Pos

Doktrin Politik Sunni yang ‘Quietist’

MOJOK.CO – Keadaan politik pasca-wafatnya Kanjeng Nabi pada abad-abad pertama Hijriyah meninggalkan trauma yang mendalam bagi ulama Sunni.

 

Meski bukan bagian dari doktrin pokok dalam Islam, ulama Sunni tidak abai pada politik: mereka merumuskan sejumlah doktrin politik berdasarkan pengalaman sejarah yang mereka alami. Pengaruh doktrin ini masih bertahan sampai sekarang, meskipun artikulasinya dalam konteks kehidupan modern bisa mengalami sedikit modifikasi dan variasi.

Secara umum, doktrin politik Sunni bisa dirumuskan dalam istilah sederhana ini: “realisme pragmatis”, bukan “radikal-idealis”. Apa yang saya maksud dengan “realisme pragmatis” adalah sikap yang ditandai, antara lain, dengan kesediaan untuk menerima “status quo” politik, meskipun itu berupa kekuasaan yang otoriter dan lalim.

Memberontak terhadap kekuasaan yang ada (dalam literatur fikih politik disebut: al-sulthan al-mutaghallib, penguasa yang secara de facto menang dan berkuasa), dikecam dengan keras. Tindakan memberontak semacam ini disebut sebagai: al-baghyu, dan pelakunya adalah bughat, para pemberontak.

Sejarah konsolidasi politik kekuasaan pasca-wafatnya Kanjeng Nabi pada abad-abad pertama Hijriyah meninggalkan trauma politik yang mendalam bagi ulama Sunni.

Belajar dari pengalaman sejarah ini, mereka sampai pada kesimpulan yang sudah mantap: sezalim apa pun sebuah kekuasaan, ia lebih baik ketimbang keadaan “vacuum” politik yang menimbulkan “fitnah” atau kekacauan. Ada semacam “unen-unen” (political wisdom) dari para ulama salaf (generasi pertama Islam) bahwa: enam puluh tahun di bawah penguasa yang zalim dan otoriter, lebih baik dari pada satu malam saja tanpa penguasa.

Keadaan yang paling ditakuti oleh ulama Sunni adalah apa yang disebut dengan “fitnah,” yaitu kekacauan politik karena adanya pemberontakan. Konsolidasi kekuasaan di awal-awal sejarah Islam membutuhkan kekuasaan tangan-besi yang berdarah-darah.

Pemberontakan hampir muncul dalam setiap faset sejarah Islam awal, dan setiap kali itu pula puluhan ribu nyawa dikorbankan; darah tumpah sia-sia. Kekuasaan yang brutal bukan monopoli sejarah Islam; ini hampir menjadi ciri khas kekuasaan tradisional di manapun pada masa pra-modern.

Teknik berkuasa dan alat-alat untuk mengontrol kekuasaan belum berkembang dengan canggih pada masa itu. Kekejaman dan kebrutalan dalam menghadapi lawan-lawan politik adalah teknik yang dipakai oleh penguasa tradisional untuk “menanamkan” rasa takut dan teror kepada penduduk agar mereka tidak coba-coba melawan.

Negara modern tidak terlalu membutuhkan kebrutalan dalam skala yang sama yang dipraktekkan penguasa tradisional, karena teknik-teknik kontrol telah berkembang pesat sekarang. Ini, antara lain, difasilitasi oleh perkembangan teknologi komunikasi, surveillance dan penyadapan yang canggih.

Bayangkan keadaan berikut itu: penguasa tradisional mungkin membutuhkan waktu berminggu-minggu, bahkan berbulan-bulan, sebelum menyadari bahwa pemberontakan terjadi di sebuah kawasan yang jauh sekali dari pusat kerajaannya.

Negara modern hanya membutuhkan waktu sekian detik saja untuk mendeteksi pemberontakan semacam ini. Perbedaan teknik kontrol dalam kekuasaan inilah yang, saya kira, “memaksa” penguasa-penguasa tradisional memakai teknik penyiksaan yang brutal terhadap lawan-lawannya. Hanya dengan begitu mereka bisa menjamin “ketundukan” rakyat.

Situasi politik semacam inilah yang, saya kira, mendorong para ulama Sunni dalam fase awal sejarah Islam merumuskan sikap politik yang cenderung “quietist,” diam, patuh, tunduk pada penguasa, baik penguasa yang adil atau zalim. Sebab alternatif lain adalah: memberontak yang justru menimbulkan “fitnah” dan kekacauan yang lebih berbahaya.

Dalam konteks kekuasaan tradisional, bahkan tanda-tanda oposisi yang sederhana sekalipun (bukan pemberontakan!) akan dihadapi dengan penindasan yang kejam.

Kemaslahatan agama terganggu saat berlangsung fitnah atau kekacauan politik: orang-orang tidak bisa dengan aman menjalankan ibadah, ngaji, mencari nafkah, dll. Keamanan, dan bukan kebebasan, adalah “komoditi politik” yang amat berharga dalam masyarakat tradisional sebagaimana dihadapi oleh ulama Sunni zaman lampau. Ide kebebasan politik masih terlalu jauh dari “imajinasi politik” ulama di masa itu.

Kita tak bisa menyalahkan ulama Sunni pada zaman itu. Rumusan sikap politik realis-pragmatis adalah sikap yang paling masuk akal dalam situasi politik seperti yang saya gambarkan di atas. Ini sama sekali bukan berarti bahwa ulama Sunni tidak melakukan “opisisi politik”. Resistensi terhadap penguasa yang zalim dilakukan oleh banyak ulama pada zaman itu, tetapi mereka melakukannya dengan cara yang “aman”.

Inilah yang oleh al-Ghazali dalam disebut sebagai “siyasat al-‘ulama’,” politik para ulama dan kiai. Politik ideal untuk para kiai, dalam pandangan al-Ghazali, adalah al-wa‘dzu wa-l-irshad, memberikan masukan kepada penguasa yang zalim melalui “kritik lisan”: memberi nasehat.

Model politik “radikal-idealis,” dengan cara menentang terang-terangan penguasa, bukanlah jalan yang disukai oleh ulama Sunni. Mereka lebih memilih jalan yang lebih membawa maslahat: menerima kekuasaan yang ada, apapun keadaanya, meskipun dengan “nggrundel”. Itu lebih baik daripada kekacauan yang timbul karena tindakan menentang penguasa.

Apakah sikap politik seperti ini masih relevan sekarang? Ini akan tema pembicaraan saya dalam tulisan berikutnya.


Sepanjang Ramadan, MOJOK.CO akan menampilkan kolom khusus “Wisata Akidah Bersama al-Ghazali” yang diampu oleh Ulil Abshar Abdalla. Tayang setiap pukul 16.00 WIB.

 

Sumber: https://mojok.co/uaa/kolom/doktrin-politik-sunni-yang-quietist/

Masih Relevankah Doktrin Politik Sunni pada Masa Ini?

MOJOK.CO – Seperti saya jelaskan di tulisan sebelumya, kita tidak bisa menyalahkan ulama Sunni yang merumuskan doktrin yang “mau main aman”.

 

Seperti saya jelaskan dalam bagian sebelumnya, ciri pokok doktrin politik Sunni adalah “realisme-pragmatis” yang ditandai oleh penerimaan yang “legawa” terhadap status quo kekuasaan, walau ia zalim dan otoriter.

Sebab oposisi terhadap kekuasaan yang zalim, meski secara moral-politik sangat absah, bisa menimbulkan akibat yang lebih buruk: fitnah, kekacauan politik.

Seperti saya jelaskan kemarin, kita tidak bisa menyalahkan ulama Sunni yang merumuskan doktrin yang “mau main aman” seperti ini. Kelahiran doktrin ini terkait dengan corak kekuasaan tradisional yang cenderung brutal, tidak menerima oposisi dalam bentuk apapun, dan “ketegaan” raja-raja tradisional dulu untuk menghukum musuh-musuh politik secara kejam (silahkan baca Tarikh al-Tabari mengenai sejarah politik yang brutal di zaman kerajaan-kerajaan Islam awal dulu).

Penguasa tradisional juga tak punya banyak pilihan kecuali menjalankan politik yang kejam seperti ini, karena hanya dengan cara demikianlah mereka bisa memastikan ketaatan rakyat. Praktek “rule by fear” (berkuasa dengan cara menanamkan ketakutan) semacam ini adalah hal yang lazim pada zaman lampau.

Biasanya model kekuasaan semacam ini akan terpaksa ditempuh oleh raja-raja tradisional ketika mereka sudah kehilangan kegitimasi di mata rakyat. Inilah yang terjadi pada era dinasti Umawiyyah pada masa awal Islam. Pada masa inilah doktrin Sunni yang “quietist,” tunduk pada kekuasaan itu mula-mula dirumuskan.

Pertanyaannya: Apakah doktrin ini masih relevan sekarang, ketika konteks politik sudah berubah secara total? Apa yang saya maksud dengan “perubahan konteks” di sini adalah munculnya negara modern yang umumnya menganut sistem politik yang demokratis.

Dalam sistem seperti ini, oposisi dan kritik terhadap penguasa bukan hal yang “tabu”. Tidak ada “political reprisal” atau balas dendam politik yang kejam dari penguasa dalam negara modern yang demokratis terhadap para pengkritiknya seperti di zaman dulu.

 

Saya cenderung menjawab: bahwa doktrin politik Sunni ini secara umum masih relevan hingga sekarang. Dalam pandangan saya, ada beberapa dampak positif dari doktrin Sunni yang quietist itu dalam kehidupan kenegaraan modern. Salah satunya adalah hal berikut ini.

Pada umumnya, ulama Sunni cenderung lebih fleksibel secara politik dan mudah menerima negara modern dalam bentuk negara bangsa, nation state (model negara yang tak pernah dikenal di masa lampau!). Fleksibiltas ini, saya duga, ada kaitannya dengan doktrin politik Sunni yang “realis-pragmatis” itu.

Para ulama NU di Indonesia, sebagai penerus sah ideologi politik Sunni di negeri ini, sebagai contoh kasus yang kongkrit, tidak pernah berjuang untuk mendirikan negara Islam di Indonesia. Mereka tidak setuju dengan Kartosuwirjo yang hendak mendirikan Negara Islam Indonesia (NII) dulu.

Ini juga yang menjelaskan kenapa ulama dan kiai NU dengan tegas menolak ide negara khilafah yang diperjuangkan oleh Hizbut Tahrir (HT), karena di mata para mereka, perjuangan semacam ini tak ada bedanya dengan pemberontakan Kartosuwirjo dulu. Bagi mereka, memberontak pemerintah yang sah (al-sulthan al-mutaghallib) adalah tindakan bughat yang tidak bisa disahkan dalam agama—meskipun pemberontakan itu atas nama “memperjuangkan Islam”.

Mereka paham betul betapa banyak pemberontakan dalam sejarah awal Islam dulu juga dilakukan atas nama Islam, seperti dalam kasus kaum Khawarij (kelompok pemberontak yang muncul pada masa khalifah keempat setelah wafatnya Kanjeng Nabi, Ali bin Abi Talib). Memberontak ya tetap memberontak. Titik.

Kelompok Sunni sangat mudah beradaptasi dengam sistem politik manapun, walaupun sistem itu dipandang “sekular” di mata sebagian kalangan Islam lain (biasanya kelompok yang mengikuti doktrin politik “radikal-idealis”).

 

Bagi umat Sunni, lebih baik hidup dalam sistem politik yang tidak atau kurang ideal daripada memberontak yang malah berujung pada “fitnah,” kekacauan politik yang amat berbahaya. Adaptabilitas politik kaum Sunni semacam ini, bagi saya, juga sangat membantu konsolidasi demokrasi di Indonesia.

Jalan politik “radikal-idealis” seperti yang ditempuh oleh sebagian kelompok-kelompok politik dalam Islam, seperti Ikhwanul Muslimin di Mesir, sangat tidak bisa diterima oleh mayoritas ulama Sunni. Bagi mereka, jalan radikal-idealis ini “ndak Sunni banget.” Politik semacam ini selalu menimbulkan reaksi penolakan dari ulama Sunni pada umumnya.

Ini bukan berarti bahwa ulama Sunni menerima dengan penuh “tawakkal” terhadap kekuasaan yang otoriter. Para ulama dan tokoh-tokoh Sunni tidak segan-segan melakukan kritik atas penguasa.

Hanya saja, mereka mengkritik dalam koridor doktrinal seperti yang digariskan oleh al-Ghazali dalam al-Tibr al-Masbuk: yaitu memberikan nasehat, kritik (bisa dalam bentuk kritik keras!) kepada penguasa. Inilah jalan yang oleh al-Ghazali disebut sebagai siyasat al-‘ulama’ (politik para ulama/kiai) yang melanjutkan siyasat al-anbiya’ (politik para nabi).

Jalan inilah yang dulu ditempuh oleh Gus Dur di masa Orde Baru, saat dia melakukan kritik dan oposisi politik terhadap rezim Suharto saat itu. Gus Dur menjalankan “siyasat al-ulama’” ala al-Ghazali: yakni, memberi “nasehat/kritik” kepada penguasa. Tetapi ya hanya sebatas itu. Gus Dur tidak akan mau melangkah lebih jauh: melakukan “macht vorming,” menyusun kekuatan untuk melawan pemerintah. Itu jelas ndak Sunni banget!


Sepanjang Ramadan, MOJOK.CO akan menampilkan kolom khusus “Wisata Akidah Bersama al-Ghazali” yang diampu oleh Ulil Abshar Abdalla. Tayang setiap pukul 16.00 WIB.

 

Sumber: https://mojok.co/uaa/kolom/masih-relevankah-doktrin-politik-sunni-pada-masa-ini/

The Age of Polarization

Oleh KH. Ulil Abshar Abdalla

Di zaman manapun, jika perdebatan sudah masuk ke dalam urusan politik dan kekuasaan, sudah pasti akan panas sekali, cenderung memecah belah, destruktif.

Tetapi ada hal yang agak sedikit beda dengan fase sejarah di mana kita hidup sekarang ini. Kita sedang menyaksikan era yang berbeda: era polarisasi politik yang begitu mendalam dan menimbulkan perpecahan dalam masyarakat.

Negeri kita, misalnya, hingga sekarang ini masih terus dihantui oleh perdebatan yang belum selesai sebagai sisa dari Pilpres 2014 yang lalu. Dua kubu yang Pro Jokowi dan Pro Prabowo masih terus bertikai, baik di media sosial maupun di forum “kopdar”.

Sekarang kita menyaksikan pertikaian yang tak kalah “polarizing”-nya, yaitu antara yang Pro dan Anti Ahok. Dua kubu ini berseteru dengan “ghirah” dan emosi yang tak kalah mendalam dan intense dari ghirah keagamaan.

Perdebatan-perdebatan politik setelah era Jokowi ini punya ciri yang khas: begitu emosional, melibatkan perasaan yang sangat mendalam, agresif.

Pihak-pihak yang terlibat dalam perdebatan ini kadang tak segan-segan menggunakan cara-cara machiavellian untuk memenangkan pertarungan. Misalnya dengan menebarkan fitnah. Corak fitnah-nyapun kadang-kadang di luar nalar yang wajar.

Tetapi, jangan khawatir. Keadaan seperti ini bukanlah khas Indonesia. Di mana-mana, di sejumlah negara, polarisasi yang akut karena pro-kontra dalam menyikapi isu politik juga terjadi, bahkan dalam kadar yang jauh lebih akut.

Di Amerika Serikat, polarisasi yang akut karena pro-kontra terhadap sosok Donald Trump jauh lebih “mengerikan” dibanding pro-kontra tentang sosok Jokowi, Prabowo, atau Ahok.

Tak pernah ada dalam sejarah Amerika, polarisasi politik terjadi dengan kadar yang semendalam seperti polarisasi karena sosok Trump ini.

Di negeri-negeri lain, kita juga menyaksikan hal serupa. Perdebatan soal Brexit di Inggris, misalnya, bukanlah perdebatan biasa, perdebatan sekedar untuk menimbang maslahat (benefit) dan mafsadat (liability) sebuah “public policy”.

Perdebatan soal Brexit sudah nyaris mirip dengan perdebatan soal syariat Islam di kalangan komunitas Muslim. Tingkat emosi, “zeal,” dan “passion” yang terlibat di sana begitu intensif. Masing-masing pihak seolah siap menerkam pihak yang lain.

Kita sekarang ini hidup di abad polarisasi. Dan yang meresahkan saya: polarisasi ini, kian lama, makin akut. Ini, antara lain, karena difasilitasi oleh media sosial yang dengan cepat menghantarkan agresivitas dari satu titik ke titik lain.

Di abad polarisasi ini, media sosial bisa menjadi pemicu perasaan permusuhan yang mandalam di masyarakat. Kita berhadapan dengan ancaman “social disorder” karena teknologi digital.

Saya tak menafikan begitu banyak manfaat yang bisa dipetik dari teknologi digital ini. Tetapi dalam banyak kasus, manfaat ini kerap di-offset atau dibatalkan oleh mudaratnya.

Saya tak tertarik untuk menawarkan solusi atas dilema-dilema yang muncul di era medsos ini. Saya lebih tertarik untuk merenungkan situasi “peradaban” di mana kita sekarang hidup. Situasi yang ditandai dengan polarisasi yang mendalam, terutama di sektor politik dan budaya.

Inilah era di mana orang cepat marah karena hal-hal yang sepele, naik pitam karena soal-soal yang sederhana, dan mudah mempersoalkan remeh-temeh yang sama sekali tak prinsipil.

This is an era when so many people act in a foolish way!

Yang Rebah di Tumpuk Meugang

Dari halaman kantor Gubernur Aceh sebuah video viral ke media sosial, mempertontonkan tiga laki-laki tegap sedang dalam posisi terjerembah. Wajah mereka mencium tanah dengan tangan bergelung, digari ke punggung. Beberapa petugas bersenjata lalu membawa pergi ketiga laki-laki yang menurut kabar baru saja mengancam tembak ajudan Wakil Gubernur Aceh. Ketiganya bukan bagian Jaringan Patah Hati Nasional dan tuntutan mereka bukan mengembalikan Raisa Andriana; tapi uang Meugang.

Bahwa ada masyarakat menuntut hingga memalak uang Meugang dari instansi pemerintah di provinsi bersyariat ini bukanlah sesuatu yang tiba-tiba muncul tanpa jejak. Di Aceh, fenomena tersebut telah menjadi serial getir menjelang Ramadan dalam sepuluh tahun terakhir. Ya, lebih tepatnya satu dekade tahun politik. Rentang waktu yang singkat namun telah mencederai inti terdalam kata Meugang yang telah berabad-abad dimaknai orang Aceh. Kita akan kembali ke bagian ini beberapa saat lagi.

Uroe Meugang (sebagian menyebut Makmeugang) dalam lintas sejarahnya adalah hari kaum Muslimin Aceh bersukacita menyambut tibanya bulan puasa. Ia perayaan bagi momentum perjumpaan. Berjumpa puasa, bersua keluarga. Meugang telah lama dimaknai sebagai silaturahmi untuk menunjuk cinta kasih, berbagi, terutama kepada yang setali rahim dengan mereka. Orang Aceh yang bermukim atau mencari nafkah di perantauan lazim menanti Meugang sebagai penanda pulang ke kampung halaman. Untuk mensyukuri perjumpaan — dengan puasa dan dengan keluarga — itulah kenapa setumpuk dua tumpuk daging menjadi penting dinikmati bersama.

Kenapa daging? Karena yang merayakan Meugang mulanya adalah penduduk Aceh yang berdiam di pesisir. Bagi mereka yang bermukim di sepanjang garis pantai dan saban hari memamah ikan atau tiram, tentu wajar untuk memuliakan tibanya Ramadan dan menjamu keluarganya, daging lalu dipilih sebagai menu istimewa. Sekali pukul dalam setahun. Sepekan pertama puasa, pun sudah menjadi tradisi para nelayan Aceh tidak melaut. Ikan sementara akan jadi sumber protein langka. Demi memenuhi kebutuhannya yang masif, sapi atau kerbau penghasil daging Meugang telah dipersiapkan jauh-jauh hari.

Singkatnya, hari dan daging Meugang bukan kombinasi kenduri biasa. Daging Meugang adalah totem yang mengandung pesan kuat, meruap bersama aroma lezat kari yang nyaris serentak keluar dari bubungan dan celah rumah-rumah orang Aceh pada hari itu. Kelezatan yang mampu membuat seorang wahabi mendadak lupa kata bid’ah yang sering dilafalkannya. Namun seperti gurihnya rendang yang turut ditemani kolesterol jahat, totem Meugang turut menghantar energi negatif bagaimana ia menjelma timbangan sosial pengukur harga diri kaum lelaki. Di sini kadang laki-laki Aceh memilih melambaikan tangan.

Dalam satu masyarakat patriarki medioker, potensi kepahlawanan laki-laki memang berbanding lurus dengan risikonya menjadi korban. Itu mungkin terwakili dalam beberapa hikayat Meugang yang berisi kisah-kisah tragis bagaimana lelaki Aceh tidak mampu menolak Meugang menjadi bandul harga dirinya. Ada cerita lelaki yang sampai memotong kemaluannya untuk dibawa pulang ke rumah, demi mengganti kehormatannya yang dikebiri tuntutan menyediakan daging Meugang. Atau kisah yang lebih masuk akal, tentang seorang ibu yang menggoreng daun pandan dan bawang demi menebar bebauan masakan ke tetangga. Usaha gigih untuk menyelamatkan muka dan ketidakmampuan suaminya membawa pulang setumpuk daging. Manis.

Bagi saya kisah-kisah tersebut tidak perlu diverifikasi, ia penting berfungsi sebagai pengingat dan pelecut semangat. Karena secara moral dan etos kerja, Meugang layak berfungsi sebagai cermin dari kemauan bekerja keras dan kemampuan memberi sesuatu kepada keluarga. Etos mengakumulasi kapital lalu diberi nilai tambah oleh sosial. Di atas segalanya, Meugang punya nilai kehormatan karena yang dibawa pulang mesti dari hasil bekerja, bukan dari meminta. Itulah inti terdalam dari Meugang.

Saya kira keliru ketika persoalan Meugang ditarik pada masalah harga daging. Teknik pemeliharaan yang khusus, termasuk pakan dan kandang, untuk menghasilkan daging dengan kualitas terbaik tentu menjadikannya komoditi dengan harga khusus pula. Masuk akal secara rumus ekonomi di mana harga berbanding lurus dengan tingginya tuntutan dan ongkos produksi. Mahal memang. Tetapi pada saat kondisi masyarakat sedang sehat akan ada jaring pengaman sosial yang memproteksi agar nilai produksi dan nilai kehormatan berjalan seimbang. Ada mekanisme berbagi peran, sehingga society tidak rubuh. Di kampung saya misalkan, pemilik hewan Meugang biasanya melibatkan beberapa orang dengan ekonomi yang lebih lemah untuk membantu proses memotong, menyiangi, menumpuk dan membaginya. Bukan pekerjaan mudah dan sejak sebelum subuh mereka sudah bekerja. Atas jasa itu mereka akan diganjar dengan satu atau dua tumpuk daging. Orang-orang tersebut tidak dapat tidak pulang dengan kepala tegak membawa daging Meugang untuk makan bersama keluarga dan turut bahagia menyambut bulan puasa.

Namun ketika kondisi masyarakat sudah sakit kisah tragis bukan lagi tentang orang yang mau memotong kemaluan sendiri, tetapi lebih dari itu. Dan itu juga bukan lagi kisah fiktif. Di bagian atas kita telah memulai tulisan ini dengan peristiwa tersebut; ada orang yang mengebiri kehormatannya sembari memalak dan mengancam tembak orang lain demi memperoleh uang Meugang. Poin mengorbankan orang lain bahkan tidak pernah menjadi sesuatu yang dipikirkan oleh pembuat hikayat dalam kondisi masyarakat sehat.

Selanjutnya, dari tuntutan mereka akan “uang Meugang”, saya kira kita bisa ke sumber asumsi awal tulisan ini kenapa persoalan tersebut baru. Pergeseran frasa Sie Meugang (daging Meugang) ke Peng Meugang (uang Meugang) belum lama terjadi. Ia bisa dirunut ke tanggal tibanya lembaga-lembaga donor untuk bekerja memulihkan Aceh dari bencana alam dan kemanusiaan. Peng Meugang menjadi satu item dalam budget-budget kegiatan, baik yang dijalankan si donor sendiri maupun program yang dicangkok ke agenda aparatur pemerintahan. Meugang mulai menjadi sesuatu yang cuma-cuma, dikonversi ke uang, diberi atau diperoleh tanpa melalui usaha berarti. Nilai kehormatan Meugang yang berasal dari etos kerja perlahan lenyap. Meski lembaga-lembaga donor itu telah hengkang, satu dekade setelahnya item Meugang sebagi sesuatu yang “cuma-cuma” diadopsi ke dalam agenda jahat mereka yang mengejar kekuasaan.

Dengan durasi kampanye pemilihan politik yang kian intens — pilkada, pileg, pilpres — yang bergulir nyaris dua tahun sekali, Meugang telah menjadi bagian dari politik pesona petahana atau calon penggantinya, juga mereka yang sedang atau akan mengadu nasib mencari pekerjaan di parlemen. Mereka yang punya modal kuat sangat menunggu momentum tersebut untuk memperkenalkan diri sekaligus menyamarkan praktik money politics. Harus diakui juga, Meugang bisa menjelma teror bagi calon politisi dengan modal tanggung. Mereka biasanya akan bergegas pergi dari kampung untuk menghindari harapan orang mendapat bagian darinya. Orang-orang yang punya jabatan di kantor pemerintahan konon meniru perilaku terakhir.

Praktik sesat memaknai Meugang sebagai pemberian politik telah berlangsung dalam dua periode pemerintahan terakhir. Kita yang mendefinisikan diri sebagai rakyat, semakin terbiasa menadah dan menerima bantuan. Sebagian otomatis menganggapnya sebagai hak. Siapa yang tidak takut mengambil risiko demi hak? Setiap menjelang puasa muncul orang yang datang ke kantor-kantor pemerintahan. Datang atau kadang didatangkan. Meugang tahun 2011 beberapa di antara kita mungkin masih mengingat tatkala seratusan tukang becak yang memegang kupon daging Meugang berebut ke kediaman Muhammad Nazar, Wakil Gubernur Aceh waktu itu. Namun kupon tersebut ternyata hanya kebohongan politik yang mestinya sangat melukai hati. Tak ada pembagian daging, hanya saling lempar tuduhan siapa menggalang kampanye hitam. Apakah itu jadi pelajaran? Belum. Tahun lalu ratusan orang juga antri menunggu lembaran 100 ribu yang dibagi di pendapa Wakil Gubernur Aceh, Muzakkir Manaf. Mereka datang dari berbagai penjuru Aceh, termasuk Aceh Timur dan Singkil. Padahal untuk tiba ke Banda Aceh mereka harus mengeluarkan ongkos perjalanan Rp 150 ribu hingga Rp 200 ribu. Tetapi mereka tetap senang memperoleh satu lembar uang Rp 100 ribu dari penguasa. Atas kegagalan kalkulasi tersebut, di situ kadang kita merasa sedih.

Lantas ketika menjelang Meugang kali ini kita menonton video tiga orang yang mengambil risiko memutus kemaluannya dan mengancam menara tertinggi instansi pemerintahan Aceh, mestinya kita sedang diberi kesempatan terakhir untuk terpekur mengeja kembali hilangnya makna Meugang. Mengakui ada struktur dan kultur yang sedang patah di sini.

Dan di saat beberapa orang sedang bersilat lidah mengelak mengakui ketiga martir Meugang itu sebagai bagian dari kelompok mereka, kita mungkin perlu berjiwa besar menyatakan ketiganya adalah bagian dari kita, masyarakat Aceh, yang ingin mengembalikan badai kepada siapa yang selama ini menabur angin. []

Sumber: http://www.acehkita.com/yang-rebah-di-tumpuk-meugang/?fbclid=IwAR1J9-2HS72YlUpsiUOw09s6cP7IzcUxPAyCcnTOwulEVBWl6T73K2kAesU