Pos

Doktrin Politik Sunni yang ‘Quietist’

MOJOK.CO – Keadaan politik pasca-wafatnya Kanjeng Nabi pada abad-abad pertama Hijriyah meninggalkan trauma yang mendalam bagi ulama Sunni.

 

Meski bukan bagian dari doktrin pokok dalam Islam, ulama Sunni tidak abai pada politik: mereka merumuskan sejumlah doktrin politik berdasarkan pengalaman sejarah yang mereka alami. Pengaruh doktrin ini masih bertahan sampai sekarang, meskipun artikulasinya dalam konteks kehidupan modern bisa mengalami sedikit modifikasi dan variasi.

Secara umum, doktrin politik Sunni bisa dirumuskan dalam istilah sederhana ini: “realisme pragmatis”, bukan “radikal-idealis”. Apa yang saya maksud dengan “realisme pragmatis” adalah sikap yang ditandai, antara lain, dengan kesediaan untuk menerima “status quo” politik, meskipun itu berupa kekuasaan yang otoriter dan lalim.

Memberontak terhadap kekuasaan yang ada (dalam literatur fikih politik disebut: al-sulthan al-mutaghallib, penguasa yang secara de facto menang dan berkuasa), dikecam dengan keras. Tindakan memberontak semacam ini disebut sebagai: al-baghyu, dan pelakunya adalah bughat, para pemberontak.

Sejarah konsolidasi politik kekuasaan pasca-wafatnya Kanjeng Nabi pada abad-abad pertama Hijriyah meninggalkan trauma politik yang mendalam bagi ulama Sunni.

Belajar dari pengalaman sejarah ini, mereka sampai pada kesimpulan yang sudah mantap: sezalim apa pun sebuah kekuasaan, ia lebih baik ketimbang keadaan “vacuum” politik yang menimbulkan “fitnah” atau kekacauan. Ada semacam “unen-unen” (political wisdom) dari para ulama salaf (generasi pertama Islam) bahwa: enam puluh tahun di bawah penguasa yang zalim dan otoriter, lebih baik dari pada satu malam saja tanpa penguasa.

Keadaan yang paling ditakuti oleh ulama Sunni adalah apa yang disebut dengan “fitnah,” yaitu kekacauan politik karena adanya pemberontakan. Konsolidasi kekuasaan di awal-awal sejarah Islam membutuhkan kekuasaan tangan-besi yang berdarah-darah.

Pemberontakan hampir muncul dalam setiap faset sejarah Islam awal, dan setiap kali itu pula puluhan ribu nyawa dikorbankan; darah tumpah sia-sia. Kekuasaan yang brutal bukan monopoli sejarah Islam; ini hampir menjadi ciri khas kekuasaan tradisional di manapun pada masa pra-modern.

Teknik berkuasa dan alat-alat untuk mengontrol kekuasaan belum berkembang dengan canggih pada masa itu. Kekejaman dan kebrutalan dalam menghadapi lawan-lawan politik adalah teknik yang dipakai oleh penguasa tradisional untuk “menanamkan” rasa takut dan teror kepada penduduk agar mereka tidak coba-coba melawan.

Negara modern tidak terlalu membutuhkan kebrutalan dalam skala yang sama yang dipraktekkan penguasa tradisional, karena teknik-teknik kontrol telah berkembang pesat sekarang. Ini, antara lain, difasilitasi oleh perkembangan teknologi komunikasi, surveillance dan penyadapan yang canggih.

Bayangkan keadaan berikut itu: penguasa tradisional mungkin membutuhkan waktu berminggu-minggu, bahkan berbulan-bulan, sebelum menyadari bahwa pemberontakan terjadi di sebuah kawasan yang jauh sekali dari pusat kerajaannya.

Negara modern hanya membutuhkan waktu sekian detik saja untuk mendeteksi pemberontakan semacam ini. Perbedaan teknik kontrol dalam kekuasaan inilah yang, saya kira, “memaksa” penguasa-penguasa tradisional memakai teknik penyiksaan yang brutal terhadap lawan-lawannya. Hanya dengan begitu mereka bisa menjamin “ketundukan” rakyat.

Situasi politik semacam inilah yang, saya kira, mendorong para ulama Sunni dalam fase awal sejarah Islam merumuskan sikap politik yang cenderung “quietist,” diam, patuh, tunduk pada penguasa, baik penguasa yang adil atau zalim. Sebab alternatif lain adalah: memberontak yang justru menimbulkan “fitnah” dan kekacauan yang lebih berbahaya.

Dalam konteks kekuasaan tradisional, bahkan tanda-tanda oposisi yang sederhana sekalipun (bukan pemberontakan!) akan dihadapi dengan penindasan yang kejam.

Kemaslahatan agama terganggu saat berlangsung fitnah atau kekacauan politik: orang-orang tidak bisa dengan aman menjalankan ibadah, ngaji, mencari nafkah, dll. Keamanan, dan bukan kebebasan, adalah “komoditi politik” yang amat berharga dalam masyarakat tradisional sebagaimana dihadapi oleh ulama Sunni zaman lampau. Ide kebebasan politik masih terlalu jauh dari “imajinasi politik” ulama di masa itu.

Kita tak bisa menyalahkan ulama Sunni pada zaman itu. Rumusan sikap politik realis-pragmatis adalah sikap yang paling masuk akal dalam situasi politik seperti yang saya gambarkan di atas. Ini sama sekali bukan berarti bahwa ulama Sunni tidak melakukan “opisisi politik”. Resistensi terhadap penguasa yang zalim dilakukan oleh banyak ulama pada zaman itu, tetapi mereka melakukannya dengan cara yang “aman”.

Inilah yang oleh al-Ghazali dalam disebut sebagai “siyasat al-‘ulama’,” politik para ulama dan kiai. Politik ideal untuk para kiai, dalam pandangan al-Ghazali, adalah al-wa‘dzu wa-l-irshad, memberikan masukan kepada penguasa yang zalim melalui “kritik lisan”: memberi nasehat.

Model politik “radikal-idealis,” dengan cara menentang terang-terangan penguasa, bukanlah jalan yang disukai oleh ulama Sunni. Mereka lebih memilih jalan yang lebih membawa maslahat: menerima kekuasaan yang ada, apapun keadaanya, meskipun dengan “nggrundel”. Itu lebih baik daripada kekacauan yang timbul karena tindakan menentang penguasa.

Apakah sikap politik seperti ini masih relevan sekarang? Ini akan tema pembicaraan saya dalam tulisan berikutnya.


Sepanjang Ramadan, MOJOK.CO akan menampilkan kolom khusus “Wisata Akidah Bersama al-Ghazali” yang diampu oleh Ulil Abshar Abdalla. Tayang setiap pukul 16.00 WIB.

 

Sumber: https://mojok.co/uaa/kolom/doktrin-politik-sunni-yang-quietist/

Masih Relevankah Doktrin Politik Sunni pada Masa Ini?

MOJOK.CO – Seperti saya jelaskan di tulisan sebelumya, kita tidak bisa menyalahkan ulama Sunni yang merumuskan doktrin yang “mau main aman”.

 

Seperti saya jelaskan dalam bagian sebelumnya, ciri pokok doktrin politik Sunni adalah “realisme-pragmatis” yang ditandai oleh penerimaan yang “legawa” terhadap status quo kekuasaan, walau ia zalim dan otoriter.

Sebab oposisi terhadap kekuasaan yang zalim, meski secara moral-politik sangat absah, bisa menimbulkan akibat yang lebih buruk: fitnah, kekacauan politik.

Seperti saya jelaskan kemarin, kita tidak bisa menyalahkan ulama Sunni yang merumuskan doktrin yang “mau main aman” seperti ini. Kelahiran doktrin ini terkait dengan corak kekuasaan tradisional yang cenderung brutal, tidak menerima oposisi dalam bentuk apapun, dan “ketegaan” raja-raja tradisional dulu untuk menghukum musuh-musuh politik secara kejam (silahkan baca Tarikh al-Tabari mengenai sejarah politik yang brutal di zaman kerajaan-kerajaan Islam awal dulu).

Penguasa tradisional juga tak punya banyak pilihan kecuali menjalankan politik yang kejam seperti ini, karena hanya dengan cara demikianlah mereka bisa memastikan ketaatan rakyat. Praktek “rule by fear” (berkuasa dengan cara menanamkan ketakutan) semacam ini adalah hal yang lazim pada zaman lampau.

Biasanya model kekuasaan semacam ini akan terpaksa ditempuh oleh raja-raja tradisional ketika mereka sudah kehilangan kegitimasi di mata rakyat. Inilah yang terjadi pada era dinasti Umawiyyah pada masa awal Islam. Pada masa inilah doktrin Sunni yang “quietist,” tunduk pada kekuasaan itu mula-mula dirumuskan.

Pertanyaannya: Apakah doktrin ini masih relevan sekarang, ketika konteks politik sudah berubah secara total? Apa yang saya maksud dengan “perubahan konteks” di sini adalah munculnya negara modern yang umumnya menganut sistem politik yang demokratis.

Dalam sistem seperti ini, oposisi dan kritik terhadap penguasa bukan hal yang “tabu”. Tidak ada “political reprisal” atau balas dendam politik yang kejam dari penguasa dalam negara modern yang demokratis terhadap para pengkritiknya seperti di zaman dulu.

 

Saya cenderung menjawab: bahwa doktrin politik Sunni ini secara umum masih relevan hingga sekarang. Dalam pandangan saya, ada beberapa dampak positif dari doktrin Sunni yang quietist itu dalam kehidupan kenegaraan modern. Salah satunya adalah hal berikut ini.

Pada umumnya, ulama Sunni cenderung lebih fleksibel secara politik dan mudah menerima negara modern dalam bentuk negara bangsa, nation state (model negara yang tak pernah dikenal di masa lampau!). Fleksibiltas ini, saya duga, ada kaitannya dengan doktrin politik Sunni yang “realis-pragmatis” itu.

Para ulama NU di Indonesia, sebagai penerus sah ideologi politik Sunni di negeri ini, sebagai contoh kasus yang kongkrit, tidak pernah berjuang untuk mendirikan negara Islam di Indonesia. Mereka tidak setuju dengan Kartosuwirjo yang hendak mendirikan Negara Islam Indonesia (NII) dulu.

Ini juga yang menjelaskan kenapa ulama dan kiai NU dengan tegas menolak ide negara khilafah yang diperjuangkan oleh Hizbut Tahrir (HT), karena di mata para mereka, perjuangan semacam ini tak ada bedanya dengan pemberontakan Kartosuwirjo dulu. Bagi mereka, memberontak pemerintah yang sah (al-sulthan al-mutaghallib) adalah tindakan bughat yang tidak bisa disahkan dalam agama—meskipun pemberontakan itu atas nama “memperjuangkan Islam”.

Mereka paham betul betapa banyak pemberontakan dalam sejarah awal Islam dulu juga dilakukan atas nama Islam, seperti dalam kasus kaum Khawarij (kelompok pemberontak yang muncul pada masa khalifah keempat setelah wafatnya Kanjeng Nabi, Ali bin Abi Talib). Memberontak ya tetap memberontak. Titik.

Kelompok Sunni sangat mudah beradaptasi dengam sistem politik manapun, walaupun sistem itu dipandang “sekular” di mata sebagian kalangan Islam lain (biasanya kelompok yang mengikuti doktrin politik “radikal-idealis”).

 

Bagi umat Sunni, lebih baik hidup dalam sistem politik yang tidak atau kurang ideal daripada memberontak yang malah berujung pada “fitnah,” kekacauan politik yang amat berbahaya. Adaptabilitas politik kaum Sunni semacam ini, bagi saya, juga sangat membantu konsolidasi demokrasi di Indonesia.

Jalan politik “radikal-idealis” seperti yang ditempuh oleh sebagian kelompok-kelompok politik dalam Islam, seperti Ikhwanul Muslimin di Mesir, sangat tidak bisa diterima oleh mayoritas ulama Sunni. Bagi mereka, jalan radikal-idealis ini “ndak Sunni banget.” Politik semacam ini selalu menimbulkan reaksi penolakan dari ulama Sunni pada umumnya.

Ini bukan berarti bahwa ulama Sunni menerima dengan penuh “tawakkal” terhadap kekuasaan yang otoriter. Para ulama dan tokoh-tokoh Sunni tidak segan-segan melakukan kritik atas penguasa.

Hanya saja, mereka mengkritik dalam koridor doktrinal seperti yang digariskan oleh al-Ghazali dalam al-Tibr al-Masbuk: yaitu memberikan nasehat, kritik (bisa dalam bentuk kritik keras!) kepada penguasa. Inilah jalan yang oleh al-Ghazali disebut sebagai siyasat al-‘ulama’ (politik para ulama/kiai) yang melanjutkan siyasat al-anbiya’ (politik para nabi).

Jalan inilah yang dulu ditempuh oleh Gus Dur di masa Orde Baru, saat dia melakukan kritik dan oposisi politik terhadap rezim Suharto saat itu. Gus Dur menjalankan “siyasat al-ulama’” ala al-Ghazali: yakni, memberi “nasehat/kritik” kepada penguasa. Tetapi ya hanya sebatas itu. Gus Dur tidak akan mau melangkah lebih jauh: melakukan “macht vorming,” menyusun kekuatan untuk melawan pemerintah. Itu jelas ndak Sunni banget!


Sepanjang Ramadan, MOJOK.CO akan menampilkan kolom khusus “Wisata Akidah Bersama al-Ghazali” yang diampu oleh Ulil Abshar Abdalla. Tayang setiap pukul 16.00 WIB.

 

Sumber: https://mojok.co/uaa/kolom/masih-relevankah-doktrin-politik-sunni-pada-masa-ini/

Apakah Kita Perlu Negara?

MOJOK.CO – Jika dimungkinkan bisa hidup tanpa kekuasaan negara, manusia tentu akan memilihnya, ketimbang hidup di bawah kekuasaan negara.

 

Sejak dahulu, masalah politik selalu menimbulkan diskusi panas; tak jarang melibatkan emosi yang mendalam. Di antara seluruh bidang-bidang kehidupan manusia yang beragam, mungkin politiklah yang paling sarat dengan muatan emosi.

Penyebabnya boleh jadi karena karakter politik yang berhubungan dengan “kehendak untuk mendominasi” pihak lain; mendominasi dalam bentuknya yang sempurna: berkuasa. Dominasi ini biasanya dilembagakan dalam institusi bernama “negara.”

Setiap klaim atas kekuasaan sudah pasti akan menimbulkan resistensi dari pihak lain. Sebab manusia, secara naluriah, ingin hidup lepas dari “dominasi” orang lain. Dalam diri manusia ada dorongan-dorongan alamiah ke arah “anarkisme” dalam pengertiannya yang luas—yaitu, dorongan untuk hidup “bebas” dari dominasi/kekuasaan oleh pihak lain.

Dorongan ini dengan amat baik pernah dikatakan oleh khalifah kedua, Umar bin Khattab, dalam ungkapan yang masyhur: “Mata ista‘badtum al-nasa wa-qad waladathum ummahatuhum ahraran”—sejak kapan kalian memperbudak orang-orang, padahal mereka dilahirkan sebagai orang merdeka.

Merdeka adalah kondisi ideal yang diinginkan oleh semua orang. Andai (sekali lagi: andai!) ada keadaan “ideal” di mana dimungkinkan manusia hidup tanpa kekuasaan negara, dia tentu akan memilihnya, ketimbang hidup di bawah kekuasaan negara.

Keberadaan institusi negara secara otomatis akan berujung pada keadaan tak ideal: ada sekelompok orang yang berkuasa, dan orang-orang lain yang dikuasai. “Tunduk” pada kekuasaan orang lain adalah keadaan yang secara naluriah tidak disukai manusia.

Impian tentang hilangnya institusi negara ini bukan barang baru yang muncul setelah Karl Marx. Ini adalah utopia lama sejak zaman Yunani, dan kita jumpai dalam tradisi-tradisi komunitas lain. Masyarakar Samin di Jawa adalah salah satu contoh komunitas yang tidak “nyaman” dengan institusi negara.

 

Dalam tradisi pemikiran politik Islam klasik, suara-suara “anarkis” sudah muncul sejak abad-abad pertama Hijriyah. Ada dua nama yang bisa disebut: Hisyam al-Fuwathi (w. 833) dan Abu Bakr al-Asham (w. 892), keduanya pemikir Mu’tazilah yang “emoh” alias kurang suka pada lembaga negara, sebagaimana direkam dalam karya besar al-Mawardi (w. 1058), al-Ahkam al-Sulthaniyyah (salah satu karya paling awal mengenai teori politik Islam).

Bagaimana posisi akidah Asy‘ariyyah dalam perkara ini?

Ada semacam konsensus (ijma‘) di kalangan para teolog Sunni, baik Asy‘ariyyah atau bukan, bahwa negara harus ada. Istilah yang dipakai dalam literatur klasik Islam adalah: ‘aqdu-l-imamah, memilih seorang kepala negara. Maksudnya tentu bukan sekadar memilih kepala negara, melainkan mendirikan negara itu sendiri.

Inilah posisi mayoritas ulama Islam. Ini, saya kira, sangat alamiah. Demi kebutuhan praktis hidup sehari-hari, secara naluriah manusia tentu memilih adanya lembaga negara. Tanpa “leviathan” bernama negara, kehidupan mungkin akan kacau balau.

Apakah dengan demikian politik merupakan bagian dari “pokok doktrin” agama? Orang-orang mungkin bisa berbeda pendapat tentang isu ini. Tetapi dalam interpretasi saya: politik bukan bagian dari doktrin pokok Islam.

Dalam pandangan Sunni, institusi negara dipandang amat penting (al-Ghazali menegaskan bahwa agama dan kekuasaan negara adalah dua saudara kembar—tau’aman), dan karena itu mengangkat kepala negara adalah “wajib” secara hukum agama. Meski demikian, ulama Sunni umumnya berpandangan bahwa politik bukanlah bagian dari pokok doktrin agama (al-siyasah laisat min ashl al-din).

Dalam al-Tibr al-Masbuk, al-Ghazali menegaskan: dalam konteks kehidupan kolektif, secara garis besar manusia terbagi atas dua golongan—al-anbiya’, para nabi yang tugas pokoknya adalah menjadi penguasa atas “dunia batin” manusia, dan menjadi penunjuk jalan menuju Allah.

 

Golongan kedua adalah al-muluk, para raja-raja yang tugasnya adalah menjadi penguasa atas “tubuh luar” manusia, dan mencegah supaya mereka tidak saling melukai dan menyerang yang lain.

Dalam Ihya’, al-Ghazali membagi politik kepada dua jenis: siyasat al-anbiya’, yaitu politik para nabi yang berwenang untuk mengurus manusia baik secara lahir (fisik) atau batin (hati). Yang kedua adalah siyasatu-l-muluk wa al-salatin, politik para raja dan sultan yang hanya berwenang mengurus dunia lahiriah manusia, yakni aspek tubuh mereka.

Dengan pemahaman semacam ini, para ulama Sunni dengan amat sadar mengakui adanya dua “ruang politik” yang harus dibedakan, meskipun tidak bisa dipisahkan.

Pertama adalah ruang lahiriah (public sphere) yang berkenaan dengan kemaslahatan umum. Inilah ruang di mana institusi negara beroperasi.

Kedua, ruang batiniah (private sphere) yang menyangkut hati dan jiwa manusia, dan di sinilah para nabi dan ulama berperan besar. “Natuur” atau watak politik para nabi lebih berhubungan dengan dunia batin manusia. Politik duniawi yang terealisasi dalam lembaga negara adalah hal yang sifatnya sekunder dalam siyasat al-anbiya’. Politik duniawi adalah wilayahnya para raja dan sultan!

Inilah yang menjelaskan kenapa mayoritas para ulama di Indonesia, dan juga di dunia Islam yang lain, tidak setuju terhadap ide mendirikan negara Islam secara formal.

Basis pemikiran teologisnya adalah seperti saya jelaskan tadi: yaitu karakter politik para nabi yang lebih berhubungan sengan “siyasat al-arwah” (politik yang mengurus jiwa dan rohani manusia), bukan siyasat al-abdan (politik yang mengurus badan manusia) yang lebih merupakan wilayah para raja.


Sepanjang Ramadan, MOJOK.CO akan menampilkan kolom khusus “Wisata Akidah Bersama al-Ghazali” yang diampu oleh Ulil Abshar Abdalla. Tayang setiap pukul 16.00 WIB.

 

Sumber: https://mojok.co/uaa/kolom/apakah-kita-perlu-negara/

Cara Pandang Keagamaan yang “Unitive”

MOJOK.CO – Percekcokan mengenai “mana jalan yang paling benar,” menurut saya, bisa sedikit diminimalisir dengan kesadaran unitive.

 

Uraian saya dalam serial tulisan lalu tentang sifat-sifat Tuhan memang sengaja menggabungkan antara dua hal sekaligus: teologi (cara pandang terhadap Tuhan) dan tasawwuf. Saya sengaja mengawinkan dua aspek ini karena, dalam evaluasi saya (dan saya bisa keliru!), akidah Asy‘ariyyah memiliki fokus yang agak berlebihan pada aspek tanzih (menjauhkan Tuhan dari segala kemungkinan kemiripan dengan manusia).

Padahal, sebagaimana saya jelaskan dalam beberapa seri tulisan yang lalu, “kemiripan” antara Tuhan dan manusia itu tak terhindarkan, karena dalam diri manusia ada unsur-unsur ilahiah yang sangat kuat. Manusia, karena itu, juga digambarkan sebagai “imago Dei,” semacam “titisan” (kalau mau memakai bahasa yang netral: khalifah!) Tuhan di bumi.

Tentu saja, Tuhan adalah Maha Agung yang memiliki sifat mukhalafat li-l-hawadits—berbeda secara total dari makhluk-Nya. Ini tidak kita tolak sama sekali. Tetapi terlalu menekankan aspek tanzih, menyebabkan Tuhan menjadi “jauh” dari manusia, karena kemiripan ditolak sama sekali.

Aspek “perbedaan dengan makhluk” ini sebaiknya agak sedikit dikurangi. Visi Ibn ‘Arabi yang menyodorkan pemahaman yang seimbang antara “tanzih” dan “tasybih” layak dijadikan sebagai basis pemahaman ketauhidan yang baru.

Tasawwuf, menurut saya, bisa menyempurnakan “kelemahan” dalam teologi ini dengan menghadirkan Tuhan sebagai “Tuhan yang sangat dekat” dengan manusia. Dalam tasawwuf, ditanamkan suatu kesadaran rohaniah yang amat kuat tentang dunia sebagai arena tempat seluruh tindakan Tuhan tergelar (the unfolding of divine attributes).

Dunia adalah arena di mana Tuhan menyingkapkan diri kepada manusia—apa yang oleh para sufi disebut sebagai proses tajalli.

Dengan mengawinkan antara teologi dan tasawwuf ini, seorang beriman akan memiliki kesadaran “unitive” (bersifat tunggal—kesadaran bahwa segala hal di alam raya ini merupakan wujud yang satu, walaupun bentuk dan manifestasinya beragam.

 

Dengan kesadaran seperti ini, misalnya, kita akan memandang seluruh perkembangan pengetahuan dan sains sekarang sebagai bagian dari “tajalli”-nya Tuhan. Kita tak memilah-milah secara diskriminatif antara ilmu-ilmu agama dan ilmu-ilmu “umum.” Keduanya adalah ilmu yang sama-sama bersumber dari Tuhan yang memiliki sifat “mengetahui” (al-‘ilmkawnuhu ‘aliman).

Dengan mengawinkan teologi dan tasawwuf kita juga akan melihat semua agama sebagai medium melalui mana Tuhan menyingkapkan kebenaran-Nya kepada manusia. Jalan menuju kepada Tuhan tidaklah satu, melainkan beragam dan banyak.

Percekcokan dalam sejarah karena perbedaan yang tajam mengenai “mana jalan yang paling benar,” menurut saya, bisa sedikit diminimalisir dengan kesadaran semacam ini. Dalam kerangka hidup berbangsa dan bernegara di dalam wadah politik bernama “Indonesia,” kesadaran itu jelas sangat penting; ia akan memperkuat ikatan persaudaraan kemanusiaan dan kebangsaan tanpa melihat perbedaan agama.

Di tengah-tengah meruyaknya politik identitas akhir-akhir ini, di mana perbedaan identitas (terutama identitas agama) rentan dimobilisir, sehingga potensial menimbulkan permusuhan antar-kelompok identitas yang beda, jelas kesadaran unitive itu penting untuk dihayati oleh seorang Muslim, dan pemeluk agama manapun.

Dalam gambar besar kehidupan (the grand scheme of things), kemunculan konflik memang merupakan bagian dari iradah Tuhan. Dan apapun yang keluar dari iradah-Nya, pastilah baik dan adil, sesuai dengan ajaran keadilan Tuhan dalam akidah Asy‘ariyyah.

Tetapi ini adalah pemahaman pada level wujudiyah atau ontologi. Kehidupan sebagai arena besar memang tak mungkin berlangsung tanpa ada unsur-unsur yang berbeda di dalamnya, tanpa adanya konflik yang kadang muncul di antara unsur-unsur yang berbeda.

 

Tetapi pada level moral-etis (bukan ontologi), kita diharapkan oleh agama untuk membangun kehidupan yang damai, saling menghargai, dengan dilandasi persaudaraan yang bertingkat-tingkat, mulai dari persaudaraan pada lingkar terdekat (sesama Muslim), hingga persaudaraan pada lingkar yang terjauh, yaitu persaudaraan kemanusiaan. Islam sendiri sacara asal-usul kata berasal dari al-silm yang berarti perdamaian.

Kesadaran “unitive” bisa mendorong seorang Muslim untuk melihat semua manusia sebagai sesama makhluk yang merupakan “tajalli” atau manifestasi Tuhan. Semua manusia terikat dalam “the fellowship of truth seeking”,persahabatan sebagai sesama pencari kebenaran.

Dengan kesadaran seperti ini, seorang Muslim yang bersungguh-sungguh dengan imannya akan bersedia membuka diri terhadap kebenaran-kebenaran yang datang dari pihak lain yang berbeda. Dalam diri orang lain yang berbeda dengan saya, saya melihat tajalli Tuhan di sana. Kehadiran orang lain itu adalah cara Tuhan untuk mendewasakan diri saya sebagai manusia.

Sudah saatnya umat Islam membangun pandangan ketauhidan dan kesadaran spiritual yang melihat agama bukan sebagai “tembok” yang memisahkan. Umat Islam sudah semestinya menjadi partisipan yang aktif dalam mendorong peradaban manusia menuju kepada peradaban persaudaraan yang melintasi segala sekat.

Agama dan doktrin-doktrin teologis harus “di-rekalibrasi”, distel ulang sehingga tidak lagi menjadi pemecah, melainkan sebagai landasan bagi lahirnya kesadaran yang “unitive” yang menyatukan!


Sepanjang Ramadan, MOJOK.CO akan menampilkan kolom khusus “Wisata Akidah Bersama al-Ghazali” yang diampu oleh Ulil Abshar Abdalla. Tayang setiap pukul 16.00 WIB.

 

Sumber: https://mojok.co/uaa/kolom/cara-pandang-keagamaan-yang-unitive/

Husnuzan pada Tuhan

MOJOK.CO – Kita kadang harus “percaya total” bahwa apa yang terjadi dan kita hadapi adalah untuk sebuah “tujuan besar” yang baik. Husnuzan terhadap itu.

 

Demi kepraktisan kehidupan sehari-hari, kita kerap-kali dipaksa untuk melakukan “penundaan” atas skeptisisme, keragu-raguan, dan kecurigaan pada semua hal. Kehidupan seringkali hanya bisa dijalani secara normal jika kita menerima semacam “realisme pragmatis”: yaitu, menerima apa yang ada agar kehidupan bisa berjalan dengan relatif mulus.

Segala bentuk pertanyaan, untuk sementara, ditaruh di antara dua tanda kutip; ditunda dahulu. Sebab, jika tidak, ritme kehidupan akan terganggu, dan, secara psikologis, kita tak nyaman.

Contoh sederhana adalah sebagai berikut: saat naik pesawat, kita biasanya menaruh “kepercayaan total” kepada sang pilot: bahwa ia akan benar-benar membawa kita ke tujuan.

Inilah yang saya sebut sebagai realisme-pragmatis. Kita bisa saja mengambil sikap skeptis. Kita bisa meragukan bahwa pilot akan benar-benar membawa pesawat ke tujuan yang kita kehendaki. Kita lalu “rempong” menginterogasi pilot untuk memastikan apakah dia benar-benar akan menerbangkan pesawat ke tujuan kita. Jika benar-benar melakukan ini, kemungkinan besar kita akan diamankan oleh petugas!

Betapa tidak praktisnya kehidupan jika setiap hendak melakukan sesuatu, seseorang bersikap curiga dahulu. Ada situasi-situasi yang memang mengharuskan kita untuk mencurigai, bertanya-tanya, skeptis. Tetapi sikap ini tidak bisa kita pakai dalam semua keadaan; hanya bisa kita lakukan dalam keadaan khusus. Agar kehidupan berjalan dengan normal, dia harus “percaya total” bahwa orang lain akan melakukan sesuatu sesuai dengan yang ia harapkan.

 

Harapan ini bisa saja meleset. Pesawat yang kita tumpangi bisa saja membelot, tidak meluncur ke tujuan yang kita kehendaki. Tak ada jaminan bahwa “realisme pragmatis” yang kita pakai itu menjamin kesuksesan, dan sesuatu akan berjalan sesuai dengan harapan kita. Tetapi ini hanya terjadi dalam situasi yang spesial, ketika disrupsi atau gangguan atas kenormalan hidup berlangsung.

Apa kaitan ini semua dengan pembahasan mengenai sifat iradah Tuhan?

Dalam skala kehidupan yang lebih besar, sikap “realisme-pragmatis” ini juga amat relevan. Agar tak risau, kita kadang harus “percaya total” bahwa apa yang terjadi dan kita hadapi adalah untuk sebuah “tujuan besar” yang baik. Segala yang terjadi adalah manifesti iradah Tuhan. Sikap husnuzan ini membantu kita untuk “letting go of things,” melepaskan diri dari ikatan yang berlebihan kepada sesuatu.

Ini bukan berarti kita tak boleh mempertanyakan, bahkan memprotes: kenapa hal-hal tertentu terjadi. Dalam situasi-situasi yang bersifat “liminal,”ß artinya sudah mencapai batas terjauh yang tidak mungkin lagi dipikul bebannya oleh manusia, seseorang akan sangat wajar untuk bertanya, mungkin dengan nada protes: Kenapa Tuhan berbuat demikian?

Inilah momen yang disebut “the dark night of soul”—malam kelam bagi jiwa seseorang. Momen-momen semacam ini biasanya terjadi ketika seseorang berhadapan dengan “momen liminal” yang menguji batas kesabaran. Inilah “momen Ayub,” merujuk kepada kisah Ayub yang menerima cobaan begitu berat.

Ketika terjadi bencana besar yang menimbulkan kesengsaraan massal, pertanyaan ini biasanya menyeruak ke permukaan. Pada momen seperti ini manusia bisa saja merasa bahwa ia seperti “ditinggalkan” oleh Tuhan.

 

Ujian seorang beriman terjadi pada momen-momen seperti ini. Inilah keadaan yang dialami oleh ribuan, bahkan jutaan pengungsi di berbagai belahan dunia yang harus menderita selama bertahun-tahun, menghadapi masa depan yang sama sekali muram; keadaan yang dialami oleh, misalnya, para pengungsi Rohingya, Syria, atau warga Palestina.

Pada momen seperti ini, manusia bisa menempuh dua kemungkinan: ia menyangkal keberadaan Tuhan sama sekali, sebab, jika Tuhan benar-benar ada, tentulah Ia akan segera menolong; atau ia menaruh husnuzan dan kepercayaan total pada “kebaikan iradah” Tuhan. Sebab segala yang terjadi, terjadi karena memenuhi “rencana besar” yang hanya diketahui oleh-Nya.

Pada sikap yang kedua itu, kita menghentikan segala pertanyaan, menerima kenyataan sebagai manifestasi dari iradah besar Tuhan yang kita percaya secara total akan berujung kepada sesuatu yang baik.

Setelah mengambil sikap ini, seseorang bisa “move on”, bergerak ke etape hidup berikutnya dengan perasaan yang mungkin sedikit lebih legawa. Di sini, ia menjalani sikap seorang penumpang pesawat yang menaruh husnuzan penuh pada sang pilot yang akan membawanya ke tujuan akhir.

Inilah sikap orang beriman—orang yang menaruh “total confidence” kepada arus peristiwa, karena ia melihat iradah Tuhan sedang menjelma di sana.


Sepanjang Ramadan, MOJOK.CO akan menampilkan kolom khusus “Wisata Akidah Bersama al-Ghazali” yang diampu oleh Ulil Abshar Abdalla. Tayang setiap pukul 16.00 WIB.

 

Sumber: https://mojok.co/uaa/kolom/husnuzan-pada-tuhan/

Rumah KitaB Luncurkan Buku Fikih Perwalian, Bahas Qiwamah

Jakarta, Gatra.com – Rumah Kita Bersama (Rumah KitaB) meluncurkan buku bertajuk “Fikih Perwalian” yang didukung oleh Oslo Coalition. Buku ini merupakan hasil dari kajian teks selama 10 bulan dengan 8 kali putaran diskusi mengenai wilayah (Perwalian) dan qiwamah (Perlindungan perempuan dan anak).

“Saya sangat senang berada disini, dan saya juga ingin menyampaikan bahwa isu ini sangat menarik untuk dikaji. Kajian yang dilakukan berdasarkan realita sosial, dan berkesinambungan dengan kondisi di Indonesia,” jelas Dr. Lena Larsen sebagai perwakilan dari Oslo Coalition saat Launching dan Diskusi Buku “Fikih Perwalian” di Aula The Wahid Institute, Jakarta, Selasa (25/6).

Buku ini berusaha mendudukkan pemahaman umat muslim terhadap tujuan kemaslahatan syariat terkait masalah hak ijbar orangtua (ayah) atau wali mujbir dalam perkawinan, serta meluruskan pemahaman-pemahaman subyektif bias gender yang tidak mempertimbangkan kepentingan masa depan anak-anak perempuan.

Nursyahbani Katjasungkana dari Lembaga Bantuan Hukum (LBH) Apik serta Hakim Yustisial Biro Hukum dan Humas Mahkamah Agung RI, Muhammad Noor juga hadir dalam peluncuran buku. Menurut Nursyahban, buku Fikih Perwalian membahas juga Undang-Undang Perkawinan serta implementasinya di Indonesia.

“Perwalian dalam hukum Islam, sangat berbeda dengan konsep perwalian yang ada di dalam kitab UU Hukum Perdata dan juga UU Perkawinan. UU perkawinan itu sendiri tidak mengacu pada hukum internasional,” jelasnya dalam

Menurut Muhammad Noor, buku ini mampu memberikan gambaran metodologis mengenai penafsiran yang dilakukan. Kajian dalam buku bisa digunakan untuk argumentasi dalam membuat pertimbangan putusan.

“Saya harap kedepannya kajian atau penafsiran yang dilakukan dapat lebih mencakup pada tataran sistematis, meskipun penafsiran yang dilakukan saat ini masih di tingkat gramatikal, namun isi dari buku ini sangat membantu dalam membuat pertimbangan putusan,” ujar dia.


Reporter: Anjasmara Rianto
Editor: Wem Fernandez
Sumber: https://www.gatra.com/detail/news/424145/millennials/rumah-kitab-luncurkan-buku-fikih-perwalian-bahas-qiwamah

Menjadi Muslim yang Kullîy dan Juz’îy

Oleh Ulil Abshar Abdalla

 

TUBUH manusia itu bersifat “juzîy”, partikular. Sebagai tubuh, manusia hanya bisa berada di sebuah tempat yang terbatas, misalnya, di Jakarta. Sebagai tubuh, manusia tidak bisa berada di beberapa tempat secara bersamaan. Itulah makna bahwa manusia adalah makhluk “juzîy” dari segi tubuh dan jasadnya.

Tetapi sebagai ruh dan spirit, manusia adalah makhluk “kullîy”, universal. Melalui pikirannya, manusia bisa menjangkau hal-hal yang paling jauh, bahkan bisa membayangkan hal-hal yang “madûm”, hal-hal yang tak atau belum ada. Bayangan ini punya akibat yang ajaib. Melalui bayangan dan fantasinya, manusia bisa mengubah hal-hal yang “madûm”, tak ada, menjadi “mawjûd”, ada. Inovasi-inovasi besar dalam sejarah manusia berlangsung melalui mekanisme ini.

Dengan kata lain, manusia adalah makhluk juzîy dan kullîy sekaligus, makhluk yang terbatas, tetapi juga sekaligus tidak terbatas. Kebahagiaan manusia akan terbit jika ia menyadari natur atau wataknya yang ganda seperti itu.

Saya ingin terapkan wawasan ini dalam contoh yang kongkrit. Kemusliman kita (ini bisa berlaku untuk agama-agama lain juga!) akan membawa rahmat jika kita bisa menjadi Muslim yang juzîy dan kullîy sekaligus.

Apa maknanya ini? Menjadi Muslim yang “kullîy” artinya adalah mengikuti ajaran-ajaran Islam yang berlaku universal, yang dipraktekkan di mana-mana secara seragam: dari yang sifatnya ‘ubûdîyyah, ritual, seperti salat, hingga yang doktrinal seperti ajaran tauhid, atau yang bersifat normatif, seperti nilai-nilai keadilan, kedamaian, persaudaraan, kesetaraan, dll.

Tetapi menjadi Muslim yang kulli tok tidak cukup. Kita juga harus menjadi Muslim yang “juz’îy”, yakni menjadi Muslim yang kongkrit dan riil, berjejak di bumi atau tempat yang “juz’îy”, di ruang yang jelas.

Menjadi Muslim yang “juz’îy” maknanya ialah melaksanakan Islam dalam konteks kebudayaan lokal yang menghidupi kita. Islam yang kullîy harus diberikan tubuh dan jasad yang jelas, yaitu kebudayaan dan adat-istiadat setempat.

Islam yang dilaksanakan dengan wasasan seperti ini, Insyaallah, akan membawa rahmat. Yaitu Islam yang juz’îy dan kullîy sekaligus. Jika seorang Muslim hanya menekankan aspek-aspek kullîy saja, mengabaikan yang juz’îy, maka akan timbul masalah besar. Sebab, akhirnya Islam dibenturkan dengan kebudayaan-kebudayaan lokal.

Tetapi menjadi Muslim yang juzîy saja juga tidak memadai. Sebab, jika kita hanya menekankan aspek-apsek keislaman yang juzîy saja, kita akan kehilangan perspektif tentang universalitas Islam.

Karena manusia adalah makhluk juz’îy dan kullîy sekaligus, maka cara menerjemahkan Islam (atau agama apapun) juga tak bisa mengabaikan aspek kegandaan dalam diri manusia ini.[Roland]

Rumah KitaB di Mata Gus Ulil

MESKIPUN saya baru satu tahun terakhir berinteraksi secara intensif dengan teman-teman Rumah KitaB, tetapi saya menemukan suatu lingkungan gerakan pemikiran dan aktivisme yang menurut saya cukup stimulatif, lega, dan fresh karena memberikan ruang yang tidak disediakan oleh lembaga-lembaga yang lain.

Tentu saja Rumah KitaB mencakup banyak hal yang cukup impresif dilakukan. Tetapi kalau boleh, saya ingin memberikan usulan ke depan. Pertama, menurut saya, karena karakter yang paling menonjol dari Rumah KitaB adalah produksi pengetahuan, maka sumber daya yang menopang produksi pengetahuan itu harus ditingkatkan dan dipertajam, terutama dalam kerangka metodologis.

Sebenarnya, apa yang dilakukan Rumah KitaB selama ini sudah bagus. Rumah KitaB sudah sukses mengembangkan sejumlah isu, di antaranya tentang perkawinan anak dan CVE. Selain itu yang sangat menarik adalah tentang fikih orientasi seksual. Bagi saya, membuka diskusi mengenai masalah orientasi seksual merupakan suatu terobosan yang belum pernah dilakukan oleh lembaga-lembaga yang lain.

Tetapi menurut saya cakupan isu yang ada itu harus diperluas. Saya melihat percakapan tentang hubungan negara dan agama, bagaimana agama menghadapi kaum minoritas dalam segala bentuknya, juga relasi kekuasaan dalam kehidupan sosial masih sangat penting dan akan selalu diperbincangkan. Dan yang tidak kalah penting adalah mempertajam pendekatannya. Karena itu saya usul agar Rumah KitaB menambah teman yang cakap dalam bidang teori-teori dan analisa-analisa sosial supaya bisa melihat hal-hal yang selama ini terabaikan.

Jadi, cakupan isunya diperluas, tetapi jangan sampai Rumah KitaB sama dengan lembaga yang lain. Karena bagaimana pun Rumah KitaB harus punya karakteristik sendiri. Karakter Rumah KitaB sebenarnya sudah terbentuk, yaitu kajian tekstual Islam klasik. Dan kalau itu diperkaya dengan analisa sosial, tentu akan lebih bagus. Bukan saja berguna untuk advokasi tetapi juga berguna secara akademis sehingga untuk ke depannya Rumah KitaB juga diperhitungkan oleh lembaga-lembaga pemikiran.

Kedua, menyangkut publishing ke luar. Menurut saya, tidak terhindarkan bahwa di Rumah KitaB harus ada satu atau dua orang yang harus sering bicara ke luar dan dikutip di media-media massa. Bukan untuk mencari popularitas, tetapi untuk mencari kemungkinan edukasi publik. Dikutip di media bagi diri sendiri mungkin tidak terlalu penting, tetapi menjadi penting dalam rangka edukasi publik.

Untuk itu diperlukan rencana terstruktur, misalnya, pada momen-momen tertentu dengan sengaja Rumah KitaB mendorong seorang wartawan untuk mewawancarai seorang tokoh di Rumah KitaB yang sudah ditentukan. Tokoh yang disudah ditentukan itu akan berbicara kepada media massa, terutama media massa yang masih dilihat sebagai media massa yang kredibel.

Saya kira perkawinan anak yang beberapa tahun ini menjadi isu garapan Rumah KitaB masih akan menjadi isu yang diminati banyak pihak. Selain itu juga isu mengenai kekerasan terhadap perempuan dan anak, serta isu perkawinan secara umum. Diharapkan, ketika isu-isu ini muncul, mestinya para konsumen yang punya perhatian besar terhadapnya langsung menghubungi Rumah KitaB.

Dalam bayangan saya, kekuatan Rumah KitaB adalah karena menfokuskan diri pada isu-isu yang selama ini dianggap sebagai masalah-masalah private atau keluarga. Dan bagi Rumah KitaB, di dalam masalah-masalah private ini terdapat relasi-relasi kuasa tak adil/timpang yang harus diungkap. Mungkin banyak orang yang sudah membahas masalah-masalah tersebut, tetapi Rumah KitaB punya cara baca dan pendekatan tersendiri yang berbeda dengan yang lain.

Jadi, Rumah KitaB harus lebih banyak lagi bersuara keluar. Rumah KitaB harus menjadi suara yang kredibel di saat masyarakat mendiskusikan masalah-masalah private. Menurut saya ini sangat serius, karena sekarang adalah era pertempuran opini di ruang publik. Di tengah-tengah gejolak konservatisme, radikalisme dan fundamentalisme, suara-suara dari Rumah KitaB perlu muncul lebih keras lagi.

Ketiga, sudah saatnya Rumah KitaB memikirkan soal kaderisasi pemikir. Karena terus terang, salah satu krisis yang meresahkan saya adalah krisis pemikiran di kalangan mahasiswa. Sekarang sudah tidak ada lagi forum-forum studi pemikiran. Kalau kita lihat mahasiswa-mahasiswa di era sekarang, mereka hanya kuliah, menjadi doktor hingga profesor, lalu mendapatkan gaji yang lumayan, tetapi tidak ada dari mereka yang terlibat di dalam dinamika pemikiran yang pernah kita alami di era tahun 1980 – 1990-an.

Menurut saya keberadaan semacam pesantren yang di dalamnya Rumah KitaB bisa melakukan workshop atau training intensif bagi anak-anak mahasiswa semester 1 atau 2 untuk membangun kader-kader baru. Saya khawatir, kalau Rumah KitaB tidak segera membangun kader-kader baru, isu-isu yang sudah mulai menggema beberapa tahun belakangan ini akan surut, dan kita menjadi semakin tidak bisa bicara, karena kita ini sebenarnya adalah sisa-sisa masa keemasaan ketika dinamika intelektual masih berjalan cukup baik.

Sekarang kita mengalami kemiskinan institusi yang bisa melahirkan kelompok-kelompok pemikir. Perguruan-perguruan tinggi yang ada saat ini memang semakin bagus dari segi lembaga dan birokrasinya, tetapi tidak bisa melahirkan sarjana-sarjana yang pemikir. Kalau kita tidak segera berbuat sesuatu, keadaan ini akan sangat berbahaya.

Diakui atau tidak saat ini kita berhadapan dengan semakin konservatifnya ruang sosial. Dan problem yang kita hadapi sampai sekarang yang masih belum berubah dari sejak 10 – 20 tahun yang lalu adalah bahwa kita selalu mengeluh melihat keberadaan kelompok-kelompok radikal. Karena mereka sangat kreatif menciptakan gerakan-gerakan kecil di lapangan atas inisiatif mereka sendiri tanpa adanya funding manapun. Inilah yang tidak kita punyai, yaitu kemampuan menciptakan gerakan yang bertumpu pada inisiatif masyarakat sendiri.

Tetapi daripada selalu mengeluh, Rumah KitaB perlu segera membangun lapisan sosial—walaupun tidak besar—yang menjadi komunitas Rumah KitaB di luar komunitas elit yang biasa berdiskusi di kantor Rumah KitaB. Jadi, pelan-pelan Rumah KitaB merekrut generasi baru dari kalangan anak-anak muda untuk dilatih menjadi komunitas epistemik. Konten pelatihannya adalah hasil-hasil penelitian Rumah KitaB untuk disosialisasikan kepada mereka semberi diajari mengenai analisa sosial.[Roland]