Pos

Video Reportase: Tanggapan Tokoh Agama, LSM dan Ormas Islam terkait Diskusi Rumah Kita tentang Perkawinan Anak

BEDAH BUKU FIKIH PERWALIAN: MEMBACA ULANG HAK-HAK PERWALIAN UNTUK PERLINDUNGAN PEREMPUAN

Kolom Qiwamah dan Wilayah:

[Untuk beberapa waktu ke depan, Kolom Qiwamah dan Wilayah ini akan hadir dalam website Rumah Kita Bersama. Selain melaporkan kegiatan Roadshow sosialisasi buku di beberapa kota, kolom ini diupayakan untuk menjangkau pembaca yang lebih luas. Karenanya  kolom ini menggunakan  bahasa Indonesia dan Inggris. Kolom ini diterbitkan sebanyak empat kali, atas kerjasama dengan Oslo Coalition]

 

Jakarta, 25 Juni 2019

Membebaskan Fikih dari Belenggu Hubungan Asismetris dalam Konstruksi Gender

 

JAKARTA. Selasa, 25 Juni 2019 Rumah Kita Bersama meluncurkan buku Fikih Perwalian: Membaca Ulang Hak Perwalian Untuk Perlindungan  Perempuan dari Kawin Paksa dan Kawin.  Buku tersebut merupakan hasil kajian atas teks-teks klasik dan modern tentang konsep wilayah dan qiwamah bersama para tokoh agama,  sosiolog, antropolog,  hukum, dan aktivis yang berlangsung selama sepuluh bulan.

Acara ini bertempat di aula Griya Gus Dur the Wahid Foundation, Menteng, Jakarta Pusat. Acara dihadiri lebih dari enam puluh peserta dari berbagai lembaga: aktivis LSM, perwakilan pemerintah seperti dari Kementerian Agama, Mahkamah Agung, Kemenkumham, Kementerian Pemberdayaan Perempuan, Komnas Perempuan, Komnas Perlindungan Anak, dosen dan mahasiswa,  serta media. Selain itu, hadir pula tiga orang perwakilan Oslo Coalition: Norwegian Centre for Human Rights, yaitu: Dr. Lena Larsen (Direktur Oslo Coalition, satu dari enam area tematik di Norwegian Center Department), Prof. Dr. Nelly Van Doorn, dan Kathrine Raadim (Direktur Departemen Internasional di Norwegian Centre for Human Rights, University of Oslo).

Untuk membedah buku tersebut, Rumah Kita Bersama mengundang empat narasumber yaitu, Dr (CH) KH. Husein Muhammad (pengasuh Pesantren Dar at-Tauhid, Cirebon –mantan komisioner Komnas Perempuan), Nursyahbani Katjasungkana SH (aktivis perempuan dari LBH Apik Jakarta), Drs. Mohammad Noor SH, MH, (Hakim Yustisial Biro Hukum sekaligus Humas Mahkamah Agung RI), Ulil Abshar Abdalla MA (intelektual muda Nahdlatul Ulama). Acara ini dipandu oleh Lies Marcoes-Natsir MA dari Rumah Kita Bersama.

Dalam pengantarnya, Lies Marcoes menyatakan bahwa secara normatif Islam meletakkan nilai- nilai kesetaraan antara lelaki dan perempuan sebagai nilai yang prinsip, namun  dari sisi hukum fikih –di mana hukum yang terkait hubungan-hubungan sosial di internal keluarga dibangun,  relasi laki-laki dan perempuan diletakkan secara asimetris. Dalam konsep fikih relasi keduanya terhubung secara tak seimbang atau genjang. Namun begitu, bangunan asimetris itu (sering) dianggap sebagai sesuatu yang niscaya, tetap, dan tak bisa berubah atau qath’i. Pada kenyataannya, relasi asimetris tersebut tak selalu diterima bahkan oleh fuqaha sendiri. Hal ini dapat dilihat dari tafsir-tafsir mereka yang tampak sekali berusaha melakukan penyeimbangan agar relasi itu lebih adil. Dalam buku ini sejumlah tokoh telah dihadirkan, baik dari dunia Timur Tengah seperti Rif’at Thohtowi, Qasim Amin dan Muhammad Abduh.  Dari dalam negeri, buku ini menghadirkan pemikiran Kiai Salah Mahfud dengan fikih sosialnya, atau terobosan–terobosan para hakim agama di Mahkamah Agung sebagaimana dicontohkan oleh beberapa figur, seperti Prof. Hasybi Asydidiqie, Prof. Hazairin, dan Andi Syamsu Alam  SH. Mereka menyuguhkan tawaran-tawaran, baik dari sisi metodologis atas penafsiran tentang hukum keluarga maupun bagaimana metode itu diterapkan dalam meja persidangan.

Banyak orang yang beranggapan bahwa hukum Islam adalah apa yang tercantum dalam fikih. Padahal, menurut UlilAbshar Abdalla, hukum Islam bukan hanya apa yang tercantum dalam (kitab-kitab) fikih, tetapi fikih adalah part of the big pictures.

Sementara itu, Nurshabani  Katjasungkana menyatakan bahwa konsep perwalian dalam hukum Islam berbeda dengan konsep perwalian dalam UU Hukum Perdata dan UU Perkawinan.  Dalam kedua hukum itu, perempuan diperbolehkan menjadi wali, sesuatu yang benar-benar beda dengan konsep qiwamah dan wilayah dalam buku ini.  Nursyahbani juga menyatakan bahwa asimestrisme bukan hanya terjadi dalam fikih, tetapi juga dalam UU hukum keluarga Islam, seperti dalam UU Perkawinan yang menyatakan bahwa laki-laki adalah kepala keluarga, perempuan ibu rumah tangga. Ini juga menandakan UU Perkawinan tidak mengacu pada hukum atau konvensi internasional seperri CEDAW .

Problem lainnya sebagaimana dikemukakan Kiai Husein Muhammad, laki-laki memang selama ini menjadi pusat pembuat hukum,  dan mereka menikmati kemewahan dalam berbagai hal, di antaranya dalam persoalan wilayah dan qiwamah. Proses pemberian kemewahan pada laki-laki ini, menurut Kiai Husein Muhammad, bukan hanya semata-mata sebagai bentuk pelimpahan hak berdasarkan jenis kelamin karena nasab atau relasi yang timbul atas terjadinya perkara hukum, misalnya pernikahan, melainkan lebih pada tanggungjawab dan kewajiban untuk melindungi hak anak atau istri. Dalam kata lain,  itu merupakan kontsruksi gender terkait kewajiban dan tanggung jawab lelaki, dan bukan melulu sebagai hak.

Sayangnya, pembacaan yang menekankan aspek kewajiban –dan bukan hak– semacam ini kurang popular dalam masyarakat. Fikih yang kita gunakan saat ini, tutur Kiai Husein Muhammad, merupakan produk kebudayaan abad pertengahan Arabia yang memang memberi tempat lebih leluasa kepada laki-laki berdasarkan situasi dan kondisinya. Secara metodologi seharusnya ada prinisp yang dipegang sepanjang masa, yaitu cita-cita kemanusiaan Islam, cita-cita yang menempatkan laki-laki dan perempuan secara setara, sebagai manusia. Sepeninggal Nabi Muhammad, nyaris semua ajaran agama merupakan penafsiran. Sedangkan penafsiran erat kaitannya dengan ruang dan waktu, sehingga tafisran atas teks-teks agama, pun dengan (tafsiran) hadis Nabi, adalah produk dari budaya yang (seharusnya) senantiasa mengacu kepada cita-cita Islam.

Untuk mencapai pembacaan teks agama yang adil untuk perempuan dan laki-laki diperlukan sebuah metodologi baru. Sebuah metode yang sanggup membaca kenyataan-kenyataan masyarakat yang berubah, perempuan saat ini lebih perpendidikan dan mandiri. Karenanya dibutuhkan metode pembacaan teks yang lebih ramah dan sensitif pada perempuan. Dengan cara itu teks mampu membaca kebutuhan yang khas perempuan yang selama ini tertutupi oleh keperkasaan teks yang misoginis.

Upaya-upaya itu tak jarang dituduh sebagai agenda Barat dan mempromosikan immoralitas. Lena Larsen menyatakan  bahwa pendekatan egalitarian yang dilakukan dengan membaca ulang konsep qiwamah dan wilayah seperti ini bukanlah mempromosikan immoralitas.  Upaya itu tidak lain untuk melindungi keluarga, terutama untuk anak dan istri yang rentan terhadap perlakuan ketidakadilan.

Upaya untuk melakukan rekonstruksi atau dekonstruksi penafsiran pada teks-teks tidaklah mudah. Selama berabad-abad lamanya penafsiran dan pemikiran teologis telah mengalami sakralisasi. Butuh investasi waktu dan pemikiran yang tak sedikit dalamhal ini. Namun, tentu ini bukan berarti mustahil.

Satu di antara ikhtiar telah dilakukan oleh Rumah Kita Bersama dengan diterbitkan buku FikihPerwalian: Membaca Ulang Hak Perwalian Untuk Perlindungan Perempuan dari Kawin Paksa dan Kawin Anak. Buku yang diproduksi oleh Rumah Kita Bersama ini dinilai penting oleh Muhammad Noor. Menurutnya,  buku ini bisa digunakan sebagai rujukan oleh para hakim dan pendamping komunitas yang selama ini menangani kasus hukum keluarga, utamanya kawin anak dan kawin paksa. ( Aida, Lies)

The Age of Polarization

Oleh KH. Ulil Abshar Abdalla

Di zaman manapun, jika perdebatan sudah masuk ke dalam urusan politik dan kekuasaan, sudah pasti akan panas sekali, cenderung memecah belah, destruktif.

Tetapi ada hal yang agak sedikit beda dengan fase sejarah di mana kita hidup sekarang ini. Kita sedang menyaksikan era yang berbeda: era polarisasi politik yang begitu mendalam dan menimbulkan perpecahan dalam masyarakat.

Negeri kita, misalnya, hingga sekarang ini masih terus dihantui oleh perdebatan yang belum selesai sebagai sisa dari Pilpres 2014 yang lalu. Dua kubu yang Pro Jokowi dan Pro Prabowo masih terus bertikai, baik di media sosial maupun di forum “kopdar”.

Sekarang kita menyaksikan pertikaian yang tak kalah “polarizing”-nya, yaitu antara yang Pro dan Anti Ahok. Dua kubu ini berseteru dengan “ghirah” dan emosi yang tak kalah mendalam dan intense dari ghirah keagamaan.

Perdebatan-perdebatan politik setelah era Jokowi ini punya ciri yang khas: begitu emosional, melibatkan perasaan yang sangat mendalam, agresif.

Pihak-pihak yang terlibat dalam perdebatan ini kadang tak segan-segan menggunakan cara-cara machiavellian untuk memenangkan pertarungan. Misalnya dengan menebarkan fitnah. Corak fitnah-nyapun kadang-kadang di luar nalar yang wajar.

Tetapi, jangan khawatir. Keadaan seperti ini bukanlah khas Indonesia. Di mana-mana, di sejumlah negara, polarisasi yang akut karena pro-kontra dalam menyikapi isu politik juga terjadi, bahkan dalam kadar yang jauh lebih akut.

Di Amerika Serikat, polarisasi yang akut karena pro-kontra terhadap sosok Donald Trump jauh lebih “mengerikan” dibanding pro-kontra tentang sosok Jokowi, Prabowo, atau Ahok.

Tak pernah ada dalam sejarah Amerika, polarisasi politik terjadi dengan kadar yang semendalam seperti polarisasi karena sosok Trump ini.

Di negeri-negeri lain, kita juga menyaksikan hal serupa. Perdebatan soal Brexit di Inggris, misalnya, bukanlah perdebatan biasa, perdebatan sekedar untuk menimbang maslahat (benefit) dan mafsadat (liability) sebuah “public policy”.

Perdebatan soal Brexit sudah nyaris mirip dengan perdebatan soal syariat Islam di kalangan komunitas Muslim. Tingkat emosi, “zeal,” dan “passion” yang terlibat di sana begitu intensif. Masing-masing pihak seolah siap menerkam pihak yang lain.

Kita sekarang ini hidup di abad polarisasi. Dan yang meresahkan saya: polarisasi ini, kian lama, makin akut. Ini, antara lain, karena difasilitasi oleh media sosial yang dengan cepat menghantarkan agresivitas dari satu titik ke titik lain.

Di abad polarisasi ini, media sosial bisa menjadi pemicu perasaan permusuhan yang mandalam di masyarakat. Kita berhadapan dengan ancaman “social disorder” karena teknologi digital.

Saya tak menafikan begitu banyak manfaat yang bisa dipetik dari teknologi digital ini. Tetapi dalam banyak kasus, manfaat ini kerap di-offset atau dibatalkan oleh mudaratnya.

Saya tak tertarik untuk menawarkan solusi atas dilema-dilema yang muncul di era medsos ini. Saya lebih tertarik untuk merenungkan situasi “peradaban” di mana kita sekarang hidup. Situasi yang ditandai dengan polarisasi yang mendalam, terutama di sektor politik dan budaya.

Inilah era di mana orang cepat marah karena hal-hal yang sepele, naik pitam karena soal-soal yang sederhana, dan mudah mempersoalkan remeh-temeh yang sama sekali tak prinsipil.

This is an era when so many people act in a foolish way!

Rumah KitaB: Cegah Perkawinan Anak Lewat Teks Keagamaan yang Ramah Gender

Lembaga riset Rumah KitaB meluncurkan buku kajian fikih untuk mencegah perkawinan anak.

by Elma Adisya, Reporter

MAGDALENE.CO – Perkawinan anak di Indonesia sudah sampai taraf yang mengkhawatirkan. Laporan Badan PBB untuk Dana Anak-anak (UNICEF) pada 2016 menunjukkan bahwa 457.600 perempuan usia 20-24 tahun menikah sebelum berusia 15 tahun, menempatkan Indonesia di posisi ketujuh negara-negara dengan kasus perkawinan anak terbanyak di dunia.

Survei Sosial Ekonomi Nasional (Susenas) 2017 dari Badan Pusat Statistik memperlihatkan bahwa dua dari lima anak perempuan usia 10-17 tahun, pernah menikah sebelum usia 15 tahun. Secara total, satu dari sembilan anak perempuan di Indonesia menikah sebelum berusia 18 tahun. Artinya 22,91 persen perempuan di Indonesia melakukan praktik perkawinan anak, menurut data dari Badan Pusat Statistik.

Pemahaman teks keagamaan yang tidak ramah gender adalah salah satu faktor yang menyuburkan perkawinan anak di negara ini. Minimnya pengetahuan akan bahaya perkawinan anak di masyarakat dan doktrin keagamaan yang keliru telah mendorong lembaga riset dan advokasi kebijakan Rumah Kita Bersama (Rumah KitaB) meluncurkan buku Fikih Perwalian: Membaca Ulang Hak Perwalian untuk Perlindungan Perempuan dari Kawin Anak dan Kawin Paksa pada Selasa (25/6) di Jakarta.

Fikih Perwalian merupakan hasil dari penelitian Rumah KitaB dengan dukungan dari Oslo Coalition dari University of Oslo. Dipimpin oleh Ketua Indonesian Conference on Religion and Peace (ICRP),  Ulil Abshar Abdalla, dan Direktur Eksekutif Rumah KitaB, Lies Marcoes, tim peneliti Rumah KitaB mengkaji teks-teks fikih mengenai konsep hak perwalian perempuan. Kajian tersebut berlangsung selama 10 bulan dengan delapan kali putaran diskusi bersama berbagai pemangku kepentingan seperti ulama, aparat penegak hukum, dan organisasi perempuan.

Fikih merupakan salah satu bidang ilmu syariat Islam yang secara khusus membahas mengenai persoalan hukum dalam Islam. Hal ini menjadi sangat penting bagi umat Islam karena fikih menjelaskan aspek-aspek kehidupan manusia, seperti kehidupan pribadi, kehidupan masyarakat, dan hubungan dengan Tuhan.

“Buku ini mencoba membongkar isu-isu yang sulit sekali dibongkar dalam argumentasi keagamaan, yaitu otoritas ayah terhadap anak perempuannya ketika ia masih gadis, lalu otoritas suami terhadap istri ketika ia sudah menikah,” ujar Lies dalam acara peluncuran buku.

Dalam konteks perkawinan anak di Indonesia, orang tua yang berperan sebagai wali nikah banyak yang mengajukan dispensasi perkawinan kepada pengadilan agama ketika Kantor Urusan Agama (KUA) menolak pengajuan perkawinan anak mereka yang masih di bawah umur. Dengan dalih menjalankan perintah agama dan menghindari fitnah, orang tua tidak memperhitungkan keamanan anak perempuan dalam aspek lain seperti kesehatan reproduksi, pendidikan, dan kesejahteraan.

Lies mengatakan bahwa melalui buku ini, para pemangku kebijakan dan aparat penegak hukum diharapkan dapat memiliki perspektif agama dan pemahaman fikih yang mengakomodasi hak perempuan.

Ulil mengatakan bahwa perbincangan tentang fikih yang ramah terhadap perempuan sudah lama berjalan dalam sejarah Islam, dan beberapa ulama sudah menyadari bahwa fikih yang saat itu berlaku banyak menimbulkan ketimpangan.

“Karena dalam tradisi Islam sebetulnya para ahli fikih itu sangat terbuka sekali oleh hukum-hukum yang berlaku di luar fikih. Mereka siap menerima sumber hukum dari luar fikih sendiri,”  ujar Ulil.

Dalam perkembangannya, negara-negara dengan mayoritas penduduk muslim seperti Mesir, Maroko, dan Tunisia sudah mengadopsi tafsir-tafsir teks Alquran yang lebih ramah gender lalu menggabungkan hukum tersebut dengan hukum internasional dan hak asasi manusia, ujar Ulil.

 

“…dalam tradisi Islam sebetulnya para ahli fikih itu sangat terbuka sekali oleh hukum-hukum yang berlaku di luar fikih. Mereka siap menerima sumber hukum dari luar fikih sendiri.”

 

Sebagai contoh, pemerintah Maroko pada 2004 mengesahkan hukum keluarga atau Mudawannah yang memberi jalan pada kesetaraan antara laki-laki dan perempuan. Dari 400 pasal yang berada dalam hukum keluarga tersebut, salah satu pasalnya menyatakan bahwa perempuan tidak membutuhkan izin wali untuk menikah, sehingga perempuan secara hukum dilindungi oleh undang-undang untuk menentukan sendiri calon suaminya, menikahkan dirinya sendiri, dan menolak untuk dikawinkan paksa dengan lelaki yang bukan pilihannya.

Tidak hanya mengatur tentang perwalian perempuan, Maroko juga sudah menaikkan batas umur minimum perkawinan baik laki-laki maupun perempuan adalah 18 tahun, merevisi aturan sebelumnya di mana laki-laki berumur 17 tahun dan perempuan 15 tahun. Hal ini diubah agar pernikahan dini tidak lagi terjadi.

Contoh negara Islam lain yang juga sudah memiliki hukum keluarga yang memenuhi hak-hak perempuan adalah Tunisia. Sejak 2007, Tunisia menetapkan batas usia minimum menikah untuk perempuan dan laki-laki adalah 18 tahun. Selain itu, dari tahun 1956, Tunisia sudah melarang masyarakatnya untuk melakukan poligami. Hak lain yang dimiliki perempuan Tunisia saat ini adalah untuk menikah dengan laki-laki non-muslim dan juga menjadi wali untuk pernikahan anak mereka.

Di Indonesia, hukum-hukum yang menyangkut perkawinan masih sangat bias gender dan merugikan perempuan, ujar Nursyahbani Katjasungkana, aktivis perempuan dan juga pendiri dari Lembaga Bantuan Hukum Asosiasi Perempuan Indonesia untuk Keadilan (LBH APIK).

“Undang-Undang Perkawinan yang saat ini masih bias gender, contohnya kita bisa lihat dalam pasal yang mengatur peran suami yang menempatkan sebagai kepala keluarga dan istri wajib menjalankan rumah tangga dengan sebaik-baiknya,” ujar Nursyahbani dalam diskusi yang sama.

Meski sudah ada pihak-pihak yang mengajukan kajian yudisial ke Mahkamah Konstitusi untuk menaikkan batas umur pernikahan, batas umur minimum masih saja 16 tahun untuk perempuan dan 19 tahun untuk laki-laki, seperti tercantum dalam Pasal 7 UU Nomor 1 Tahun 1974.

Hakim Yustisial Biro Hukum dan Hubungan masyarakat Mahkamah Agung, Muhammad Noor mengatakan bahwa dalam kasus perkawinan anak, mayoritas hakim berhadapan dengan budaya di daerah yang berbeda-beda. Untuk itu, Mahkamah Agung bersama dengan Australia Indonesia Partnership for Justice (AIPJ) tengah bekerja sama untuk membuat sebuah pedoman pemeriksaan perkara dispensasi kawin.

“Masalahnya, secara undang-undang, pasal tentang dispensasi kawin itu hanya itu saja, enggak ada aturan yang lain. Ukurannya bagaimana, cara memeriksanya, apa yang perlu di pertimbangkan oleh hakim itu enggak ada,” ujar Noor.

Ia menambahkan bahwa buku Fikih Perwalian yang memaparkan tafsir ramah perempuan dapat membantu para hakim mendapatkan perspektif yang lebih baik dalam membuat keputusan-keputusan, dan berinisiatif untuk mengedukasi orang tua.

 

Sumber: https://magdalene.co/story/cegah-perkawinan-anak-lewat-teks-keagamaan-yang-ramah-gender

Pentingnya Membaca Ulang Sîrah Nabawîyyah (1)

Oleh Ulil Abshar Abdalla, MA

DI zaman ini saya memandang sangat penting merumuskan hubungan dan cara pembacaan kita terhadap sîrah nabawîyyah atau kehidupan Nabi. Sebab, dalam pengamatan saya, sampai saat ini tafsir terhadap masa lalu, khususnya kehidupan Nabi di masa lalu, itu terus-menerus diperdebatkan oleh banyak kelompok di dunia Islam.

Kenapa tafsir terhadap masa lalu diperdebatkan? Karena setiap kelompok di dalam dunia Islam berupaya melakukan ta’shîl atau otentifikasi terhadap kehidupan mereka sekarang ini. Karena setiap masyarakat itu menghendaki agar kehidupan mereka sekarang ini mempunyai basis di masa lampau supaya lebih legitimised. Jadi, ada semacam upaya dari masyarakat untuk memberikan legitimasi terhadap kehidupan sekarang dengan cara membaca masa lalu.

Oleh karena itu, kita harus mempunyai suatu kerangka konseptual untuk ta’shîl, yaitu bagaimana kita merumuskan “ashl” atau “masa lalu” dengan melakukan tafsir terhadap sîrah nabawîyyah yang selama ini didominasi kisah-kisah peperangan. Menurut saya, penggambaran sîrah nabawîyyah yang terlalu didominasi oleh peristiwa-peristiwa perang itu sangat problematis dan merupakan salah satu sumber yang saat ini menimbulkan persepsi di kalangan anak-anak muda bahwa perang atau jihad ternyata mempunyai kerangka “ashâlah” atau dasar di dalam tradisi.

Kita memang harus punya cara baru terhadap: pertama, gambaran Nabi sebagai panglima perang; dalam kerangka apa Nabi berperang? Apakah betul bahwa kehidupan atau karir kenabian Nabi isinya hanya perang saja? Kedua, gambaran Nabi sebagai legislator pembuat hukum syariat. Dua hal ini, Nabi sebagai panglima perang dan sebagai pembuat hukum syariat (syâri’), sangat menonjol dalam penggambaran sosok Nabi, sehingga seolah-olah beliau tidak pernah mengerjakan hal-hal yang lain kecuali berperang dan membuat hukum syariat secara terus-menerus. Tidak ada gambaran mengenai sosok Nabi yang memikirkan masalah-masalah spiritual, juga bagaimana hubungan beliau dengan keluarga, sahabat, dan tetangga, sama sekali tidak tampak.

Jadi, dalam pandangan saya, konstruksi tentang sîrah nabawîyyah itu perlu diperluas. Sehingga gambaran beliau sebagai panglima perang dan gambaran beliau sebagai mufti tidak terlalu dominan. Kenapa, misalnya, hadits mengenai pertemuan Nabi dengan Jibril as. yang memberikan pondasi konseptual tentang Islam, Iman, dan Ihsan itu tidak dielaborasi? Sangat tidak mungkin jika Nabi diajari oleh Jibril as. seperti itu tidak menampakkan perilaku ihsan di dalam kehidupan sehari-harinya.

Munculnya gambaran Nabi sebagai sosok yang hanya berperang dan membuat hukum itu terjadi karena koleksi hadits yang kita punya saat ini sebagian besar mengikuti penyusunan bab-bab di dalam fikih. Dan kita tahu bahwa konstruksi mengenai sosok Nabi di dalam fikih adalah konstruksi beliau sebagai pembuat hukum syariat. Tentu saja gambaran mengenai sosok Nabi sebagai pembuat hukum syariat (syâri’) itu penting, tetapi beliau bukan hanya pembuat hukum syariat dan panglima perang. Beliau juga seorang sufi, seorang teman bicara yang enak diajak bicara oleh sahabat-sahabatnya, dan seterusnya.

Kita tidak boleh melupakan hadits-hadits yang menceritakan tentang para sahabat yang suka sekali ‘nongkrong’ di rumah Nabi. Ini menunjukkan bahwa Nabi adalah sosok yang sangat enak diajak bicara dan diajak ngobrol. Karena kalau tidak, para sahabat tentu tidak akan suka pergi dan nongkrong di rumah beliau, bahkan sampai turun peringatan, “Apabila kalian sudah selesai, maka bertebaranlah [keluar ke tempat lain] tanpa [asyik] memperpanjang percakapan. Sesungguhnya yang demikian itu mengganggu Nabi sehingga ia malu kepada kalian [untuk menyuruh kamu pergi dari rumahnya],” [QS. Al-Ahzab: 35]. Seolah-olah Allah ingin mengingatkan, “Hai para sahabat, kalau kalian sudah selesai dengan hajat kalian, kalian pulang saja, karena Nabi juga butuh istirahat, ingin bercengkerama dengan istrinya.”

Makna dari ayat tersebut, menurut saya, adalah bahwa Nabi adalah sosok yang sangat asyik, rumahnya selalu terbuka bagi siapapun. Jadi, Nabi itu “open house every day”, setiap hari rumah beliau selalu “welcome” untuk para sahabatnya. Tidak ada inhibisi mental antara beliau dan para sahabatnya, sehingga para sahabat itu merasa nyaman dan santai ketika berbincang-bincang dengan beliau.

Dalam sebuah riwayat diceritakan bahwa pada suatu hari beberapa perempuan datang kepada Nabi untuk mengadukan masalah-masalah mereka. Ketika waktu itu Umar ibn al-Khattab datang, mereka langsung diam. Dengan Nabi mereka bisa berbicara santai, tetapi ketika Umar ibn al-Khattab datang mereka menjadi ketakutan. Di sini kita melihat kontras antara dua sosok: Nabi yang ramah kepada semua orang, dan Umar ibn al-Khattab yang keras.

Maka, menurut saya, kita harus melakukan rekonstruksi terhadap sîrah nabawîyyah supaya penggambaran orang-orang sekarang mengenai sosok Nabi itu tidak didominasi oleh penggambaran yang one sided atau hanya satu sisi saja. Kita harus membuat suatu penggambaran baru mengenai sosok Nabi secara lebih komprehensif, mencakup seluruh aspek dalam kehidupan beliau, tidak aspek perang dan hukum syariat saja.

Kita tidak memungkiri bahwa Nabi adalah panglima perang dan pembuat hukum syariat, tetapi beliau juga sosok yang suka melakukan meditasi setiap malam. Kalau kita membaca “Qashîdah al-Burdah” karya Imam al-Bushiri (w. 695 H), penggambaran Nabi di dalamnya sangat berbeda dengan apa yang ada di dalam “al-Maghâzîy” karya Imam al-Waqidi (w. 207 H). Di dalam “Qashîdah al-Burdah”, misalnya, Nabi digambarkan sebagai sosok suka bangun malam (melakukan shalat malam) dalam keadaan lapar sehingga perutnya diganjal dengan batu, melakukan shalat malam sampai kakinya bengkak, dan seterusnya. Di sini Nabi digambarkan seperti seorang rahib atau biarawan atau bisa juga disebut sufi.

Kenapa Nabi sebagai sosok sufi tidak tampak? Kenapa Nabi sebagai sosok yang menyukai kesenian tidak tampak? Kenapa yang tampak hanya sosok Nabi yang selalu mengeluarkan fatwa dan gemar terjun ke medan perang? Karena itu cakupan sîrah nabawîyyah harus diperluas sehingga penggambaran masyarakat sekarang mengenai sosok Nabi menjadi beragam dan bervariasi.[]

Peran Penting Kaum Feminis Muslim

Oleh: Ulil Abshar Abdalla, MA.

SEKARANG ini nyaris mustahil mempertahankan tafsir tradisional mengenai relasi gender dengan hanya menjadikan kitab suci sebagai legitimasinya. Justru kalau kita tidak melakukan pembacaan ulang, maka kita akan tampak seperti orang dari sejarah masa lampau yang lahir kembali di era sekarang. Lain soal kalau kita misalnya ingin melakukan proyek politik untuk melawan modernitas dengan menciptakan pola kehidupan baru berdasarkan ajaran agama dari abad 7 – 8 M, karena ada juga kelompok-kelompok Islam yang sengaja menjadikan konsep-konsep yang patriarkhis seperti itu sebagai landasan untuk membangun komunitas baru yang mereka jadikan sebagai alat perlawanan terhadap modernitas. Jadi, tradisi digunakan sebagai alat untuk melawan modernitas. Ini adalah semacam the weaponization of tradition atau menjadikan tradisi sebagai senjata untuk melawan modernitas yang banyak dilakukan oleh kaum fundamentalis. Sebagaimana kita tahu bahwa kelompok fundamentalis menjadikan konsep-konsep tradisional seperti soal perkawinan anak, poligami, aurat, dan lain sebagainya sebagai senjata melawan modernitas yang mereka anggap sudah terlalu kebablasan.

Kita lihat aspirasi peradaban sebagian besar umat Muslim di dunia saat ini adalah bagaimana antara al-turâts (tradisi) dan al-hadâtsah (modernitas) atau antara al-ashâlah dan al-mu’âsharah itu bisa berjalan bersamaan, bagaimana antara “kita menjadi bagian dari dunia modern yang laju perkembangannya sangat cepat” dengan “kita mengjangkarkan diri kepada tradisi yang otentik” bisa koeksis. Berbeda dengan kaum fundamentalis di mana aspirasi peradaban mereka membenturkan antara al-turâts dan al-hadâtsah atau antara al-ashâlah dan al-mu’âsharah.

Kiranya opsi yang kedua lebih masuk akal ketimbang membenturkan antara tradisi dan modernitas. Karena kalau membenturkan, maka yang akan muncul adalah ketegangan terus-menerus di dalam kehidupan sosial. Inilah yang menyebabkan opsi kaum fundamentalis di mana-mana selalu menghasilkan suasana kehidupan yang penuh dengan ketegangan. Dari sisi bahasa, misalnya, bahasa yang mereka gunakan adalah bahasa yang penuh dengan kebencian dan agresi sehingga menciptakan suasana sosial yang sama sekali tidak menyenangkan, selain juga polarisasi. Maka opsi yang lebih masuk akal adalah bagaimana melihat zaman sekarang dengan zaman masa lampau bisa bertemu dan bisa didamaikan hari ini. Karena itu upaya-upaya pembacaan ulang dari kaum feminis muslim menjadi bagian dari gerakan global untuk melakukan penelaahan terhadap tradisi Islam, terutama yang terkait dengan isu spesifik yaitu isu gender relation (relasi gender).

Harus diakui bahwa konsep keadilan dalam Islam merupakan konsep yang sangat vital dan harus dimaknai dalam dimensinya yang luas. Keadilan bukan hanya dalam pengertian keadilan politik atau ekonomi, tetapi juga keadilan dalam isu yang spesifik yaitu keadilan gender. Maka upaya penelaahan ulang sebagaimana dilakukan di dalam buku ini tidak akan ada habis-habisnya. Wilayahnya akan terus terbuka karena tantangannya tidak pernah berhenti, khususnya tantangan yang datang dari kaum fundamentalis dan kaum radikal. Di samping itu modernisasi sosial-kultural yang berlangsung di masyarakat juga tidak bisa distop.

Situasi-situasi di dalam dunia modern sekarang ini menimbulkan kontradiksi-kontradiksi yang paradoks. Kalau kita tidak terjun untuk memberikan interpretasi yang tepat, paradoks di dalam modernitas bisa dijadikan alat oleh kaum fundamentalis untuk membenarkan proyek politik mereka sebagai bentuk perlawanan terhadap dunia modern dengan cara-cara yang bermasalah karena menimbulkan konflik-konflik di dalam kehidupan sosial yang riil.

Corak-corak kehidupan baru yang ditawarkan oleh modernitas itu memunculkan kontradiksi-kontradiksi dengan tradisi-tradisi yang kita peluk selama ini. Kalau ini tidak diselesaikan, lama-lama itu bisa menjadi bom waktu. Bagaimana mendamaikan antara konsep keluarga yang lama di dalam komunitas Muslim yang basisnya adalah QS. al-Nisa`: 34 dengan tuntutan-tuntutan pembagian peran baru di dalam masyarakat modern. Ini adalah kontradiksi, dan kontradiksi semacam ini banyak sekali. Kalau ini tidak direkonsiliasikan dengan pembacaan baru tentu akan sangat berbahaya.

Kalau kita tidak melakukan pembacaan ulang, maka pilihannya ada dua, dan dua-duanya tidak ideal. Pertama, kita meninggalkan agama sama sekali. Ini adalah salah satu pilihan yang ditempuh oleh sebagian orang, “Apa gunanya agama di dalam dunia modern seperti sekarang ini? Kita tidak butuh agama, karena modernitas sudah memberikan seluruh perangkat konseptual yang kita perlukan untuk hidup saat ini. Makanya kita tidak membutuhkan agama atau tradisi.” Kedua, kita meninggalkan modenitas. “Apa pentingnya modernitas? Kita sudah punya sistem kehidupan sendiri yang berasal dari wahya dan itu lebih superior daripada modernitas.”

Kedua pilihan itu sama sekali tidak ideal dan tidak menyenangkan karena akibatnya memaksa orang untuk menempuh pilihan ather or, ini atau itu, memaksa orang untuk memilih salah satu: meninggalkan tradisi atau meninggalkan modernitas, padahal kedua-duanya kita butuhkan. Makanya buku-buku semacam ini sangat penting karena masyarakat Muslim yang hidup di dunia modern membutuhkan peta konseptual baru dalam navigating atau di dalam menjalani kehidupan baru sekarang ini.

Mungkin ada semacam tuduhan bahwa upaya yang kita lakukan hanyalah pembenaran saja terhadap modernitas dengan menggunakan dalil agama—atau hanya mencari-cari akal saja atau hîlah fiqhîyyah melegitimasi kehidupan saat ini. Tentu saja tidak! Ini bukan hîlah atau sekedar melegitimasi kehidupan modern dengan agama, tetapi ini adalah kebutuhan riil yang dihadapi masyarakat. Masyarakat berhadapan dengan situasi riil di mana mereka harus menata hubungan baru antara laki-laki dan perempuan atau suami dan istri.

Opsi kaum fundamentalis yang ingin membawa kita ke dalam dunia abad ke-7 Masehi, misalnya, itu akan menimbulkan kesulitan yang luar biasa. Sementara opsi kaum yang pro modernitas secara total dengan menafikan agama itu juga akan menimbulkan masalah besar karena memaksa orang untuk meninggalkan agama. Jadi, tidak ada lain kecuali menempuh jalan tengah dengan memadukan kedua-duanya, agama dan modernitas.

Tetapi memadukan kedua-duanya tentu saja tidak mudah, karena kita harus mempunyai kemampuan membaca tradisi di dalam konteks baru dan sekaligus membaca konteks baru di dalam konteks tradisi. Kalau kita meminjam istilahnya Fazlur Rahman kita harus melakukan “gerak ganda”, gerak dari belakang maju ke depan dan dari depan mundur ke belakang. Kalau sekedar maju ke depan saja (meninggalkan agama/tradisi) atau mundur ke belakang saja (meninggalkan modernitas), itu mudah sekali, tidak membutuhkan kerja intelektual-konseptual yang rumit. Justru yang sulit adalah bagaimana melakukan “gerak ganda” atau maju ke depan dan mundur ke belakang secara bersamaan tanpa menimbulkan konflik. Makanya jangan meng-underestimate kerja-kerja pembacaan ulang sebagaimana yang tertuang di dalam buku ini, karena kerja-kerja semacam itu tidaklah mudah.

Kerja-kerja pembacaan ulang bisa juga menimbulkan ketidakpercayaan dari dua pihak, yaitu kaum fundamentalis yang menolak modernitas secara total dan kaum modernis yang menolak agama secara total. Kaum fundamentalis akan menganggapnya sebagai upaya yang menggunakan agama untuk menjustifikasi modernitas, sementara kaum modernis akan menganggapnya sebagai upaya yang memaksa-maksakan agama supaya relevan dengan modernitas. “Ah, itu hanya akal-akalan kaum liberal-progresif untuk menjadikan agama tetap hidup saat ini, padahal sudah saatnya agama itu mati,” misalnya begitu. Jadi, dua kelompok itu bisa menuduh kerja-kerja pembacaan ulang sebagai upaya yang tidak akan pernah berhasil.

Namun di dalam kehidupan riil yang terjadi justru berkebalikan dari apa yang dikatakan oleh dua kelompok tersebut. Bahwa, suka atau tidak suka, mayoritas kaum beragama melakukan penafsiran ulang terhadap tradisi dan juga terhadap kehidupan yang mereka alami sekarang ini. Jadi, mereka tidak meninggalkan agama dan juga tidak meninggalkan modernitas, sebab mereka memang membutuhkan dua-duanya. Selama ini itulah yang mereka kerjakan dalam berbagai bentuknya, mulai dari penerimaan terhadap negara modern atau negara-bangsa, penerimaan terhadap institusi keuangan modern, penerimaan terhadap sistem sekolah modern, penerimaan terhadap konsep demokrasi-Pemilu, dan seterusnya.

Semua itu menunjukkan adanya upaya dari kaum beragama untuk mengambil jalan tengah. Suka atau tidak suka opsi jalan tengah itu sudah berkerja dari sejak dulu sampai sekarang. Bahkan bisa dikatakan opsi jalan tengah itu, atau al-jam’ bayna al-turâts wa al-hadâtsah atau al-jam’ bayna al-ashâlah wa al-mu’âsharah sudah dikerjakan sejak zaman Kanjeng Nabi Muhammad Saw., yang kemudian pada zaman sahabat, zaman tabi’in, zaman tabi’ al-tabi’in, sampai ke zaman keemasan peradaban Islam. Kenapa dikatakan demikian? Karena Kanjeng Nabi Saw. sendiri ketika mengenalkan konsep-konsep baru dalam Islam itu tidak menolak sama sekali keberadaan institusi-institusi peradaban yang sudah ada pada zamannya selama tidak bertentangan dengan inti ajaran Islam. Demikian juga para sahabat, tabi’in, tabi’ al-tabi’in, dan seterusnya.

Ketika para ulama Muslim mengadopsi ilmu-ilmu dari Yunani dan kemudian mencoba untuk mendamaikannya dengan akidah Islam itu sesungguhnya adalah upaya mencari opsi jalan tengah. Tetapi yang menarik sejak zaman dulu kelompok yang disebut dengan Khawarij selalu ada hingga sekarang. Apa itu kelompok Khawarij? Yaitu kelompok yang ingin mencari jalan mudah dengan menempuh opsi yang sangat sederhana. Di sini Khawarij bisa digunakan dalam dua pengertian sekaligus, yaitu orang yang ingin menempuh opsi maju ke depan saja atau mundur ke belakang saja.

Di dalam sejarah Islam opsi yang dipilih oleh kelompok Khawarij itu selalu tidak berhasil, selalu kalah, karena tidak realistis. Memang sangat mudah, dan selalu memunculkan persepsi bahwa opsi yang mereka tempuh itu tampak lebih Islami daripada orang yang menempuh jalan tengah. Tetapi sejatinya itu tidak masuk akal di dalam kerangka kehidupan riil. Jadi, kajian-kajian baru yang kita lakukan sebetulnya merupakan upaya dengan semangat meneruskan semangat peradaban yang sudah ada sejak zaman klasik hingga zaman sekarang. Karena sejak dulu umat Muslim memang menempuh jalan tengah semacam ini. Artinya, apa yang dilakukan di dalam buku ini bukanlah sesuatu yang menyimpang dari trajectory peradaban Islam.

Setiap negara Muslim mempunyai policy yang berbeda-beda terkait masalah perundang-undangan. Ada negara yang mengadopsi presentasi yang besar dari syariat Islam dalam perundang-undangan modern. Ada juga negara yang mengadopsi syariat Islam tetapi dengan reinterpretasi yang radikal, seperti yang terjadi di Maroko dan Tunisia. Terutama di Tunisia di mana poligami pernah dilarang dan itu tidak bertentangan dengan ajaran Islam karena tafsir yang progresif soal poligami sudah pernah dikemukakan oleh para aktivis dan pemikir Muslim sejak awal abad ke-20 M, di antaranya oleh Thahir al-Haddad melalui buku karyanya “Imra’atunâ fî al-Syarî’ah wa al-Mujtama’”. Thahir al-Haddad menulis buku ini di tahun 1930-an tentang keharusan menafsir ulang konsep-konsep dalam hukum keluarga, misalnya soal wilâyah, qiwâm ah, poligami, dan lain sebagainya.

Meskipun berbeda, tetapi intinya adalah bahwa ketika memasuki era modern atau era pasca-kolonial atau setelah merdeka negara-negara Muslim berhadapan dengan situasi yang dilematis. Di satu sisi mereka mewarisi perundang-undangan yang berasal dari fikih tradisional, tetapi di sisi yang lain mereka berhadapan dengan fakta bahwa ada hukum positif modern yang jauh lebih efektif di dalam mengatur kehidupan modern, terutama di dalam sektor-sektor yang berkaitan dengan muamalah.

Mereka mewarisi rezim perundang-undangan modern yang berasal dari era kolonial yang tidak bisa dicampakkan begitu. Rezim perundang-undangan modern ini berasal dari tradisi Eropa yang jauh lebih bisa menjawab tantangan-tantangan modern dan itu tidak bisa diberikan oleh fikih tradisional. Tetapi mereka juga tidak bisa membuang tradisi fikih. Di sini terdapat problem antara al-turâts dan al-hadâtsah atau antara al-ashâlah dan al-mu’âsharah dalam sektor perundang-undangan.

Umumnya negara-negara Muslim—sebagian besar—menempuh opsi jalan tengah. Mereka tidak membuang warisan perundang-undangan modern seperti yang dilakukan oleh ISIS dan Taliban, dan juga tidak membuang warisan perundang-undangan yang berasal dari agama lalu menjadi negara sekuler murni seperti di Barat dan Eropa. Jadi, mereka menempuh opsi jalan tengah.

Indonesia juga menempuh opsi yang sama, yaitu opsi jalan tengah. Di sini kita tidak hanya mengenal Peradilan Agama (PA) dan Kompilasi Hukum Islam (KHI), tetapi juga mengenal Kitab Undang-Undang Hukum Pidana (KUHP) dan Undang-Undang yang dibuat oleh parlemen dan tidak seluruhnya didasarkan kepada tradisi fikih. Melakukan pemfikihan total terhadap institusi peradilan modern itu tidak mungkin, dan mengabaikan fikih secara total juga tidak masuk akal. Makanya yang terjadi adalah kompromi yang melahirkan jalan tengah.

Negara punya otoritas untuk mengeksekusi undang-undang. Tetapi negara berani mengeksekusi suatu undang-undang atau mengadopsi konvensi internasional mengenai isu-isu HAM, gender, dan lain sebagainya itu karena adanya lapisan progresif di kalangan umat Muslim yang mendukung tindakan negara dari sudut argumen keagamaan. Kalau tidak ada lapisan progresif di kalangan umat Muslim sendiri yang memberikan legitimasi teologis terhadap policy negara, negara akan mengalami kesulitan untuk mengadopsi konvensi atau undang-undang modern misalnya soal penghapusan kekekerasan terhadap perempuan. Maka peran para tokoh seperti Thahir al-Haddad, Rifa’at Rafi’ al-Thahthawi, Qasim Amin, Nawal al-Sa’dawi, KH. Masdar F. Mas’udi, KH. Husein Mohammad, Musdah Mulia, Lies Marcoes, dan tokoh-tokoh lain yang disebut sebagai feminis muslim itu sangat penting. Tanpa keberadaan mereka negara akan merasa ketakutan untuk menempuh suatu opsi legal yang tidak populer karena berlawanan dengan aspirasi masyarakat Muslim.

Salah satu kasus yang perlu disebut adalah kasus pembahasan Undang-Undang Perkawinan pada tahun 1974 yang menimbulkan resistensi luar biasa dari kalangan umat Muslim. Saat itu di Indonesia belum ada lapisan para pemikir progresif Muslim seperti sekarang yang memberikan dukungan kepada upaya pemerintah. Ketika itu upaya pemerintah malah dianggap sebagai upaya westernisasi dan sekularisasi. Karena belum ada kelompok-kelompok civil society yang memberikan dukungan. Akibatnya, Undang-Undang itu tetap lolos tetapi dengan pemangkasan luar biasa di sana-sini. Jadi, dukungan kultural dari dalam masyarakat sendiri terhadap kebijakan pemerintah menyangkut perundang-undangan itu sangat penting dan tidak bisa diabaikan.

Keberadaan para feminis muslim seperti Thahir al-Haddad dan lain sebagainya memang tidak langsung bisa mengubah keadaan. Tetapi pemikiran-pemikiran mereka yang semula dianggap sebagai pemikiran-pemikiran ideo-sinkretik, kelihatan janggal dan tidak populer, tetapi secara perlahan-lahan karena tuntutan konteks sosial, akhirnya pemikiran-pemikiran semacam itu menyebar ke dalam masyarakat. Ini sekaligus merupakan kabar gembira atau motivasi bagi para pemikir muslim agar tidak putus asa karena melihat gagasan-gagasan mereka ditolak oleh sebagian besar masyarakat pada suatu zaman. Karena penolakan pada suatu momen tertentu tidak berarti bahwa gagasan itu akan mati seketika. Gagasan itu tetap hidup dan secara perlahan ketika konteks berubah akan menemukan bumi semai baru. Amin al-Khuli pernah mengatakan bahwa “seringkali sebuah pemikiran yang bermula sebagai heresy (harthaqah) atau gagasan yang menyimpang sehingga dimusuhi oleh ortodoksi, tetapi karena perkembangan waktu pemikiran itu justru berubah menjadi ortodoksi.” Gagasan yang semula dianggap aneh dan dikucilkan kemudian menjadi mazhab dominan pada suatu masa.[]

Tahar Haddad (Arabic: الطاهر الحداد‎; 1899 – December 1935) was a Tunisian author, scholar and reformer.

Image source: https://en.wikipedia.org/wiki/Tahar_Haddad

 

Sayyid Qutb dan Ma’alim fi al-Thariq

Ditulis oleh Ulil Abshar Abdalla untuk Seri I Diskusi Radikalisme dalam kitab Ma’alim fi al-Thariq oleh Sayyid Qutb, yang diselenggarakan  Rumah Kitab bekerjasama dengan Yayasan Sosial Indonesia untuk Kemanusiaan.

Ma’alim fi al-Thariq (selanjutnya Ma’alim) adalah pamflet yang ditulis oleh Sayyid Qutb saat ia di dalam penjara, dan terbit pertama kali pada 1964. Pamflet ini merupakan salah satu karya penting Sayyid Qutb karena ia dianggap meletakkan landasan pandangan dunia bagi gerakan-gerakan Islam radikal yang muncul di Mesir pada era setelah 60an. Qutb mati diieksekusi pada 1966, persisnya pada 29 Agsutus. Saya mengenal buku ini pertama kali pada 1985. Buku ini dihadiahkan kepada saya oleh Kiai Sahal Mahfudz, salah satu guru saya di Kajen.

Membaca Ma’alim adalah membaca sebuah manifesto dari sebuah gerakan atau pemikiran yang belakangan kita sebut sebagai Islam radikal. Jika kita hendak mengetahui paradigma dan cara berpikir gerakan ini, maka buku Qutb itu bisa menjadi pemandu yang sangat baik. Buku ini mendedahkan kepada kita pandangan dunia para aktivis Muslim radikal di zaman modern. Meskipun kita tahu bahwa gerakan-gerakan Islam radikal tidaklah monolitik, dan di dalamnya terdapat pertengkaran yang keras sekali (memakai ungkapan Quran: tahsabuhum jami’an wa qulubuhum syatta – engkau kira mereka satu, padahal hati mereka tercerai-berai, saling tengkar), tetapi mereka, dengan segala keragamannya, memiliki paradigma berpikir yang sama.

Selain itu, membaca Ma’alim fi al-Tariq juga memberikan kenikmatan tersendiri. Dia bukan saja ditulis oleh seorang ideolog yang melihat dunia dengan kaca mata hitam putih, melainkan juga oleh seorang kritikus sastra dan penyair. Sebagaimana kita tahu, Sayyid Qutb adalah man of letters, seorang pecinta sastra dan penulis puisi yang indah. Dia menulis sebuah kumpulan puisi berjudul “Al-Shathi’ al-Majhul” (Pantai yang Tak Dikenal), berisi puisi-puisi yang ia tulis antara 1925-1934. Ketika pertama kali membaca buku Ma’alim ini sewaktu masih di pesantren di Kajen dulu, di 80an, saya terpeson oleh dua hal dalam buku ini: pertama oleh cara Qutb melihat dunia: cara pandangan yang manichaean: gelap dan terang, benar dan salah; dan kedua, oleh kualitas bahasanya yang mengaumkan. Qutb menulis dengan bahasa Arab yang cemerlang, hidup, elegan, dan penuh dengan tenaga. Saya kira, salah satu daya tarik tulisan-tulisan Qutb secara umum bukan saja terletak pada isi pikirannya, melainkan juga pada kualitas literernya. Tak banyak ideolog Muslim radikal yang mampu menulis dengan kecemerlangan literer seperti pada Sayyid Qutb. Saya kira, Qutb adalah contoh satu-satunya.

Ada enam tema besar yang menjadi pusat perhatian Qutb dalam seluruh tulisannya (saya mengutip ini dari Ibrahim Abu Rabi’)[1]: puisi dan sastra, teori estetika Quran, filsaat tentang keadilan sosial, sejarah/sosiologi agama, tafsir Quran, dan hubungan Islam dengan Barat.

Sayyid Qutb hidup dalam sebuah fase sejarah di Mesir yang penuh dengan pergolakan melawan penjajahan Inggris di sana. Meski belakangan Qutb kita kenal melalui ide-idenya yang sangat anti-Barat, tetapi Qutb menampakkan simpati yang besar pada ideologi nasionalisme dan konstitusionalisme (dusturiyyah) – dua gagasan besar yang berasal dari Barat. Dia adalah simpatisan Partai Nasional (al-Hizb al-Wathani) yang sangat anti-Inggris. Dia juga mengagumi puisi-puisi penyair nasionalis Mesir Ali al-Ghayati yang menerbitkan antologi berjudul Wathaniyyati (Kebangsaanku). Karena puisinya ini, al-Ghayati, bersama sejumlah aktivis lain, diusir dari Mesri dan tinggal sebagai eksil selama puluhan tahun di Swiss. Sayyid Qutb menampakkan ketidaksukaan pada seorang penyair besar Mesir Ahmad Shauqi karena yang terakhir ini menampakkan simpati kepada kerajaan yang pro-Inggris, berhadapan dengan gerakan-gerakan nasionalis yang anti kekuasaan kolonial.

Tema Islam dan Barat yang menjadi salah satu tema besar dalam tulisan-tulisan Qutb sebetulnya telah muncul sejak dini dalam kehidupan Qutb. Sebagaimana ia ceritakan dalam biografinya yang berjudul Thiflah Min al-Qaryah (Anak Desa)[2], keluarga Qutb sempat menghadapi dilema kecil saat mau mengirimkan anak mereka ke sekolah: Apakah ke sekolah tradisional yang disebut kuttab atau ke madrasah modern yang dipandang akan mengantar si kecil Qutb ke masa depan yang lebih baik. Keluarga Qutb akhirnya mmutuskan untuk mengirimnya ke sekolah modern. Belakangan, Qutb sempat menempuh studi universitas modern Darul ‘Ulum di Kairo, dan kemudian dilanjutkan ke studi lebih lanjut di Amerika Serikat selama dua tahun. Dengan kata lain, sejak awal Qutb menempuh trajektori pendidikan modern, bukan madrasah tradisional. Qutb adalah anak kandung modernitas, dan sangat akrab dengan tema-tema modern: nasionalisme, konstitusionalisme, demokrasi, sains, dsb.

Perubahan Qutb dari sosok nasionalis menjadi ideolog Islam radikal tidaklah terjadi secara mendadak. Titik balik yang cukup definitif dalam kehidupan Qutb, saya kira, terjadi setelah Gamal Abdul Nasser berhasil merebut kekuasaan melalui sebuah revolusi pada 1952. Nasser mendapatkan dukungan popular yang cukup luas karena dia dipandang sebagai kekuatan anti-monarki di Mesir. Ikhwanul Muslimin, gerakan di mana Qutb juga ikut bergabung, semula memberikan dukungan kepada revolusi Nasser ini. Tetapi belakangan hubungan Nasser dan Ikhwan memburuk karena ada dugaan upaya pembunuhan oleh aktivis Ikhwan atas Nasser pada 1954. Setelah itu, Nasser melalukan pem pemberangusan besar-besaran atas Ikhwan dan memenjarakan aktivis-aktivisnya, termasuk Sayyid Qutb. Radikalisasi Qutb, menurut sejumlah pengamat, terjadi di dalam penjara Nasser ini. Di penjaralah Qutb menyelesaikan dua karya penting: yang pertama adalah tafsir Fi Zilal al-Quran[3], dan kedua adalah Ma’alim fi al-Thariq. Kita sebetulnya sudah menjumpai nada radikal jauh sebelum Qutb menulis Ma’alim, yakni dalam tafsir Fi Zilal. Jika kita baca tafsiran Qutb atas Surah al-Taubah, misalnya, kelihatan sekali nada radikal Qutb dalam memahami konsep jihad – salah satu tema besar dari surah itu.

Ma’alim dibuka dengan sebuah statemen yang sangat “gloomy”: Taqif al-Basyariyyat al-yaum ‘ala haffat al-hawiyah. Dunia saat ini, kata Qutb, sedang berada di ambang kehahancuran. Ini bukan kehancuran karena ancaman dinosaurus atau yang lain, melainkan ancaman yang datang dari sebuah sebab yang jauh lebih serius: yaitu krisis nilai (iflas fi ‘alam al-qiyam). Krisis ini terjadi di dunia Barat. Kritik Qutb atas Barat yang demokratis sangat menarik. Dia, antara lain, mengatakan: Barat yang demokratis akhirnya tak bisa menghindarkan diri dari “jampi-jampi” komunisme Timur yang menyelundup ke Barat lewat sosialisme. Bagi Qutb, sosialisme di Barat (dalam bentuk demokrasi-sosial mungkin?) adalah pertanda kebangkrutan demokrasi di Barat. Sementara itu, krisis serupa, menurut Qutb, juga terjadi di Blok Timur (Uni Soviet dan negeri-negeri satelitnya). Apa yang oleh Qutb disebut dengan krisis nilai di Blok Timur itu terjadi ketika janji-janji keadilan yang dinubuatkan oleh komunisme ternyata mengalami kebangkrutan. Alih-alih menciptakan keadilan, komunisme justru melahirkan kelas sosial baru, kelas para aparat partai, yang menjadi penindas baru. Baik kapitalisme di Barat maupun sosialsme di Timur, dua-danya di mata Qutb telah mengalami jalan buntu.

Solusi yang diajukan oleh Qutb adalah: kepemimpinan dunia baru. Dalam bagian pembukan pamdfletnya ini, dengan tegas Qutb mengatakan: la budda min qiyadah li al-basyariyyah jadidah! Ini bukanlah pertama-tama kepemimpinan politik, melainkan kepemimpinan dalam hal nilai-nilai, kepemimpinan moral. Kepemimpinan semacam ini hanya bisa diberikan oleh Islam. Sebab kepemimpinan di tangan ideologi-ideologi sekuler yang lain telah menunjukkan kegagalan.

Saya kira, kerangka berpikir Qutb semacam ini menjadi ilham bagi gerakan-gerakan kebangkitan Islam di dekade 80an yang salah satu semboyan besarnya ialah: Al-Islam huwa al-hall, Islam adalah sebuah solusi. Qutb lah yang membangun sebuah paradigma yang belakangan menjadi sangat populer di kalangan aktivis Muslim yang biasa disebut dengan kaum haraki, yaitu paradigma kegagalan Barat dan Timur serta keharusan Islam sebagai alternatif atas keduanya. Tetapi, pemikiran Qutb tidak hanya berhenti di sini. Islam tak bisa menunaikan tugas untuk mengemban kepemimpinan baru jika tak memenuhi syarat-syarat pokok. Dalam pandangan Qutb, umat Islam, dalam keadaannya sekarang, jelas tak layak menjadi pemimpin moral bagi dunia Baru, sebab mereka telah meninggalkan prinsip pokok dalam Islam, yaitu al-hakimiyyah: bahwa segala hal di dunia ini harus tunduk kepada kedaulatan Tuhan. Umat Islam saat ini, di mata Qutb, telah terjatuh kembali ke dalam situasi jahiliyyah – jahiliyyah modern di abad ke-20. Masyarakat yang terjebak dalam kegelapan semacam ini harus dibangunkan terlebih dahulu, apa yang oleh Qutb disebut sebagai al-ba’ts. Penggunaan istilah ini tentu langsung mengingatkan kita pada partai sosialis Arab yang belakangan berkuasa di Irak dan Syria: Partai Ba’ts. Di sini, kita bisa melihat bahwa sesungguhnya Qutb, lepas dari kritik-kritiknya terhadap sosialisme Blok Timur, memiliki simpati yang besar pada komunisme dan sosialisme.

Dengan kata lain, umat Islam haruslah dibangunkan dulu sebelum mereka layak memikul tugas moral sebagai pemimpin dunia baru. Kebangunan ini hanya bisa dicapai jika umat Islam menyadari bahwa mereka, saat ini, telah terjerembab dalam kegelapan jahiliyyah karena telah meninggalkan doktrin penting dalam Islam, yaitu al-hakimiyyah. Konsep hakimiyyah sebagaimana dipahami oleh Qutb ini telah mengilhami gerakan-gerakan Islam belakangan. Tidak hanya kelompok-kelompok radikal, bahkan kelompok-kelompok Islam yang bisa kita sebut moderat pun sebetulnya menyimpan simpati yang cukup mendalam kepada gagasan Qutb ini. Munculnya gerakan penerapan syariah di era modern sekarang ini, sedikit banyak, medapatkan ilham dari teori hakimiyyah seperti dikenalkan mula-mula oleh Qutb. Inti gagasan ini ialah bahwa manusia haruslah tunduk kepada kedaulatan Tuhan. Ketundukan itu tercermin manakala manusia memakai hukum Tuhan sebagai satu-satunya hukum yang mengatur kehidupan mereka.

Lalu, bagaimana kebangkitan ini bisa dicapai? Bagaimana agar umat Islam tersadar dari tidur panjangnya dan siuman untuk menyadari kondisi jahiliyyah yang meliputi seluruh kehidupan mereka? Di sini, lagi-lagi, Qutb mengajukan sebuah gagasan yang menunjukkan kemiripan dengan partai-partai komunis di mana-mana. Qutb mengatakan, bahwa kebangunan dan kebangkitan umat Islam hanya bisa dicapai jika ada kelompok kecil dan elit yang memikul tugas ini. Inilah kelompok elit yang oleh Qutb disebut dengan thali’ah atau kelomopok avant-garde atau garda depan. Mereka inilah pembawa obor “pencerahan” yang akan menyadarkan dan membangunkan umat Islam dari tidur pajangnya. Tugas yang harus segera dilakukan adalah mencetak kelompok kecil-elit ini. Qutb menulis Ma’alim ini dengan tujuan yang jelas: Ia mau mencetak generasi elit yang menjadi pelopor kebangkitan dunia Islam untuk menyiapkan kemepimpinan dunia Baru. Kelomok kecil ini adalah mirip dengan kekuatan militan-revolusioner dalam konsepsi revolusi komunis.

Kelompok elit ini oleh Qutb disebut sebagai generasi Qurani yang unik – jilun qur’aniyyun faridun. []

[1] Sebagaimana dikutip oleh Sayed Khatab dalam The Political Thought of Sayyid Qutb (2006), hal. 60.

[2] Dalam halaman persembahan buku ini, Qutb menyebut secara khusus Taha Husein, sosok yang melalui autobiografinya al-Ayyam telah mengilhaminya untuk menulis autibiografi ini.

[3] Prof. Yvonne Y. Haddad dari Universitas Georgetown, dalam sebuah percakapan pribad beberapa tahun lalu di Washington Dc, menyampaikan informasi yang menarik: Sebetulnya tafsir Fi Zilal tidaklah ditulis sendiri oleh Qutb, melainkan oleh sebuah tim yang terdiri dari simpatisan Qutb dalam gerakan Ikhwan sendiri.

Suluk Ruhani

Oleh Ulil Abshar Abdalla

“Ada sejumlah pengertian yang tak bisa dipahami dengan terang-benderang, wahai saudaraku. Melainkan pengertian itu hanya bisa disampaikan dan dipahami melalui perlambang, pasemon, isyarat, bahkan kadang-kadang teka-teki (lughzun).”

Demikian dikatakan oleh wali agung Abdul Karim al-Jili dalam maha-karyanya yang masyhur, “Al-Insan al-Kamil”. “Fa mina-l-ma’ani ma la yufhamu illa lughzan wa isyaratan,” demikian kata al-Jili.

Dan memang demikianlah keadaannya. Ada pengertian-pengertian yang bisa disampaikan dengan kalimat yang terang-benderang, mudah dicerna. Pengertian semacam ini tak butuh “ketajaman rohani” yang tinggi untuk mencernanya.

Sementara pengertian-pengertian yang hanya bisa disampaikan dengan isyarat, perlambang, tak bisa engkau ungkai rahasianya selain melalui “bashirah”, ketajaman mata batin.

Engkau mungkin bertanya: Mengapakah pengertian seperti ini tidak dikatakan saja dengan kalimat yang jelas, tandas, tanpa ambiguitas? Maka, dengarlah jawaban al-Jili berikut ini:

“Fa law dzukira musharrahan, la-hala al-fahmu bihi ‘an mahallihi ila khilafihi.” Andai pengertian semacam itu dikatakan dengan jelas, maka maknanya akan berubah, akan menjerumuskan kita pada pemahaman yang salah.

Sebab, bahasa manusia, wahai saudaraku, seringkali menipu, dan membangkitkan salah paham yang kurang perlu. Engkau pasti pernah mengalami momen ini: Engkau ingin mengatakan sesuatu A, tetapi oleh orang lain justru dimengerti menjadi B. Dan lalu timbul pengertian yang berlawanan dengan apa yang engkau maksudkan.

Para wali dan kekasih Tuhan mengerti benar tentang rentannya dan lemahnya bahasa manusia ini. Satu-satunya jalan untuk menghindar dari kesalah-pahaman ini ialah dengan berlindung di balik isyarat, perlambang.

Sebab, bukankah Tuhan acapkali “berbicara” dengan hamba-Nya melalui bahasa isyarat ini? Melalui ayat-ayat, tanda-tanda, pasemon? Dan bukankah bahasa ini yang sering dipakai sebagai alat percakapan di antara mereka yang sedang jatuh cinta?

Tentu saja bahasa isyarat dan perlambang bisa disalah-pahami, bahkan kadang-kadang dijadikan sebagai alat untuk “memfitnah” dan “mendakwa” para kekasih Tuhan. Tidak apa-apa. Orang-orang yang sedang jatuh cinta dan saling bertukar isyarat, perlambang, tak takut akan dakwaan.

Bahasa isyarat ini hanya bisa engkau pahami dengan cinta, saudaraku. Cinta akan membuka gudang pengertian ilahiah yang tersembunyi di balik teka-teki. Di mata mereka yang hatinya dipenuhi kebencian, teka-teki ini akan terlihat seperti batu keras yang susah dipecahkan dengan palu godam.

Tetapi di mata para pecinta Tuhan, teka-teka itu akan tampak seperti kaca yang tembus pandang, transparan, seperti digambarkan Tuhan dalam Ayat Cahaya: al-zujajatu ka-annaha kaukabun durriyyun. “Bumbung beling kuwe kaya lintang sing gumebyar,” demikian menurut terjemahan Qur’an dalam bahasa Jawa Banyumasan.

Di mata pecinta Tuhan, pengertian-pengertian rahasia yang dibungkus dalam bahasa isyarat itu seperti kaca yang berkilau-kilau. Ya, cinta akan mengubah batu yang pejal menjadi permata yang cemerlang.[]

Rumah KitaB di Mata Gus Ulil

MESKIPUN saya baru satu tahun terakhir berinteraksi secara intensif dengan teman-teman Rumah KitaB, tetapi saya menemukan suatu lingkungan gerakan pemikiran dan aktivisme yang menurut saya cukup stimulatif, lega, dan fresh karena memberikan ruang yang tidak disediakan oleh lembaga-lembaga yang lain.

Tentu saja Rumah KitaB mencakup banyak hal yang cukup impresif dilakukan. Tetapi kalau boleh, saya ingin memberikan usulan ke depan. Pertama, menurut saya, karena karakter yang paling menonjol dari Rumah KitaB adalah produksi pengetahuan, maka sumber daya yang menopang produksi pengetahuan itu harus ditingkatkan dan dipertajam, terutama dalam kerangka metodologis.

Sebenarnya, apa yang dilakukan Rumah KitaB selama ini sudah bagus. Rumah KitaB sudah sukses mengembangkan sejumlah isu, di antaranya tentang perkawinan anak dan CVE. Selain itu yang sangat menarik adalah tentang fikih orientasi seksual. Bagi saya, membuka diskusi mengenai masalah orientasi seksual merupakan suatu terobosan yang belum pernah dilakukan oleh lembaga-lembaga yang lain.

Tetapi menurut saya cakupan isu yang ada itu harus diperluas. Saya melihat percakapan tentang hubungan negara dan agama, bagaimana agama menghadapi kaum minoritas dalam segala bentuknya, juga relasi kekuasaan dalam kehidupan sosial masih sangat penting dan akan selalu diperbincangkan. Dan yang tidak kalah penting adalah mempertajam pendekatannya. Karena itu saya usul agar Rumah KitaB menambah teman yang cakap dalam bidang teori-teori dan analisa-analisa sosial supaya bisa melihat hal-hal yang selama ini terabaikan.

Jadi, cakupan isunya diperluas, tetapi jangan sampai Rumah KitaB sama dengan lembaga yang lain. Karena bagaimana pun Rumah KitaB harus punya karakteristik sendiri. Karakter Rumah KitaB sebenarnya sudah terbentuk, yaitu kajian tekstual Islam klasik. Dan kalau itu diperkaya dengan analisa sosial, tentu akan lebih bagus. Bukan saja berguna untuk advokasi tetapi juga berguna secara akademis sehingga untuk ke depannya Rumah KitaB juga diperhitungkan oleh lembaga-lembaga pemikiran.

Kedua, menyangkut publishing ke luar. Menurut saya, tidak terhindarkan bahwa di Rumah KitaB harus ada satu atau dua orang yang harus sering bicara ke luar dan dikutip di media-media massa. Bukan untuk mencari popularitas, tetapi untuk mencari kemungkinan edukasi publik. Dikutip di media bagi diri sendiri mungkin tidak terlalu penting, tetapi menjadi penting dalam rangka edukasi publik.

Untuk itu diperlukan rencana terstruktur, misalnya, pada momen-momen tertentu dengan sengaja Rumah KitaB mendorong seorang wartawan untuk mewawancarai seorang tokoh di Rumah KitaB yang sudah ditentukan. Tokoh yang disudah ditentukan itu akan berbicara kepada media massa, terutama media massa yang masih dilihat sebagai media massa yang kredibel.

Saya kira perkawinan anak yang beberapa tahun ini menjadi isu garapan Rumah KitaB masih akan menjadi isu yang diminati banyak pihak. Selain itu juga isu mengenai kekerasan terhadap perempuan dan anak, serta isu perkawinan secara umum. Diharapkan, ketika isu-isu ini muncul, mestinya para konsumen yang punya perhatian besar terhadapnya langsung menghubungi Rumah KitaB.

Dalam bayangan saya, kekuatan Rumah KitaB adalah karena menfokuskan diri pada isu-isu yang selama ini dianggap sebagai masalah-masalah private atau keluarga. Dan bagi Rumah KitaB, di dalam masalah-masalah private ini terdapat relasi-relasi kuasa tak adil/timpang yang harus diungkap. Mungkin banyak orang yang sudah membahas masalah-masalah tersebut, tetapi Rumah KitaB punya cara baca dan pendekatan tersendiri yang berbeda dengan yang lain.

Jadi, Rumah KitaB harus lebih banyak lagi bersuara keluar. Rumah KitaB harus menjadi suara yang kredibel di saat masyarakat mendiskusikan masalah-masalah private. Menurut saya ini sangat serius, karena sekarang adalah era pertempuran opini di ruang publik. Di tengah-tengah gejolak konservatisme, radikalisme dan fundamentalisme, suara-suara dari Rumah KitaB perlu muncul lebih keras lagi.

Ketiga, sudah saatnya Rumah KitaB memikirkan soal kaderisasi pemikir. Karena terus terang, salah satu krisis yang meresahkan saya adalah krisis pemikiran di kalangan mahasiswa. Sekarang sudah tidak ada lagi forum-forum studi pemikiran. Kalau kita lihat mahasiswa-mahasiswa di era sekarang, mereka hanya kuliah, menjadi doktor hingga profesor, lalu mendapatkan gaji yang lumayan, tetapi tidak ada dari mereka yang terlibat di dalam dinamika pemikiran yang pernah kita alami di era tahun 1980 – 1990-an.

Menurut saya keberadaan semacam pesantren yang di dalamnya Rumah KitaB bisa melakukan workshop atau training intensif bagi anak-anak mahasiswa semester 1 atau 2 untuk membangun kader-kader baru. Saya khawatir, kalau Rumah KitaB tidak segera membangun kader-kader baru, isu-isu yang sudah mulai menggema beberapa tahun belakangan ini akan surut, dan kita menjadi semakin tidak bisa bicara, karena kita ini sebenarnya adalah sisa-sisa masa keemasaan ketika dinamika intelektual masih berjalan cukup baik.

Sekarang kita mengalami kemiskinan institusi yang bisa melahirkan kelompok-kelompok pemikir. Perguruan-perguruan tinggi yang ada saat ini memang semakin bagus dari segi lembaga dan birokrasinya, tetapi tidak bisa melahirkan sarjana-sarjana yang pemikir. Kalau kita tidak segera berbuat sesuatu, keadaan ini akan sangat berbahaya.

Diakui atau tidak saat ini kita berhadapan dengan semakin konservatifnya ruang sosial. Dan problem yang kita hadapi sampai sekarang yang masih belum berubah dari sejak 10 – 20 tahun yang lalu adalah bahwa kita selalu mengeluh melihat keberadaan kelompok-kelompok radikal. Karena mereka sangat kreatif menciptakan gerakan-gerakan kecil di lapangan atas inisiatif mereka sendiri tanpa adanya funding manapun. Inilah yang tidak kita punyai, yaitu kemampuan menciptakan gerakan yang bertumpu pada inisiatif masyarakat sendiri.

Tetapi daripada selalu mengeluh, Rumah KitaB perlu segera membangun lapisan sosial—walaupun tidak besar—yang menjadi komunitas Rumah KitaB di luar komunitas elit yang biasa berdiskusi di kantor Rumah KitaB. Jadi, pelan-pelan Rumah KitaB merekrut generasi baru dari kalangan anak-anak muda untuk dilatih menjadi komunitas epistemik. Konten pelatihannya adalah hasil-hasil penelitian Rumah KitaB untuk disosialisasikan kepada mereka semberi diajari mengenai analisa sosial.[Roland]

Merebut Tafsir: Reformasi Hukum Keluarga sebagai Basis Perubahan Hukum untuk Keadilan bagi Perempuan.

Oleh Lies Marcoes

Bersama P2KK LIPI dan atas dukungan Oslo Coalition, 12 Juli 2018, Rumah Kita Bersama ( Rumah KitaB) meluncurkan Buku terjemahan Reformasi Hukum Keluarga Islam: Perjuangan Menegakkan Keadilan Gender di Berbagai Negeri Muslim.
Dalam pengantar diskusi ini Lies mengatakan “Reformasi hukum keluarga merupakan sebuah keniscayaan karena keadilan di ruang domestik akan berpengaruh kepada pencapaian keadilan perempuan di ruang publiknya. Dengan mengutip pendapat Lena Larsen, Lies menyatakan bahwa dari Indonesia, negara-negara Muslim dapat belajar bagaimana reformasi hukum keluarga bisa dilakukan karena 1) Indonesia memiliki pengalaman menghadirkan perempuan sebagai subyek dan obyek hukum; 2) Indonesia adalah negara berpenduduk Muslim terbesar dan terdepan dalam perkembangan pemikiran gender dan agama.
Acara ini, seperti diakui Lena Larsen dan Nelly van Doorn merupakan kegiatan penutup dari serangkaian kegiatan akademik yang diselenggarakan OSLO Coalition di Indonesia. Ini menjadi puncak kegiatan yang paling mengesankan bagi mereka.
Acara Seminar ini dihadiri oleh 120 peserta – dari rencana 75 orang, dan karenanya mohon maaf bagi yang tidak kebagian buku.

Penyampaian pemikiran tentang hadits sebagai arena perjuangan keadilan gender diantarkan dengan sangat runtut, argumentatif dan advokatf oleh Dr. Faqihuddin A Kodir. Berangkat dari kritik Faqih kepada para aktivis feminist Muslim yang “malas” memakai argumen hadis karena hadis populer dan mainstream seringkali merendahkan dan menista perempuan, Faqih mengajak untuk memakai hadits sebagai arena perjuangan, bukan saja karena kalangan salafi dan wahabi memakai hadits untuk mensubordinasikan perempuan tetapi juga karena peluang advokasi untuk keadilan gender sangat luas terdapat dalam hadits. Bagi Faqih Abdul Kodir kita kurang peduli pada hadits-hadist yang pada kenyataannya bersifat advokatif tapi kurang populer. Dalam isu kekerasan, poligami, misalnya banyak hadits yang melampaui pandangan Quran( yang seringkali dianggap ambigu) secara tegas melarang kekerasan dan menolak poligami. Karenanya menurut Faqih, pengalaman perempuan dan pengetahuan perempuan sebagai rijaalul hadits seharusnya diperdalam dan dijadikan rujukan utama; demikian juga dalam menentukan kriteria perawi hadits, perilaku orang yang meriwayatkan hadist harus diteliti kehidupannya sehari-hari terkait sikapnya kepada perempuan: pembohong kepada istri coret, pelaku kekerasan kepada istri, coret dan seterusnya.

Dr Aicha Hajami dari Maroko mengemukakan pengalaman Maroko dalam melakukan reformasi. Mereka berhasil melahirkan UU kawin anak, batasan dan bahkan larangan poligami. Hal yang terpenting adalah konsistensi dalam menggunakan hukum nasional sebagai perangkat untuk pemenuhan keadilan di mana para ulama pun tunduk pada aturan tersebut.

Prof Khalid Masud membahas tentang metodologi untuk mengatasi dispute antara hukum fiqh yang bersifat normatif dengan hukum universal yang merupakan hasil ijtihad untuk penegakan hak-hak perempuan dan bersifat aplikatif.
Dr Nina Nurmila menjelaskan startegi penafsirkan ayat-ayat yang tampaknya bias gender dengan menggunakan pendekatan hermeneutika termasuk kritik bahasa. Dan kyai Ulil Abshar Abdalla menjelaskan dari perspektif yang lebih luas tentang tantangan reformasi hukum keluarga ini, yaitu menguatnya corak keagamaan yang menggunakan identitas agama sebagai alat pembeda antara mereka dan kita. Sementara isu-isu yang terkait dengan pemenuhan hak perempuan seperti larangan poligami, larangan kawin anak digunakan sebagai pembeda ideologi oleh mereka. Karenanya advokasi harus dilakukan melampai pendekatan teknokratik atau pendekatan teknis (seperti tuntutan perubahan menaikan usia kawin) yang bersifat parsial tanpa menyentuh persoalan yang paling mendasar soal menguatnya penggunaan isu perempuan sebagai identitas keagamaan oleh kalangan salafi dan Wahabi.

Tanggapan para peserta, yang terdiri dari praktisi hukum seperti hakim, aktivis perempuan, Ibu Rumah Tangga, dosen dan peneliti cukup beragam, tapi intinya ini adalah upaya yang sangat baik dan membantu kerja -kerja mereka di lapangan. Akhirnya para peserta menghendaki kegiatan serupa diperluas dan training bagi para hakim agama yang memberi pencerahan dan keterampilan dalam reformasi hukum keluarga harus segera dilakukan! Hayuuuk

Bravo Rumah Kita Bersama!

Faqihuddin A Kodir

Dr Sri Hartiningsih

Faqihuddin A Kodir dan Khalid Masud

Khalid Masud

Lena and Aicha El Hajjami

Lies Marcoes

Prof Dra Hj Nina Nurmila

Ulil-Abshar-Abdalla

Widjajanti-Santoso