang Kesejahteraan Rakyat dari masing-masing Kota dan Kabupaten. Jumlah peserta pelatihan sekitar 40 orang, 65 persennya perempuan.

Rumah KitaB diwakili oleh Ibu Lies Marcoes dan Achmat Hilmi menjadi trainer dalam pelatihan selama tiga hari, di mulai hari jum’at (13 Maret 2020) dan berakhir hari Minggu (15 Maret 2020).

Modul Pelatihan Rumah KitaB tentang pencegahan perkawinan anak, hasil kerjasama dengan UNICEF Indonesia, juga menjadi referensi utama dalam pelatihan ini.

Materi pelatihan mencakup, penyusunan kontrak belajar, kurikulum pelatihan, pemetaan harapan peserta dan kekhawatiran, memahami gender sebagai alat baca kasus perkawinan anak, membaca kasus perkawinan anak di Indonesia dan kewilayahan, Hak-Hak Anak, pemetaan akar masalah, pemetaan akibat perkawinan anak (studi kewilayahan), pemetaaan stackholder/aktor dan solusi melalui pohon masalah, interpretasi agama tentang perkawinan anak, dan perumusan rencana tindak lanjut.

Karena pelatihan ToT (Training of Trainer), jadi fokus pelatihannya adalah bagaimana memahamkan para peserta agar dapat menguasai teknik sebagai fasilitator saat membawakan materi-materi tersebut dalam sebuah situasi pelatihan, tentu dengan metode yang terstruktur, dan teknik membangun situasi pelatihan yang aktif-komunikatif.

Di akhir pelatihan peserta membuat catatan pengalamannya selama mengikuti pelatihan.

Dalam sesi berbagi cerita, peserta banyak mencurahkan berbagai apresiasinya kepada kedua fasilitator dari Rumah KitaB yaitu Ibu Lies Marcoes dan Achmat Hilmi yang telah membawakan materi yang hidup dan cepat dipahami peserta, dan tidak pernah membuat mereka mengantuk.

Sebelumnya mereka membayangkan pelatihan ini akan seperti pelatihan yang mereka alami selalu membosankan, namun ternyata dugaan mereka itu salah, mereka justru sangat menikmati setiap sesi yang dibawakan oleh kedua fasilitator.

Bahkan di sesi interpretasi agama, Direktur Yayasan Karampuang meminta fasilitator, Achmat Hilmi, untuk mendokumentasikan hasil pemaparannya menjadi teks ceramah agama yang bisa digunakan oleh para tokoh agama di Provinsi Sulawesi Tengah dalam mensyiarkan pencegahan perkawinan anak, karena penjelasannya sangat kontekstual dan sangat dibutuhkan.

Pemaparan interpretasi agama yang progresif dan sensitif dalam pencegahan perkawinan anak tersebut dapat membantu pokja pencegahan perkawinan anak saat dalam melakukan proses advokasi dan pendampingan para tokoh agama yang selalu menghambat kerja-kerja pencegahan perkawinan anak di level komunitas.

Para peserta berharap komunikasi yang telah terjalin antara para peserta dan fasilitator tetap terjalin. Mereka pun berharap suatu saat dapat kembali dibimbing oleh ibu Lies Marcoes dan Achmat Hilmi. []

Galeri kegiatan :