Pos

Bagaimana Lika-liku KDRT di Masa Pendemi?

Tulisan ini berisi riset tentang KDRT selama wabah covid-19 terjadi

Ashilly Achidsti

Kondisi sebuah wabah bisa diibaratkan seperti situasi konflik. Orang memiliki kekacauan dan ketidakstabilan. Semua itu membuat perempuan rentan terhadap kekerasan, bahkan di tempat yang seharusnya paling aman sekalipun, rumah.

Pandemi Covid19 yang membuat tatanan perekonomian dan sosial berubah, nyatanya berdampak negatif bagi kehidupan masyarakat. Kelompok masyarakat yang rentan dalam situasi ini salah satunya adalah perempuan. Angka Kekerasan dalam Rumah Tangga (KDRT) di berbagai belahan dunia meningkat, mayoritas dilakukan suami kepada istri. Akar masalah KDRT sebenarnya adalah timpangnya relasi kuasa antara laki-laki dan perempuan yang disebabkan oleh tertanamnya norma maskulinitas. Kondisi itu diperparah dengan pembatasan aktivitas ke luar rumah yang membuat beban psikologis bertambah. Di berbagai negara, langkah responsif sudah dilakukan untuk menanggapi naiknya angka KDRT di tengah pandemi. Namun, bagaimana kesiapan pemerintah Indonesia merespon naiknya angka KDRT di masa pandemi?

Norma Maskulinitas dalam Masyarakat

Dalam tatanan masyarakat saat ini, tanggungan ekonomi biasanya bertumpu pada suami yang dianggap sebagai kepala keluarga. Meskipun fakta sebenarnya banyak pula perempuan yang menjadi kepala keluarga dan tumpuan ekonomi, namun apabila suami masih hidup dan istri bekerja, maka masyarakat menganggap sang istri hanya pencari nafkah tambahan saja. Semua ini sebenarnya dipengaruhi oleh norma maskulinitas yang sudah tertanam lama di dalam masyarakat.

Norma maskulinitas menghegemoni anggapan masyarakat dengan menempatkan laki-laki sebagai entitas yang memprioritaskan pekerjaan, mengejar status (sosial dan ekonomi), menjadi pemenang, bertindak agresif, mendominasi perempuan, berani menentukan dan mengambil resiko.[1] Dari anggapan itu, biasanya maskulinitas seorang laki-laki diukur dari beberapa hal, seperti seberapa besar jiwa kompetisi untuk menjadi pemenang, tingkat playboy dalam hubungan, sifat kekerasan yang identik dengan tingkat kejantanan laki-laki, tingkat kepercayaan diri, tingkat keberanian mengambil resiko, emosi yang meledak, dan tingkat kekuatan.[2] Dari kriteria itu, tidak heran apabila laki-laki ditempatkan oleh masyarakat sebagai pihak yang lebih tinggi dan mendominasi perempuan, termasuk dalam ranah rumah tangga.

Tuntutan masyarakat terkait norma maskulinitas di atas sebenarnya juga membebani laki-laki. Penelitian yang berjudul Age, Gender, and Suicide: A Cross-National Analysis[3] pada tahun 1993 karya Chris Girard menyatakan bahwa angka bunuh diri laki-laki paling tinggi disebabkan karena ketidakmampuan memenuhi peran-peran sosial yang secara tradisional dibebankan pada laki-laki seperti peran kepala keluarga.

Terbebaninya laki-laki atas ketidakmampuan memenuhi ekspektasi masyarakat dalam norma maskulinitas juga terjadi di masa pandemi ini. Di saat banyak pekerja dirumahkan sementara, PHK, atau bahkan kehilangan ladang usahanya membuat laki-laki yang dianggap penanggungjawab perekonomian keluarga berada dalam tekanan. Ketidakmampuan beradaptasi dalam keterbatasan ekonomi yang dihadapkan pada keharusan memenuhi sandang, papan, pangan keluarga membuat laki-laki merasa dominasinya berkurang atau bahkan timbul rasa gagal menjadi laki-laki apabila tidak dapat memenuhi kebutuhan. Laki-laki yang terinternalisasi norma maskulinitas dan merasa tertekan dengan peran gendernya akan berusaha mempertahankan posisi kekuasaan dan dominasi terhadap perempuan ke arah yang cenderung ekstrem, seperti kekerasan.[4] Dihubungkan dengan anggapan kekerasan adalah indikasi kejantanan, membuat kesan di mata masyarakat jika laki-laki yang bertindak dengan kekerasan adalah hal lumrah.

Beban Psikologis dan Pembatasan Kegiatan

Relasi timpang gender dalam norma maskulinitas diperparah dengan aturan pembatasan kegiatan di luar rumah, bahkan beberapa negara menerapkan sistem lockdown. Keterbatasan ruang pribadi akan terasa karena 24 jam penuh pasangan suami istri akan selalu bersama. Apabila rumah yang menjadi tempat tinggal terdiri dari beberapa ruang yang membuat anggotanya bisa memenuhi kebutuhan ekspresi dan aktualisasi diri, maka lockdown tidak menjadi masalah. Namun, bagi keluarga dengan luas kediaman terbatas sehingga mengharuskan keduanya bersama dan menyebabkan tidak ada ruang bagi kebutuhan dirinya, maka tekanan psikologis dapat meningkat dan memicu kekerasan yang dilakukan suami kepada istri.

Meningkatnya Angka Kekerasan dalam Rumah Tangga yang Terjadi pada Perempuan

Peningkatan KDRT selama pandemi terjadi di berbagai negara.[5] Di Prancis, terdapat peningkatan 30% KDRT selama pemberlakuan lockdown sejak 17 Maret 2020 silam. Argentina terdapat peningkatan 25% sejak lockdown diberlakukan mulai 20 Maret 2020. Di Kabupaten Jianli, China kantor polisi menerima 162 laporan KDRT pada bulan Februari 2020. Di Selandia Baru, 7 hari setelah lockdown diberlakukan terdapat lonjakan 20% KDRT. Kenaikan kasus KDRT dan permintaan tempat penampungan darurat juga terjadi di Kanada, Jerman, Spanyol, Inggris, serta Amerika.

Fenomena KDRT yang meningkat terjadi pula di Indonesia. Data dari Kementerian Pemberdayaan Perempuan dan Perlindungan Anak per 20 Februari hingga 17 Mei 2020 menerima 319 laporan kekerasan terhadap perempuan. Dari jumlah tersebut 62,93% nya adalah korban KDRT dengan bentuk kekerasan seksual, fisik, atau psikis. Peningkatan KDRT ini dapat terlihat pula di berbagai kota di Indonesia. Lembaga Bantuan Hukum APIK Jakarta selama tanggal 16 Maret 2020 hingga 19 April 2020 menerima 97 aduan kekerasan terhadap perempuan selama wabah Covid19. Dari 97 laporan, 33 kasus merupakan aduan KDRT yang menjadi jumlah kasus terbanyak. Di Yogyakarta, lembaga Rifka Annisa pada bulan April mencatat ada kenaikan kasus yang melebihi bulan sebelumnya, 53 kasus kekerasan terhadap perempuan terjadi Yogyakarta selama Covid19.

Angka peningkatan KDRT ini membuat miris, perempuan mendapatkan kekerasan di tempat yang idealnya menjadi lokasi teraman baginya. Dalam kondisi Covid19 yang membatasi aktivitas ke luar rumah menambah ancaman bagi perempuan korban KDRT karena harus “terkunci” dalam satu rumah dengan pelaku kekerasan.

Respon Pemerintah Berbagai Negara dalam Menanggapi Covid19

Melihat laporan United Nation Human Rights, terdapat beberapa langkah yang ditempuh berbagai negara untuk merespon KDRT selama Covid19.[6] Langkah tersebut dapat dijadikan percontohan bagi negara lain untuk membuat kebijakan yang responsif dan melindungi perempuan.

  1. Menyatakan bahwa layanan terkait KDRT adalah hal yang penting di masa pandemi. Di beberapa negara, ketika perhatian dan fokus teralih kepada penanganan kesehatan dan mengesampingkan layanan KDRT, Spanyol dan Portugal justru mengumumkan bahwa perlindungan dan bantuan kepada korban KDRT merupakan layanan penting yang tetap harus beroperasi selama lockdown. Di New York, Amerika Serikat, tempat penampungan korban KDRT juga dikategorikan sebagai layanan penting
  2. Menyediakan rumah aman tambahan untuk menghindari terkurungnya korban KDRT dengan pelaku kekerasan. Apabila rumah menjadi tempat yang tidak aman bagi korban KDRT, maka korban akan sementara dipindahkan untuk berlindung di dalam suatu bangunan yang biasa disebut rumah aman. Lokasi rumah aman dirahasiakan untuk menghindari adanya teror atau hal yang tidak diinginkan oleh korban. Italia mengalihfungsikan bangunan yang ada menjadi rumah aman baru yang dapat diakses Sedangkan di Prancis, pemerintah membiayai hingga 20.000 hari di hotel untuk melindungi perempuan korban KDRT yang melarikan diri dari pasangannya. Di Portugal, dua rumah aman darurat dibuka dengan kapasitas untuk 100 orang.
  3. Implementasi sistem aduan yang mudah diakses, proaktif dan melindungi korban selama pandemi. Tidak hanya akses aduan online, di Kepulauan Canary, Spanyol dan di Prancis, korban kekerasan dalam rumah tangga dapat pergi ke apotek dan menyebut kata “Mask19” sebagai kata sandi untuk mencari penyelamatan dari kekerasan yang terjadi di rumah tangga. Layanan aduan sengaja ditempatkan di apotek supaya tidak menggugah kecurigaan apabila korban akan ke luar rumah di masa pandemi. Ketika korban menyatakan kata sandi Mask19 ke petugas farmasi, maka itu adalah tanda perempuan tersebut sebagai korban KDRT. Demikian pula, di Argentina, pemerintah meluncurkan kampanye yang memungkinkan perempuan korban KDRT untuk mengakses layanan farmasi dan menyatakan kata kunci “a red surgical mask” untuk mencari pertolongan. Cara-cara tersebut adalah langkah agar korban tetap dapat mengadu dan bercerita secara langsung tentang kekerasan yang mereka hadapi.

Pemerintah Indonesia dalam Merespon KDRT selama Covid19

Melihat 3 langkah berbagai negara untuk merespon naiknya angka KDRT, sayangnya Indonesia belum dapat mengikuti dengan baik. Fokus pemerintah Indonesia saat ini teralih ke permasalahan kesehatan saja dan seakan meninggalkan respon terhadap permasalahan ketimpangan gender akibat Covid19, termasuk KDRT. Dari 3 langkah di atas, kita dapat melihat keseriusan pemerintah menangani layanan KDRT selama pandemi dilihat dari komitmen, akses Rumah Aman, dan implementasi sistem aduan.

  1. Implementasi Sistem Aduan KDRT hanya Online

Saat ini, aduan layanan KDRT pemerintah hanya tersedia pada saluran online.  Kementerian Pemberdayaan Perempuan dan Perlindungan Anak (KPPA) menyediakan hotline 119 untuk konsultasi psikologi korban KDRT. Selain hotline, KPPA juga menyediakan website aduan dengan form terkait data diri korban, pelaku, jenis kekerasan, foto atau data pendukung sebagai bukti KDRT. Sayangnya, layanan konsultasi online tidak bisa menangkap secara penuh emosi dan luka psikologis yang dialami korban KDRT jika dibanding dengan tatap muka.

Meskipun sarana online kurang maksimal, namun perlu diapresiasi adanya gebrakan baru mulai terlihat di ranah media sosial terutama untuk menjaring korban KDRT dari angkatan milenial. Ketika pengguna twitter mengetik kata “KDRT” dalam layanan pencarian, maka yang keluar adalah rujukan menghubungi LBH APIK atau Komnas Perempuan. Tindak lanjutnya, Komnas Perempuan akan mengalihkan kepada Unit Pengaduan Rujukan (UPR). Sedangkan LBH APIK (sebagai lembaga independen di luar pemerintah), memberi kabar gembira dengan rencana layanan aduan dan pendampingan korban KDRT secara tatap muka yang rencananya akan dibuka tanggal 2 Juni 2020 mendatang. Dari beberapa lembaga tersebut, baru LBH APIK yang meskipun lembaga di luar pemerintah, namun berani untuk membuka layanan aduan langsung selama Covid19.

Jika dikaitkan, apabila pihak kepolisian sebagai layanan keamanan dasar bagi masyarakat tetap dibuka saat pandemi, layanan aduan dan konsultasi KDRT pun layaknya tetap dibuka secara tatap muka. Karena, aduan KDRT adalah layanan dasar bagi jaminan keamanan, terkhusus bagi perempuan yang merupakan entitas rawan di masa pandemi.

 

  1. Akses Rumah Aman Terhambat

Apabila korban KDRT yang sudah mengadu perlu ada tindaklanjut, seharusnya bermuara pada Rumah Aman. Sayangnya, akses Rumah Aman di Indonesia selama masa Covid19 terbatas.[7] Korban KDRT apabila akan mengakses rumah aman harus menyertakan surat bebas Covid19 yang prosedur mendapatkannya berbelit, memakan waktu, dan berbayar mandiri. Tentu Surat bebas Covid 19 bisa didapat apabila telah melakukan rapid test atau polymerase chain reaction (PCR). Namun biaya rapid test setiap daerah berbeda, berkisar antara 200 ribu-500 ribu, sedangkan PCR seharga 1 juta-2,5 juta rupiah. Padahal, mayoritas korban KDRT yang didampingi oleh LBH APIK adalah perempuan dari kalangan menengah ke bawah.[8] Tentu biaya mandiri surat bebas Covid akan memberatkan korban KDRT. Jangan sampai karena keterbatasan ekonomi untuk mengakses surat bebas Covid membuat perempuan korban KDRT lebih memilih kembali ke rumahnya meskipun dengan konsekuensi terancam setiap waktu oleh pelaku.

Jika dilihat dari keterbatasan rumah aman dan layanan aduan yang hanya terbatas online, terlihat apabila komitmen pemerintah Indonesia menyediakan layanan KDRT terbilang rendah. Apabila pemerintah fokus terhadap kalangan rentan di masa Covid19, khususnya perempuan, maka akses rumah aman seharusnya dipermudah, biaya seluruhnya ditanggung pemerintah, dan layanan aduan dibuka secara tatap muka dengan menjalankan prosedur aman.

Angka KDRT di Indonesia selama pandemi terus naik, lantas kapan pemerintah mau meningkatkan komitmennya untuk melindungi perempuan? Jangan sampai pemerintah hanya fokus ke satu hal dalam penanganan Covid, tapi melalaikan perlindungan kepada perempuan. Karena perlindungan kepada perempuan, terutama korban KDRT adalah skala prioritas. Bukankan tujuan berdirinya negara adalah melindungi segenap bangsa Indonesia?

 

*Penulis adalah Kagama S2 Manajemen dan Kebijakan Publik sekaligus pemerhati isu gender dan kebijakan

[1] J. R Mahalik, Locke, B. D., Ludlow, L. H., Diemer, M. A., Scott, R. P., Gottfried, M., & Freitas, G. (2003). Development of the Conformity to Masculine Norms Inventory. Psychology of Men and Masculinity, 4, 3–25.

[2] Aylin Kaya, 2018, The Role of Masculine Norms and Gender Role Conflflict on Prospective WellBeing Among Men, American Psychological Association,

[3] Chris Girard, 1993, Age, Gender, and Suicide: A Cross-National Analysis, American Sociological Review Vol. 58, No. 4 (Aug., 1993), pp. 553-574.

[4] R. M. Smith, Parrott, D. J., Swartout, K. M., & Tharp, A. T. (2015). Deconstructing hegemonic masculinity: The roles of antifemininity, subordination to women, and sexual dominance in men’s perpetration of sexual aggression. Psychology of Men and Masculinity, 16, 160 –169.

[5] UN Women, 2020, Covid-10 and Ending Violence Againts Women and Girls.

 

[6] United Nation Human Rights, 2020, Covid-19 and Women’S Human Rights: Guidance

[7] https://www.antaranews.com/berita/1506168/kecepatan-penanganan-kdrt-terkendala-saat-covid-19

[8] https://www.tempo.co/dw/2347/di-masa-pandemi-corona-perempuan-indonesia-lebih-rentan-alami-kdrt

 

*Analisis ini hasil kerjasama islami.co & RumahKitaB*

Sumber: https://islami.co/bagaimana-lika-liku-kdrt-di-masa-pendemi/

Apa yang Berat dari RUU PKS Hingga Belum Juga ‘Tembus‘ di DPR?

RUU Penghapusan Kekerasan Seksual (RUU PKS) akhirnya dicabut dari Prolegnas Prioritas tahun 2020. Komnas Perempuan menilai DPR belum memahami situasi genting kekerasan seksual di Indonesia.

Perjalanan panjang pembahasan Rancangan Undang-undang Penghapusan Kekerasan Seksual (RUU PKS) kembali menemui hambatan. Wakil Ketua Komisi VIII DPR dari Fraksi PKB, Marwan Dasopang menyatakan pencabutan RUU PKS dari Program Legislasi Nasional (Prolegnas) Prioritas tahun 2020 karena sulit.

“Kami menarik RUU Penghapusan Kekerasan Seksual. Karena pembahasannya agak sulit,” ujar Marwan dalam rapat bersama Badan Legislasi (Baleg) DPR, Selasa (30/6/2020), seperti dilansir dari Kompas.

Keputusan DPR tersebut dianggap banyak pihak mencederai hak perlindungan korban kekerasan seksual, mengingat angka kekerasan seksual semakin tinggi setiap tahunnya. RUU PKS juga disebut penting agar negara mempunyai payung hukum terkait kekerasan seksual.

“Kan anggota dewan ini pintar-pintar, lulusan sarjana kan, bisa kerja sama dengan akademisi atau para ahli kalau cuma tentang definisi dari kekerasan seksual,” sebut Luky Fitriani, salah satu warga yang geram dengan terlemparnya RUU PKS keluar dari Prolegnas Prioritas tahun 2020.

“Padahal kalau Undang-undangnya disahkan, akan sangat menjamin hak dari korban kekerasan seksual untuk mendapat rehabilitasi, dan juga pelakunya pun akan mendapat rehabilitasi. Yang paling penting lagi adalah Undang-undang ini kan menyusun mengenai pencegahan kekerasan seksual. Jadi sekali lagi, DPR kita ngapain sih?” ujar Natalia Gita, salah satu warga yang juga kecewa dengan dikeluarkannya RUU PKS dari daftar prioritas.

DPR sebut RUU PKS terhambat revisi RKUHP

Anggota komisi VIII DPR RI dari Fraksi PKB, Maman Imanulhaq mengatakan salah satu alasan dicabutnya RUU PKS dari Prolgenas Prioritas 2020 karena sedang menunggu penyelesaian RUU Kitab Undang-undang Hukum Pidana (RUU KUHP)

“Kita memang sedang menunggu pengesahan revisi Kitab Undang undang Hukum Pidana yang terkait dari sisi penjatuhan sanksi, karena bagaimanapun rancangan KUHP ini akan segera disahkan, lalu RUU PKS bisa masuk dalam prolegnas prioritas,” jelas Maman kepada DW Indonesia, saat dihubungi Jumat (03/07).

Symbolbild - Gewalt gegen Frauen (Imago Images/Panthermedia/basshingum)

Foto ilustrasi

 

Selain itu, menurutnya jalan panjang RUU PKS juga terhambat soal pembahasan judul dan definisi kekerasan seksual, serta pemidanaan. Hingga kini, anggota dewan belum satu suara tentang judul dan definisi kekerasan seksual yang tertuang dalam draf RUU PKS.

Terbentur konservatisme

Maman mengatakan tantangan lainnya adalah terbenturnya draf RUU PKS dengan paham konservatisme. Fraksi PKS (Partai Keadilan Sejahetra) adalah yang cukup vokal menolak draf RUU PKS di Komisi VIII DPR RI.

“Kita melihat bahwa perdebatan soal definisi kekerasan seksual itu kan dalam pola pikir mainstream kelompok-kelompok konservatif selalu menganggap bahwa ada beberapa tindakan yang tidak dianggap kekerasan seksual, ketika hukum dalam tanda kutip, agama, harus ditegakkan. Itu pula yang sebenarnya jadi perdebatan kita,” tambahnya.

Komnas Perempuan yang menginisiasi RUU PKS sejak tahun 2012 karena menilai Indonesia telah darurat kekerasan seksual, menyesalkan pencabutan RUU PKS dari Prolegnas 2020.

“Penundaan pembahasan RUU PKS bisa menimbulkan kesan bahwa tampaknya sebagian besar anggota DPR itu belum memahami ataupun merasakan situasi genting karena kekerasan seksual ini,” ujar Komisioner Komnas Perempuan Satyawanti Mashudi, kepada DW Indonesia, Jumat (03/07).

Ia menambahkan, berdasarkan pengamatan dan kajian yag dilakukan, salah satu masalah penghambat pengesahan RUU PKS adalah akibat terbenturnya draf RUU itu dengan paham konservatisme.

Persepsi keliru yang berkembang di masyarakat

Tantangan lainnya, menurut Satyawanti adalah persepsi keliru yang berkembang.

“Kalau orang membaca kemudian persepsinya keliru, lalu yang berkembang adalah persepsi yang keliru itu, maka yang sebetulnya, yang sebenar-benarnya termaktub di dalam RUU PKS itu, menjadi tidak tersosialisasi dengan baik,” jelasnya.

Menurutnya, salah satu paham yang bertentangan dengan RUU PKS yang paling sering dibahas adalah terkait pemidanaan pelecehan seksual di rumah tangga. Ia menyebut, konteks pemerkosaan di dalam perkawinan (marital rape), sudah diatur dalam Undang-undang Penghapusan Kekerasan Dalam Rumah Tangga (PKDRT).

Sementara di RUU PKS, aspeknya banyak tidak hanya kekerasan seksual dalam konteks pemerkosaan saja, tetapi juga tentang eksploitasi seksual, pelecehan seksual, hingga pemaksaan perkawinan.

Wakil Ketua Komisi VIII DPR RI Ace Hasan Syadzily mengatakan ada niatan dari Badan Legislasi (Baleg) DPR RI untuk mengambilalih pembahasan RUU PKS pada tahun 2021.

‘’Kami mendapatkan informasi dari Anggota Komisi VIII yang juga menjadi anggota Baleg bahwa ada keinginan dari anggota Baleg untuk mengambilalih pembahasan RUU PKS ini oleh Baleg. Tentu kami dengan senang hati menyerahkan kepada Baleg untuk membahasnya,” ujar Ace kepada DW Indonesia melalui pesan singkat, pada Kamis (02/07). Ia menambahkan, sementara ini RUU PKS diserahkan dan diambilalih pembahasannya oleh Baleg DPR. (pkp/hp)

Sumber: https://www.dw.com/id/apa-yang-berat-dari-ruu-pks-hingga-belum-juga-tembus-di-dpr/a-54038952?fbclid=IwAR2G-_ULHoksVDG2nFZwojAq5ANuJSl4xZptg_lU-9Jr7NuG1Sy1njZ45lM

rumah kitab

Merebut Tafsir: Rohingya dan Cara Orang Aceh Menyambut Tamu

Oleh Lies Marcoes

Minggu ini, pantai Utara Aceh kembali kedatangan tamu, para pengungsi Rohingya. Ketika aparat berupaya mengikuti protokol pengaturan pengungsi plus penanganan covid-19, orang Aceh sudah memasak timpan, makanan berbalut daun pisang terbuat dari tepung ketan, santan dan gula merah, penanda mereka siap menerima tamu.

Tahun 2016-2017 untuk pepentingan penelitian tentang perempuan Rohingya di pengungsian, saya mengamati dari dekat tinggal bersama para pengungsi di tenda-tenda mereka. Dari sana saya memiliki catatan tentang cara orang Aceh menghadapi gelombang pengungsi Rohingya yang masuk lewat perairan mereka.

Orang bisa berandai-andai, apa jadinya jika manusia perahu ini berlabuh di tempat lain. Tapi Aceh punya sejarah panjang perjumpaan mereka dengan tamu-tamu yang muncul di kuala dan pantai mereka. Karenanya tak perlu mengajari bagaimana cara orang Aceh menyambut tamu. Mereka adalah anak bangsa yang punya budaya teladan “peumulia jamee” – memuliakan tamu; sebuah laku hidup yang telah mendarah daging dan menyangkut harga diri serta keyakinan mereka. Secara adat, para nelayan Aceh pantang menolak siapapun yang tersesat di tengah laut. Semenanjung Aceh adalah pintu gerbang Nusantara yang senantiasa terbuka bagi kaum rantau dari seluruh penjuru dunia, bahkan sejak berabad silam sebelum kolonial datang dan memanfaatkan keramahan mereka dengan muslihat.

Belakangan, mereka juga mendapat pelajaran penting bagaimana mengelola bencana tsunami. Menerima takdir melepas sanak saudara dan sahabat yang hilang ditelan gelombang, menjamu para tetamu dari berbagai penjuru dunia, berkawan, atau bertengkar dengan para relawan penanggulangan bencana dan bernegosiasi soal damai dari konflik yang menahun. Bahkan pengalaman pahit mereka di masa konflik niscaya juga tak hanya meninggalkan luka, tetapi juga nilai-nilai tentang berbagi di kala sulit. Maka tak heranlah jika ratusan orang Rohingnya yang mereka pandu dari tengah laut hingga ke pantai, mereka sambut sebagai saudara yang hilang. Meski negara Indonesia tak punya perjanjian dengan negara manupun terkait pengungsi, orang Aceh telah mendahuluinya dengan menerima mereka dan bukan mengusirnya.

Namun pada kenyataannya, para pendatang itu bukanlah tetamu biasa yang dapat diajak singgah, sebagaimana dikisahkan dalam tradisi Peumulia Jamee. Dalam laporan kami, antropolog Dr. Reza Idria menuliskan dengan sangat apik budaya Peumulia Jamee sebagai budaya tinggi orang Aceh yang harus berhadapan dengan aturan-aturan baru antar negara. Tunduk pada aturan internasional dan kesepakatan antar negara, para tetamu itu ditetapkan sebagi pengungsi antar negara atau refugees. Dan atas nama aturan, mereka diperlakukan dengan standar baku layanan bagi pengungsi yang diatur oleh lembaga-lembaga internasional, seperti UNHCR atau oleh NGO internasional urusan pengungsi seperti IOM. Konsekuensinya, mereka tak terhindar dari penyeragaman penanganan.

Di pengungsian, mereka diperlakukan sama rata. Itu jelas penting dan prinsip. Namun, pada kenyataannya, warga pengungsi tak sama dan serupa. Minimal mereka beda jenis kelamin, umur, bahkan keadaan fisik, pendidikan, serta asal-usulnya. Dan dengan adanya pengakuan akan keragaman itu, maka perlakuan berbeda dan khusus akan menggenapkan perlakuan yang sama rata, namun belum tentu sama adil.

Untuk urusan pemisahan ruangan berdasarkan jenis kelamin, itu merupakan langkah pertama yang dianggap paling penting di camp manapun. Bagi Aceh, itu lebih utama. Bukan saja untuk kepentingan para pengungsi, melainkan juga demi menghormati semangat penerapan Syariat Islam di Aceh. Namun, sesuai dengan stereotipenya, semua anak-anak disatukan dengan perempuan meskipun tak sedikit mereka datang sebagai keluarga, pasangan suami istri, dengan anak-anak mereka. Bertangki-tangki penyediaan air diletakkan di kamp pengungsi lelaki di bagian depan), dan akibat pemisahan ruang itu telah membatasi akses dan volume air bagi pengungi perempuan. Mereka hanya bisa mengambilnya di sore dan malam hari dari sisa air yang dipakai para lelaki seharian.

Semua warga diberi makanan yang sama, tak terkecuali anak-anak balita atau orangtua. Makanan seragam dan standar seringkali jadi mubazir ketika tak menimbang kebiasaan dan pantangan. Orang Rohingya pantang minum susu. Mereka juga tak menyukai biskuit dan daging. Mereka lebih suka ikan dan sayuran segar. Mendekati perempuan untuk mengetahui apa yang mereka kehendaki agar tanpa menyalahi prinsip perbaikan gizi yang dapat segera memulihkan kesehatan mereka pastilah sangat berguna daripada memaksakan standar internasional yang belum tentu mereka terima.

Perbedaan tradisi dan keadaan melahirkan berbeda kebutuhan. Namun, tanpa pemahaman bahwa kebutuhan perempuan berbeda dari lelaki, kebutuhan anak-anak berbeda dari orang dewasa, orang dengan disabilitas dan non-diabilitas punya kebutuhan yang tak sama, maka penanganan bantuan bisa meleset dari tujuan. Karenanya, menggunakan pendekatan yang paham atas perbedaan itu (antara lain analisis gender dan analisis budaya) adalah keniscayaan karena bantuan adalah hak semua pengungsi tanpa kecuali.

Catatan lama ini mungkin dapat menjadi pertimbangan dalam memperlakukan para pengungsi, memadukan adat orang Aceh menjamu tamu dan tata cara hukum internasional yang sensitif gender dalam memperlakukan refugees.

LiesMarcoes, 27 Juni 2020

Saba Mahmood dan Sumbangan Besarnya dalam Kajian Islam Tentang Perempuan

Oleh Wa Ode Zainab ZT

Melalui The Politics of Piety, Pemikir bernama Sabaa Mahmoud memberi kesegaran dalam diskursus perempuan di dunia

Judul Buku     : The Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject

Penulis            : Saba Mahmood

Penerbit.         : Princeton University Press

Cetakan           : 2005

Tebal               : xvii+233 halaman

ISBN               : 978-0-691-08695-8 dan 0-691-08695-8

Buku The Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject merupakan salah satu referensi utama dalam diskursus feminisme dan gerakan perempuan di dunia [komunitas] Islam. Perempuan kelahiran Pakistan ini memberikan kontribusi teoritis untuk memikirkan kembali relasi antara etika dan politik, agama dan sekularisme, serta kebebasan dan ketundukan. Kita bisa mengatakan bahwa karya ini merupakan sebuah terobosan analisis terhadap budaya politik Islam.

Dalam Politics of Piety, Mahmood menawarkan etnografi gerakan perempuan akar rumput yang berkembang pesat pada masjid-masjid di Kairo, Mesir. Gerakan ini merupakan bagian dari kebangkitan dan reformasi politik Islam di Mesir. Tidak seperti kegiatan Islamis terorganisir lainnya yang berusaha untuk mengubah negara, gerakan perempuan di Mesir ini merupakan gerakan reformasi moral.

Dengan melintasi batas-batas disiplin ilmu humaniora dan ilmu sosial, karya Mahmood ini telah membentuk penyelidikan teoritis dan etnografis tentang agama dan kebebasan, serta warisan kolonialisme, kapitalisme, liberalisme, dan sekularisme dalam konflik kontemporer di Timur Tengah. Politics of Piety layak menjadi bacaan primer bagi siapa pun yang tertarik pada isu-isu gender dan gerakan perempuan di dalam komunitas Muslim.

Buku ini terdiri dari lima bab dan epilog. Bab pertama ialah: The Subject of Freedom (Subjek Kebebasan); Bab Kedua ialah: Topography of the Piety Movement (Topografi Gerakan Kesalehan); Bab Ketiga ialah: Pedagogies of Persuasion (Pedagogi Persuasi); Bab Keempat ialah: Positive Ethics and Ritual Conventions (Etika Positif dan Konvensi Ritual); dan Bab Kelima ialah: Agency, Gender, and Embodiment (Agensi, Gender, dan Perwujudan).

 

Saba Mahmood (w. 2018) ialah profesor antropologi di University of California, Berkeley. Dia menulis beberapa karya lainnya yang concern terhadap isu-isu gender, politik, agama, dan hubungan Muslim dan non-Muslim. Dalam beberapa karyanya, Mahmood melakukan penelitian antropologi agama dan teori politik pada masyarakat Muslim di Timur Tengah dan Asia Selatan.

Antropolog yang menerima gelar PhD dari Universitas Stanford ini menerima berbagai penghargaan dan beasiswa dari berbagai negara. Karya-karyanya telah diterjemahkan ke berbagai bahasa, seperti Arab, Persia, Turki, Perancis, Portugis, Spanyol, dan lainnya. Salah satu karyanya, Politics of Piety menerima Penghargaan Victordia Schuck 2005. Adapun buah pemikiran Mahmood lainnya antara lain: Religious Difference in a Secular Age: A Minority Report; Is Critique Secular? Blasphemy, Injury, and Free Speech.

Kritik terhadap Sarjana Barat

Secara teoritis, buku ini memeriksa wacana Aristotelian tentang etika yang mempengaruhi tradisi Islam dan pemikiran kontinental. Selain itu, menganalisa teori antropologis yang melibatkan teori tentang praktik dan fenomena budaya. Dengan cara ini, Mahmood menginterogasi hubungan antara praktik tubuh dan bentuk tubuh, di satu sisi, di lain sisi terkait dengan imajinasi etis dan politis. Sementara itu, pada saat yang sama, dia mempertanyakan pemisahan domain etika dan politik.

Pada magnum opusnya tersebut, Mahmood mengakui transformasi dirinya sendiri dalam konteks penelitian dan pengalaman. Terutama interaksinya dengan para tokoh gerakan masjid perempuan tersebut, serta sebagian besar perempuan yang berpartisipasi dalam gerakan ini dari berbagai latar belakang pendidikan, status sosial, dan ekonomi.

Selain itu, Mahmood menginterogasi alat investigasi sarjana Barat saat menjadikan perempuan di dunia Islam sebagai objek kajian. Dalam buku ini, Mahmood melawan anggapan tentang pandangan liberal untuk terbebas dari subordinasi. Teori Mahmood memungkinkan adanya pemisahan realisasi otomatis dari kehendak otonom dan agensi dari infrastruktur diskursif dan politik progresif.

Dalam konteks ini, dia berupaya memperkenalkan perbedaan wacana hak asasi manusia di Barat dan pertimbangan perempuan Muslim sendiri tentang martabat mereka sebagai manusia. Sehingga, buku ini meyakinkan para pembaca Barat [yang merupakan audiens dari Mahmood] bahwa setiap wacana yang didasarkan pada ide-ide epistemologis dan filosofis Barat, serta term-term yang digunakan [misalnya agensi, kebebasan, dan fundamentalisme Islam] dalam meneliti perempuan Muslim atau gerakan perempuan di dunia Islam harus ditelaah kembali.

Dia pun mengkritisi pandangan Barat yang menganalisa gerakan perempuan di dunia Islam tanpa menghasilkan pemahaman yang komprehensif dan objektif. Mahmood sebagai seorang sarjana, dalam penelitiannya berusaha memahami latar belakang dan motivasi mereka yang terlibat dalam gerakan semacam itu. Pemikiran kontroversialnya ini mendobrak penelitian ilmiah terkait dengan perempuan Muslim yang selama ini dilakukan oleh sarjana Barat.

Refleksi dan Proyeksi

Buku ini membahas tiga pertanyaan utama, sebagaimana diungkapkan sendiri oleh Mahmood (hal.198). Pertama, bagaimana gerakan reformasi moral membantu kita memikirkan kembali pandangan liberal politik normatif? Kedua, bagaimana kepatuhan perempuan terhadap norma-norma patriarkal pada inti dari gerakan-gerakan seperti itu mempropagandakan asumsi-asumsi utama dalam teori feminis tentang kebebasan, hak pilihan, otoritas, dan subjek manusia? Ketiga, Bagaimana suatu pertimbangan perdebatan tentang penjelmaan ritual keagamaan di antara kaum Islamis dan kritik sekulernya membantu kita memahami hubungan konseptual antara bentuk tubuh dan imajinasi politik?

Tampaknya proyek Mahmood dapat berjalan seiring dengan paradigma negosiasi, yang sama sekali tidak terbatas pada konfirmasi atau subversi norma. Dengan demikian, dia menawarkan katalog dari relasi antara subjek dan norma. Menurut katalog tersebut, norma sebenarnya tak hanya bisa diafirmasi dan dinegasi, tetapi juga dicita-citakan.Terkait dengan norma yang berlaku pada masyarakat, dia berpandangan bahwa norma mempengaruhi tindakan individu maupun kelompok.

Paradigma yang diperkenalkan oleh Mahmood juga mengkritisi kerangka teori kekuasaan sebagai negosiasi, yakni melipatgandakan pondasi pembacaan demoralisasi proses subjektivitas yang diselenggarakan oleh kerangka neo-liberal. Dalam hal ini, Mahmood secara eksplisit membahas pemikiran Foucault, memperkenalkan refleksinya tentang etika. Dia juga memberikan pembacaan yang tegas dan afirmatif, yang berefek pada diri, terutama terhadap perilaku.

Menurutnya, kesalahan yang acap kali kita lakukan dalam menganalisis kerumitan gerakan ini apabila melakukan penelitian melalui lensa perlawanan. Sehingga, pembacaan seperti itu tak mampu melihat dimensi kekuatan dari gerakan ini dan transformasi yang telah ditimbulkannya dalam bidang sosial dan politik. Salah satu dampak nyata gerakan ini di Mesir, secara de facto, menyebabkan hambatan besar bagi proses sekularisasi. (Hal.174)

Dalam karyanya terkandung kompleksitas Islam, perempuan Muslim, gerakan perempuan, dan gagasan identitas. Sebagaimana dikemukakan pada Bab 1, Mahmood mengakui efek signifikan gerakan perempuan tersebut terhadap otoritas berbagai norma, intitusi, dan struktur dominan. Lebih jauh, Mahmood berpendapat tentang pentingnya mengelola hubungan antara politik dan etika yang selama ini kerap dipisahkan dalam kajian [penelitian] politik di Barat.

Sebagaimana termaktub dalam epilognya, Mahmood mengungkapkan tantangan yang telah dijalaninya, “Tidak ada studi tentang politik Islam yang ditulis oleh akademi Barat yang dapat menghindari kritik kontemporer tentang perilaku etis dan politik Islam, serta asumsi sekuler-liberal yang menghidupkan kritik ini.”

Inilah langkah ilmiah yang patut diapresiasi, yang mana penelitian dilakukan tanpa dominasi peneliti dalam meneliti suatu objek kajian. Dan, tentu saja menjadi salah satu sumbangan cukup besar bagi diskursus pemikiran kontemporer terkait relasi Islam-Perempuan dalam khazanah pengetahuan Islam yang terus berkembang.[]

 

*Analisis ini hasil kerjasama islami.co & Rumah KitaB* 

Sumber: https://islami.co/saba-mahmood-dan-sumbangan-besarnya-dalam-kajian-islam-tentang-perempuan/

Komentar Sinis Perempuan Aktif di Publik & Kenapa Islam Membenci Itu

Oleh Sarjoko S

 

Bagaimana perempuan di luar rumah justru menjadi ajang sinisme?

 

Masih banyak komentar sinis mengenai posisi perempuan di ruang publik kita yang sangat maskulin. Terutama ketika menyangkut perjuangan kesadaran gender, sebagian orang masih berkomentar bahwa perempuan hanya memperjuangkan hal-hal yang menguntungkan dirinya saja.

Apakah perempuan mau untuk sekadar mengangkat galon?

Pertanyaan tersebut kerap penulis jumpai ketika mendiskusikan persoalan kesetaraan gender. Cukup beralasan di satu sisi. Karena faktanya ada sebagian perempuan yang juga menganggap bahwa peran tertentu adalah peran laki-laki. Misalnya di sebuah acara pengajian, bagian dari divisi perlengkapan dianggap sebagai divisinya laki-laki. Sementara perempuan selalu menempati divisi-divisi yang dianggap feminin seperti penerima tamu atau konsumsi.

Hal ini menunjukkan bahwa perjuangan perempuan menghadapi tantangan internal dan eksternal yang sama kuatnya. Di Barat, fenomena untuk menolak kesetaraan juga pernah terjadi. Backlash, begitu banyak disebut oleh pengkaji feminisme, didasari pada anggapan bahwa sebenarnya laki-laki dan perempuan sudah setara. Hanya saja laki laki dan perempuan memiliki posisi dan peran sosial masing-masing.

Di Indonesia perlawanan terhadap gerakan feminisme di antaranya ditandai kemunculan gerakan seperti Indonesia tanpa feminis. Gerakan tersebut dilakukan oleh perempuan yang merasa bahwa struktur lama—yang coba didobrak oleh para feminis—dianggap sudah sangat baik dalam menjaga ‘keseimbangan sosial’. Dominasi laki-laki dianggap sebagai sebuah kodrat ilahiyah yang tak perlu diotak-atik lagi. Hal ini tentu menjadi tantangan besar bagi gerakan kesetaraan gender.

Jika kita telusuri lebih jauh, gerakan kesetaraan gender masih terhitung seumur jagung sejarah manusia. Di buku-buku tentang feminis, gerakan untuk memperjuangkan ruang bagi perempuan baru muncul di tahun 1800-an. Sebelum itu perempuan hidup dalam era yang secara umum kelam, meski pun beberapa perempuan tercatat menjadi simbol kedigdayaan suatu negeri.

Sebagai contoh kita lihat sejarah Inggris, salah satu negara monarki tertua di dunia. Sejak berdiri di tahun 774, Inggris baru memiliki pemimpin perempuan di tahun 1141 ketika Ratu Matilda mengklaim tahta yang kemudian hanya bertahan beberapa bulan saja. Politik Gereja yang memihak pada laki-laki menjadi salah satu sebabnya.

Bagaimana dengan Islam? Hal yang sama tidak jauh berbeda. Islam menyebar melalui jalur monarki dengan beragam penaklukan. Dalam sistem monarki selalu menempatkan laki-laki sebagai pewaris tahta. Penulis rasanya tidak pernah membaca ada pemimpin perempuan di dinasti-dinasti besar Islam.

Karena maskulinnya sistem monarki, tak mengherankan apabila teks-teks keagamaan juga diproduksi secara maskulin. Hal ini tak lepas dari intervensi kuat seorang sultan terhadap teks agamanya. Karenanya, ulama yang berseberangan dengan kemauan sultan akan mendapat hukuman, mulai dari bui hingga eksekusi.

Sejarah yang demikian, ditambah dengan faktor pembagian ruang yang menempatkan laki-laki sebagai pihak yang kuat dan perempuan yang lemah, membuat imajinasi kita tentang dunia sangat maskulin. Segala hal yang terlihat berkuasa disimbolkan dengan lelaki. Posisi penting seperti hakim, ulama, menteri dan lainnya selalu sebagian besar dari kelompok laki-laki.

Akhirnya kita terkesima apabila menemukan perempuan yang memegang peranan penting.

‘Tuh, perempuan sebenarnya bisa jadi menteri.’ 

‘Nah, kan. Perempuan bisa juga jadi CEO.’

‘Meski perempuan, dia bisa juga lho jadi ketua.’

Sesuatu yang dikagumi biasanya adalah sesuatu yang tidak biasa terjadi. Kekaguman atasnya menyiratkan masalah serius.

Hal ini penulis sadari ketika berkunjung di Aceh pada akhir 2018. Di sana penulis menemukan banyak sekali perempuan yang memegang peran penting dalam perjuangan sejarah Aceh. Sebut saja Tjuk Nyak Dhien, Keumalahayati, Sultanah Safiatuddin, dan lain sebagainya.

Penulis sangat mengagumi sosok Laksamana Malahayati yang disebut sebagai laksamana perempuan pertama di dunia. Ia memimpin pasukan laut  bernama Inong Balee yang berisi para janda. Malahayati membentuk pasukan itu karena suaminya tewas dalam pertempuran. Ia kemudian mengajak perempuan yang bernasib sama untuk membentuk armada laut yang kuat.

Penulis terkagum-kagum karena pasukan Malahayati pernah mengalahkan pasukan Kerajaan Belanda yang dipimpin Cornelis de Houtman. Namun penulis kemudian merenung dan merasakan kekecewaan. Mengapa penulis sangat bangga dengan pencapaian Malahayati, namun merasa biasa saja dengan keberhasilan banyak tokoh lelaki yang memenangkan pertempuran?

Ya, karena selama ini perempuan hidup dalam belenggu. Jika ada perempuan yang lepas dari belenggu maka dianggap sebagai sebuah keajaiban. Sayangnya, tidak semua orang bisa menangkap bahwa sejarah dicatat untuk menjadi inspirasi. Kebebasan ruang bagi perempuan semakin lama justru semakin dipersempit, baik oleh kelompok laki-laki atau pun perempuan itu sendiri.

Apa pasalnya? Banyak orang terus berupaya ‘menyadari’ bahwa perempuan adalah makhluk domestik. Sehingga pembagian peran perempuan terbatas pada hal-hal yang berada ‘di dalam rumah’. Di titik ini penulis masih bisa menerima. Banyak sekali Bu Nyai di pesantren yang memegang peranan domestik ini.

Peran domestik bukanlah sesuatu yang mudah. Justru peran domestik di pesantren ini menjadi sesuatu yang sangat vital mengingat para kiai biasanya tidak memiliki ‘pekerjaan tetap’. Hari-harinya dihabiskan untuk belajar dan mengajar. Bu Nyai inilah yang justru menghidupi keluarganya dengan mengelola toko dan usaha lain.

Jika diperhatikan, para kiai di pesantren-pesantren pun sebenarnya menjalani profesi domestik atau mendomestifikasi dirinya seumur hidupnya. Sejak kecil seorang gus (sebutan untuk anak kiai) biasanya dimasukkan ke pondok pesantren yang jauh dari rumahnya. Setelah dinyatakan cukup, seorang gus ditarik kembali oleh abahnya, lalu diminta langsung terjun di pesantren yang dikelola oleh keluarganya sepanjang hidupnya.

Domestifikasi menjadi hal yang perlu ditentang apabila dimaknai bahwa perempuan tidak bisa berperan di ruang sosial karena identitas perempuannya. Apalagi jika disokong oleh pemahaman bahwa perempuan adalah makhluk yang lebih rendah daripada laki-laki. Soal pemilihan ruang hal ini sepenuhnya harus diserahkan pada kesadaran individu.

Bagi penulis, perjuangan kesetaraan gender secara substantif bertujuan untuk mendobrak pola pikir yang timpang. Ketimpangan ini diterima karena menjadi doktrin apabila didukung dengan teks-teks yang dipahami secara subordinatif. Hal ini melahirkan belenggu yang menindas. Nah, perjuangan kesetaraan ini lebih pada penghancuran belenggu yang menindas satu identitas itu. Wallahua’lam.

*Analisis kerjasama Islami.co & Rumah KitaB*

 

Sumber: https://islami.co/komentar-sinis-perempuan-di-luar-publik-kenapa-islam-membenci-itu/

Hak Perempuan: Dalih Pamungkas Bernama Syariah

Reformasi hukum demi melindungi perempuan di negara muslim sering dijegal dengan alasan Syariah Islam. Namun politisasi agama demi merawat tradisi patriarkat itu kian ditolak, termasuk dari kalangan ulama Fiqh.

 

Nasib perempuan di Mauritania adalah sederet panjang tanda tanya. Ketika pemerintah mengusulkan rancangan legislasi perlindungan perempuan, untuk kesekian kali parlemen menolak mengesahkannya.

Padahal RUU tersebut bisa membantu “mengikis prasangka dan sikap diskriminatif terhadap perempuan dan remaja putri,“ begitu bunyi salah satu bagian naskah yang disusun pemerintah.

Pengesahan UU Perlindungan Perempuan termasuk dimotori oleh Menteri Kehakiman Haimouda Ould Ramdane yang menyebut tindak kekerasan terhadap perempuan sebagai “kejahatan.“ Menurut naskah RUU tersebut, korban pelecehan seksual kelak bisa mendakwa pelaku di pengadilan.

Pada 2018 silam pemerintah gagal meyakinkan parlemen buat meloloskan legislasi tersebut. Kelompok oposisi mengritik kesetaraan hak bagi perempuan bertentangan dengan Syariah Islam. Kini pemerintah menyusun rancangan baru untuk melunakkan sikap partai-partai konservatif.

Kontroversi seputar hak perempuan di bawah bayang-bayang Fiqh Islam juga terjadi di negara muslim lain. Di Indonesia misalnya, Undang-undang Penghapusan Tindak Kekerasan terhadap Perempuan (RUU-PKS) dituduh melegalkan zina.

Padahal cekcok ideologi seperti itu diyakini akan kian menyudutkan perempuan. Akibatnya legislasi yang awalnya diniatkan untuk membantu, malah justru berdampak sebaliknya.

Lobi politik dari langit 

Diskursus seputar hak perempuan banyak dicampuri oleh “lobi agama” yang berusaha menggalang dukungan politik, keluh Saad Eddin al-Hilali, Guru Besar Perbandingan Hukum di Universitas al-Azhar, Kairo, Mesir.

Termasuk ke dalam “lobi agama“ adalah “ulama tua yang muncul di media untuk mempengaruhi opini publik, tanpa mengindahkan mereka yang berpandangan lain dan terlepas dari apakah pendapat mereka sejalan dengan ajaran agama atau tidak,“ kata dia.

Dengan kata lain, kaum oposan menggunakan Syariah Islam sebagai alat untuk meredam upaya memperkuat hak perempuan. Siapapun yang menentang akan mudah terseret ke dalam tuduhan melawan perintah Tuhan.

“Seakan pendapatnya datang dari Allah“ 

Al-Hilali geram menyimak lobi kaum konservatif. “Kita harus mencegah, bahwa setiap individu bisa berlaku seakan-akan pendapatnya langsung datang dari Allah,“ tukas dia.

“Pada dasarnya setiap fatwa Fiqh bisa mengandung kebenaran atau kekeliruan, bahkan jika ia dikeluarkan oleh level tertinggi sekalipun.“

Mauritania termasuk negara yang marak praktik sunat perempuan. Namun legislasi yang dibuat untuk melindungi perempuan berulangkali dijegal partai-partai konservatif di parlemen.

Mauritania termasuk negara yang marak praktik sunat perempuan. Namun legislasi yang dibuat untuk melindungi perempuan berulangkali dijegal partai-partai konservatif di parlemen.

 

Hal serupa diungkapkan Marwa Sharafeldin. Menurut guru besar ilmu hukum di Universitas Harvard itu, praktik menggunakan dalih “bertentangan dengan ajaran agama“ buat menolak sebuah undang-undang yang melindungi perempuan, tidak bisa diterima.

Tuduhan ini hanya memperkuat pandangan Islamofobia, bahwa Islam ikut mendukung kekerasan terhadap perempuan. Terkadang ada yang sengaja memicu bimbang antara legislasi hukum dan agama untuk mencapai sasaran politik lain, kata Sharafeldin.

“Dengan cara itu sejumlah perwakilan Islam Politik berusaha mencari untung di atas nasib perempuan.“

Minimnya perlindungan hukum 

Proses legislasi yang terlunta-lunta turut memicu dampak negatif pada nasib perempuan. Di Mauritania misalnya, konstitusi belum mendefinisikan atau mengkriminalisasi kekerasan seksual secara layak, tulis organisasi HAM Human Rights Watch dalam sebuah studinya.

Dan karena hukum pidana tidak mendefinisikan secara gamblang praktik pemerkosaan atau serangan seksual lain, justru korban sendiri yang sering mendapati diri menjadi kejaran aparat.

“Jika perempuan tidak mampu meyakinkan lembaga kehakiman, bahwa hubungan seksual tidak dilakukan secara sukarela, maka si pendakwa bisa berubah menjadi yang terdakwa,” tulis HRW.

Pun di Mesir perdebatan tentang hak perempuan berulangkali meruak di gedung parlemen. Sejak beberapa bulan terakhir wakil rakyat di Kairo sudah membahas rancangan Undang-undang Pencatatan Sipil. Terutama partai-partai konservatif menuduh RUU tersebut lebih mengutamakan perempuan ketimbang laki-laki, sesuatu yang dianggap bertentangan dengan agama dan tradisi.

Azza Soliman, aktivis HAM Mesir

Azza Soliman, aktivis HAM Mesir

Oleh Azza Soliman, aktivis HAM dan pendiri LSM “Pusat Bantuan Hukum Perempuan Mesir,” praktik mencampurkan agama dalam pembahasan hak sipil perempuan dianggap tidak bermanfaat, “kalau saya melibatkan diri dalam pembahasan itu, saya kan tidak melakukannya atas dasar Syariah,” kata dia kepada DW, “melainkan merujuk pada penderitaan perempuan.”

Menurutnya defisit perundang-undangan berdampak secara langsung terhadap kehidupan perempuan. “Undang-undang Pernikahan misalnya mengakibatkan proses perceraian memakan waktu bertahun-tahun. Hal serupa terjadi dalam proses hukum yang melibatkan hak perempuan, kebebasan menggunakan uang atau hak menjenguk anak setelah perceraian.”

Terutama proses persidangan kekerasan terhadap perempuan berlangsung terlalu lambat, keluh Soliman.

Dia terutama menyayangkan perilaku politisi konservatif yang hampir selalu menggunakan Syariah Islam sebagai “argumen tandingan“ dalam pembahasan hak perempuan atau keluarga.

Tradisi kuno seperti konsep “harga diri laki-laki” dan keluarganya seringkali disamarkan dengan jubah agama. “Kalau yang dibahas adalah isu lain seperti ekonomi atau kriminalitas, Syariah kan juga tidak digunakan untuk menolak amandemen perundang-undangan.“

rzn/vlz

 

Sumber: https://www.dw.com/id/hak-perempuan-dalih-pamungkas-bernama-syariah/a-53586265

Mengapa Perempuan (masih) Bertahan Diperbincangkan dalam Diskursus Islam?

Di mana dan seperti apa perempuan ditempatkan secara bermartabat dalam bangunan pemikiran ( epistemologi) Islam?

Pertanyaan itu menyeruak di benak saya setelah mengikuti diskusi buku Gendered Morality: Classical Islamic Ethics of the Self, Family and Society (Columbia University, Juli 2019) yang ditulis oleh Zahra Ayubi, asisten profesor di Darmouth University New Hampshire Amerika. Pertanyaan itu bernada gugatan yang membutuhkan jawaban yang jujur. Rabu pagi, 20 Mei 2020, diskusi buku virtual itu diselenggarakan oleh We Lead, sebuah jaringan pemberdayaan tujuh LSM feminis. We Lead merasakan kuatnya arus fundamentalisme yang mengancam tubuh dan eksitensi perempuan sekaligus keindonesaan yang ragam.

Pada kenyataannya, diskusi menjadi sangat istimewa, bukan hanya karena pemantiknya, tetapi juga karena penulisnya, Zahra Ayubi, hadir di sepanjang diskusi, meskipun waktu di California sudah menjelang sahur. Diskusi diantarkan dan diberi catatan oleh Ulil Abshar Abdalla, cendekiaan Muslim Indonesia, yang selama beberapa tahun terakhir mengampu“Ngaji Ihya Ulumuddin karya Imam Ghazali secara daring. Kehadiran Ulil penting, karena salah satu kitab yang dibahas dalam buku Gendered Morality: Classical Islamic Ethics of the Self, Family and Society ini adalah kitab karya Abu Hamid Muhammad al- Ghazali atau Imam Ghazali.

Sementara itu,  amina wadud (nama beliau secara resmi ingin ditulis tanpa huruf kapital) mengantarkan diskusi langsung ke pokok masalahnya. amina meminta Zahra Ayubi menjelaskan tentang motivasi, basis argumen, serta analisisnya atas tiga kitab tasawuf yang dikajinya yaitu Kimiyai Saadat karya Imam Ghazali, Akhlaaq-i Nasiri karya Nasiruddin Tusi dan Akhlaaq-i Jalali karya Jalaluddin Davani, dua kitab terakhir lebih populer di Iran.Dalam pengantarnya, Ulil menjelaskan, dan saya sepakat, bahwa selama ini tasawuf dianggap ilmu yang ramah perempuan karena mampu menghadirkan sisi “feminin” Tuhan. Tasawuf, bagi sejumlah feminis Muslim, bahkan menjadi obat frustrasi mereka atas ajaran Islam, dalam cabang lain, yang  cenderung misoginis dan patriarkal. Misalnya dalam ilmu fikih atau kalam.

Perempuan dibahas dengan terlebih dahulu diposisikan sebagai subordinat laki-laki. Mereka milik ayahnya atau laki-laki dari garis keturunan ayahnya, atau suaminya. Mereka dianggap separuh laki-laki, dan anggapan itu diturunkan secara praktis ke dalam kesaksian, hak waris, atau dalam perkawinan yang membolehkannya dipoligami, atau menjadi penyebab tak diperbolehkannya menjadi imam.

Sebelumnya, sudah ada kajian yang mengulas tasawuf dan relasinya dengan gender, di antaranya buku The Tao of Islam. Karya Sachiko Murata ini membahas tentang spiritualitas Islam yang memperlihatkan aspek keseimbangan Yin dan Yang atau aspek maskulin dan feminin (Jalal dan Jamal) dalam sifat-sifat Tuhan. Buku lainnya seperti My Soul is a Woman karya Annemarie Schimmel menguraikan tentang aspek feminin dalam spiritualitas Islam.  Namun, kajian dan analisis Zahra Ayubi, memberikan temuan yang berbeda.

Konstruksi ajaran tentang akhlak/etika, sebagaimana dikaji dalam tiga karya ahli tasawuf di atas,   sepenuhnya bias gender laki-laki. Seluruh kerangka bangunan pemikiran dalam tasawuf tentang etika/ahlak itu hanya melulu membahas bagaimana seharusnya laki-laki berakhlak dan mencapai tingkatan akhlak tertinggi. Dalam bukunya, Zahra Ayubi menyajikan bukti bagaimana para cendekiawan Islam abad pertengahan itu membuat sebuah sistem filsafat etika yang secara inheren berimplikasi gender dengan meniadakan pengalaman perempuan sebagai subyek.

Kajian Zahra Ayubi sangat penting dan terhitung baru. Selama ini kajian gender dalam Islam umumnya mengkritik tafsir Al-Quran, hadis atau tradisi fikih yang patriarkal. Dalam ajaran sufi, sebagaimana temuan Zahra Ayubi, citra ideal manusia adalah seorang laki-laki yang mampu menguasai diri dan hawa nafsunya. Sifat itu hanya mungkin dikuasai oleh kalangan elit (para bangsawan dengan kelas sosial tinggi). Sebab, hanya golongan kelas ataslah yang dianggap sanggup secara intelektual memahami ilmu filsafat serta dapat mencapai realisasi akhlak tertinggi.

Secara metodologis, Zahra Ayubi langsung “mengintrogasi” teks (content analysis). Untuk dapat menganalisis bagaimana gender dipahami dalam teks-teks yang dikaji, Zahra Ayubi terlebih dahulu membongkar maskulinitas dan bias kelas yang terkandung dalam teks, terutama bagaimana laki-laki, dan secara spesifik laki-laki elite, sejak lahir telah dikondisikan untuk menjadi patriakh/pemimpin di masyarakat. Penting untuk disadari bahwa duduk soalnya bukan sekadar perempuan tidak disertakan dalam sebuah teks, melainkan bagaimana keseluruhan teks-teks akhlak mensyaratkan bentuk hubungan tertentu yang berdasarkan subordinasi dari pihak lain (misalnya istri atau budak) kepada laki-laki dalam upayanya menjadi lebih beretika.

Menurut Zahra Ayubi, dalam pemahaman tasawuf, kajian akhlak dan fikih ternyata memiliki “strata”yang berbeda. Fikih dianggap sebagai diskursus etik untuk rakyat kebanyakan yang tak membutuhkan pemikiran berat, melainkan panduan praktis tentang apa yang boleh dan tidak boleh. Sementara akhlak dianggap sebagai diskursus etik yang dirumuskan oleh pemikiran filsafat, dan karenanya, hanya diperuntukkan bagi kelas atas/priyayi/ terpelajar.

Dalam penelitiannya, Zahra Ayubi menyimpulkan bahwa diskursus mengenai etika dalam tasawuf bukan hanya bias gender laki-laki, tetapi juga bias kelas karena berorientasi pada kalangan elit laki-laki. Tentu saja dalam pembahasan akhlak ini dibahas tentang perempuan sebagaimana juga budak. Namun, pokok kajiannya adalah bagaimana seharusnya etika seorang laki-laki ketika menghadapi (godaan)  perempuan atau budak. Jadi, perempuan dibahas sebagai batu uji kualitas akhlak atau pelengkap penderita atas ujian kemuliaan jiwa para laki-laki.

Konsep akhlak dalam tasawuf adalah “refinement of nafs(penyucian jiwa). Ulil menambahkan bahwa proses penyucian jiwa dalam ilmu tasawuf terdiri dari tiga konsep yakni:  takhalli (membersihkan hati dari sifat-sifat buruk), tahalli (mengisi dengan sifat-sifat baik), dan  tajalli (puncak usaha manusia menjadi manusia yang berlaku etis). amina wadud menjelaskan hal itu terkait dengan konsep Insaanul Kamil, yang memang sangat berpusat kepada penyucian jiwa kaum laki-laki. Menurut Zahra,“refinement of nafs”ini ternyata  sebuah konsep yang semata-mata untuk pembersihan jiwa laki-laki. Jadi, tak berbeda dengan epistemologi pada bidang fikih dan tafsir, dalam tasawuf teks-teks akhlak itu penuh dengan bias gender.

Menurut Zahra Ayubi, pada hakikatnya disiplin ilmu etika (akhlak) menawarkan perspektif dasar tentang makna menjadi manusia, utamanya dalam konsep dien (agama), menurut Islam yang menawarkan cara dan jalan hidup bagi seluruh manusia. Namun, terlepas dari diskursus etika yang kaya tersebut, masih banyak asumsi-asumsi yang harus dibongkar agar kemanusiaan setiap manusia dapat diakui sepenuhnya, sehingga diskursus ini dapat berkontribusi dalam menjawab bagaimana mencapai keunggulan dan keluhuran manusia dari perspektif Islam, yaitu sebagai insan kamil sebagaimana disinggung oleh amina wadud.

Zahra Ayubi melihat bahwa dalam teks-teks tersebut, pertanyaan soal gender sebetulnya dapat diajukan bukan hanya dalam persoalan-persoalan yang seringkali mendiskusikan perihal perempuan, seperti bab pernikahan, melainkan dalam keseluruhan bab apapun di dalam teks-teks itu. Sebab semua isu yang dibahas mencakup isu gender. Ia melihat bahwa, pertama, teks-teks itu, meskipun yang ia kaji berbahasa Farsi (Persia) yang secara literal tidak mengenal kata ganti (pronoun) gender laki-laki dan perempuan, namun ketika membaca konteksnya, tampak bahwa teks-teks tersebut merujuk hanya kepada laki-laki.

Misalnya, ketika mendiskusikan bagaimana menjadi manusia dan Muslim yang lebih baik, atau ketika membahas konsep nafs dan bagaimana mengontrolnya, yang dimaksudkan teks adalah bagaimana menjadi laki-laki Muslim yang lebih baik dan dapat mengontrol nafs. Contoh lainnya, diskusi mengenai kemasyarakatan, seperti bagaimana menjadi pemimpin yang baik dan menghadapi lawan, seluruhnya berkonteks pada kepemimpinan laki-laki di masyarakat.

Kedua, konstruksi akhlak dalam tradisi Islam sebagai cara hidup (way of life) selama ini merupakan upaya yang eksklusif. Diskursus etika yang bertujuan pada penyucian dan peningkatan diri masih mengeksklusi kelompok-kelompok lain berdasarkan gender, abilitas, rasionalitas, kelas, dan ras.

Stereotype tentang rasionalitas merupakan aspek yang menyebabkan perempuan tidak ditimbang dalam konstruk epistemologi tasawuf sebagaimana dalam epistemologi lainnya (fikih, akidah, filsafat, politik). Padahal seluruh bangunan epistemologi itu terfokus kepada rasionalitas. Hal ini agaknya telah menjadi sebab perempuan dieksklusi dalam teks. Padahal rasionalitas seharusnya tak berjenis kelamin dan tak melalui jalan yang sama. Namun, kemampuan reproduksi perempuan, seperti menstuasi, hamil, melahirkan, nifas, yang dalam teks Al Qur’an diakui sebagai sebuah peristiwa yang berat di atas berat “wahnan ‘ala wahnin”, telah digunakan sebagai argumen bahwa rasionalitas perempuan lebih rendah.

Hal itu diperhubungkan dengan terhalangnya perempuan dalam menjalankan ibadah. Peristiwa reproduksi yang dialami perempuan telah dipakai sebagai penghukuman atas ketidaksetaraan dan tidak-sederajatnya perempuan dengan laki-laki. Kemampuan esensialnya telah dijadikan stigma bahwa perempuan kurang rasional dibanding laki-laki, serta implikasi-ilmpikasi lanjutannya yang berangkat dari prasangka yang sama kemampuan reproduksinya menyebabkan perempuan kekurangan rasionalitasnya.

Bagi Nur Rofiah, salah seorang penggagas KUPI (Kongres Ulama Perempuan Indonesia), buku Zahra semakin menguatkan pandangannya bahwa ada masalah dalam sistem pengetahuan Islam, termasuk dalam tasawuf yang dianggap netral selama ini. Tasawuf ternyata juga diwarnai oleh kesadaran maskulin (menjadikan laki-laki sebagai standar). Selama berabad-abad pengalaman perempuan dengan tubuhnya, dengan kemampuan reproduksinya tidak dipertimbangkan dalam sistem ajaran/pengetahuan Islam. Sejarah panjang peradaban manusia, termasuk peradaban Islam diwarnai oleh tradisi yang“tidak memanusiakan perempuan”. Hal ini memunculkan cara pandang kolektif (termasuk dalam pikiran perempuan) bahwa laki-laki dianggap sebagai standar kemanusiaan perempuan.

Padahal pengalaman biologis maupun sosial perempuan, seperti melahirkan dan menyusui,  serta impilkasi sosialnya tidak pernah dialami laki-laki. Pengalaman perempuan dengan reproduksinya jarang sekali hadir dalam kesadaran laki-laki. Sementara itu, para laki-laki menguasai posisi strategisnya, termasuk dalam mengkonstruksikan konsep ilmu pengetahuan. Hal ini menyebabkan adanya kesenjangan dan perbedaan dalam menentukan standar kemaslahatan dalam relasi gender. Sebuah konsep‘maslahat’sepenuhnya bersandar kepada standar kaum laki-laki.

Contoh paling gampang adalah ketika menentukan izin poligami. Secara etika/fikih dan akhlak, poligami dibenarkan karena perempuan memiliki batasan waktu dalam melakukan hubungan seksual. Alih-alih berempati pada perempuan yang sedang menstruasi, hamil atau melahirkan dan nifas, laki-laki menganggap halangan itu telah mengganggu kemaslahatannya, dan karenanya, mereka merumuskan haknya sendiri agar tetap bisa aktif bersetubuh kapanpun mereka membutuhkannya.

Atas dasar itu,  mereka merumuskan poligami sebagai hak yang diperbolehkan bagi laki-laki. Contoh lain soal perkawinan anak perempuan dengan laki-laki dewasa. Praktik yang meninggalkan penderitaan dan trauma bagi anak perempuan itu dianggap maslahat karena perkawinan itu memberi kemaslahatan bagi laki-laki yang merasa punya hak untuk berulang kali mendapatkan keperawanan melalui perkawinan anak.

Pentingnya reproduksi untuk keberlangsungan makhluk hidup yang melahirkan sejumlah pengalaman biologis pada perempuan tidak akan pernah kompatibel dengan konsep akhlak menurut tubuh dan pengalaman maskulin sepanjang dibangun berdasarkan kepentingan lelaki. Karenanya, bagi amina wadud, pembacaan ulang atas isu ini mengharuskan kita untuk mengintegrasikan secara radikal pengalaman ragawi/tubuh seluruh manusia (tidak hanya perempuan) dalam mengkonstruksikan pemahaman mengenai manusia atau insan kamil, dan kemudian meningkatkannya, sehingga spiritual refinement tidak hanya dialokasikan pada ritual ibadah formal semata.

Kembali kepada pertanyaan yang saya ajukan di atas, sebegitu di-kuyo-kuyonya perempuan dalam epistemologi Islam, mengapa perempuan (tetap) bertahan dalam Islam?  Zahra Ayubi menyatakan bahwa teks-teks, seperti dalam kitab-kitab yang ia telaah, sebaiknya tidak lantas diabaikan begitu saja. Dibutuhkan upaya untuk dikaji kembali secara kritis dan mendalam, dan mengajukan pertanyaan-pertanyaan kritis pada tingkat yang lebih filosofis dan kosmik. Kita bisa bertanya apa landasan yang etis dalam memaknai apa arti menjadi Muslim, apa tujuan keberadaan manusia dan apa makna berserah diri kepada Allah.

Ia merekomendasikan agar para intelektual Muslim bersama-sama memikirkan secara bersungguh-sungguh filsafat etika yang lebih inklusif yang tidak hanya konstruksi kebahagiaan berdasar konsep penggunaan akal (sehingga rasionalitas menempati posisi terpenting dan mengabaikan pengalaman lainnya). Definisi akhlak seperti saat ini problematis karena mengeksklusi pengalaman perempuan.

Secara ideal, teks – teks dalam ilmu akhlak seharusnya dapat mengakui keberagaman manusia, bukan hanya secara gender, tapi juga ras, abilitas, dan kelas. Adanya keragaman itu bisa jadi akan melahirkan keragaman standar, dan bukan ketunggalan standar dalam pencapaian “refinement”. Dan itu lebih wajar, karena berbagai perbedaan, konstruksi sosial, dan tantangan struktural akan melahirkan perbedaan-perbedaan dalam mendefinisikan penghalang bagi tiap individu dalam mencapai pemenuhan potensi nafsnya.

Saya berdiskusi secara virtual dengan beberapa kolega sesama feminis. Ada sejumlah jawaban yang menurut saya cukup masuk akal. Jawaban terbanyak adalah karena perempuan tak memiliki keberanian atau kesanggupan untuk keluar. Tali yang mengerangkengnya secara ekonomi, kultural dan struktural begitu kuat dan ketat. Bayangkan, sejak hari pertama kelahiran perempuan, bata pertama bangunan tembok pengamanannya telah ditancapkan, ia menjadi anak perempuan (bin) dari seorang ayah dan seluruh garis hirarki patriakhnya yang merasa punya hak atas dirinya.

Kepada si bayi perempuan, segera ditetapkan kewajibannya untuk menjaga harkat martabat keluarga dan lingkaran-lingkaran yang makin membesar sampai harus menjaga martabat “umat Islam. Jika kelak ia memilih murtad, misalnya, berapa banyak yang merasa punya hak untuk menghukumnya? Dalam makna ini, pertanyaan soal betah atau tidak betah menjadi tidak relevan.

Kedua, sejumlah jawaban yang menegaskan bahwa dalam agama sebetulnya ada aspek-aspek yang bersifat afeksi, kehangatan, rasa damai, hubungan yang khusyuk antara individu perempuan dengan Tuhannya. Pengalaman ini memang tidak dikodifikasi menjadi ilmu pengetahuan atau mengalami institusionalisasi. Itu karena pengalaman mereka tak dikenali oleh laki-laki yang selama ini mengkonstruksikan epistemologi Islam. Aspek-aspek kehangatan agama itu hidup dan diturunkan sebagai rahasia antar perempuan lintas generasi. Pengalamannya dalam bereproduksi penjadi pengalaman eksklusif,  yang bagi mereka, tak akan kunjung memahaminya (laki-laki) bahkan menganggapnya sebagai barang tabu. Mereka memilih melakukan percintaan batin dengan Rabnya, yang mereka daku sebagai kekasihnya.

Pilihan lain, keluar dari Islam untuk mengambil agama atau ideologi lain yang membela perempuan, seperti filsafat dan pemikiran sekuler yang bertumbu kepada sistem hukum. Namun, ini pun belum tentu tersedia ruang bagi perempuan. Kaum feminis arus terus bekerja keras dalam memastikan perempuan senantiasa hadir dan dipertimbangkan.

Pilihah terakhir, saya kira ini merupakan jalan yang banyak ditempuh oleh kalangan feminis Muslim, termasuk Dr. Zahra Ayubi: merebut tafsir! Epistemologi Islam  telah menyajikan kekayaan metodologi yang dapat dikritisi dan dipakai kembali untuk melakukan kritik dengan menghadirkan pengalaman-pengalaman perempuan sebagai kebenaran yang sah! Dengan cara itu epistemologi Islam dapat dikaji ulang dan direkonstruksi![]

 

Lies Marcoes

Peneliti senior untuk tema-tema keislaman dan pemberdayaan masyarakat. Kini mengelola Rumah KitaB.
Sumber: https://islami.co/mengapa-perempuan-masih-bertahan-diperbincangkan-dalam-diskursus-islam/?fbclid=IwAR1-yYt_Mo8ZBvFk3jKvb89xk2aPvdAxJEXqfC5A54RQKqVdQF6DLE1nfnM

NASIB PEREMPUAN DI TENGAH WABAH COVID-19

Oleh Tuti Oktaviani

Hari-hari ini, perhatian umat manusia di seluruh dunia tertuju pada virus corona yang mewabah di banyak negara sejak ditemukannya kasus wabah Corona di Tiongkok pada sekitar bulan Nopember – Desember 2019. Lembaga WHO (World Health Organization), sebagai Badan Kesehatan Dunia, menyatakan bahwa virus Corona atau COVID-19 (Coronavirus Desease 2019) merupakan pandemi yang telah merenggut nyawa ribuan orang.

 

Hingga tulisan ini dibuat tercatat jumlah pasien virus corona COVID-19 hingga 15 April 2020, yaitu kasus positif bertambah 282 total 4.839, pasien sembuh bertambah 46 total 426, dan pasien meninggal 60 total 459. Ini gambaran bahwa penularan di tengah masyarakat masih terjadi. Angka penularan yang begitu besar ini tidak hanya disebabkan oleh tingkat penularan virus yang begitu tinggi, tetapi juga diakibatkan minimnya pengetahuan serta pemahaman masyarakat kita terhadap penularan virus corona (Covid – 19) ini.

 

Sejumlah kalangan memberikan respon terhadap fenomena munculnya virus Corona ini, mulai dari kalangan pemerintah, ilmuwan dan agamawan. Pemerintah, misalnya, telah menetapkan beberapa kebijakan di antaranya adalah “merumahkan” para pelajar dan mahasiswa untuk belajar di rumah, menunda kegiatan – kegiatan yang melibatkan banyak orang, serta hal-hal lain yang sifatnya mengundang kerumunan massa. Bukan hanya di Indonesia, kebijakan lockdown dan karantina mandiri tengah diterapkan di sejumlah negara demi memerangi pandemi.

 

Namun demikian, meski kebijakan ini bertujuan baik, tak bisa dimungkiri ia bisa membawa petaka bagi sebagian orang—khususnya kaum perempuan yang menjadi sorotan dalam tulisan ini.

 

Sejumlah data—seperti dikutip Time—menunjukkan bahwa kekerasan domestik di berbagai negara tercatat meningkat drastis. Para korban–yang tak jarang merupakan perempuan–akan jadi lebih sulit untuk keluar rumah maupun meminta pertolongan ke tempat kerja, keluarga, maupun pusat-pusat dukungan lainnya. Bahkan, Badan PBB mencatat, 1 dari 3 perempuan pernah menjadi korban kekerasan fisik maupun seksual, yang biasanya dilakukan oleh pasangannya. Probabilitas ini bisa meningkat saat krisis terjadi, termasuk ketika perang maupun pandemi.

 

Di Indonesia sendiri, posisi perempuan dalam keluarga dan masyarakat, terutama dari keluarga berpendapatan rendah dan perempuan kepala keluarga, tidak hanya akan mendapatkan akibat langsung dari kebijakan pemerintah dalam menangani pandemik corona tetapi juga akan menghadapi beban dan tekanan ganda yang membuatnya lebih rentan terhadap infeksi.

 

Komisi Nasional Anti Kekerasan terhadap Perempuan (Komnas Perempuan), mengatakan, bahwa petugas medis yang berada di garda depan merisikokan diri terpapar pada COVID-19, terutama dalam kondisi keterbatasan Alat Pelindung Diri (APD). Termasuk di dalamnya adalah perawat, di mana dari 359.339 perawat, 71% atau 259.326 orang adalah perempuan (PPNI, 2017).

 

Pekerja yang berada di lapis pelayanan langsung, misalnya kasir, resepsionis, layanan pelanggan (customer service), dan pemasaran (marketing) atau penjual di pasar memang didominasi oleh perempuan. Berbekal perlindungan seadanya, seperti masker, tidak semua dapat menerapkan jarak minimum dengan klien atau pembeli. Kondisi kehidupan perempuan miskin juga menyebabkannya lebih gampang terpapar, baik karena asupan gizi maupun kualitas kesehatan di lingkungan tempat tinggal.

 

Jika kita baca angka-angka, ada kurang lebih 25 juta penduduk miskin, tingkat kemiskinan perempuan relatif lebih tinggi di seluruh lapisan usia dan di semua provinsi (Bappenas, 2019). Sekitar 10% hidup di bawah garis kemiskinan dan hidup pengangguran atau tanpa tempat tinggal (gelandangan). Kondisi kemiskinan perempuan perlu dicermati pula dalam konteks perempuan disabilitas dan lansia. Jumlah perempuan penyandang disabilitas dalam rentang usia 18-59 tahun lebih besar daripada laki-laki, dengan kecenderungan pendidikan rendah dan tidak bekerja (Kemenkes, 2018). Proporsi perempuan usia lanjut juga lebih besar, dengan rata-rata angka harapan hidup empat tahun lebih panjang daripada laki-laki. Diperkirakan lebih 9,3 juta perempuan berusia di atas 65 tahun pada 2019  (Sussenas, 2015) dengan jaminan sosial yang minim.

 

Dengan melihat sejumlah kasus di atas, maka saya mencermati secara serius apa yang telah dilakukan oleh Pemerintah dalam mencegah dampak Covid ini, terutama pada perempuan dan anak-anak. Setelah membuka sejumlah informasi, agaknya pencarian saya terhenti pada suatu berita tentang Kementerian Pemberdayaan Peremuan dan Perlindungan Anak (KPPPA) berkomitmen memberikan perlindungan terhadap perempuan, anak dan kelompok rentan dengan kebijakan dan perubahan prioritas anggaran untuk menangani penyebaran virus Corona yang berdampak pada perempuan dan anak.

 

Anggaran Kementerian juga akan difokuskan untuk pendampingan dan perlindungan khusus anak korban Covid 19 serta kerjasama dengan pemangku kepentingan terkait perlindungan sosial dan pemberdayaan ekonomi perempuan. Juga, Komisi VIII DPR mendorong KPPPA meningkatkan kordinasi dan sinergi untuk membuat pusat krisis perlindungan ibu dan anak.

 

Dan, yang tak kalah menggembirakan adalah Komisi Nasional Anti Kekerasan terhadap Perempuan (Komnas Perempuan) pada 26 Maret 2020 di Jakarta menyerukan integrasi perspektif Hak Asasi Manusia (HAM) yang inklusif dan interseksional, dengan perhatian khusus pada perempuan dalam penanganan pandemi COVID-19. Perhatian khusus ini dibutuhkan karena perempuan mengalami kerentanan terpapar virus ini, serta menanggung dampak yang khas dari kebijakan penanganan COVID-19 terkait peran sosialnya di dalam keluarga dan masyarakat. Dengan pendekatan yang mengintegrasikan HAM dan perhatian khusus ini diharapkan perempuan dapat lebih terlindungi, termasuk dari persoalan kesehatan, pemiskinan, eksploitasi dan kekerasan.

 

Bertolak dari kondisi-kondisi kerentanan perempuan tersebut di atas, Komnas Perempuan merekomendasikan kepada Gugus Tugas Percepatan Penanganan COVID-19 untuk membangun pendekatan afirmasi dalam hal pencegahan dan penanganan COVID-19 yang menyikapi kerentanan perempuan, terutama dukungan bagi perempuan petugas medis, perempuan lansia, perempuan disabilitas dan  memastikan akses informasi ramah perempuan, disabilitas dan lansia terkait penanggulangan COVID-19.

 

Akhirnya, perlu saya tekankan di akhir tulisan ini bahwa peran perempuan sangat diperlukan dalam membangun solidaritas, maju bergerak bersama dan menjadi agen perubahan di lingkungannya masing-masing di tengah situasi wabah Corona ini. Sudah saatnya, perempuan bersama-sama mengatur stategi menghadapi kemungkinan terberat sekalipun. Mari ikatan sosial perlu terus diperkuat dan upaya mencegah penyebaran virus ini dengan lebih cepat.

WHAT’S KEEPING WOMEN OUT OF WORK?

Indonesia’s economy continues to grow and women have more access to education, so why aren’t more of the country’s women getting into work?

One of the big hurdles for gender equality is the gap between men and women in labour participation.

In most countries, fewer women than men are in the workforce.

It’s important that women have the opportunity to work if they want to do so. Working – and earning a wage – can help address other inequalities, like in income or household decision-making.

And, because women make up half the population, it makes sense to have as many women as possible contributing to the economy.

In many countries, women’s participation in the workforce has grown with the economy and with higher education levels.

This is true in developed nations like Australia – where 64 per cent of working-age women are in jobs (ABS, 2018) – and in developing nations like China, Cambodia, and Thailand.

But our research focuses on Indonesia, where female labour participation has stalled at 50 per cent for the past 30 years.

This is a bit of a mystery because Indonesia’s economy has constantly grown over the same period.

Education levels for women have been increasing, as has investment in health.

To understand why more women aren’t getting into work in Indonesia, we investigated workforce data collected by the Indonesian National Socio-Economic Survey, the Indonesian Village Census and the Indonesian Family Life Survey.

WORK FOR WOMEN

As women gain greater access to education, we would expect to see more women in the workplace. But there are a number of factors running counter to this in Indonesia.

One is urbanisation.

In Indonesia, as in many other developing countries, jobs are shifting out of the agricultural sector to manufacturing and services, and people are moving to the cities.

Because agriculture is one of the biggest sources of employment for women in Indonesia, this means there are fewer jobs available for them.

Another big factor is family.

In other parts of the world, women usually take up work after finishing their education, and the number of women working reaches a peak soon after.

When they have kids, many women drop out of the labour market, but soon after they pick it up again and continue working. In some cases women choose to continue on a part-time basis, allowing them to keep their skills up to date.

But in Indonesia we found that after women finish their education a large proportion simply don’t enter the workforce.

They stay out because they are anticipating starting a family. And for those who enter, a large number leave after their first child is born.

Women’s labour force participation peaks at age 45, when around 70 per cent of working-age women are in jobs. This is a very late age to see a peak in female labour force participation.

Another factor is the divide between the formal and informal sectors in Indonesia.

Informal jobs are unregulated – think “cash-in-hand” work – but are where the majority of women work. We thought that women working in the formal sector might move into the informal sector when they had children, because it offers more flexibility, but this isn’t the case.

In reality, women leaving the formal sector left work altogether.

This suggests companies in the formal sector aren’t doing enough to retain these women and helping them to return to work after having children.

A final contributing factor is the gender wage gap.

As in many countries, the labour sector in Indonesia appears to have a ‘glass ceiling’, which prevents women in high-earning jobs being paid as much as men.

In these jobs, women typically earn 13 per cent less than men.

But the Indonesian labour sector also has a problem common among developing nations, known as the ‘sticky floor’.

This describes the gap in wages between men and women in low-earning jobs. In Indonesia, this gap is much bigger than in high-earning jobs, with Indonesian women in low-earning jobs earning 63 per cent less than their male counterparts.

Both of these problems are a disincentive for women to join and stay in the workforce.

WHAT CAN INDONESIA DO?

Increasing the proportion of women in work in Indonesia by 10 percentage points has the potential to increase the country’s GDP by around one percentage point.

While that doesn’t sound like much, it adds up to more than $A100 billion dollars every year and is significant in a country that’s trying to move from a low-middle to high-middle income country.

It is in Indonesia’s interest to give more women the opportunity to work.

There are two key policies that Indonesia could put in place to make the workforce more open to women.

First there are policies that encourage shared child-rearing responsibilities, like parental leave. We know from other countries, particularly in Scandinavia, that paternity leave, alongside maternity leave, can encourage more women into the workforce.

The second policy is flexible work like part-time jobs.

Current labour laws in Indonesia restrict flexible work to contract workers and freelancers. Extending flexible work arrangements to full-time workers, or allowing part-time jobs with full employee entitlements, would allow women to raise children and work at the same time.

Workplaces could also provide childcare at work.

Our research has contributed to some sections of the Indonesian government implementing some of these policies. But our hope is that data like this will help more Indonesian women have the opportunity to work.

By Dr Diana Contreras Suarez and Professor Lisa Cameron, University of Melbourne

Source : https://pursuit.unimelb.edu.au/articles/what-s-keeping-women-out-of-work?utm_content=story&utm_medium=social&utm_source=facebook&fbclid=IwAR2fu3r4yJyGIEhcC9aN-eE8V3sBXYAdyefn9PEZjN4COg7irYP3DRuQDk0

Picture : Getty Images

Merebut Tafsir: Perempuan dan Bulan Maret

Ada peristiwa sangat penting bagi perempuan di bulan Maret. Tahun 1975 PBB menetapkan 8 Maret sebagai Hari Perempuan Internasional (HPI). Dibutuhkan hampir setengah Abad bagi dunia untuk mengakui secara resmi HPI. Bagi Indonesia bahkan harus menanti lebih lama lagi menunggu para rezim yang menolak gerakan kaum buruh sebagai hak asasi untuk berserikat. Padahal perjuangan untuk mencapai pengakuan atas hak-hak perempuan buruh itu telah berlangsung sejak akhir abad 19. Tahun 1857 (!) untuk pertama kali perempuan buruh pabrik tekstil di New York berbaris untuk melakukan protes atas upah yang rendah dan harga pangan yang mahal. Namun industri geming, mereka menutup telinga dan mata. Dengan asumsi yang bias gender mereka mengira, ini perempuan-perempuan hanya mengomel untuk kemudian diam dan kembali bekerja. Penindasan atas perempuan buruh terus berlangsung, upah rendah, tak dibenarkan berorganisasi.

Tanggal 8 Maret 1907 , digerakkan oleh Partai Buruh Amerika, ribuan perempuan (konon sampai 15.000 perempuan buruh) kembali berdemonstrasi. Tak hanya soal upah, mereka menuntut hak untuk bersuara dan berpendapat. Kali ini tokoh penggeraknya mulai dikenali. Adalah Theresia Malkiel, keluarga imigran dari Ukraina bersama tiga perempuan lainnya mengambil resiko menjadi penggerak pemogokan dan demosntrasi. Melalui kabar yang bergerak lamban, berita ini menyeberang ke Eropa. Baru tanggal 19 Maret mereka bergerak dan mendeklarasikannya sebagai hari peringatan perjuangan buruh perempuan, sebelum kemudian PBB menetapkannya tanggal 8 Maret. Di Eropa, pergerakan buruh juga digalang oleh kalangan partai sosialis. Dua tahun kemudian secara serempak para perempuan buruh menuntut hak-hak mereka sebagai manusia, menyusul peristiwa kebakaran pabrik yang menewaskan ratusan pekerja. Sejak itu para patriakh tak sanggup lagi membendung gelombang perlawanan buruh yang menuntut kepada para pengusaha untuk memperlakukan mereka sebagai pekerja yang memiliki hak-haknya secara penuh, tak setengah, tak sepatuh.

Namun, jika dibaca dari sini dan kini, perjuangan di Amerka dan Eropa telah menang separuh langkah. Pertama, meskipun terimbas oleh perang dunia mereka tak mengalami masa kolonial yang menyebabkan fokus perjuangan buruh terpecah antara memperjuangkan haknya sebagai buruh dan memperjuangkan tanah airnya untuk merdeka. Di tengah situasi itu perempuan di negara jajahan harus berjuang dengan ragam diskriminasi kelas dan gender yang dimanfaatkan kolonial untuk melanggengkan jajahannya.

Kedua, perjuangan perempuan termasuk kaum buruh di Amerika dan Eropa diuntungkan oleh revolusi yang berhasil meruntuhkan kultus atas keperkasaan para patriakh / ajaran gereja dan penaklukan atas kejantanan monarki. Sekularisasi adalah pijakan kokoh bagi perjuangan perempuan dan buruh untuk meletakan dasar-dasar hak berdasarkan kesetaraan di depan hukum.

Mungkin mereka tak membayangkan situasi perempuan di sini dan kini. Di sini kaum perempuan tak hanya harus berjuang untuk hak-haknya sebagai buruh tetapi juga sebagai perempuan yang secara tradisi tak cukup mudah untuk diakui peran dan posisinya. Itu karena (penafsiran tradisional) agama diletakkan sebagai hukum dalam mengatur keluarga. Apakah lagi, karena ada peristiwa Maret yang lain yang berdampak beda kepada perempuan di negara-negara jajahan mayoritas berpenduduk Islam, dengan perempuan buruh di Barat tempat mereka mengibarkan Hari Perempuan Internasional.

Tiga Maret 1924, Khalifah dinasti Utsmani dipimpin Sultan Abdul Hamid II yang saat itu memegang tampuk kesultanan Turki Ustmani runtuh. Sultan Abdul Hamid II secara paksa turun tahta dan sejak itu Kesultanan Turki berubah menjadi republik.

Agaknya, keruntuhan sebuah dinasti (bukan kekalahan umat Islam) di bulan Maret itu menyakitkan dan terus ditanggung dan memunculkan angan-angan untuk mengembalikan kejayaan Islam di bawah satu kekhalifahan semesta. Visi itu – untuk tidak dikatakan mimpi – sampai saat ini paling banter diwujudkan menjadi partai seperti Hijbuth Tharir atau di Indonesia menjadi ormas Hijbuth Tharir Indonesia (HTI). Namun sebelum itu mewujud, mereka mengangan-angan itu melalui tubuh dan eksistensi perempuan, tak terkecuali perempuan pekerja. Perempuanlah, dan bukan lelaki yang berhadapan dengan impian khalifah semesta yang harus diwujudkan melalui khitbah, perilaku pribadi. Di tubuh perempuan impian-impian tentang sebuah tatanan negeri impian diterapkan melalui aturan moral cara berpakaian, cara berprilaku, cara berpacaran, cara berketuruan cara bekerja dan seterusnya.

Bulan Maret bagi sebagian perempuan menjadi penanda untuk mengingatkan perjuangan panjang kaum perempuan dan para perempuan buruh dan melanjutkannya sampai terbebas dari segala bentuk penindasan berbasis prasangka jenis kelamin (gender) dan kelas. Namun bagi perempuan lain, bulan Maret adalah penanda untuk menyerah dan tunduk pada impian tentang surga di dunia yang harus mereka wujudkan dalam kehidupan sehari-hari mereka. Selamat Hari Perempuan Internasional!

 

Lies Marcoes, 8 Maret 2020