Pos

Irrasionalitas Agama

Lagi, terjadi aksi terorisme di Indonesia. Pertama kali terjadi di bulan Ramadhan di Tanah Air. Sepertinya pelaku mengira akan dapat pahala berlimpah. Ramadhan, menurut Al-Qurán dan hadits di berbagai kitab kuning, pada dasarnya disediakan khusus sebagai media pelatihan spiritual dan pembinaan karakter para pemeluknya yang muslim agar menjadi pribadi yang lebih baik, humanis dan bermoral tinggi. Untuk itu di bulan Ramadhan, disediakan berbagai macam pahala berlimpah bagi yang ikhlas mengerjakannya. Namun rupanya, aksi kriminalitas itu ditujukan untuk tujuan ibadah, sesuatu yang sangat kontradiktif dari maksud dan tujuan Ramadhan dalam syariat Islam.

Ledakan terdengar di Mapolresta Solo, tepat 12 setengah jam setelah Menteri Agama RI Bapak H. Drs. Lukman Hakim Saifuddin mengumumkan penetapan 1 Syawwal 1437 H yang jatuh pada hari rabu, 6 Juli 2016. Esoknya, 5 Juli 2016, pukul 07.15 waktu setempat, satu hari menjelang hari raya, seorang pria polos, ceking berjenggot, berusia 31 tahun, Ketua RT 001 RW 012,[1] Desa Sangkrah, Pasar Kliwon, Surakarta, [2] meledakkan diri di area Mapolresta Solo, 1 orang tewas, yaitu pelaku sendiri, sedangkan 1 orang luka ringan, yaitu anggota Provost Mapolresta Solo. Siapakah pelaku ini? Kapolri, jenderal Badroddin Haiti, memberikan kesimpulan sementara bahwa pelakunya merupakan jaringan ISIS yang ada di Indonesia.

“Yang lalu memang perintah dari Bahrun Naim. Tapi sekarang sudah ada perintah baru dari juru bicara ISIS bahwa selama Ramadan disarankan melakukan aksi teror,” ujar Kapolri Jenderal Badrodin Haiti di Mapolresta Solo, Jalan Adi Sucipto, Selasa, 5 Juli 2016.[3]

Secara pribadi, Nur Rahman itu memiliki hubungan baik dengan para tetangganya karena sering membantu tetangga di lingkungan tempat tinggalnya. Namun sejak Agustus tahun 2015, sosoknya tidak pernah terlihat lagi.[4]

Dua hari sebelumnya, 4 Juli 2016, Saudi Arabia digemparkan oleh 3 buah aksi teror yang nyaris serentak di tiga kota; Jeddah, Madinah dan Qatif. Di Jeddah, ledakan terjadi di dekat kantor Konsulat Jenderal Amerika Serikat.[5] Pelaku diidentifikasi sebagai Abdullah Qalzar Khan, bekerja sebagai sopir pribadi. Qalzar Khan berusia 35-tahun bersama istri dan orang tuanya tinggal di Jeddah selama 12 tahun.[6] 1 orang tewas, yaitu pelaku sendiri, dan melukai 2 petugas keamanan setempat. Serangan di jeddah ini dikonfirmasi oleh Juru bicara Kementerian Dalam Negeri Arab Saudi, Jenderal Mansour al-Turki, mengatakan pemboman lebih dekat ke masjid dari pada ke Konsulat AS.[7]

Setelah itu, di hari yang sama, terjadi serangan teror bom bunuh diri di pelataran parkir Masjid Nabawi, Madinah, atau berjarak 300 meter dari makam Rasulullah Saw. mengagetkan ribuan umat muslim yang sedang melaksanakan ibadah di masjid Nabawi di 10 hari terkahir Ramadhan. Kejadian itu langsung menewaskan 4 aparat keamanan melukai beberapa aparat keamanan lainnya.  Aksi teror bom bunuh diri juga terjadi di sebuah masjid di Qatif, pelaku diduga lebih dari seorang.

Sebelumnya, aksi teror juga terjadi di bandara Turki pada 28 Juni 2016, bertepatan degan 23 Ramadhan 1437H,  menewaskan 41 orang dan melukai 239 orang. Dari 41 orang korban tewas, 13 di antara mereka adalah warga negara asing, yang meliputi lima warga negara Arab Saudi, dua warga Irak, satu warga Cina, satu warga Iran, satu warga Ukraina, satu warga Tunisia, satu warga Yordania dan satu warga Uzbekistan. Korban tewas terbanyak adalah warga Turki berjumlah 23 orang.[8] Para penyerang berjumlah 3 orang pria berbaju hitam membawa senapan dan peralatan lengkap bom bunuh diri. Kelompok militan kurdi mengakui berada di balik tragedi berdarah itu.

Di Bangladesh, sekelompok militan ISIS bersenjata pedang dan bom tangan menyerang pos pemeriksaan polisi di saat banyak warga menunaikan ibadah shalat Ied di Kishoreganj, sekitar 140 kilometer dari ibu kota Dhaka, Bangladesh, Kamis, 7 Juli 2016, hari kedua lebaran.

Dua polisi dan seorang perempuan warga sipil tewas dalam serangan itu. Salah satu pelaku ditembak mati, dan empat tersangka lain ditahan setelah bom tangan dilemparkan ke pos polisi di luar lapangan tempat berlangsungnya salat. Sejak awal abad ke-19, ratusan ribu orang menggunakan lapangan Sholakia Eidgah untuk menjalankan ibadah salat Ied. Terbesar di Bangladesh, negeri berpenduduk 160 juta orang dengan mayoritas umat Muslim. Serangan terjadi kurang dari sepekan sejak pembantaian sandera di sebuah kafe di Dhaka. Sebanyak 20 sandera dan dua polisi tewas. Sebagian besar korban ditikam dengan pedang.[9] Total jumlah korban tewas dalam kejadian penyanderaan kafe itu berjumlah 28 orang, 6 di antaranya pelaku,  2 orang polisi, sisanya para sandera yang mayoritas merupakan warga negara asing.[10]

Di Thailand, sejumlah aksi terror juga terjadi, tercatat empat ledakan bom terjadi selama Ramdhan, di antaranya pada tanggal 5 Juli 2016, ledakan terjadi di Pattani, sebuah provinsi berpenduduk mayoritas Muslim di Thailand. Ledakan tersebut menewaskan seorang polisi dan tiga polisi lainnya terluka. Bom yang meledak itu disembunyikan di dalam mobil pick up bermuatan bensin. Ledakan itu pun menjalar ke kantor polisi terdekat yang berlokasi di stasiun kereta Ko Mo Kaeng, kota Nong Chick, pada Selasa pagi. Dua ledakan lainnya terjadi pada waktu yang berbeda di hari senin, 4 Juli 2016. Ledakan itu bersumber dari dua granat tipe M79 yang meledak di waktu berbeda. Ledakan pertama terjadi di depan masjid di pusat desa Moo 2, Bannang Sata. Empat warga terluka dan satu orang meninggal saat tiba di Yala Hospital. Tidak lama kemudian, granat kedua meledak di atap rumah salah satu warga yang berlokasi tak jauh dari masjid. Rumah milik laki-laki berusia 60 tahun, bernama Mayaki Benmuslim, itu pun rusak. Namun, tidak ada korban jiwa ataupun warga yang terluka. Sehari sebelumnya, Minggu, 3 Juli 2016, terjadi serangan bom di dekat masjid pusat Pattani yang menewaskan seorang polisi dan tiga warga terluka.[11]

Tepat sehari sebelum lebaran, tanggal 5 Juli 2016, beberapa jam setelah kejadian terror bom bunuh diri di Mapolresta Solo, ISIS mengunggah sebuah video yang berisi pernyataan perang dari ISIS yang ditujukan kepada pemerintah Malaysia dan Indonesia. Beberapa pernyataan pun dilontarkan pria itu melalui video.

“Ketahuilah, kami bukan lagi warga negara kamu (Malaysia dan Indonesia), dan kami sudah dibebaskan,” ujar pria itu sambil memperlihatkan seorang pria berjanggut sedang memegang paspor Malaysia. “Dengan izin Dia dan kehadiran-Nya, kami akan mendatangimu dengan kekuatan militer yang tidak dapat diatasi. Ini adalah janji Allah kepada kami.” [12]

Begitu juga terjadi berbagai ledakan bom di Irak dan Suriah yang merupakan daerah perang antara Koalisi Amerika dan Rusia yang menggempur ISIS. Total 800 korban tewas diakibatkan oleh serangan ISIS selama bulan Ramadhan di seluruh dunia, termasuk korban tewas di klub malam gay di Florida, Amerika Serikat berjumlah 49 orang.[13]

Sangat kontraditif; Ramadhan, Agama-Islam, Allahhu Akbar, Janji-Tuhan, itu semua merupakan terminologi agama yang mereka pelintir makna dan maksudnya untuk memberi alasan mereka untuk membunuh. Mereka mengira di dalam bulan Ramadhan itu semua jadi ibadah, dan membunuh juga ibadah, itu sesuatu yang sangat kontradiktif, menyalahi ajaran agama yang paling mendasar. Marah, benci, dengki, iri, dan sifat-sifat hati yang jelek saja sudah dilarang selama menjalankan puasa di bulan Ramadhan. Apalagi membunuh. Mengelus dada, tarik nafas, membaca berbagai berita tentang aksi teror yang dilakukan ISIS. Terminologi-terminologi agama yang mereka pahami itu bukan hanya bertentangan dengan konteks ajaran Islam tapi juga sangat irrasional. Irrasionalitas agama itu lahir dari ajaran radikalisme yang irrasional.

Salah satu penyebab utama munculnya malapetaka radikalisme itu berasal dari kekeliruan memahami hadits Rasulullah saw. di dalam kitab Arba’in Nawawi, juga terdapat di dalam kitab shahih Bukhari nomor 25 dan di dalam kitab shahih Muslim nomor 22, yang diriwayatkan oleh, Ibnu Umar, Abu Hurairah, Anas ibn Malik, Ibnu Mas’ud, Abdullah ibn Umar ibn ’Ash, berbunyi,

”Umirtu an uqâtila an-nâsa hatta yasyhadu an Lâ ilâha illallah wa anna muhammada al-rasûlullah, wa yuqîmu al-shalâta wa yu’tu al-zakâta”, artinya ”Aku diperintahkan untuk membunuh orang-orang itu hingga mereka bersaksi bahwa tiada Tuhan selain Allah dan Muhammad utusan Allah, hingga mereka mendirikan shalat dan menunaikan zakat”.

Mereka memahami bahwa orang kafir (non Muslim) siapa saja wajib diperangi hingga mereka masuk Islam dan menjalankan ajarannya. Mereka memahami bahwa orang kafir itu harus dipaksa masuk Islam, kalau tidak maka mereka boleh diperangi dan dibunuh. Pemahaman yang sangat keliru dalam memahami hadits ini menyebabkan bencana pembunuhan yang luar biasa keji seperti yang dipraktikkan ISIS di Irak dan Suriah dan di berbagai lokasi di seluruh dunia yang membunuh sasarannya karena dianggap sebagai kafir tidak mau masuk Islam yang halal dibunuh. Kita ingat peristiwa pembunuhan 20 sandera di Bangladesh karena mereka dianggap oleh separatis ISIS tidak bisa membaca Al-Qur’an,[14] berikut juga ribuan korban non Muslim dari suku Yazidi yang dijadikan budak seks, alasannya karena mereka kafir dan halal untuk diperlakukan apa saja.

Dalam konteksnya hadits itu ditujukan saat Nabi Saw berhadap-hadapan dengan kabilah Qurasy Mekkah yang non Muslim yang saat itu mengancam keamanan minoritas muslim jazirah. Kata ”umirtu” itu menunjukkan secara tegas bentuk kata kerja fi’il madhi, sebuah kata kerja bentuk lampau dalam bentu mabni majhul, di dalam Matan Alfiyah Ibnu Malik bait ke 242di jelaskan,

[يَنُوبُ مَفْعُولٌ بِهِ عَنْ فَاعِلِ ¤ فِيما لَهُ كَنيِلَ خَيْرُ نَائِلِ[15

Maf’ul bih menggantikan Fa’il di dalam semua hukumnya. Seperti contoh: “Nîla khairu Nâ-ili; anugerah terbaik telah diperoleh”

Bentuk kata kerja “umirtu’ itu kata kerja bentuk mabni maf’ul dengan dhamir ”انا”; ana, atau saya, asalnya kata kerja itu berbentuk ; “amarani”, artinya “telah memberi perintah kepadaku”, menjadi, “Umirtu”, aku diperintahkan, awalnya berbentuk kata kerja aktif menjadi kata kerja pasif. Kata “aku’ atau saya dalam hal ini dhamir “انا” yang tersirat dalam kata kerja itu menunjukkan kata ganti orang pertama, dalam hal ini, Nabi Muhammad Saw sendiri yang mengucapkan kata itu, yang menunjuk dirinya sendiri. Secara hukum, perintah itu jatuh secara khusus pada diri Nabi Muhammad Saw, kalau di khususkan dengan waktu kejadian, maka kata itu “umirtu” secara hukum hanya jatuh untuk Nabi dan di masa Nabi saja. Subjek yang memberi perintah yaitu Allah Swt. Jadi, perintah itu tidak ditujukan kepada umat Nabi Muhammad Saw., baik secara langsung maupun tidak langsung. Namun aneh, kebanyakan orang garis keras memaknai kata itu ”umirtu” dengan ”kami diperintahkan”. Itu salah besar, dan menyalahi kaedah sastra arab.

Kata “uqâtil” artinya, aku membunuh. Bentuk kata kerja ini menggunakan bentuk fâ’alayufâ’iluMufâ’alatan, dalam kitab Alfiyah Ibnu ’Aqil, sebuah kitab kuning paling disegani di dunia pesantren tentang sastra arab, kata kerja yang menggunakan bentuk itu bermakna ”saling melakukan”, artinya terdapat dua belah pihak yang saling melakukan hal yang sama. Kata ”uqâtilu” di sini berarti aku membunuh di dalam suatu arena peperangan. Artinya, terdapat situasi khusus dan daerah khusus, dalam situasi perang yang satu sama lain berusaha saling mengalahkan dan saling membunuh untuk menciptakan kemenangan yang menjamin keselamatan diri dan anggotanya. Artinya bukan situasi sepihak, di mana yang lainnya bersifat pasif. Jadi kata ”uqâtil” digunakan di dalam situasi perang, di mana terdapat kedua belah pihak yang saling membunuh. Sedangkan kata ”aqtul” berarti aku membunuh, itu digunakan dalam situasi damai, tentu si korban bertindak pasif. Jadi karena memakai bentuk ”mufâ’alah” maka arti ”uqâtil” di atas itu khusus pada situasi perang yang terjadi pada masa Nabi Muhammad Saw. selain itu, maka tidak bisa menyeret makna yang tidak sesuai standar sastra Arab. Kesalahan kelompok garis keras memaknai kata itu dengan ”aqtul”aku akan membunuh, secara otomatis makna yang lahir; aku akan senantiasa membunuh selama orang kafir itu belum masuk Islam, karena makna yang mereka gunakan menggunakan fi’il mudhâri’ yang muta’addi, yang memiliki arti ”hâl”(sekarang) ”Mustaqbâl”(akan) dan bertujuan dawâmah (senantiasa), yang memiliki subjek dan objek atau pengganti subjek (bentuk pasif). Sebuah kekeliruan yang fatal dalam penggunaan gramatika arab.

Oleh karena itu, hadits itu sangat tidak tepat digunakan untuk melegalkan pembunuhan dan aksi teror di dalam situasi yang sangat damai ditujukan terhadap orang-orang yang tidak bersalah, terlebih hadits itu tidak sama sekali memiliki pesan hukum yang ditujukan untuk umat. Hadits itu merupakan kalimat berita yang memberitahu umat yang ada di masa itu, di zaman Rasul, bahwa Rasul diberi perintah oleh Allah Swt untuk melakukan perlawanan terhadap kafir Qurasy Mekkah yang melakukan makar yang membahayakan nyawa orang-orang muslim. Jelas, Nabi Muhammad Saw bertindak sebagai suatu usaha pembelaan dalam situasi yang sangat buruk. Perlu diingat di sini bahwa Nabi Muhammad Saw tidak pernah sama sekali memulai perang terlebih dahulu. Semua perang yang dilakukan Nabi Muhammad Saw itu selalu dalam posisi defensif; pembelaan terhadap eksistensi umat dari ancaman pihak luar, bukan memberi ancaman dan menciptakan destabilitas, apalagi melakukan penaklukkan-penaklukkan untuk tujuan menyebarluaskan syiar Islam sebagaimana yang dipahami oleh para pemuja khilafah.

Hadits itu sangat populer di kalangan umat muslim di seluruh dunia. Bila salah guru dalam mencerna maksud hadits itu tentu akan sangat berbahaya, implikasinya besar, akan hadir destabilitas keamanan, menteror sisi kemanusiaan itu sendiri, padahal agama Islam itu hadir untuk menjamin nilai-nilai kemanusiaan yang universal. Mereka merubah wajah agama dari yang sangat rasional menjadi sangat irrasional. Allah Swt. berfirman,

“Maka tidakkah orang-orang yang beriman itu mengetahui bahwa seandainya Allah menghendaki (semua manusia beriman), tentu Allah memberi petunjuk kepada manusia semuanya.” (Q.S. Al-Ra’d, ayat 31).

 

Foto diambir dari Okezone.

[1]http://regional.kompas.com/read/2016/07/11/22190231/ini.surat.nur.rohman.untuk.istrinya.sebelum.ia.meledakkan.diri.di.solo?utm_source=RD&utm_medium=box&utm_campaign=kpoprd

[2] http://poskotanews.com/2016/07/05/lolos-disergap-tahun-lalu-ini-identitas-pelaku-bom-bunuh-diri-solo/

[3] http://pojoksatu.id/news/berita-nasional/2016/07/05/nur-rohman-bom-bunuh-diri-di-solo-dapat-perintah-langsung-dari-juru-bicara-isis-di-timur-tengah/

[4] http://m.solopos.com/2016/07/07/bom-solo-rumah-terduga-pelaku-bom-bunuh-diri-masih-dihuni-keponakan-735782

[5] https://m.tempo.co/read/news/2016/07/05/078785554/aksi-terorisme-di-arab-saudi-kemungkinan-dilakukan-isis

[6] https://m.tempo.co/read/news/2016/07/05/115785676/pelaku-bom-bunuh-diri-di-jeddah-warga-pakistan

[7] https://m.tempo.co/read/news/2016/07/05/115785676/pelaku-bom-bunuh-diri-di-jeddah-warga-pakistan

[8] http://www.bbc.com/indonesia/dunia/2016/06/160629_dunia_istanbul_korban

[9] https://m.tempo.co/read/news/2016/07/08/118786185/serangan-teror-saat-salat-ied-di-bangladesh-empat-tewas

[10] https://m.tempo.co/read/news/2016/07/03/118785169/serangan-teror-bangladesh-tak-bisa-baca-al-quran-dibunuh

[11] https://m.tempo.co/read/news/2016/07/06/118785917/empat-ledakan-melanda-thailand-selama-ramadan

[12] https://m.tempo.co/read/news/2016/07/05/118785670/isis-nyatakan-perang-melawan-malaysia-dan-indonesia

[13] https://m.tempo.co/read/news/2016/07/06/115785872/isis-membunuh-lebih-800-orang-selama-ramadan-2016

[14] https://m.tempo.co/read/news/2016/07/03/118785169/serangan-teror-bangladesh-tak-bisa-baca-al-quran-dibunuh

[15] Muhammad ibn Abdullah ibn Malik Al-Andalusi, Matnu al-Alfiyyah, Maktabah Al-Sya’biyyah, Beirut-Lebanon, tt. Hal.17

Abdullah Azzam: The Father of “Global Jihad”

Ditulis oleh Ulil Abshar Abdalla untuk Seri II Diskusi Kitab Terorisme dalam kitab Al-Tarbiyah Al-Jihadiyyah, diselenggarakan oleh  Rumah Kitab.

Dalam literatur Islam radikal-fundamentalis modern, gagasan tentang jihad menempati posisi yang sangat istimewa. Dengan caranya masing-masing kelompok-kelompok Islamis membuat pengertian baru tentang jihad dan nyaris seluruhnya sepakat bahwa ajaran ini telah dilupakan oleh umat dan karena itu harus dibangkitkan kembali dari timbunan buku-buku fikih yang berdebu. Jika kita memandang gerakan-gerakan Islam radikal Islam modern sebagai semacam “resistence movement” melawan hegemoni Barat, maka jihad adalah alat perjuangan yang paling penting. Kita bisa mengatakan bahwa perbedaan penting antara umat Islam arus utama yang sering disebut dengan “moderate Muslim” dengan kalangan Muslim Islamis-fundamentalis adalah persis pada wacana soal jihad ini. Jika kita telaah literatur Muslim moderat, maka gagasan tentang jihad ini memang sama sekali kurang menonjol, jika bukan malah absen sama sekali.

Sementara literatur yang ditulis oleh kalangan Islamis di belahan dunia Islam manapun penuh dengan pembahasan mengenai jihad. Dengan demikian, kita bisa mengatakan bahwa jihad adalah semacam “defining cultural marker” yang membedakan antara kaum Muslim fundamentalis vis-à-vis the rest. Kritik kalangan Muslim fundamentalis terhadap umat Islam pada umumnya persis ada di sini: absennya jihad dalam wacana Islam yang dominan, dan dengan demikian juga hilangnya etos perlawanan terhadap hegemoni dari dunia luar.

Sementara itu, corak wacana Islam yang dikembangkan oleh kalangan Islamis dan fundamentalis selalu dicirikan, antara lain, oleh kuatnya bahasa perlawanan dan ancaman. Kita masih ingat, misalnya, wacana al-ghazw al-fikri, atau perang pemikiran yang dilancarkan oleh musuh-musuh Islam untuk menanamkan keraguan dalam tubuh umat. Istilah “ghazw” atau perang di sini menandakan adanya perasaan yang mendalam mengenai ancaman yang datang dari luar. Apakah ancaman ini benar-benar real atau hanya fiktif, tentu tak terlalu penting. Dalam banyak kasus, “perceived threat” atau ancaman yang dibayangkan justru jauh lebih memiliki daya tarik dan cengkeram yang kuat ketimbang “the real threat”. Dalam ancaman yang nyata, bobot realitas masih memiliki pengaruh, sehingga fantasi tidak terlalu dibiarkan liar mempengaruhi citraan yang ada pada benak seseorang. Dalam ancaman yang dibayangkan, keadaanya justru sebaliknya: kenyataan tak terlalu penting. Yang lebih penting ialah gambaran-gambaran, sebahagian besar tentu tidah nyata, yang ada pada pikiran seseorang, dan bisa berkembang biak menjadi fantasi yang dari waktu ke waktu kian menebal, menakutkan, bahkan menimbulkan sejenis paranoia.

Alat yang paling efektif untuk menangkal serangan dan ancaman tentu bukanlah wacana keagamaan yang “nuchter”, dingin, rasional, melainkan wacana yang penuh dengan emosi dan membangkitkan “ghirah” atau semangat perlawanan. Di sinilah jihad menempati kedudukan yang sangat istimewa dalam seluru percakapan mengenai Islam fundamentalis.

Dua model jihad

Jika Sayyid Qutb dan Abul A’la Maududi bisa kita sebut sebagai peletak dasar Islamisme modern, yaitu suatu paham atau isme yang menjadikan Islam sebagai ideologi politik yang setara dan mampu menyaingi isme-isme modern seperti kapitalisme dan sosialisme, maka tokoh yang satu ini boleh kita sebut sebagai peletak dasar ideologi dan sekaligus aksi “global jihad” di era modern. Tokoh itu ialah Abdullah Azzam.

Peran penting Qutb dan Maududi terletak pada usaha keduanya untuk membangun suatu kerangka ideologis yang meletakkan Islam bukan saja sebagai agama belaka, tetapi juga semacam paradigma untuk menganalisis, memahami, dan sekaligus mencari jalan keluar alternatif dari problem umat Islam. Qutb dan Maududi hendak membangun suatu ideologi Islam yang bisa bertanding secara setara, bahkan mengungguli ideologi-ideologi sekular modern. Itulah yang disebut sebagai Islamislme. Ada dua fondasi penting dalam Islamisme: pertama, keyakinan bahwa Islam bukan saja agama kesalehan tetapi juga sistem yang lengkap yang bisa menjadi landasan pengaturan bagi semua aspek kehidupan modern; dan kedua, keyakinan bahwa Islam dalam bentuk “isme” semacam ini hanya bisa diwujudkan dalam sebuah negara. Tanpa sebuah negara, Islam hanya berhenti sebagai ritual dan ajaran moral yang tak membentuk sebuah sistem sosial-politik-ekonomi yang superior.

Dalam kerangka Islamisme ini, ada sebuah doktrin penting yang bisa kita sebut sebagai ujung tombak dalam perjuangan untuk menegakkan kembali sistem politik atau negara Islam, yaitu jihad. Tak ada gagasan dalam Islamisme yang sepenting jihad. Karena itu, baik dalam pikiran Qutb maupun Maududi, doktrin jihad menempati kedudukan yang sangat penting, selain gagasan hakimiyyah yang sudah pernah saya bahas dalam pertemuan yang lalu. Baik Qutb dan Maududi menulis pasal yang khusus mengenai jihad, dan mengemukakan interpretasi mereka sendiri atas konsep Islam yang, dalam pandangan mereka, sudah lama dilupakan oleh umat Islam itu.

Dalam pandangan kaum Islamis, yaitu kalangan Islam yang meyakini Islam bukan saja sebagai agama tetapi juga ideologi politik, ajaran jihad dipandang sebagai, meminjam istilah yang dipakai oleh seorang jihadis Mesir Muhammad Abd al-Salam Faraj, “al-faridah al-ghaibah”, atau kewajiban yang dilupakan. Dalam pandangan mereka, submisivisme, ketundukan dan kelemahan dunia Islam di hadapan hegemoni Barat modern adalah, antara lain, disebabkan oleh merosotnya jihad sebagai ajaran dalam masyarakat modern. Umat, dalam waktu yang lama, melupakan doktrin ini, dan mereduksinya hanya menjadi “jihad spiritual” yang dianggap seolah-olah lebih tinggi (dan karena itu disebut sebagai “jihad akbar”) daripada jihad fisik dalam pengertian perang. Tugas kaum Islamis tentu saja adalah membangkitkan doktrin jihad ini dari “kubur”-nya, dan meletakkannya kembali ke tengah fokus perhatian umat Islam modern. Inilah yang menjelaskan kenapa dalam seluruh diskursus Islam fundamentalis, dengan keragaman yang ada pada mereka, jihad menempati kedudukan yang sangat penting.

Sebetulnya tidak benar manakala kita katakan bahwa jihad telah padam sepenuhnya dari tengah-tengah umat Islam. Selama era kolonialisme Barat, doktrin jihad adalah doktrin penting yang menginspirasikan perlawanan umat Islam di seluruh dunia atas kekuasaan kolonial Barat. Baik di Timur Tengah, Afrika Utara, Asia Tengah, Asia Selatan, hingga Asia Tenggara, doktrin jihad selalu hidup sebagai ilham utama bagi umat Islam di kawasan-kawasan tersebut untuk melawan penjajahan Barat. Hanya saja, ada perbedaan penting antara jihad di era kolonial dan paska-kolonial.

Jihad pada era kolonial tak terkait, atau paling kurang sangat lemah kaitannya dengan Islamisme sebagai ideologi. Jihad, para era itu, yakni pada Abad ke-19 hingga 20, jihad lebih dimaknai dan dimengerti sebagai “defensive jihad” melawan kekuasaan kolonial yang nyata-nyata telah melakukan pendudukan atas tanah umat Islam. Dalam era itu, ideologi Islamisme belumlah muncul. Bahkan, ada kecenderungan yang sangat menarik di mana jihad pada era kolonial ini berjalan secara berbarengan dengan konsep nasionalisme. Kasus Indonesia bisa menjadi contoh yang baik: Resolusi Jihad yang dikeluarkan oleh NU pada 22 Oktober 1945, dirumuskan dalam dua kerangka yang sangat unik, yaitu kerangka agama (yakni jihad) dan kerangka nasionalisme, yakni mempertahankan tanah air dari serangan penjajah Belanda. Agam dan gagasan tanah air tidak diperlawankan dalam konsep jihad di era kolonial ini. Oleh karena itu, tokoh-tokoh penting dalam perang kemerdekaan di duni Isalam adalah tokoh-tokoh Muslim dan sekaligus seorang nasionalis.

Ini berbeda dengan keadaan yang terjadi pada era pasca-kolonial. Pada era ini, muncul perkembangan baru yang menarik, yaitu jihad yang sudah mengalami dissosiasi atau penglepasan dari gagasan nasionalisme. Jihad pada era ini cenderung berhubungan dengan Islamisme sebagai ideologi. Karena itu, jihad bukan lagi alat perjuangan untuk mempertahankan tanah air, nation, melainkan justru sebagai antitesis dari gagasan itu. Jihad pada era pasca-kolonial adalah jihad yang anti-thetical terhadap nasionalisme. Fokus perjuangan jihad pada perkembangan baru ini adalah justru untuk menghancurkan negara nasional yang oleh kaum jihadis dianggap sebagai komprador dan antek dari hegemoni Barat. Mereka membawa konsep “polity” baru, yaitu negara khilafah. Dalam era pasca-kolonial ini, ada hubungan yang saling terkait antara tiga konsep berikut ini: Islamisme sebagai ideologi, khilafah sebagai new polity, dan jihad sebagai metode dan strategi.
Abdullah Azzam merupakan tokoh penting yang meletakkan landasan baru untuk kembalinya jihad sebagai tema besar dalam diskursus Islam modern. Keunikan Azzam bukan saja dalam usahanya membawa jihad ke tengah perhatian umat Islam, tetapi lebih dari itu dia juga berperan penting dalam memberikan contoh bagaimana jihad harus dilaksanakan dalam praksis nyata.

Sekelumit tentang Azzam

Abdullah Azzam adalah seorang aktivis Ikhwanul Muslimin dan sekaligus sarjana fikih. Dia lahir pada 1941 di Palestina, dan dalam umur yang masih muda telah bergabung dengan gerakan IKhwanul Muslimin cabang Palestina. Dia menempuh pendidikan under-graduate di bidang pertanian di Khaduri College yang tidak jauh dari tempat kelahirannya. Belakangan, dia meninggalkan minatnya di bidang pertanian, dan mempelajari ilmu-ilmu keislaman. Dia kemudian melanjutkan pendidikan pada level graduate di Universitas Damaskus. Dan menempuh pendidikan di bidang fikih di sana. Saat di Syria inilah di bertemu dengan seorang ideolog penting Ikhwanul Muslimin bernama Said Hawwa.

Dia kemudian melanjutkan pendidikan doktoral di bidang ushul fiqh (Islamic legal theory) di Universitas Al-Azhar dan menyelesaikannya pada 1973. Selama di Mesir, dia membangun hubungan yang baik dengan keluarga Sayyid Qutb dan mulai berkenalan dengan Ayman Al-Zawahiri dan Syekh Omar Abdurrahman. Lepas dari pendidikan doktoral, dia kemudian mengajar di Universitas Amman, Yordania. Tetapi dia tak bertahan lama di sana. Dia diusir dari universitas di mana ia mengajar karena mulai menampakkan kecenderungan yang radikal. Dia kemudian mendapatkan kesempatan mengajar di Universitas King Abdul Aziz di Jeddah, Saudi Arabia. Azzam berada di Saudi pada periode ketika negeri ini sedang memberikan “political asylum” kepada para aktivis Ikhwan yang ditindas di negeri-negeri Arab lain seperti Mesir, Syria, Yordania. Para aktivis Ikhwan memanfaatkan sambutan terbuka yang diberikan oleh pemerintah Saudi kala itu untuk menyebarkan Islamisme moderl Ikhwan ke generasi muda Saudi Arabia. Salah satu tokoh yang mendapat pengaruh ideologi ini tak lain adalah Usamah Bin Laden. Usamah sempat berhubungan dengan Abdullah Azzam dan membangun persahabatan yang erat dengan yang terakhir ini. Belakangan kita ketahui bahwa ternyata hubungan persahabatan ini berlangsung sangat panjang hingga keduanya pindah dan menjadi jihadis di Afghanistan.

Azzam pun tak lama berada di Saudi. Saat Uni Soviet melakukan invasi ke Afghanistan pada Desember 1979, Azzam mengeluarkan fatwa yang cukup terkenal dengan judul “al-Difa’ ‘an Aradli al-Muslimina Ahammu Furuld al-‘A’yan” (Mempertahankan Negeri Muslim adalah Fardlu ‘Ain yang Paling Tinggi). Pada pengamat terorisme di dunia Barat biasanya menyebutnya sebagai fatwa “Defence of the Muslim Lands”. Azzam menyodorkan fatwa ini kepada seorang mufti negara Saudi Arabia Syekh Abdul Aziz ibn Baz dan meminta persetujuan dari yang terakhir itu. Syekh Ibn Baz memberikan komentar: Innaha thayyibah (Fatwa yang sangat baik). Azzam tak bisa menahan hasratnya yang besar untuk segera pindah ke Afghanistan dan membangun perlawanan atas pendudukan Uni Soviet di sana. Dia kemudian mengajukan izin cuti untuk pindah mengajar di Pakistan agar lebih dekat dengan Afghanistan. Dia mengajar di Universitas Islam Internasional di Islamabad. Dari sana kemudian ia pindah ke Peshawar, kawasan perbatasan dengan Afghanistan. Di sanalah dia membangun sebuah misi yang sangat terkenal yang berpusat pada kantor yang dikenal dengan Maktab al-Khadamat. Melalui kantornya ini, Azzam menyerukan kepada pemudia Muslim di seluruh dunia untuk bergabung dengan para mujahidin di Afghanistan. Dia tidak hanya duduk pasif di Peshawar. Dia berkeliling ke berbagai negara untuk melakukan propaganda dan rekrutmen bagi jihad di Afghan. Dia sempat berkeliling dan memberikan ceramah di berbagai kota di Eropa dan Amerika Serikat. Di sana, dia berhasil menarik simpati kalangan muda Muslim bagi perlawanan kaum mujahidin di Afghanistan. Ini adalah tahun-tahun ketika negeri-negeri Barat, terutama Amerika Serikat, memberikan dukungan penuh bagi jihad di Afghanistan sebagai bagian dari strategi Amerika untuk memenangkan Perang Dingin melawan Blok Timur. Perjalanan Azzam mengunjungi kota-kota di Eropa dan Amerika tentu saja tak mendapatkan kesulitan sedikitpun, sebab ia bagian dari “rencana besar” negeri-negeri Barat dalam kerangka kepentingan memenangkan Perang Dingin tersebut. Kita bisa membayangkan jika perjalanan itu dilakukan oleh Azzam pada era “war on terror” sekarang ini: sudah tentu akan terjadi hal yang sebaliknya.

Azzam meninggal tragis pada 1989 bersama dua puteranya saat mobil yang ia kendarai meledak di Peshawar. Ia mati dalam umur yang masih cukup muda: 48 tahun. Hingga sekarang kita tidak pernah tahu siapa yang bertanggung-jawab atas pembunuhan ini. Selama bekerja di Peshawar itu, Azzam didampingi oleh murid dan sekaligus sahabatnya, yaitu Usamah Bin Laden. Sepeninggal Azzam, warisan perjuangan diteruskan oleh Usamah.

Azzam adalah sosok yang menakjubkan. Dia bukan saja seorang pejuang di lapangan, tetapi juga orator yang sangat memikat, dan penulis yang prolifik. Dia meninggalkan banyak sekali karya: baik berupa buku, pamflet, maupun fatwa. Ceramah-ceramahnya sangat banyak dan direkam dengan baik, lalu diedarkan oleh simpatisannya sebagai bahan pendidikan untuk rekrutmen kader jihad di mana-mana. Korpus yang ditinggalkan oleh Azzam mungkin merupakan literatur jihad paling kaya dan mendalam yang ditulis oleh penulis Mulsim modern. Jika kita hendak memahami pengertian jihad sebagaimana dimengerti kaum jihadis Muslim modern, maka korpus peninggalan Azzam adalah ladang penelitian yang sangat kaya dan menarik.

Pandangan Azzam tentang jihad

Bagaimana pandangan Azzam tentang jihad? Pandangan Azzam tentang jihad sebenarnya masih dalam kerangka pemahaman jihad sebagaimana yang kita jumpai dalam literatur fikih klasik. Dalam seluruh pembahasan Azzam tentang jihad, dia selalu merujuk kepada sumber-sumber otentik dalam Islam, baik Quran, sunnah, dan pendapat ulama klasik dalam sejarah pemikiran fikih Islam. Azzam bahkan mem-frame gagasannya tentang jihad dalam kerangka yang sebenarnya tak terlalu asing, yaitu jihad sebagai difa’ atau pertahanan diri karena ada serangan dari musuh-musuh non-Muslim. Yang unik pada Azzam adalah bukan pada pemahamannya mengenai jihad per se, melainkan pada gagasannya yang kemudian mengubah jihad yang semula terbatas sebagai praksis perlawanan dalam kerangka negara nasional menjadi jihad dalam bentuk baru: global jihad, jihad dengan skala global. Jihad, dalam pandangan Azzam, adalah kewajiban yang berlaku secara global, bukan hanya terbatas pada satu-dua negara saja.

Dalam bukunya yang berjudul al-Jihad: Fiqh wa Ijtihad, Azzam membuat suatu statement yang menarik. Pertama-tama, ia mengatakan bahwa jihad adalah “a’zam ‘ibadah”, ibadah yang paling mulia. Jika jihad dipandang sebagai kewajiban kolektif (fard jifayah), maka ia adalah kewajiban kolektif yang paling tinggi dan mulia di antara kewajiban sejenis yang lain. Sementara, jika jihad dipandang sebagai kewajiban individual (fard ‘ain), maka ia adalah kewajiban yang harus didahulukan atas semua bentuk kewajiban yang lain dalam agama selain salat.

Jika terjadi pertentangan antara keharusan jihad dan keharusan keagamaan yang lain, seperti haji dan puasa, maka kewajiban jihad mengungguli kesemuanya itu. Jihad harus didahulukan terhadap kewajiban-kewajiban keagaan yang lain. Tetapi, status jihad naik kepada tingkat yang demikian itu manakala ia sudah menjadi fard ‘ain, atau kewajiban individual. Menurut Azzam, jihad menjadi kewajiban individual yang harus dikerjakan oleh semua individu Muslim tanpa perkecualian makanala dua kondisi berikut ini terpenuhi: yang pertama adalah saat ada “military draft” atau seruan perang (al-nafir al-‘am) oleh kepala negara. Jika kepala negara menyatakan bahwa sebuah negara Islam berada dalam keadaan perang, maka seluruh individu Muslim harus terlibat dan ikut berjihad. Kondisi kedua adalah saat terjadi serangan musuh Islam terhadap negara Muslim. Dalam keadaan yang terakhir ini, tak ada alasan apapun bagi setiap individu Muslim untuk menghindar dari kewajiban jihad sebagai mekanisme pertahanan diri. Saat jihad telah naik statusnya menjadi kewajiban individual, karena terpenuhinya salah satu atau kedua kondisi di atas, maka jihad memiliki kedudukan yang setara bahkan dengan salat sekalipun. Bahkan, kata Azzam, jihad, dalam kondisi darurat seperti itu, lebih tinggi kedudukannnya dan harus didahulukan terhadap salat. Azzam mengutip sebuah kejadian pada saat Perang Khandaq (Perang Parit, pada 627 M) di mana Nabi tak sempat melaksanakan salat Asar hingga lewat waktu, karena sibuk dengan perang.

Yang lebih menarik ialah bagaimana Azzam mendefinisikan tentang kondisi di mana negeri dan tanah umat Islam diserang oleh musuh. Pertanyaan yang relevan di sini ialah: Pada saat apa dan dalam kondisi yang bagaimana kita bisa mengatakan bahwa negeri Muslim sedang diserang oleh musuh? Apakah serangan di sini dipahami dalam pengertian yang harafiah: yakni serangan langsung terhadap “tanah Islam” (ard al-Islam) seperti dalam kasus serangan Uni Soviet atas Afghanistan pada 1979 itu? Ataukah serangan di sini memiliki pengertian yang lebih luas? Di sini, Azzam mengeluarkan sebuah pendapat yang menarik. Dia mengatakan bahwa jihad menjadi kewajiban ‘ain atau individual sejak runtuhnya kekuasaan Islam di Andalusia pada 1492 M. Azzam, tampaknya, menandai kejadian sejarah ini sebagai titik balik penting dalam sejarah Islam. Itulah momen ketika kejayaan Islam pelan-pelan mulai runtuh, dan kekuatan Kristen secara gradual mengalami pasang naik yang tak bisa dihentikan hingga sekarang. Hegemoni Barat-Kristen terjadi secara pelan-pelan sejak keruntuhan Spanyol, dan tanah-tanah umat Islam dengan sedikit demi sedikit jatuh ke dalam kontrol kekuatan Kristen. Ini, tampaknya, di mata Azzam, dipandang sebagai kondisi yang mengharuskan semua individu Muslim untuk terlibat dalam jihad. Dengan kata lain, pengertian serangan terhadap tanah Islam dipahami oleh Azzam bukan sepenuhnya dalam makna yang harafiah, melainkan lebih luas sebagai kondisi di mana dunia Islam berada di bawah dominasi dunia non-Islam. Saya menduga, pada titik inilah gagasan “global jihad” bermula dalam pemikiran Azzam.

Azzam juga mendiskusikan apa yang ia sebut sebagai “marahil al-jihad” atau tahap-tahap yang dilalui oleh doktrin jihad dalam periode pewahyuan di era Nabi dahulu. Ada empat tahap. Yang pertama: tahap ketika jihad diharamkan karena umat Islam masih dalam kondisi yang lemah. Ini tergambar dalam QS 4:77. Tahap kedua: tahap ketika jihad mulai diizinkan sebagai sebuah metode dan strategi, meskipun belum menjadi keharusan, baik kolektif atau individual. Ini tergambar dala, QS 22:93. Tahap ketiga: tahap ketika jihad diharuskan dalam situasi tertentu, yaitu saat ada serangan dari luar, sebagaimana tergambar dalam QS 2:190. Tahap terakhir: tahap ketika jihad menjadi kewajiban yang berlaku umum dan kapanpun sebagaimana tergambar dalam QS 9:29.

Yang menarik adalah pandangan Azzam bahwa jihad pada tahap yang terakhir ini berlaku universal. Jihad adalah kewajiban yang harus dilakukan oleh setiap Muslim, dan hanya berhenti saat dunia non-Muslim tunduk di bawah kekuasaan Islam. Dengan kata lain, inilah jihad sebagai bentuk ideologi supremasisme dan triumfalisme.

Rumusan jihad ala Azzam semacam ini bukanah hal yang asing dalam tradisi Islam. Apa yang dikatakan oleh Azzam bukanlah “modern invention”. Jika kita baca literatur klasik dalam sejarah pemikiran Islam mengenai jihad, motif supremasisme semacam ini sudah ada. Yang unik pada Azzam adalah membangkitkan kembali pandangan lama ini dalam konteks modern, pada saat sebagian besar umat Islam justru sedang bergerak ke arah yang sebalinya: yakni, mereka sedang ingin membangun hubungan yang damai, on good term, dengan Barat dalam kerangka negara nasional yang memiliki kedudukan setara. Saat dunia Islam sedang membangun jembatan perdamaian, atau “hiwar al-hadarat” sebagaimana pernah dikemuakkan oleh Presiden Iran Mohammad Khatami dulu, sosok-sosok seperti Azzam justru membangun wacana sebaliknya dengan basis doktrin jihad ini, yakni wacana “shira’ al-hadarat” atau benturan peradaban. []

Sayyid Qutb dan Ma’alim fi al-Thariq

Ditulis oleh Ulil Abshar Abdalla untuk Seri I Diskusi Radikalisme dalam kitab Ma’alim fi al-Thariq oleh Sayyid Qutb, yang diselenggarakan  Rumah Kitab bekerjasama dengan Yayasan Sosial Indonesia untuk Kemanusiaan.

Ma’alim fi al-Thariq (selanjutnya Ma’alim) adalah pamflet yang ditulis oleh Sayyid Qutb saat ia di dalam penjara, dan terbit pertama kali pada 1964. Pamflet ini merupakan salah satu karya penting Sayyid Qutb karena ia dianggap meletakkan landasan pandangan dunia bagi gerakan-gerakan Islam radikal yang muncul di Mesir pada era setelah 60an. Qutb mati diieksekusi pada 1966, persisnya pada 29 Agsutus. Saya mengenal buku ini pertama kali pada 1985. Buku ini dihadiahkan kepada saya oleh Kiai Sahal Mahfudz, salah satu guru saya di Kajen.

Membaca Ma’alim adalah membaca sebuah manifesto dari sebuah gerakan atau pemikiran yang belakangan kita sebut sebagai Islam radikal. Jika kita hendak mengetahui paradigma dan cara berpikir gerakan ini, maka buku Qutb itu bisa menjadi pemandu yang sangat baik. Buku ini mendedahkan kepada kita pandangan dunia para aktivis Muslim radikal di zaman modern. Meskipun kita tahu bahwa gerakan-gerakan Islam radikal tidaklah monolitik, dan di dalamnya terdapat pertengkaran yang keras sekali (memakai ungkapan Quran: tahsabuhum jami’an wa qulubuhum syatta – engkau kira mereka satu, padahal hati mereka tercerai-berai, saling tengkar), tetapi mereka, dengan segala keragamannya, memiliki paradigma berpikir yang sama.

Selain itu, membaca Ma’alim fi al-Tariq juga memberikan kenikmatan tersendiri. Dia bukan saja ditulis oleh seorang ideolog yang melihat dunia dengan kaca mata hitam putih, melainkan juga oleh seorang kritikus sastra dan penyair. Sebagaimana kita tahu, Sayyid Qutb adalah man of letters, seorang pecinta sastra dan penulis puisi yang indah. Dia menulis sebuah kumpulan puisi berjudul “Al-Shathi’ al-Majhul” (Pantai yang Tak Dikenal), berisi puisi-puisi yang ia tulis antara 1925-1934. Ketika pertama kali membaca buku Ma’alim ini sewaktu masih di pesantren di Kajen dulu, di 80an, saya terpeson oleh dua hal dalam buku ini: pertama oleh cara Qutb melihat dunia: cara pandangan yang manichaean: gelap dan terang, benar dan salah; dan kedua, oleh kualitas bahasanya yang mengaumkan. Qutb menulis dengan bahasa Arab yang cemerlang, hidup, elegan, dan penuh dengan tenaga. Saya kira, salah satu daya tarik tulisan-tulisan Qutb secara umum bukan saja terletak pada isi pikirannya, melainkan juga pada kualitas literernya. Tak banyak ideolog Muslim radikal yang mampu menulis dengan kecemerlangan literer seperti pada Sayyid Qutb. Saya kira, Qutb adalah contoh satu-satunya.

Ada enam tema besar yang menjadi pusat perhatian Qutb dalam seluruh tulisannya (saya mengutip ini dari Ibrahim Abu Rabi’)[1]: puisi dan sastra, teori estetika Quran, filsaat tentang keadilan sosial, sejarah/sosiologi agama, tafsir Quran, dan hubungan Islam dengan Barat.

Sayyid Qutb hidup dalam sebuah fase sejarah di Mesir yang penuh dengan pergolakan melawan penjajahan Inggris di sana. Meski belakangan Qutb kita kenal melalui ide-idenya yang sangat anti-Barat, tetapi Qutb menampakkan simpati yang besar pada ideologi nasionalisme dan konstitusionalisme (dusturiyyah) – dua gagasan besar yang berasal dari Barat. Dia adalah simpatisan Partai Nasional (al-Hizb al-Wathani) yang sangat anti-Inggris. Dia juga mengagumi puisi-puisi penyair nasionalis Mesir Ali al-Ghayati yang menerbitkan antologi berjudul Wathaniyyati (Kebangsaanku). Karena puisinya ini, al-Ghayati, bersama sejumlah aktivis lain, diusir dari Mesri dan tinggal sebagai eksil selama puluhan tahun di Swiss. Sayyid Qutb menampakkan ketidaksukaan pada seorang penyair besar Mesir Ahmad Shauqi karena yang terakhir ini menampakkan simpati kepada kerajaan yang pro-Inggris, berhadapan dengan gerakan-gerakan nasionalis yang anti kekuasaan kolonial.

Tema Islam dan Barat yang menjadi salah satu tema besar dalam tulisan-tulisan Qutb sebetulnya telah muncul sejak dini dalam kehidupan Qutb. Sebagaimana ia ceritakan dalam biografinya yang berjudul Thiflah Min al-Qaryah (Anak Desa)[2], keluarga Qutb sempat menghadapi dilema kecil saat mau mengirimkan anak mereka ke sekolah: Apakah ke sekolah tradisional yang disebut kuttab atau ke madrasah modern yang dipandang akan mengantar si kecil Qutb ke masa depan yang lebih baik. Keluarga Qutb akhirnya mmutuskan untuk mengirimnya ke sekolah modern. Belakangan, Qutb sempat menempuh studi universitas modern Darul ‘Ulum di Kairo, dan kemudian dilanjutkan ke studi lebih lanjut di Amerika Serikat selama dua tahun. Dengan kata lain, sejak awal Qutb menempuh trajektori pendidikan modern, bukan madrasah tradisional. Qutb adalah anak kandung modernitas, dan sangat akrab dengan tema-tema modern: nasionalisme, konstitusionalisme, demokrasi, sains, dsb.

Perubahan Qutb dari sosok nasionalis menjadi ideolog Islam radikal tidaklah terjadi secara mendadak. Titik balik yang cukup definitif dalam kehidupan Qutb, saya kira, terjadi setelah Gamal Abdul Nasser berhasil merebut kekuasaan melalui sebuah revolusi pada 1952. Nasser mendapatkan dukungan popular yang cukup luas karena dia dipandang sebagai kekuatan anti-monarki di Mesir. Ikhwanul Muslimin, gerakan di mana Qutb juga ikut bergabung, semula memberikan dukungan kepada revolusi Nasser ini. Tetapi belakangan hubungan Nasser dan Ikhwan memburuk karena ada dugaan upaya pembunuhan oleh aktivis Ikhwan atas Nasser pada 1954. Setelah itu, Nasser melalukan pem pemberangusan besar-besaran atas Ikhwan dan memenjarakan aktivis-aktivisnya, termasuk Sayyid Qutb. Radikalisasi Qutb, menurut sejumlah pengamat, terjadi di dalam penjara Nasser ini. Di penjaralah Qutb menyelesaikan dua karya penting: yang pertama adalah tafsir Fi Zilal al-Quran[3], dan kedua adalah Ma’alim fi al-Thariq. Kita sebetulnya sudah menjumpai nada radikal jauh sebelum Qutb menulis Ma’alim, yakni dalam tafsir Fi Zilal. Jika kita baca tafsiran Qutb atas Surah al-Taubah, misalnya, kelihatan sekali nada radikal Qutb dalam memahami konsep jihad – salah satu tema besar dari surah itu.

****

diskusi radikalisme seri I ulil

Ma’alim dibuka dengan sebuah statemen yang sangat “gloomy”: Taqif al-Basyariyyat al-yaum ‘ala haffat al-hawiyah. Dunia saat ini, kata Qutb, sedang berada di ambang kehahancuran. Ini bukan kehancuran karena ancaman dinosaurus atau yang lain, melainkan ancaman yang datang dari sebuah sebab yang jauh lebih serius: yaitu krisis nilai (iflas fi ‘alam al-qiyam). Krisis ini terjadi di dunia Barat. Kritik Qutb atas Barat yang demokratis sangat menarik. Dia, antara lain, mengatakan: Barat yang demokratis akhirnya tak bisa menghindarkan diri dari “jampi-jampi” komunisme Timur yang menyelundup ke Barat lewat sosialisme. Bagi Qutb, sosialisme di Barat (dalam bentuk demokrasi-sosial mungkin?) adalah pertanda kebangkrutan demokrasi di Barat. Sementara itu, krisis serupa, menurut Qutb, juga terjadi di Blok Timur (Uni Soviet dan negeri-negeri satelitnya). Apa yang oleh Qutb disebut dengan krisis nilai di Blok Timur itu terjadi ketika janji-janji keadilan yang dinubuatkan oleh komunisme ternyata mengalami kebangkrutan. Alih-alih menciptakan keadilan, komunisme justru melahirkan kelas sosial baru, kelas para aparat partai, yang menjadi penindas baru. Baik kapitalisme di Barat maupun sosialsme di Timur, dua-danya di mata Qutb telah mengalami jalan buntu.

Solusi yang diajukan oleh Qutb adalah: kepemimpinan dunia baru. Dalam bagian pembukan pamdfletnya ini, dengan tegas Qutb mengatakan: la budda min qiyadah li al-basyariyyah jadidah! Ini bukanlah pertama-tama kepemimpinan politik, melainkan kepemimpinan dalam hal nilai-nilai, kepemimpinan moral. Kepemimpinan semacam ini hanya bisa diberikan oleh Islam. Sebab kepemimpinan di tangan ideologi-ideologi sekuler yang lain telah menunjukkan kegagalan.

Saya kira, kerangka berpikir Qutb semacam ini menjadi ilham bagi gerakan-gerakan kebangkitan Islam di dekade 80an yang salah satu semboyan besarnya ialah: Al-Islam huwa al-hall, Islam adalah sebuah solusi. Qutb lah yang membangun sebuah paradigma yang belakangan menjadi sangat populer di kalangan aktivis Muslim yang biasa disebut dengan kaum haraki, yaitu paradigma kegagalan Barat dan Timur serta keharusan Islam sebagai alternatif atas keduanya. Tetapi, pemikiran Qutb tidak hanya berhenti di sini. Islam tak bisa menunaikan tugas untuk mengemban kepemimpinan baru jika tak memenuhi syarat-syarat pokok. Dalam pandangan Qutb, umat Islam, dalam keadaannya sekarang, jelas tak layak menjadi pemimpin moral bagi dunia Baru, sebab mereka telah meninggalkan prinsip pokok dalam Islam, yaitu al-hakimiyyah: bahwa segala hal di dunia ini harus tunduk kepada kedaulatan Tuhan. Umat Islam saat ini, di mata Qutb, telah terjatuh kembali ke dalam situasi jahiliyyah – jahiliyyah modern di abad ke-20. Masyarakat yang terjebak dalam kegelapan semacam ini harus dibangunkan terlebih dahulu, apa yang oleh Qutb disebut sebagai al-ba’ts. Penggunaan istilah ini tentu langsung mengingatkan kita pada partai sosialis Arab yang belakangan berkuasa di Irak dan Syria: Partai Ba’ts. Di sini, kita bisa melihat bahwa sesungguhnya Qutb, lepas dari kritik-kritiknya terhadap sosialisme Blok Timur, memiliki simpati yang besar pada komunisme dan sosialisme.

Dengan kata lain, umat Islam haruslah dibangunkan dulu sebelum mereka layak memikul tugas moral sebagai pemimpin dunia baru. Kebangunan ini hanya bisa dicapai jika umat Islam menyadari bahwa mereka, saat ini, telah terjerembab dalam kegelapan jahiliyyah karena telah meninggalkan doktrin penting dalam Islam, yaitu al-hakimiyyah. Konsep hakimiyyah sebagaimana dipahami oleh Qutb ini telah mengilhami gerakan-gerakan Islam belakangan. Tidak hanya kelompok-kelompok radikal, bahkan kelompok-kelompok Islam yang bisa kita sebut moderat pun sebetulnya menyimpan simpati yang cukup mendalam kepada gagasan Qutb ini. Munculnya gerakan penerapan syariah di era modern sekarang ini, sedikit banyak, medapatkan ilham dari teori hakimiyyah seperti dikenalkan mula-mula oleh Qutb. Inti gagasan ini ialah bahwa manusia haruslah tunduk kepada kedaulatan Tuhan. Ketundukan itu tercermin manakala manusia memakai hukum Tuhan sebagai satu-satunya hukum yang mengatur kehidupan mereka.

Lalu, bagaimana kebangkitan ini bisa dicapai? Bagaimana agar umat Islam tersadar dari tidur panjangnya dan siuman untuk menyadari kondisi jahiliyyah yang meliputi seluruh kehidupan mereka? Di sini, lagi-lagi, Qutb mengajukan sebuah gagasan yang menunjukkan kemiripan dengan partai-partai komunis di mana-mana. Qutb mengatakan, bahwa kebangunan dan kebangkitan umat Islam hanya bisa dicapai jika ada kelompok kecil dan elit yang memikul tugas ini. Inilah kelompok elit yang oleh Qutb disebut dengan thali’ah atau kelomopok avant-garde atau garda depan. Mereka inilah pembawa obor “pencerahan” yang akan menyadarkan dan membangunkan umat Islam dari tidur pajangnya. Tugas yang harus segera dilakukan adalah mencetak kelompok kecil-elit ini. Qutb menulis Ma’alim ini dengan tujuan yang jelas: Ia mau mencetak generasi elit yang menjadi pelopor kebangkitan dunia Islam untuk menyiapkan kemepimpinan dunia Baru. Kelomok kecil ini adalah mirip dengan kekuatan militan-revolusioner dalam konsepsi revolusi komunis.

Kelompok elit ini oleh Qutb disebut sebagai generasi Qurani yang unik – jilun qur’aniyyun faridun. []

[1] Sebagaimana dikutip oleh Sayed Khatab dalam The Political Thought of Sayyid Qutb (2006), hal. 60.

[2] Dalam halaman persembahan buku ini, Qutb menyebut secara khusus Taha Husein, sosok yang melalui autobiografinya al-Ayyam telah mengilhaminya untuk menulis autibiografi ini.

[3] Prof. Yvonne Y. Haddad dari Universitas Georgetown, dalam sebuah percakapan pribad beberapa tahun lalu di Washington Dc, menyampaikan informasi yang menarik: Sebetulnya tafsir Fi Zilal tidaklah ditulis sendiri oleh Qutb, melainkan oleh sebuah tim yang terdiri dari simpatisan Qutb dalam gerakan Ikhwan sendiri.

Catatan: Proses diskusi seri I sangat menarik dan bermutu. Rumah Kitab akan menerbitkan monografi hasil diskusi sebagai serial publikasi Rumah Kitab setelah mendapat persetujuan dari pemakalahnya.

Islam dan Terorisme dalam Karya Sastra Modern

Peristiwa 9/11 masih membekas dalam ingatan kita sampai saat ini. Di tahun 2001, seluruh perhatian dunia tertuju pada Amerika Serikat, negeri adidaya yang goyah karena tindakan “terorisme” di New York, menewaskan hampir 3.000 jiwa. Kelompok militan Taliban pada masanya, ditambah lagi dengan ISIS, kelompok yang mengatasnamakan agama dalam menegakkan kekerasan, Islam seolah tidak ada habisnya menjadi sorotan publik yang diasosiasikan dengan gerakan ekstremis dan terorisme. Puncaknya, tragedi serangan di Paris, Prancis tanggal 13 November 2015 ini semakin menambah ketegangan dunia akan tindak terorisme yang terus mengemuka. Dan terorisme—yang tidak selalu diasosiasikan dengan Islam, namun banyak diasosiasikan dengan Islam—telah lama menjadi sebuah ingatan akan luka yang banyak menghiasi tulisan dan karya-karya sastra modern.

Sebuah karya sastra pada satu masa menjadi pengingat sekaligus pereda luka akan sebuah tindakan terorisme. Karya-karya sastra modern yang banyak dipublikasikan kini semakin menuju pada kecenderungan “keluar” dari stereotipe-stereotipe yang memojokkan dan menunjuk Islam sebagai agama teroris, melainkan menunjukkan dinamika global yang lebih kompleks dan ditinjau dari berbagai perspektif; perempuan, juga anak-anak. Salah satu karya sastra modern yang mengangkat isu terorisme sebagai salah satu latar belakang adalah Migritude (2010) karya Shailja Patel.

Dalam tulisannya, Patel mengkritik karya sastra lainnya dan juga sorotan media yang kerap kali “timpang” dalam pemberitaan mengenai terorisme. Di saat peristiwa 9/11 menewaskan 3.000 jiwa dan mendapat seluruh perhatian dunia, peristiwa war on terror di Afghanistan, yang terjadi selang beberapa bulan setelah 9/11, seolah berlangsung sunyi.

Their names will not be remembered, they are not Amrikan.” (hlm. 112)

Menariknya, Patel bukanlah seorang Muslim maupun keturunan Timur Tengah. Patel berbicara atas nama kaum minoritas yang seringkali terabaikan eksistensinya dalam sastra. Bahkan dalam karya sastra yang mengangkat isu 9/11 pun, sebelumnya jarang benar-benar mengangkat perspektif “the other” dan justru terpaku pada American grief (“the West”) tanpa mempertimbangkan bahwa di luar sana, banyak juga pihak juga turut merasakan dampak dari peristiwa tersebut. Mereka mengalami kekerasan berbasis ras (racial profiling) hingga serangan militer war on terror. Penggunaan kata Amrikan pun sangat merepresentasikan masyarakat Afghanistan yang menggunakan kata Amrika yang merujuk pada negara Amerika Serikat.

Dalam teorinya, Richard Gray (2011), mengemukakan permasalahan dalam dunia sastra yang terjadi pasca 9/11 adalah kegagalan para penulis untuk mengungkapkan tragedi 9/11 yang dapat merepresentasikan tragedi secara global. Sebaliknya, karya literatur tersebut bersifat domestik sehingga cerita-cerita yang tersampaikan menjadi monoton, mengulang inti dan pesan yang sama, dan berpusat pada kepentingan individu yang memposisikan diri sebagai korban. Penggambaran-penggambaran tersebut menjadikan karya-karya sastra pasca 9/11 terdomestikasi dan terlalu menyederhanakan sesuatu yang kompleks seperti 9/11 ke dalam bentuk narasi. Karena peristiwa ini melibatkan pihak yang berada di luar jangkauan Amerika (“the other”), para penulis seakan mengabaikan keberadaannya, berfokus pada kepentingannya sendiri, dan “never gets beyond the obvious.” (Gray, 2011: 28). Migritude menjadi salah satu karya yang dapat memenuhi kritik dari Gray dan dapat menceritakan terorisme dari sisi lain.

Tindak terorisme, yang tidak terbatas hanya pada peristiwa 9/11, juga akhir-akhir ini banyak diangkat dalam karya sastra remaja (young adult) yang lebih diverse dengan latar belakang penulis yang juga beragam.

Di tahun 2004, Khaled Hosseini, seorang penulis Afghan-American pertama menulis buku The Kite Runner yang langsung didaulat sebagai best selling debut novel. The Kite Runner menceritakan perjalanan Amir yang harus meninggalkan negaranya Afghanistan karena panasnya situasi politik dan hancurnya negara mereka karena perang. Kehadiran Hosseini seolah membuka jalan bagi para sastrawan lain untuk mulai meng-acknowledge “sisi” dan “kisah” lain di balik perang dan terorisme.

Di tahun 2007, Hosseini kembali dengan novelnya yang berjudul A Thousand Splendid Suns, yang mengupas sisi kehidupan perempuan di tengah perang dan terorisme. Beban ganda dan ketidakadilan gender semakin memperparah kehidupan perempuan di tengah perang. Perempuan dilarang bersekolah, dilarang menyebutkan namanya,  dilarang berkeliaran tanpa didampingi mahram-nya, bahkan dipaksa menikah ketika masih remaja. Novel ini menunjukkan bahwa dalam situasi sulit, karena peran gendernya, perempuan menjadi pihak yang paling dirugikan karena terobjektifikasi oleh sistem masyarakat yang patriarkal dan interpretasi ajaran agama yang mementingkan kepentingan politik.

Dalam buku Shooting Kabul (2010) karya N. H. Senzai, pembaca ditunjukkan bahwa peristiwa 9/11 merupakan peristiwa traumatis yang juga melanda anak-anak, terutama bagi mereka yang merupakan kaum minoritas. Mereka di-bully di sekolah dan dipanggil dengan sebutan yang merendahkan derajat mereka karena sesuatu hal yang tidak mereka mengerti. Dan semua itu hanya dikarenakan secara fisik mereka tampak berbeda. Sementara dalam novel Does My Head Look Big in This? (2007) karya Randa Abdel-Fattah, menunjukkan bahwa peristiwa pengeboman Bali dijadikan alasan untuk mendiskriminasi sang perempuan tokoh utama yang menggunakan jilbab. Karena dia berjilbab, otomatis orang menganggap bahwa dia memiliki ikatan kuat dengan teroris pelaku pengeboman Bali. Dan karena dia berjilbab, dia dianggap tidak kompeten untuk mendapatkan pekerjaan karena stereotipe perempuan yang hanya bisa menempati ruang domestik.

Perjuangan para sastrawan ini berusaha untuk “keluar” dari stereotipe-stereotipe mengenai terorisme yang seringkali diduga berasal dari ajaran agama Islam. Para sastrawan ini membuka kisah-kisah perjuangan anak-anak, perempuan, maupun masyarakat sipil kaum Muslim maupun minoritas yang mencoba bertahan di tengah ancaman dan situasi perang. Novel-novel ini menunjukkan bahwa karya-karya ini menjadi counter-argument yang dapat mematahkan asumsi gerakan ekstremis selalu berasosiasi dengan Islam. Padahal, mereka yang hidup di tengah situasi dan kondisi seperti itu dan mereka yang menjadi bagian dari kelompok minoritas justru mengalami trauma yang paling dahsyat, yang jarang kisahnya diangkat dalam sorotan publik. Karya-karya ini menunjukkan bahwa diversifikasi sudut pandang sangat dibutuhkan dalam memahami apa yang terjadi di tengah hebatnya goncangan serangan terorisme. Karena sastra tidak hanya sekadar fiksi, melainkan representasi dari realitas yang nyata.