Pos

Fatema Mernissi: Aisyah Teladan Feminisme, Bukan Cuma Romantisme

Fatema Mernissi mengkritik interpretasi agama yang berpusat pada lelaki. Baginya, Aisyah adalah spirit kritik bias gender dalam Islam.

Infografik Al Ilmu Nuurun Fatema Mernissi

Kisah romantis Nabi Muhammad dan Siti Aisyah belakangan menjadi buah bibir di mana-mana gara-gara lagu “Aisyah Istri Rasulullah” yang menjadi viral. Bagi sarjana perempuan Maroko, Fatema Mernissi, Aisyah lebih dari sekadar romantis. Istri Nabi Muhammad ini merupakan teladan feminis utama. Kritiknya pada narasi hadis yang diriwayatkan para sahabat, di mata Mernissi, menjadi contoh bagi spirit kritik dalam Islam. Sikap Aisyah itu sekaligus dipandang sebagai pesan orisinal agama untuk pemberdayaan perempuan.

Dalam Women and Islam: An Historical and Theological Enquiry (1991), Mernissi merekam setidaknya dua narasi. Pertama, kisah sengit antara Aisyah dan Abu Hurairah. Aisyah berang lantaran hadis yang diriwayatkan Abu Hurairah berbunyi, “Seorang perempuan masuk neraka karena ia membiarkan kucing betina kecil kehausan.” Kepada Abu Hurairah, Aisyah mengkritiknya, “Masa, sih, Tuhan menghukum seseorang karena seekor kucing? Abu Hurairah, lain kali Anda meriwayatkan hadis Nabi, hati-hati!” Abu Hurairah, periwayat hadis yang memelihara kucing seperti arti namanya, membela diri. Di sisi lain Aisyah membela perempuan atas nama kasih sayang Tuhan. Aisyah juga tak senang dengan hadis lain yang menyatakan salat seseorang bisa batal jika perempuan, keledai, dan anjing hitam lewat. Kedua, kritik Aisyah kepada Abu Bakrah (bukan Abu Bakar al-Siddiq) yang meriwayatkan sebuah hadis lain yang menyudutkan perempuan soal perselingkuhan.

Cara membaca Mernissi atas kedua contoh di atas sangat menarik. Pakar hadis ternama di Amerika, Jonathan Brown, dalam Hadith: Muhammad’s Legacy in the Medieval and Modern World (2009) menyebut Mernissi memakai psikoanalisis sejarah dalam membaca data yang dikumpulkan dari sumber kritik riwayat hadis. Mernissi berargumen bahwa Abu Hurairah memendam permusuhan pribadi terhadap perempuan dan narasi hadis Abu Bakrah digunakan untuk menjilat khalifah Ali bin Abi Talib yang telah mengalahkan Aisyah pada Perang Unta tahun 656 M.

Dengan menggunakan kritik periwayat hadis, Mernissi bilang bahwa Abu Bakrah harus dicoret sebagai periwayat hadis dengan kriteria ia telah berbohong. Dikisahkan, suatu kali Abu Bakrah pernah mencambuk seseorang yang difitnah melakukan perzinahan, padahal ada saksi palsu. Meskipun hadisnya sahih, dalam kacamata Mernissi melalui kritik Aisyah, narasi itu perlu diperiksa dengan saksama karena ada bias misoginis dalam periwayat hadis.

Investigasi Mernissi dengan kacamata modern atas apa yang ia anggap sebagai “tradisi misogini” ialah untuk meneroka ulang teks-teks yang dianggap ajek dan suci. Karena, teks suci ini sering digunakan sebagai “senjata politik” atau lebih tepatnya “senjata dominasi dan kontrol”. Di ruang sejarah yang berbeda, Mernissi mengungkapkan hadis digunakan sebagai senjata politik yang ampuh bukan hanya dalam menyudutkan perempuan, tapi juga teror politik seperti tertimpa pada pembunuhan Presiden Anwar Sadat.

Berakar dari Tradisi

Bersama Leila Ahmed, penelaahan Mernissi memberi landasan kuat pada kajian gender dan Islam. Seperti halnya Ahmed, Mernissi mengungkap kurangnya partisipasi perempuan dalam produksi ilmu pengetahuan periode klasik berakibat pada pemahaman ilmiah yang menyebut tradisi Islam sebagai androsentris (berpusat pada kaum lelaki). Baik Ahmed dan Mernissi mengkritik otoritas keagamaan yang dominan dikuasai lelaki. Kaum lelaki berpikir, menulis, dan menafsirkan teks keagamaan tentang berbagai hal termasuk menciptakan normativitas etis atau yang tegas disebut Zahra Ayubi dalam Gendered Morality (2019) sebagai “normativitas lelaki”.

Karya Ahmed dan Mernissi pada 1990-an dipandang memberi inspirasi untuk mengkritik kuasa pengetahuan masa lalu bagi generasi sarjana yang lebih muda, baik perempuan maupun lelaki, dalam menelaah tradisi Islam yang memberi ruang pada kesetaraan gender. Sejumlah aktivis perempuan ternama di Indonesia, seperti Farha Ciciek dan Lies Macoes Natsir beserta jaringan lembaga sosial yang memperjuangkan kaum perempuan, menjadikan pemikiran feminisme Mernissi sebagai salah satu rujukan intelektual penting.

Penerimaan Mernissi sangat luas khususnya pada aktivis perempuan di dalam ormas keagamaan besar. Di dalam tubuh Nahdlatul Ulama, organisasi yang mewadahi pikiran majemuk, Mernissi bersama pemikir progresif dari India, Asghar Ali Engineer, menjadi banyak dipakai untuk memeriksa bias politik penafsiran dalam berbagai kitab kuning. Gaung pemikiran progresif ini, dalam konteks Indonesia, dimeriahkan pemikir lelaki seperti Husein Muhammad yang dengan kreatif membaca tradisi masa lalu dengan sudut pandang berbeda.

Jika kritik dalam tradisi pesantren mewarisi berbagai penafsiran kitab kuning dari masa lalu, kritik Mernissi juga sama: ia berangkat dari lingkungan terdekatnya. Kendati lahir dari orang tua yang tidak poligami, Mernissi tumbuh besar di dalam harem, ruang khusus perempuan, bersama ibu dan neneknya yang buta huruf. Neneknya ialah salah satu dari sembilan istri kakeknya.

Bagian dari pengalaman harem itu ia tuliskan dalam refleksi indahnya dalam Dreams of Trespass: Tales of a Harem Girlhood (1994) dan Scheherezade Goes West: Different Cultures, Different Harems (2000). Imajinasi Barat soal cerita harem dan Seribu Satu Malam dalam sejarah panjang orientalisme menjadikan cerita pribadi Mernissi memikat. Metafora Mernissi soal harem sebagai pemenjaraan intelektual dan spiritual menjadi terkenal dan mendemistifikasi maknanya. Misalnya ketika ia menulis, “Kamu berada dalam harem ketika dunia tak membutuhkanmu.”

Islam Bukan Hanya untuk Lelaki

Pikiran maju ayahnya mendorong Mernissi untuk sekolah. Ia belajar banyak dari tradisi puisi pra-Islam semasa SMA bersama gurunya, Mohamed Chafik. Melalui kelas puisi itu, Chafik menumbuhkembangkan tradisi dialog. Dalam tradisi Maroko, baik suku Arab maupun Berber, puisi kerap ditimbang sebagai sihir karena menyalakan kekuatan dengan keindahan.

Mernissi kemudian kuliah di Universitas Muhammad V di Rabat dan melanjutkan studi pascasarjana di Universitas Sorbonne, Paris. Ia lalu menggondol gelar doktor dari Universitas Brandeis, Boston pada 1973. Disertasinya menyorot soal hubungan keluarga dan relasi politik di Maroko pascakolonial dan dibukukan empat belas tahun kemudian menjadi Beyond the Veil: Male-Female Dynamics in Modern Muslim Society. Setelah lulus doktor ia kembali ke Universitas Muhammad V untuk mengajar dan aktif meneliti hingga memperoleh pengakuan internasional.

Mernissi adalah suara feminisme Islam, meski ia tidak pernah menyebutnya demikian. Pemikirannya tak lahir dari dorongan sekuler Barat untuk membebaskan perempuan. Seperti diungkapkan di awal tulisan ini, ia masuk ke dalam khazanah Islam untuk menemukan formula penafsiran sesuai dengan tradisi agama.

Menurut Mernissi dalam The Veil and the Male Elite (1991), Al-Qur’an, hadis Nabi, serta tradisi Islam tidak mempertentangkan hak-hak perempuan. Jika ada lelaki modern mempermasalahkan posisi perempuan, katanya, itu lebih karena hak-hak perempuan berseberangan dengan kepentingan dan selera elite lelaki, bukan berasal dari teks dan tradisi agama. Penafsiran elitis dalam kritik Mernissi ditelanjangi sebagai bukan bagian dari kesakralan agama, melainkan bersifat egoistis dan sangat subjektif. Islam tidak diturunkan dari langit untuk melayani selera mereka, melainkan demi kesetaraan antar-sesama manusia.

Karena itu Mernissi menjadi penting sebagai wakil dari feminis Islam yang tidak harus mengikuti model feminisme sekuler. Ia adalah suara feminis lain dari pinggiran, subaltern, dan tidak mengikuti pusaran feminisme Barat yang Eurosentris, sangat antiagama, dan tak cukup mewakili kepentingan masyarakat di Dunia Ketiga. Tidak salah bahwa penerimaan atas gagasan Mernissi di Indonesia, seperti disebut di atas, adalah karena ia masih menganggap penting tradisi agama yang membebaskan. Ia merupakan suara untuk memperjuangkan kesetaraan dan keadilan sosial melalui penelaahan kembali doktrin agama, bukan mengenyahkannya.

Keprihatinan pada persoalan modern menjadikannya sangat aktif merespon isu-isu terkini. Ketika di dunia Arab ramai isu soal Islam dan demokrasi, ia menulis buku soal itu dengan menggali secara kreatif dari khazanah klasik dan menyuarakan harapan untuk perubahan. Bukunya yang lain, The Forgotten Queens of Islam (1993), adalah pembelaan langsungnya atas Benazir Bhutto yang menjadi Perdana Menteri Pakistan pada 1988 dan mengkritik sikap patriarkis sebagian muslim yang mempertanyakan Bhutto.

Hadis Nabi “Tidak akan berjaya suatu masyarakat jika perempuan menjadi pemimpin” ditilik Mernissi sebagai hadis yang mengacu pada Persia yang dipimpin perempuan tak berbakat. Sikap Mernissi ini ikut pula menjadi landasan bagi para aktivis perempuan Indonesia yang membela kepemimpinan Megawati Soekarnoputri.

Kini peran perempuan sudah umum berkiprah dalam berbagai bidang ekonomi, sosial, dan politik di berbagai negeri muslim, termasuk yang terkini di Arab Saudi. Suara Mernissi ikut mendorong perubahan ini: perubahan yang tak melulu mengagungkan cerita romantis Aisyah bersama Nabi Muhammad, tapi menempatkan perempuan sebagai figur sentral dalam politik penafsiran agama.

Sumber: https://tirto.id/fatema-mernissi-aisyah-teladan-feminisme-bukan-cuma-romantisme-fqol

Suara yang Tak Terdengar di Keriuhan

Perempuan yang merupakan separuh populasi memiliki peran besar dalam kemajuan masyarakat apabila memiliki kuasa atas dirinya.

 

Dalam lima kali webinar terbatas secara berkala, lembaga riset Yayasan  Rumah Kita Bersama memaparkan hasil penelitian lapangan mengenai kekerasan berbasis jender akibat fundamentalisme agama.

Perempuan mengalami kekerasan simbolik, psikologis, ekonomi, bahkan fisik karena paham fundamentalisme berbasis agama menempatkan perempuan sebagai penggoda, penyebab kekacauan, dan sumber fitnah. Karena fitrah tersebut, hidup perempuan harus diatur dan dikendalikan laki-laki.

Terjadi pembagian kerja secara ketat, perempuan berada di ranah domestik, menutup rapat tubuh, patuh penuh kepada suami atau laki-laki di dalam keluarga. Untuk menertibkan perempuan, ada yang membolehkan kekerasan fisik kecuali wajah. Pengorbanan perempuan itu akan terbayar kelak di alam keabadian atau ketika negara sudah menerapkan paham fundamentalisme.

Penelitian kualitatif Yayasan Rumah Kita Bersama (Kitab) di Jakarta, Depok, Bekasi, Bandung, dan Solo terhadap 165 informan pada September 2019 hingga Juli 2020 memperlihatkan praktik dan ideologi fundamentalisme berbasis agama terus berjalan. Penelitian lapangan dilakukan hingga Maret 2020 karena dibatasi pendemi Covid-19.

Fundamentalisme dipersoalkan karena sifatnya yang antikeragaman dan mengklaim sebagai paling benar dalam keyakinan, kesukuan/ras, ideologi, bahkan kebudayaan.

Peneliti Rumah Kitab, Lies Marcoes Natsir, menyebut, fundamentalisme dalam penelitian ini dimaknai sebagai  paham yang, apa pun jenis kelompoknya, memperlakukan teks keagamaan secara tekstual sebagai kebenaran mutlak. Karena itu, penganut paham ini menganggap pandangan keagamaan mereka paling benar, otentik, dan otoritatif. Fundamentalisme dipersoalkan karena sifatnya yang antikeragaman dan mengklaim sebagai paling benar dalam keyakinan, kesukuan/ras, ideologi, bahkan kebudayaan.

Jumlah persis penganut paham fundamentalis tidak terdata, tetapi temuan riset di lima kota ini memberi cukup alasan untuk mengetahui lebih dalam apa dampaknya terhadap perempuan dan masyarakat.

Ajakan mengikuti paham ini melalui berbagai cara, menyesuaikan kondisi sosial dan ekonomi wilayah. Mulai dari ajakan melalui media sosial, pertemuan dakwah secara fisik, menggunakan bahasa yang mudah dimengerti dan populer, hingga yang tegas menutup diri dari yang dianggap tidak sesuai ajaran.

Buruh pabrik tertarik mengikuti kelompok fundamentalis karena merasa rentan dan teralienasi

Di Bekasi, informan yang bekerja sebagai buruh pabrik tertarik mengikuti kelompok fundamentalis karena merasa rentan dan teralienasi ketika keluar dari komunitas kampung halamannya untuk bekerja di kawasan industri. Di Solo, perempuan yang berdaya secara ekonomi sebagai pengusaha dan pedagang batik di Laweyan yang biasa disebut Mbok Mase, ditarik ke ranah domestik melalui suami dan orangtuanya. Di Bandung, perempuan yang baik diukur dari pakaiannya dan diajak meninggalkan tradisi, seperti mendoakan dalam acara peringatan khusus orang yang sudah meninggal.

Perempuan yang bergabung di dalam kelompok-kelompok tersebut umumnya merasa membutuhkan pegangan di tengah perubahan cepat masyarakat sekitarnya. Agama menjadi pilihan karena dianggap dapat memberi tuntunan hidup yang membawa keselamatan dunia dan akhirat.

Menolak yang berbeda

Di dalam wacana politik mengenai Indonesia, banyak ahli dan aktivis demokrasi sepakat Indonesia tengah mengalami tanda-tanda kemunduran demokrasi. Kemunduran itu belum menuju hancurnya demokrasi, tetapi memengaruhi kehidupan masyarakat.

Indonesia dianggap berhasil melakukan transisi menjadi negara demokrasi setelah melalui peralihan rezim pada tahun 1998. Demokrasi penting untuk membawa masyarakat menjadi lebih sejahtera, bahagia, dan berkelanjutan. Masyarakat dapat ikut berpartisipasi dan mengawasi pembangunan tanpa rasa takut. Berbagai komunitas dan kelompok masyarakat yang beragam, terutama kelompok minoritas, dapat hidup damai meski berbeda-beda.

Buku Democracy in Indonesia, from Stagnation to Regression? yang diluncurkan dan didiskusikan pada Rabu (23/9/2020) dan Jumat (25/9) mengajukan sejumlah hasil penelitian serta pengamatan terhadap perkembangan demokrasi Indonesia dalam 10 tahun terakhir.

Demokrasi Indonesia belum terancam runtuh, tetapi terdapat beberapa tanda menunjukkan mulai ada kemunduran.

Buku ini masih menggunakan tanda tanya pada subjudul, From Stagnation to Regression?  Isi buku ini berargumentasi, demokrasi Indonesia belum terancam runtuh, tetapi terdapat beberapa tanda menunjukkan mulai ada kemunduran.

Untuk mendukung argumen yang tertera pada judul, buku yang ditulis sejumlah peneliti dari Indonesia dan pengamat Indonesia ini  mengajukan contoh-contoh langkah yang diambil pemerintah, tindakan elite politik, dan masyarakat. Editor buku adalah Thomas Power, pengajar Department of Indonesian Studies, School of Languages and Cultures, University of Sydney, dan Eve Warburton, postdoctoral fellow, Asia Research Institute, National University of Singapore, dan diterbitkan ISEAS.

Salah satu topik bahasan buku adalah munculnya politik populis secara nyata yang digunakan individu, pimpinan partai politik, dan kelompok-kelompok di masyarakat, termasuk kelompok keagamaan, untuk memobilisasi massa secara langsung.

Membangun hubungan langsung dengan massa, warga, atau umat adalah salah satu ciri politik populis. Menurut Liam Gammon, salah seorang penulis dalam buku ini, cara hubungan langsung tersebut, antara lain, dengan memunculkan politik identitas atau kebijakan redistribusi, misalnya melalui berbagai bentuk program bantuan bagi masyarakat.

Politik identitas banyak menjadi sorotan karena ikut menyebabkan masyarakat terbelah.

Politik identitas banyak menjadi sorotan karena ikut menyebabkan masyarakat terbelah. Dalam Pemilu 2019, politik identitas sangat kuat dimainkan para peserta pemilu. Menjelang peringatan peristiwa 30 September 2020, politik identitas kembali dimainkan.

Di tengah keriuhan politik praktis pada aras makro, ada yang luput dari pengamatan: subordinasi perempuan melalui politik identitas di tingkat komunitas seperti ditunjukkan hasil penelitian Rumah Kitab. Pendekatan populis dilakukan tanpa riuh-rendah, melalui  pendekatan ajaran agama dan daya tarik personal, langsung pada sasaran untuk menarik pengikut.

Wacana inklusif

Seberapa luas paham ini memengaruhi masyarakat, belum terdata.  Akan tetapi, temuan Rumah Kitab memperlihatkan kelompok fundamentalis menyebar di kawasan cukup luas, sebagian memiliki latar belakang yang menunjang munculnya paham fundamentalisme.

Penundukan perempuan melalui domestikasi bernilai strategis. Melalui penugasan perempuan sebagai pengasuh anak-anak, transmisi pemahaman fundamentalisme dapat terjadi langsung.

Dengan bekerja di luar rumah, perempuan memiliki kesempatan bertemu dan membahas berbagai hal yang meningkatkan pengetahuan dan kapasitasnya.

Amartya Sen, penerima Nobel Ekonomi, dalam bukunya Development as Freedom menegaskan pentingnya agensi perempuan dalam pembangunan. Perempuan yang bekerja dan mendapat penghasilan bernilai ekonomi  akan meningkat agensinya. Memiliki penghasilan menaikkan daya tawar perempuan di dalam keluarga untuk terhindar dari kekerasan. Dengan bekerja di luar rumah, perempuan memiliki kesempatan bertemu dan membahas berbagai hal yang meningkatkan pengetahuan dan kapasitasnya. Jika hal buruk terjadi di dalam rumah, perempuan memiliki peluang lebih besar untuk sintas.

Catatan Rumah Kitab dari hasil penelitian ini adalah belum tersentuhnya potensi kekerasan berbasis agama oleh berbagai program kesetaraan jender pemerintah ataupun lembaga nonpemerintah. Wacana keagamaan yang inklusif, toleran, dan interpretasi teks keagamaan yang lebih terbuka perlu dipopulerkan yang mengisi kebutuhan individu dan komunitas terhadap persoalan sehari-hari.

 

Sumber: https://bebas.kompas.id/baca/bebas-akses/2020/10/10/suara-yang-tak-terdengar-di-keriuhan/?fbclid=IwAR0tmLuiDI-_H1s1x4MPCGP8V09Wiee-tBIhRNLh25tPOuus7reiudJp_Oo

rumah kitab

Merebut Tafsir : Analisis dan Kebijakan Gender untuk Disabilitas

Oleh Lies Marcoes
.
Pada tulisan lalu (Merebut Tafsir: Gender dan Disabilitas, 18 September 2020) dijelaskan bahwa disabilitas merupakan konsep yang lahir dari penafsiran manusia atas tubuh/ raga/jiwa. Ini persis seperti konsep gender. Keduanya merupakan ciptaan dalam ruang tafsir manusia atas “jenis kelamin fisik” dan atas “tubuh/raga/ jiwa” manusia. Tafsir atau konstruksi sosial atas tubuh melahirkan “tubuh sosial”, sementara tafsir atau konstruksi sosial atas jenis kelamin melahirkan “jenis kelamin sosial” atau gender. Sampai di titik ini mustinya tak ada persoalan karena secara filosofis manusia memang dibekali kemampuan untuk berpikir dan memberi makna atau tafsir sebagai ikhtiar pengetahuan atau dalam kerangka pertahanan (survival).
.
Namun karena “ruang tafsir” itu terkait dengan penafsirnya, maka dengan sendirinya “tafsiran” itu tidak (bisa) netral, tidak bebas nilai, dan karenanya tidak bisa sepenuhnya obyektif teradap setiap “warga” yang ditafsirkannya. Pada kenyataanya, ruang tafsir itu menjadi pendapat dominan ketika dimiliki oleh mereka yang punya akses, punya kekuasaan, punya otoritas, serta punya peluang untuk membentuk tafsir atau opininya. Dalam kata lain selalu (akan) ada tafsir dominan sebagai pemenang dan pemegang kebenaran.
.
Persoalan kemudian muncul tatkala penafsiran atas tubuh, atau penafsiran atas jenis kelamin itu dilakukan oleh mereka yang tidak benar-benar paham tentang yang ditafsirinya namun punya otoritas plus prasangka. Ini menjadi lebih bermasalah lagi tatkala pandangan mereka dijadikan patokan kebenaran karena otoritas yang dimilikinya. Dalam kata lain tafsiran yang seharusnya relatif, cair dan mungkin untuk berubah, menjadi sesuatu yang mutlak, mengikat dan statis. Hal ini bisa diakibatkan oleh posisi penafsir dan politik pembakuan (kodifikasi). Sehingga hal yang semula bersifat tafsir dimutlakkan sebagai hal yang paling benar.
.
Pada dua isu itu, gender dan disablitilas, si penafsir adalah kelompok dominan yang mendiktekan pandangannya berdasarkan apa yang mereka ketahui dan atau kepentingannya. Lelaki/ atau budaya lelaki (maskulinitas) dalam politik kekuasaan lelaki (patriakh) menjadi penafsir / sumber penafsiran atas perempuan. Demikian halnya non-disabilitas merasa paling tahu atas kaum disabilitas. Padahal para penafsir untuk dua domain itu tak (selalu) benar-benar punya pengalaman atau pengetahuan tentang subyek yang ditafsirinya. Bahwa mereka punya otoritas tidak dengan sendirinya sebagai pemegang kebenaran. Ibaratnya, orang “kenyang” menafsirkan tentang orang “lapar”, bagaimana bisa sedang ia tak penah punya pengalaman apa artinya lapar.
.
Dalam isu gender, kita dapat melihatnya dalam tafsir tentang reproduksi manusia. Dalam Islam, otoritas atas tafsir itu dimiliki para ahli fiqh. Merekalah yang merumuskan konsep reproduksi perempuan dan dikodifikasikan menjadi hukum-hukum. Artinya, lelakilah yang memberi makna apa dan bagaimana itu haid, hamil, melahirkan, nifas, menyusui, demikian halnya tentang dampak yang ditimbulkannya seperti rasa sakit, sedih, senang, bahagia, cemas yang terkait dengan seluruh “rasa” akibat proses reproduksi itu. Aneh bukan? Karenanya sangat “wajar” kalau mereka tidak sepenuhnya tahu dan karenanya berusaha mencari tahu ( melakukan riset – misalnya). Tetapi adalah tidak wajar ketika mereka “sok tahu” bahkan merasa “paling tahu” hanya karena memiliki otoritas dan prasangka. Di titik ini persoalan muncul. Kita lihat saja, pengalaman reproduksi yang real dirasakan perempuan ternyata tidak hadir dalam bangunan pengetahuan keagamaan/ fiqh secara benar sesuai pengalaman perempuan.
.
Demikian halnya dalam isu disabilitas. Warga yang mendakukan diri sebagai “normal” – sebagaimana “lelaki”, secara sepihak mengambil alih ototiras dan pengetahuan atas “kenormalan” dan “ketidak-normalan” tubuh/raga/ jiwa manusia . Penguasa ruang tafsir itu merupakan kelompok dominan ( bisa berdasakan jumlah, atau kekuatan politik, atau keistimewaan yang terberi oleh sejarah seperti kolonialisme), atau apapun. Mereka kemudian punya hak penuh atas penafsiran, memiliki otoritas dalam pembentukan opini, pengetahuan, teori, yang sangat bisa jadi didasarkan kepada ketidaktahuan, kenaifan, prasangka, bias atau KEPENTINGANnya sendiri terkait dengan seluk beluk diasbilitas.
.
Atas situasi itu, dan atas kesadaran bahwa cara kerja produksi pengetahuan bisa keliru, ilmu pengetahuan juga punya daya untuk melakukan koreksi dan mengkonstruksikan ulang. Dalam konteks disabilitas, koreksi dilakukan dengan cara menghadirkan pengalaman kaum disabilitas dalam bangunan pengetahuan tentang disabilitas yang benar-benar berangkat dari pengalaman mereka.
.
Namun sebegitu jauh konsep disabilitas yang didasarkan kepada tafsir sosial jenis kelamin (gender) atas kaum disabilitas masih harus terus dilakukan. Salah satu perangkat penting dan sangat membantu dalam mengoreksi dan mendekonstruksi konsep disabilitas itu adalah ANALISIS GENDER.
.
Analisis gender adalah suatu perangkat analisis yang dapat membaca lelaki / maskulinitas dan perempuan/ femininitas merupakan dua entitas yang berbeda. Mereka ditumbuhkan, dipersepsikan dan diharapkan untuk bertingkah laku secara berbeda sesuai dengan harapan sosial / norma masyarakatnya. Namun karena ruang tafsir dimiliki secara tidak seimbang karenanya persepsi sosial tentang lelaki bisa menguntungkan mereka dalam masyarakat yang memuliakan lelaki. Analisis gender dapat membantu memahami bahwa norma itu bisa sangat menekan mereka dan berujung kepada gangguan kejiwaannya kaum lelaki tatkala norma di dalam masyarakat tidak cocok dengan keadaannya. Norma-norma yang mendiktenya agar mereka sesuai dengan harapan masyarakat bagaimana seharusnya menjadi lelaki akan “memakannya”. Tatkala hal itu tak terpenuhi ia menjadi rentan mengalami disabilitas mental meskipun seluruh anggota tubuhnya lengkap.
.
Demikian sebaliknya pada perempuan, harapan sosial atas perempuan menuntutnya menjadi “perempuan normal” seperti berkeluarga, punya suami, punya anak. Tatkala itu tak terpenuhi oleh seorang perempuan, ia menjadi rentan mengalami gangguan mental.
.
Dalam isu seksualitas, analisis gender sangat penting digunakan untuk membaca situasi orang dengan disabilitas fisik atau mental baik lelaki maupun perempuan. Masyarakat biasanya memberi permakluman lebih besar kepada ekspresi seksual lelaki. Namun tidak kepada perempuan. Hal serupa juga berlaku kepada kelompok disabilitas. Perempuan dengan disabilitas fisik atau mental dipersepsikan sebagai manusia tanpa hasrat seks. Sebaliknya kepada lelaki dengan disabilitas, berlaku norma seksual yang sebaliknya. Karenanya ketika terjadi “penyimpangan” dari norma, muncul sanksi-sanksi dan tindak diskriminatif yang basis prasangkanya adalah persepsi tentang kepantasan sesuai dengan norma gendernya yang juga diberlakukan persis sama kepada kaum disabilitas.
Dalam kaitannya dengan pekerjaan, analisis gender dapat membantu memahami bahwa ada tekanan kepada disabilitas lelaki untuk bekerja karena norma gender mengharapkan mereka sebagai pemimpin, kepala keluarga yang diterima dan dibenarkan oleh cara pandang sosial. Karenanya orang menganggap wajar jika seluruh aset keluarga diprioritaskan kepadanya. Padahal tuntutan untuk bekerja kepada perempuan dengan disabilitas sangat penting justru karena kerenatananya yang menuntut mereka untuk jauh lebih mandiri.
.
Jadi analisis gender dalam konteks disabilitas adalah analisis tentang tafsir sosial atas jenis kelamin (gender) terhadap orang dengan disabilitas baik lelaki maupun perempuan. Gender (sebagai alat analisa) digunakan sebagai teropong untuk memahami bekerjanya tafsir tentang gender yang berlaku dalam dunia disabilitas. Analisis gender penting digunakan untuk menghindari sterotipe yang melahirkan bacaan yang keliru tentang disabilitas lelaki dan perempuan. Analisis gender atas disabilitas digunakan atau dimanfaatkan untuk mengikis prasangka/ bias dan memahami situasi-situasi lelaki dan perempuan disabilitas, dan bermuara kepada KEBIJAKAN yang adil gender bagi kelompok disabilitas.
.
Di Indonesia kita telah memiliki alat analisis gender yang berlaku sebagai kebijakan negara dengan nama Gender Analisis Pathway (GAP). Langkah-langkah GAP dapat digunakan untuk membaca situasi orang dengan disabilitas dan merumuskan analisis untuk kebijakannya. Intinya GAP membantu melakukan bacaan atas realitas mereka. Setiap orang, baik lelaki maupun perempuan, dengan atau tanpa disabilitas memiliki keterbatasan- keterbatasan. Pembangunan berkewajiban untuk menyediakan segala sarana dan prasaranan agar keterbatasan-keterbatasan itu tidak menjadi hambatan dalam mengakses, berpartisipasi, mendapatkan manfaat serta mengontrol pembangunan yang sesuai dengan hakekatnya sebagai manusia lelaki maupun perempuan, dengan atau tanpa disabilitas.
.
[] Lies Marcoes, 21 September 2020.
rumah kitab

Merebut Tafsir: Gender dan Disabilitas

Oleh Lies Marcoes
.
Meskipun keduanya rentan diskriminasi, namun saya merasa pembahasan soal dua tema itu- Gender dan Disabilitas- sering terjebak ke dalam dua domain yang berbeda: isu gender satu hal, isu disabilitas hal lain. Beruntunglah dalam feminisme kita dikenalkan pada interseksionalitas. Itu adalah sebuah terobosan penting untuk memahami irisan-irisan yang saling berhubungan dan membentuk diagram ven yang bermuara kepada praktik diskriminasi berganda.
.
Kita dapat melihat, perempuan dengan disabilitas seringkali mengalami diskriminasi lebih banyak dibandingkan lelaki dengan disabilitas. Hal itu diakibatkan bekerjanya diskriminasi gender dalam diskriminasi disabilitas. Demikian pula, lelaki dengan disabilitas dari kelas sosial bawah bisa lebih rentan terdiskriminasi dibandingkan perempuan disabilitas dari kelas atas.
.
Dengan memahami kerja diskriminasi dalam konteks disabilitas dan gender, kita dapat menghindari keterbelahan dalam melihat persoalan ini. Pada gilirannya hal itu akan membantu memetakan solusi atau advokasinya agar tidak jalan sendiri-sendiri atau saling menegasikan dilihat dari aspek prioritasnya.
.
Dalam pemahaman saya, dan ini berangkat dari cara saya memahami kerja diskriminasi gender, hal pertama yang harus dilihat dalam isu disabilitas adalah konsep “ketubuhan fisik” dan “ketubuhan sosial”. Hal serupa kita lakukan dalam melihat isu gender.
.
Dalam isu gender, pertama-tama kita harus memilah dulu “ jenis kelamin fisik” dan “jenis kelamin sosial”. Setiap orang memiliki jenis kelamin fisik, lalu manusia memberi makna atau menafsirkannya, maka lahirlah konsep “jenis kelamin sosial”. Diskriminasi gender muncul dalam ranah jenis kelamin sosial di mana salah satu pihak (lelaki/ maskulinitas) mendapatkan keuntungan dari tafsir dominan yang mengutamakan mereka.
.
Hal serupa bisa kita gunakan dalam memahami disabilitas. Setiap orang memiliki tubuh/ raga, sebagaimana setiap orang memiliki jenis kelamin fisik. Lalu, manusia, melalui pengalaman, pengetahuan, ketidaktahuan dan prasangka, menafsirkan makna tubuh/raga secara fisik itu menjadi tubuh/raga secara sosial. Di ruang tafsir secara sosial itu terbentuk nilai-nilai tentang tubuh/raga ” normal”, dan “ tubuh/ raga “tidak normal”. “Tubuh normal”, sebagaimana “lelaki/maskulinitas” kemudian menjadi patokan, ukuran, standar “ kenormalan”. Dalam standar kenormalan itu dengan sendirinya pengalaman-pengalaman disabilitas tidak dikenali/ tidak hadir dan karenanya pengalaman mereka tidak dijadikan patokan. Sebaliknya yang muncul kemudian bias, prasangka yang bermuara kepada kesalahan dalam memahami disabilitas.
.
Menyatakan bahwa disabilitas itu “tidak normal” jelas bukan fakta melainkan konstruksi sosial. Hal ini dapat dilihat dari munculnya stereotype tentang orang dengan disabilitas. Stereotype itu berangkat dari prasangka di mana basis prasangkanya adalah keadaan tubuh itu sendiri. Sebagaimana jenis kelamin, keadaan tubuh pada setiap orang tidak sama/ tidak tunggal: ada bentuk, warna, ukuran, jenis rambut, jenis kulit, jenis panca indra dan seterusnya. Setiap raga/tubuh itu punya potensi menjadi tidak sempurna ketika masuk ke dalam ruang tafsir “tubuh/raga”sosial. Hal in dapat dibuktikan dari kenyataan bahwa setiap tubuh/ raga punya potensi menjadi basis diskriminasi entah itu karena warna kulitnya, warna dan jenis rambutnya, jenis tubuhnya, ukuran berat dan tinggi tubuhnya, keadaan fisiknya dan jenis kelaminnya. Meskipun keadaan tubuhnya lengkap tidak ada kecacatan, namun ketika warna kulitnya hitam, atau matanya sipit, dalam situasi tertentu yang bersangkutan sangat potensial mengalami kekerasan atau diskriminasi akibat “kecacatan” warna kulitnya atau ukuran matanya.
.
Sebagaimana dalam isu gender di mana tatanan sosial politik, ajaran agama membentuk pandangan dominan tentang mana gender yang dianggap utama, mana yang subordinat, dalam isu tubuh pun tatanan politik, agama, budaya telah membentuk konsep “kenormalan” tubuh yang dijadikan patokan. Dengan cara itu muncul standar nilai tubuh mana yang normal dan mana yang tidak normal. Di sini elemen keyakinan, politik, ekonomi dan budaya berperan penting dalam mengkonstruksikan tubuh yang normal sebagai standar/ukuran/ patokan.
.
Dengan pemahaman konsep seperti ini kita bisa memahami bahwa isu gender dan disabilitas adalah dua sisi mata uang yang tak dapat dipisahkan. Keduanya berangkat dari tafsir dan prasangka yang melahirkan stereotype yang bersumber dari penafsiran manusia atas jenis kelamin dan atas tubuh. Kedua penafsiran itu melahirkan konsep “ jenis kelamin sosial” dan “tubuh sosial” yang berpotensi melahirkan praktik diskriminasi.
.
Lies Marcoes, 19 September 2020.
rumah kitab

Merebut Tafsir: Rumah dan Lempeng Sosial untuk Pencegahan Covid-19

Oleh Lies Marcoes
.
Salah satu solusi untuk memutus rantai penyebaran covid-19 adalah WfH, Work from Home, bekerja dari rumah. Tapi apa itu “ rumah”? Jelas itu bukan sekadar bangunan melainkan sebuah konsep yang sangat dinamis dan kompleks. Didalamnya mengandung elemen-elemen sosial, politik, ekonomi, gender bahkan agama.
.
WHO dan negara-negara di dunia telah mencari solusi dalam penanggulangan covid-19, yang salah satu pilihannya setiap orang bekerja dari rumah, tinggal di rumah, beraktivitas dari rumah. Kita paham itu adalah solusi minimal yang paling aman. Namun kita juga menyadari ada bias dalam konsep itu. Seolah-olah setiap orang punya rumah, dan setiap rumah memenuhi syarat untuk dihuni bersama oleh anggota keluarganya dengan tetap mempertahankan jarak fisik / sosial di antara anggota keluarganya. Tapi memang apa boleh buat, itu merupakan strategi yang paling mungkin dilakukan; bekerja, beraktivitas dari rumah.
.
Saya tak hendak membahas keluarga-keluarga yang rumahnya cukup layak untuk dihuni bersama oleh anggota keluarga inti. Minimal ada kecukupan ruangan untuk tidur bagi tiap anggota keluarga, ada minimal satu atau dua kamar mandi, ada ruang tengah atau serba guna (untuk makan, bercengkrama dan belajar) , ada dapur serta ruang untuk mencuci dan menjemur pakaian. Itu adalah rumah ideal. Di atas itu berarti istimewa, di bawah itu penanggulangan covid dari rumah jelas perlu dipikirkan.
.
Hunian, terutama di kota-kota besar merupakan problem yang sangat kompleks. Secara statistik, kita bisa berhitung kasar terutama untuk kota-kota besar soal komposisi perumahan yang timpang. Jika ada 10 rumah, komposisinya mungkin ada satu rumah istimewa, dua buah rumah ideal, tiga buah rumah lumayan, selebihnya adalah rumah tipe SSSS, (Sederhana Sempit Sumpek Sekali).
.
Untuk type SSSS ini bagaimana upaya penanggulangan covid dapat dilakukan? Saya bukan ahli tata ruang, tapi saya peneliti. Upaya pencegahan covid di perumahan yang SSSS itu harus melibatkan pengaturan tata ruang dengan melihat upaya penjarakannya.
.
Ketika saya penelitian untuk penulisan buku “Menolak Tumbang: Narasi Perempuan Melawan Pemiskinan” (2014), saya masuk ke wilayah-wilayah hunian sempit di Surabaya dan Jakarta Utara. Ketika itu di Jakarta sedang heboh upaya pemindahan warga dari wilayah padat dan rawan banjir ke rumah sewa tipe susun (rusun) dan rumah deret. Upaya itu tampaknya kurang sukses dilihat dari tak berkurangnya orang yang meninggalkan hunian di wilayah padat sementara rusun tetap terisi. Ini artinya ada hunian dari kelas sosial lain yang mendapatkan manfaat untuk mengisi rusun itu. Wallahu’alam.
.
Saya berkesempatan ngobrol dengan warga untuk mencoba mengerti mengapa mereka sulit sekali diajak pindah. Tentu saja pertama-tama soal biaya sewa, tak semua dapat menjangkaunya. Kedua, tempat tinggal mereka, meskipun bersempit-semput biasanya cukup dekat dengan tempat kerja, atau penciptaan jaringan kerja. Hal lain, dan ini jarang dipahami, wilayah itu teryata bukan sekedar batas-batas geografis melainkan sebuah lempeng sosial di mana perempuan menjadi perekatnya.
.
Rumah mereka memang sempit. Namun sebetulnya hubungan-hubungan sosial yang telah terbangun merupakan luasan wilayah jelajah mereka. Seorang perempuan berdapur sempit, membuka dapurnya untuk memasak makanan bagi keluarga-keluarga yang tak berdapur atau tak sempat memasak dengan membuka warung makanan jadi. Itu berarti satu dapur menjadi dapur bagi banyak keluarga-keluarga lain. Seorang perempuan penjaga toko, menitipkan anaknya di RT lain sepanjang hari. Jadi baginya seluas itulah “rumah”nya. Dan yang paling ajaib, di malam hari, lempeng sosial itu menjadi rumah dan tempat tidur luas bagi warga utamanya kaum lelaki. Ada yang di tidur di mushala, pos ronda, gardu air, emper warung dan kolong rumah panggung.
.
Dengan bantuan imajinasi lempeng sosial ini, usaha penanggulangan covid 19 di wilayah SSSS tampaknya dapat dilakukan dengan mendayagunakan ruangan-ruangan publik yang tersedia. Jadi mushala, atau sekolah justru tidak ditutup melainkan dijadikan ruang aman untuk menghindar dari berdesak-desaknya mereka di rumah yang memang sudah SSSS. Bahkan tanah lapang seharusnya dapat dimanfaatnya untuk penjarakan fisik/ sosial dengan penyiapan infrastruktur yang memadai.
.
Tentu saja pengaturan keamanan, pengaturan protokol pencegahan covid 19 harus terlebih dahulu disosialisasikan disertai penyediaan sarana infrastruktur penggunaan ruang publik untuk “mengungsi” agar penjarakan fisik dapat dilakukan. Tanpa itu, keharusan mereka tinggal di rumah sebagai prasyarat pencegahan penularan wabah, sementara rumah itu terlalu sempit untuk dihuni bergerak dan bernapas, covid justru akan menular di dalam rumah sendiri. Saya kok melihatnya begitu?
Lies Marcoes, 11 September 2020.
rumah kitab

Merebut Tafsir: Kaum perempuan dan dampak covid-19

Oleh Lies Marcoes

.

Tujuh bulan sudah kita distop paksa oleh virus mikroskopis corona. Distop dari kegiatan beraktivitas di luar rumah bagi sebagian orang; distop dari pekerjaan mencari nafkah yang mengandalkan mobilitas; distop dari kegiatan masif proses pembelajaran; distop dari kegiatan rutin: bangun, sarapan, berangkat kerja, mulai stress karena jadwal ketat sementara jalanan macet (terutama di Jakarta dan kota-kota besar), bertemu kolega, klien, nasabah, teman, bersosialisasi, handai taulan dan seterusnya. Distop melakukan mobilitas fisik berpindah dari satu tempat ke tempat lain, bicara berpikir atau kongkow dari satu isu ke isu lain. Kini, semuanya berhenti, ti!. Secara mendadak pula. Tanpa aba-aba tanpa pelatihan keterampilan untuk menghadapi perubahan ini. Lalu kehidupan pun bertumpu dan berpusat kepada “rumah” dan “penguasanya” yang secara normatif dinisbatkan kepada perempuan.

Bagi sebagian perempuan yang tadinya sehari-hari di rumah bekerja sebagai ibu rumah tangga, dalam tujuh bulan ini mereka dipaksa melakukan pekerjaan-pekerjaan baru yang semula dipercayakan kepada pihak lain: kepada negara atau kelembagaan semi negara, swasta, badan non negara, komunitas bahkan pasar. Kini, secara mendadak, mereka, harus mengambil alih semua peran-peran itu dengan nyaris tanpa persiapan, tanpa keterampilan. Mereka harus menciptakan kenyamanan di rumah yang tiba-tiba berubah menjadi kantor, sekolah, madrasah, mushala, lapangan bermain, restoran/ warung, kamar mandi umum, layanan kesehatan dasar dan tempat rekreasi sampai sarana relaksasi.

Covid-19 memaksa kita berubah! Namun perubahan bukanlah sebuah kacamata netral. Selama ini, dengan menggunakan perspektif ekonomi, dengan segera akan tampak dampaknya sejak dari tataran ekonomi global sampai ke dompet di dapur pada masing-masing rumah tangga.

Pada kelas sosial tertentu perubahan ekonomi (mungkin) tak terlalu terasa karena lapisan-lapisan lemak dalam cadangan calori ekonominya cukup tebal. Namun pada kebanyakan orang, ini benar-benar bencana. Saya berani bertaruh pemintaan macam-macam utangan dari skema kredit lunak dan murah sampai rentenir bertaring hiu meningkat tajam.

Perubahan paling dahsyat namun jarang sekali terdeteksi karena alat baca untuk mengamati itu tak tersedia atau buram pekat, adalah pada kehidupan kaum perempuan ibu rumah tangga. Dan ini tak hanya pada mereka yang benar-benar terdampak laksana gempa dan tsunami, tetapi juga pada ibu rumah tangga kelas menengah yang secara normatif dianggapnya tak terguncang- guncang amat.

Senior saya yang saat ini menekuni isu manula, melalui Whatsapp mengajak saya berpikir: ini ibu-ibu kaum manula mau bagaimana? sudah tujuh bulan mereka tak bertemu teman, anak-anak dan cucu-cucu, tak beraktivitas kelompok, tak keluar rumah, dan ini akan mempercepat kepikunan. Apalagi jika ia masih memiliki suami yang sehari hari laksana balita. Banyak dari mereka tak menguasai teknologi komunikasi visual, sementara anak-anak mereka sibuk mengurus sekolah anak-anak di rumah. Bayangkanlah perempuan manula pada keluarga miskin yang hidupnya menumpang dengan anak atau menantu. Tak mustahil sebagian beban anak menantu perempuannya akan berpindah minimal mendapat bagian tambahan.

Seorang perempuan tengah baya keluarga mapan, biasanya sangat sibuk dengan segala aktivitas gaul dan sosialnya. Selain mengurus rumah tangga yang dalam banyak hal dialihkan ke asistennya, ia mengeluh karena rutinitasnya terganggu semua. Sebagai ibu rumah tangga, ia tak memiliki kesibukan lain selain mengurus keluarga kecilnya karena anaknya telah berkeluarga, selepas itu ia bertemu teman dan sahabat melanjutkan hobi dan kesehariannya. Datangnya covid-19 membuat mereka berhenti bergerak. Padahal bagi mereka menjadi soliter itu nyaris tak masuk akal. Eksisitensi mereka bukan pada kedirianya tetapi selalu bersama komunitasnya. Tak kumpul ya tak muncul.

Namun di antara itu semua, perempuan miskin, usia muda, beranak minimal 1, baik semula bekerja di luar rumah atau ibu rumah tangga, covid 19 benar-benar membuat dunia mereka jungkir balik. Kelembagaan-kelembagaan yang semua bertanggung jawab dan membantu rumah tangganya normal, seperti sekolah, madrasah, tempat bermain anak-anak, sekarang semuanya berpusat kepadanya.

Beruntunglah bagi mereka yang masih memiliki asisten atau ibu yang tinggal bersamanya, serta memiliki cukup pengetahuan dan kreatifitas PLUS suami yang ikut memikirkan serta mengambil alih pengasuhan dan pendidikan anak. Guncangan itu akan ditahan bersama-sama. Hal yang umum terjadi adalah karena secara normatif rumah tangga adalah urusan perempuan, maka ketika seisi rumah stop tertahan di rumah maka perempuan itu yang menjadi ibu guru, office manager, sekretaris, koki, sampai junitor yang mengurus kebersihan kamar mandi!. Ohhh ini benar-benar bencana nyata namun dianggap tak pantas dikeluhkan. Karenanya kita mungkin tak terkejut jika jumlah permohonan perceraian / gugat cerai dalam era covid 19 ini meningkat tajam.

Sudah tujuh bulan kita begini, dan entah sampai kapan. Saya sungguh berempati kepada kaum perempuan muda, kaum manula, dan perempuan paruh baya yang terguncang oleh gempa covid-19. Lebih prihatin karena guncangan itu tak dihiraukan, tak dianggap ada oleh penyelenggara negara karena alat baca gempanya tak cukup peka dalam menangkap guncangan-guncangan itu.

Padahal jika alat bacanya sensitif, maka seharusnya keluarga-keluarga yang memiliki anak sekolah mendapatkan pendampingan intensif bagaimana menjadi ibu /bapak guru di rumah. Mereka seharusnya mendapatkan uang pengganti gaji guru dan biaya pendidikan karena mereka pembayar pajak dan warga negara yang berhak atas “bumi dan air dan kekayaan yang ada di dalamnya” yang menjadi sumber kehidupan anak bangsa.

Bagi ibu rumah tangga para pegawai, mereka seharusnya mendapatkan pengganti uang kebersihan, listrik, sewa ruang kerja dan ATK kantor. Begitu juga bagi manula, atau perempuan paruh baya. Harus ada jalan keluar atas kebuntuan yang mereka hadapi akibat berhentinya aktivitas mereka. Bukankah selama ini mereka telah menyumbang bagi bergeraknya ekonomi dan sosial?

Setelah tujuh bukan dan entah masih berapa lama lagi kita akan tetap begini.Terberkatilah perempuan -perempuan yang tak terdampak oleh guncangan covid-19 ini. Namun, bagi yang lain harus ada perubahan radikal dalam cara melihat problem kaum perempuan sang pengurus rumah tangga.

 

Lies Marcoes, 9 September 2020

rumah kitab

Merebut Tafsir: David Graeber, perempuan dan kritik atas konsep kerja

oleh Lies Marcoes
.
Dunia antropologi berduka. Dan ini niscaya suatu duka yang amat dalam. David Graeber, seorang profesor antropologi dari London School of Economics wafat dalam usianya yang masih sangat muda, 59 tahun.
David Graeber bukan antropolog biasa bagi banyak orang. Ia perpaduan antara intelektual dan aktivis yang menggebu-gebu. Ia seorang aktivis yang dikenal dengan kritiknya yang tajam terhadap kapitalisme dan birokrasi, serta pandangannya yang “anarkis” soal ketimpangan sosial yang disebabkan oleh sistem hutang dalam bentuk kredit. Silakan angkat telunjuk , siapa di antara kita yang tak (pernah) berhutang dengan sistem kredit? Bahkan para campaigner anti riba, niscaya pernah berurusan dengan soal ini.
.
Saya mulai tertarik kepada karya -karya antropologisnya karena ia meneliti dan menulis hal-hal yang tidak biasa dalam dunia antropologi konvensional sejauh yang saya baca .
.
Cara kerjanya buat saya mengingatkan cara kerja feminis, dialektika teori dan praksis.
Dari berbagai sumber, saya menjadi terpesona oleh “double movement”nya (meminjam istilah secara sembarangan dari Fazlur Rahman). Ia melakukan kajian sekaligus mengadvokasikannya dengan cara terjun langsung sebagai aktivis, sebuah cara yang sebetulnya menjadi ciri khas kerja intelektual feminis. Karenanya ia kerap juga dikenal sebagai antropolog yang anarkis dalam arti melakukan kritik-kritik radikal atas ketimpangan – ketimpangan ekonomi yang sangat sadis di dunia modern saat ini sekaligus menyuarakannya dalam demonstrasi jalanan. Ia menulis beberapa buku dan tulisan yang sangat terkenal. Misalnya:Debt: The First 5000 Years (2011), The Utopia of Rules ( 2015) dan Bullshit Jobs: A Theory (2018). Berangkat dari teori dan penelitiannya ia pun tampil sebagai tokoh terkemuda dalam gerakan “Occupy Wall Street”.
.
Bukunya “Bullshit Jobs: A Theory”, berangkat dari tanggapan yang berlimpah atas eseinya yang ia tulis tahun 2013 tentang kerja “bullshit” yang ia kumpulkan dari para pekerja kerah putih yang mendefinisikan sendiri apa kerja mereka. Dalam esai itu ia mengatakan bahwa sebagain besar masyarakat bekerja dalam pekerjaan yang sebetulnya nggak penting-penting amat alias “gabut” – mendapatkan upah sangat baik tetapi tidak melakukan pekerjaan yang jelas.
.
Fatimah F Izzati membuat resensi yang sangat komprehensif dalam Indo PROGRESS (11 April 2020) tentang buku Bullshit Jobs ini. Graber, sebagaimana diulas Izzati memulai pembahasannya dengan menampilkan kontradiksi antara tesis dari seorang ekonom terkenal, John Maynard Keynes, di tahun 1930 dengan kenyataan yang terjadi saat ini. Keynes memprediksi bahwa seiring dengan meningkatnya perkembangan teknologi pada abad ke-21, negara-negara seperti Amerika dan Inggris akan memberlakukan 15 jam kerja perminggu. Kenyataan, demkian David menegaskan, saat ini ( di tahun 2018 -ketika buku ini diluncurkan) justru membuktikan hal yang sebaliknya. Teknologi membuat sebagian besar pekerjaan level manajer malah bekerja dengan jam kerja yang lebih panjang dibandingkan para buruh.
.
Menurut Graeber, teknologi (komunikasi) justru telah membuat manusia bekerja lebih banyak daripada sebelumnya. Meski demikian, dan ini ironinya, pekerjaan itu sebetulnya tidak selalu esensial dan tak juga berarti bagi para pekerja itu. Ia memberikan ilustrasi dengan menampilkan sebuah survei di AS tahun 2016 mengenai pekerjaan kantoran. Survei tersebut menyebutkan bahwa hanya sekitar 39 persen pekerjaan yang berkategori tugas utama, lebih dari 10 persen dihabiskan untuk pertemuan-pertemuan atau rapat-rapat yang hanya membuang-buang waktu; 8 persen untuk menyelesaikan tugas-tugas yang tidak penting; dan seterusnya. Artinya, pekerja kantoran dalam survei tersebut justru menghabiskan sebagian besar waktu mereka untuk mengerjakan tugas-tugas yang tidak produktif, kebanyakan “kongkow”.
.
Pekerjaan-pekerjaan semacam itulah yang disebut oleh Graeber, dan diidentifikasi oleh para pekerja sendiri, sebagai bullshit jobs. Hal yang menarik perhatian saya dari teori Graeber ini adalah laki-laki ternyata lebih banyak melakukan bullshit jobs ketimbang perempuan!
.
Dalam kajian gender, hal yang pertama dan utama melahirkan kajian gender itu adalah karena ketidakadilan dalam memaknai konsep “kerja”. Sejak revolusi industri awal abad 20, muncul pembagian kerja gender yang tak hanya membedakan siapa kerja apa berdasarkan kepantasan yang dikaitkan dengan jenis kelaminnya, tetapi juga siapa kerja apa, dalam posisi dan di mana dikaitkan dengan kepantasaan lokasi/tempat kerja serta status sosial berdasaran gendernya. Sejak itu, secara teori muncul jenis pekerjaan yang dikaitkan dengan karakter lelaki (maskulin) dan perempuan ( feminin) dan itu menjadi lebih kenceng ketika pandangan agama, adat dan kepentingan politik ikut campur dalam menentukan pekerjaan mana yang pantas bagi lelaki dan mana bagi perempuan. Kerja-kerja bullshit itu kemudian banyak dikaitkan dengan pekerjaan yang secara normatif dianggap sepantasnya dilakukan oleh para lelaki.
.
Dalam bullshit job sebagaimana diuraikan Graeber, sebenarnya banyak sekali pekerjaan para boss yang dikerjakan dengan rapi oleh para asistennya. Kebanyak dilakukan oleh pekerja-pekerja perempuan dengan status sebagai asisten. Misalnya sekretaris, office manager, hingga istri dan asisten rumah tangga sebagai penyangganya. Andai saja para perempuan ini mogok kerja, niscara para lelaki manajer itu hanya bisa lempar-lempar bola golfnya ke tembok, sebab untuk main golf pun ia butuh caddy yang umumnya perempuan.
.
Melalui studi gender, orang mengenali bahwa ternyata dalam komunitas, apalagi komunitas di dunia Timur, perempuan sebetulnya melakukan pekerjaan berganda-ganda. Mereka kerja produktif (cari nafkah), kerja reproduktif (pemeliharaan dan perawatan keluarga) serta kerja komunitas (Caroline Moser). Masalahnya pekerjaan-pekerjaan itu – kecuali kerja produksi, kerap tak dikenali sebagai pekerjaan utama bahkan tak dianggap sebagai pekerjaan. Mengurus suami, anak dan rumah tangga yang nyaris 18 jam perhari, tak diakui oleh statistik sebagai pekerjaan.
.
Ketika covid-19 menyerang seluruh sendi kehidupan masyarakat dan kantor dipaksa stop beroperasi, semakin tampak wajah bullshit job itu. Dunia tetap bergerak tanpa kehadiran mereka, tanpa rapat yang tergopoh-gopoh, tanpa teriakan -teriakan stess di lantai bursa. Namun para perempuan, ibu-ibu rumah tangga harus bekerja nyata agar dunia tetap bergerak; anak-anak tetap bersekolah di rumahnya, dapur dan meja makan menjadi restoran minimal Warteg, dan kamar mandi tetap kering dan harum seperti di kantor. Dan itulah kerja yang sesungguhnya, bukan kerja bullshit!
.
Selamat jalan David, kamu pergi terlalu cepat!
Lies Marcoes, 5 September 2020.
rumah kitab

Merebut Tafsir: Yang Lucu dan yang Serius soal Avatar

Oleh Lies Marcoes
.
Saya dibuat cekikikan melihat penampilan teman-teman dalam sosok avatar di dunia maya yang belakangan bermunculan di laman facebook. Ada yang memang mirip, setidaknya, dengan atribut-atribut yang menggambarkan citra dirinya, ada juga yang sama sekali tak mirip-mirip acan. Karenanya malah jadi tambah lucu.
.
Namun di tengah rasa yang “gimana gitu” melihat avatar yang mewabah itu, adik saya (dia biasa panggil saya Teteh- Mbakyu, jadi sumpah ini bukan sapaan primordial), Dr. Muhamad Ali, Profesor Reigious Studies pada University of California, Riverside, menulis isu ini rada serius dengan menggunakan sudut pandang agama-agama sesuai dengan kepakarannya. Jadilah kita mendapat manfaat lebih dari sekedar melihat sosok-sosok avatar itu.
.
Menurutnya kata avatar berasal dari kata Sansekerta;”turun, dan mewujud”. Ini merupakan sebuah konsep penting dalam agama-agama, tak terkecuali Islam meski aslinya ada dalam tradisi Hindu (India). Dalam konsep agama Hindu sebagaimana terdapat dalam syarah kitab Weda seperti Ramayana dan Bagawad Gita, atau dalam karya sastra Hindu, Avatar artinya penjelmaan dewa/dewi di bumi: Misalnya titisan atau avatar dewa Wisnu yang ketika turun ke bumi berubah wujud menjadi Khrisna, atau dalam bentuk manusia seperti Rama pasangan Sinta dalam epik Ramayana. Avatar titisan dewa- dewi ini bisa juga berwujud binatang seperti Ganesha, atau jenis binatang lainnya yang darinya memancarkan sifat-sifat dewata.
.
Menurut Prof. Muhamad Ali lebih lanjut, konsep avatar sebetulnya ada dalam agama-agama lain seperti dalam konsep reinkarnasi atau konsep utusan Tuhan yang turun ke bumi dan kadang-kadang mewujud manusia yang datang dalam mimpi atau setengah mimpi. Dalam tradisi Islam, konsep sejenis ini dikenali dalam kisah-kisah tentang pertemuan Nabi dengan Malaikat Jibril yang menjumpainya dalam wujud manusia dan datang “bertamu”.
.
Saya pernah menekuni sebuah aliran tarikat di Jawa Barat untuk kepentingan skripsi. Saya perhatikan dalam tradisi sufi, konsep avatar sama sekali tidak aneh. Seorang guru tarekat yang ada di Jawa dapat begitu saja diterima klaimnya bahwa ia telah bertemu dengan gurunya di Mekkah dan telah membaiatnya sebagai khalifah dari tarikat itu. Murid-muridnya akan menerima klaim itu karena di dalam ajaran tarikat itu ada semacam “konsep avatar” yang mereka yakini sebagai penjelmaan sosok ruhaniah sang guru atau malaikat. Belakangan, saya sering menyimak kisah-kisah kesaksian orang yang pindah agama dari agama apapun ke agama apapun, salah satu yang menjadi titik baliknya adalah merasa ada yang hadir dan bicara padanya dengan efek memberikan rasa damai, mengangkat beban derita kehidupannya. Dalam tafsir saya, berdasarkan uraian Prof. Muhammad Ali, itu pun sejenis avatar yang diklaim seseorang. Dan karena inti beragama adalah pengalaman, klaim semacam itu tentulah sah adanya.
.
Di luar itu, saya merasa avatar- avatar animasi wajah orang ini sepertinya dapat menantang “tetangga sebelah” yang berkeras meyakini dan mendakwahkan bahwa wajah perempuan adalah aurat dan sumber fitnah dan karenanya tak boleh ditampilkan.
.
Beberapa saat lalu kita dibuat terheran-heran ketika sebuah perguruan tinggi yang akan menyelenggarakan “pemilu” untuk memilih ketua/ pengurus BEM, mewajibkan calon peserta perempuan untuk menutup mukanya atau tidak menampakakan wajahnya dengan alasan muka perempuan adalah aurat yang harus ditutup. Karenanya yang muncul di poster kemudian calon peserta “pemilu” dengan sosok wajah yang diburamkan, atau gambar animasi boneka (aduh!) atau pakai hijab.
.
Sekarang dengan teknologi animasi avatar di dunia maya seperti itu, muka perempuan muncul bukan dalam bentuk foto asli dirinya melainkan “avatar”. Nah loh, jadi bagai mana hukumnya ustadz? haram juga?
Lies Marcoes, 4 September 2020.
rumah kitab

Merebut Tafsir: Membaca Pandangan Gender Cak Nur

Oleh Lies Marcoes

.

Dalam peringatan haul ke 15 wafatnya Nurcholish Madjid ( Cak Nur), saya diminta bicara dalam forum online tentang pandangan Cak Nur dalam isu gender. Sudah lama saya dan beberapa teman feminis Muslim bertanya-tanya apakah Cak Nur punya pandangan soal ini? Hal itu muncul karena sangat jarang kami mendapati karya Cak Nur tentang isu feminisme dan gender. Dr. Budhy Munawwar Rahman, salah seorang murid paling dekat dengan Cak Nur mengirimkan tulisannya yang dimuat di Jurnal Titik Temu vol. 1 no. 1, 2008 tentang pandangan Cak Nur soal gender. Dalam tulisan itu Budhy mengakui Cak Nur memang jarang bicara soal gender. Menurutnya hanya ada dua tulisan yang secara eksplisit membahas tema ini: pertama isu jilbab, kedua isu nikah beda agama.

.

Dalam isu jilbab, Cak Nur menyatakan bahwa itu tradisi Arab. Saya bersetuju dengan pandangan Cak Nur ini. Bahwa di dalamnya mengandung nilai kebaikan, kepantasan, atau identias kemusliman bahkan politik, kebiasaan berpakaian itu bisa saja diberi makna baru sebagai hal yang dianggap baik bagi perempuan Muslim. Namun secara hukum menurut Cak Nur itu bukanlah hal yang diwajibkan.

.

Dalam isu nikah beda agama, Cak Nur bahkan menjadi “tekstualis”. Sebagaimana terdapat dalam Alquran perempuan muslimah boleh menikah dengan lelaki ahlul kitab. Debat muncul dalam memaknai siapa yang disebut ahlul kitab itu.

.

Karena pandangan eksplisit Cak Nur dalam isu gender begitu terbatas, pertanyaannya kemudian, apakah Cak Nur tak menganggap isu ini penting? Kalau Cak Nur begitu peduli pada isu-isu ketidakadilan dalam dunia modern, bukankah isu gender adalah isu yang terhubung dengan tiga tema besar Cak Nur: Keislaman, Keindonesiaan dan kemodernan? Ada yang menduga, mungkin Cak Nur memang jarang menghadapi “kasus-kasus” kenestapaan perempuan. Perempuan-perempuan yang datang kepada Cak Nur adalah mereka yang telah “selesai” dengan urusan dapur mereka. Keluarga Cak Nur dan Mbak Omi adalah contoh keluarga harmonis di mana istri tak ditinggalkan di rumah. Mbak Omi berkembang menjadi pribadinya sendiri yang bebas memilih pendidikan, karier dan menjadi teman diskusi yang setara untuk Cak Nur.

.

Lalu, bagaimana kita dapat mengetahui pandangan Cak Nur dalam soal ini? Tanggal 29 Agustus 2005, Cak Nur, Bapak Bangsa, Bapak Pemikiran Islam modern wafat. Secara epistimologi, pada detik seseorang wafat maka pada detik itu pula ia telah menjadi TEKS! Kita tak dapat menanyakan, mengkonfirmasi pandangannya lagi. Karena telah menjadi teks maka seluruh kehidupannya menjadi bahan baku untuk kita baca, kita tafsirkan. Sedekat apapun Mbak Omi, Nadia dan Mikail atau sahabatnya seperti Mas Tom, atau para muridnya seperti Budhy kepada Cak Nur mereka “hanyalah” para penafsir Cak Nur.

.

Sumber teks itu bukan hanya catatan tertulisnya. Seluruh perjalanan hidupnya dari sejak lahir hingga wafat, merupakan sumber teks bagi para penafsirnya. Suami saya, Ismed Natsir pernah menulis di Prisma tentang Abdoel Moeis pengarang Salah Asuhan “Politik dan Sastra Demi Bumiputera”. Ismed mengkaji pandangan politik Moeis dengan pendekatan biografis. Pendekatan itu dipujikan oleh Prof. Keith Foulcher dari Sydney University yang melihat keterhubungan sebuah karya sastra dengan sikap politik penulisnya.

.

Dalam menafsirkan itu pegangan utamanya adalah metodologi. Kita bisa menggunakan kajian biografis, konten analisis atau bahkan hermenetik atas karya- karyanya.

.

Ada tiga momentum perjumpaan saya dengan Cak Nur: di HMI Ciputat tempat Cak Nur beraktivitas di tingkat Cabang sebelum menjadi ketua PB HMI; di Paramadina Pondok Indah, dan di proyek LIPI tentang “Pandangan Dunia Ulama Indonesia” yang dipimpin Pak Mochtar Buchori, Mas Wiladi Budiharga dan konsultannya Pak Martin van Bruinessen, rekan kerja dalam penelitian tentang budaya kemiskinan di Bandung. Dalam proyek itu Cak Nur merupakan peneliti ahli bersama sejumlah peneliti senior di LIPI seperti Pak Taufik Abdullah.

.

Di Ciputat sebenarnya saya tak bertemu langsung dengan Cak Nur. Saya masuk Ciputat tahun 1977 – 1978 ketika Cak Nur sudah berangkat ke Chicago. Jadi saya hanya mendengar nama beliau dari kakak- kakak senior saya di HMI Ciputat. Belakangan saya tahu lebih jauh dari Ismed yang kebetulan hadir ketika Cak Nur menyampaikan pidato Kebudayaan di TIM yang kemudian menjadi kontroversi dengan slogan “Islam Yes Partai Islam No”. Ismed sendiri memiliki pemikiran-pemikiran maju dalam agama.

.
Karena saya anggota HMI, saya ikut proses pelatihan kaderisasi HMI. Kami diminta membaca (dengan kacamata baca seorang mahasiswi di zaman itu) pemikiran Cak Nur yang tertuang dalam Nilai- Nilai Dasar Perjuangan (NDP) HMI. Ini sebuah bacaan “berat”. Satu hal yang jelas Cak Nur mewariskan di HMI Ciputat adalah tradisi intelektual: diskusi, menulis di media, membaca isu-isu sosial terbarukan dan berdebat.

.

Namun dengan getir saya harus katakan, sebagai anggota sayap perempuan HMI (Kohati), saya, atau mungkin teman-teman Kohati lainnya tak mendapatkan bekal dari Cak Nur tentang isu-isu kritis yang dihadapi perempuan saat itu. Tak pula kami dapatkan dari abang-abang/ kakak-kakak senior para pelanjut Cak Nur di HMI Ciputat. Harap diingat itu di ujung tahun 70-an. Isu perburuhan yang menyangkut para buruh perempuan sudah mulai mengemuka. Juga isu pelanggaran hak reproduksi dalam pemaksaan KB oleh rezim Orde Baru. Tapi seperti umumnya organisasi perempuan, kami terkooptasi oleh ideologi Orde Baru perempuan ideal adalah ibu dan istri. Dalam kata lain, meminjam istilah Julia Suryakusuma, saat itu Orde Baru sedang lucu-lucunya mengejawantahkan konsep budaya Jawa bercampur dengan budaya organisasi militer tentang peran istri sebagai pendamping. Maka tak perlu heran jika nama bulletin Kohati HMI Cabang Ciputat yang saya pimpin judulnya “Rangkaian Melati”. Dalam perayaan hari-hari nasional untuk memperingati perjuangan perempuan kegiatannya persis PKK : merangkai bunga, lomba menggulung kemben, mewiron atau berhias/ bersanggul tanpa melihat cermin atau memasak bagi HMIwan yang ditutup dengan ceramah yang kerap mengukuhkan “panca dharma wanita”.

.

Perjumpaan saya yang lain dengan Cak Nur adalah di Paramadina Pondok Indah. Ketika itu Paramadina sangat aktif membuka kelas-kelas tematik. Itu terjadi kira-kira di awal tahun 90-an. Pada saat itu saya sudah mendalami isu feminisme dan gerakan feminis. Saya sudah mendengar pandangan-pandangan para intelektual feminis muslim dunia internasional seperti Rif’at Hassan, Fetimah Mernissi dan belakangan Amina Wadud. Di Paramadina saya sempat diminta bicara the Tao of Islam karya Sachiko Murata tentang konsep keseimbangan maskulin dan feminin dengan mengadopsi sifat-sifat Tuhan. Juga mengisi acara paling bergengsi di Paramadina yaitu KKA ( Klub Kajian Agama) tentang Islam dan Kesehatan Reproduksi. Pertanyaan hipotesisnya, jika Cak Nur tak peduli pada isu gender mengapa forumnya diizinkan bicara isu gender?

.

Ketika saya menjadi anggota tim penelitian “Pandangan Dunia ‘Ulama Indonesia” di LIPI, beberapa kali saya bertemu beliau dalam seminar atau dalam presentasi dari lapangan. Saya ingat bertemu Cak Nur ketika presentasi hasil penelitian tentang habib-habib di Bogor dan Puncak yang saya petik dari lapangan. Saya bercerita bertemu perempuan Sunda yang membawa anak lelaki bermuka Arab ke majelis taklim tempat saya penelitian. Ibu – ibu di majelis taklim itu berebut menciumi, memberikan panganan atau uang untuk “ngalap berkah” dari sang balita bercelak hitam itu. Saya menduga bapak si anak itu seorang habib pimpinan pesantren atau minimal ustadz di majelis taklim itu. Cak Nur tertawa panjang ketika saya katakan bahwa ternyata bapak anak itu tukang kredit keliling. Ekor mata saya melihat Cak Nur tergelak panjang sambil menggelengkan kepala.

.

Sumber penafsiran paling otentik tentu saja karya tulisnya. Cak Nur adalah intelektual yang sangat produktif. Para muridnya seperti Budhy Munawwar Rachman, Kautsar Azhari Noor, Wahyuni Nafis kemudian mendokumentasikan karya-karya tersiar Cak Nur yang berjumlah lebih dari 5000 halaman itu ke dalam ensiklopedia “Karya Lengkap Nurcholish Madjid”. Dari sana, antara lain saya mempelajari bagaimana pandangan Cak Nur dalam isu gender.

.

Ada sejumlah tema yang secara konsisten dikemukakan Cak Nur dan menjadi bangunan teori serta metodologi cara mendekati persoalan dengan menghubungkan teks (keagamaan) dengan realitas. Sebagai “ Neo Modernis” Cak Nur mengakrabi teks keagamaan klasik (kitab kuning) dengan cara baca baru ( filsafat, sosiologi dll). Lahirlah pandangan-pandangannya yang relevan dengan isu yang muncul di era modern seperti isu dehumanisasi manusia pada kaum buruh, isu kepemipinan di dunia modern, demokrasi sebagai nilai dan praksis, pendidikan, paham kebangsaan dan seterusnya. Saya menafsirkan karya-karya Cak Nur itu dengan kacamata gender dan feminisme. Hasilnya adalah, saya bisa melihat dengan sangat jelas bagaimana sikap dan pandangan Cak Nur dalam isu keadilan bagi kaum perempuan.

.

Pertama, di seluruh tulisannya, Cak Nur meletakkan tauhid (monoteisme) sebagai nilai paling utama, paling esensial. Di NDP saya melihat itu menjadi pembahasan nomor satu dari delapan nilai yang bermuara pada nilai insan kamil, atau insan cita. Nilai tauhid yang ditawarkan Cak Nur diletakkan dalam satu tarikan nafas dengan kebebasan. Manusia yang bertawhid harus terbebas dari ancaman, pemaksaan, koersi yang memaksakan seseorang mengambil sesembahan lain selain Tuhan. Itu bisa berbentuk pemujaan terhadap jabatan, kedudukan, pangkat, keluarga, bani/ trah, anak, pasangan atau harta. Bagi Cak Nur, dalam bacaan saya, tauhid dan kebebasan manusia adalah dua muka dalam satu mata uang. Kebebasan tanpa nilai tauhid hanya melahirkan tirani dan kesombongan. Itu adalah sifat yang terus menerus dikritik oleh Cak Nur sebagai perbuatan dzulum. Dalam advokasi kesetaraan gender, nilai tauhid dan kebebasan sangat mendasar, esensial. Itu adalah nilai paling penting sekaligus pegangan untuk transformasi agar perempuan terbebas dari penuhanan-penuhanan yang lain. Dalam struktur masyarakat patriakhi yang mengutamakan lelaki atau meletakkan perempuan secara subordinat, penuhanan-penuhanan paling membahayakan kepada perempuan adalah penyembahan, ketundukan kepada suami, kepada rasa aman semu seperti jabatan, pangkat, anak dan status perkawinannya. Banyak perempuan mampu terbebas dari kekerasan dan kekhawatirannya ketika mereka berhasil mengenyahkan sesembahan lain selain Allah. Namun masih lebih banyak yang terbelenggu oleh tuhan-tuhan kecilnya yang berubah menjadi hantu terutama para patriakh di sekelilingnya.

.

Kedua adalah pluralisme dan inklusi. Nilai ini senantiasa hadir dalam tulisan atau ceramah Cak Nur sebagai nilai yang prinsip dalam isu kemanusiaan. Pluralisme adalah konsekuensi logis dari nilai tawhid. Jika yang maha kuasa hanya Allah maka makhluknya tak bisa menjadi tuhan. Kedudukan mereka niscaya setara sama-sama sebagai makhluk. Kesetaraan adalah dalil atas adanya nilai pluralisme. Sebab kesetaraan memastikan semua orang sama di hadapan Tuhan dan mengakui akan adanya keragaman. Kesetaraan dalam isu keadilan gender adalah satu nilai yang diperjuangkan sebagai dasar untuk mendapatkan keadilan.

.

Ketiga adalah kemanusiaan dan peradaban. Penghapusan diskriminasi berbasis prasangka gender dapat kita gali dari pandangan Cak Nur yang menolak praktik itu atas dasar apapun, suku, ras, agama, dan sejenisnya. Bagi Cak Nur hal itu bertentangan dengan nilai kemanusiaan dan peradaban. Diskriminasi berbasis apapun, bagi Cak Nur adalah pengingkaran atas kemuliaan manusia yang memiliki kesadaran / akal tentang kesedarajatan manusia di hadapan Tuhan, dan hanya manusia yang memahami nilai kemanusianannya yang bekerja untuk peradaban.

.

Berdasarkan hal itu kita tinggal melanjutkannya dengan melihat jenis -jenis diskriminasi dengan basis-basis apapun suku, ras, etnisitas, agama. Kita tinggal meneruskannya dengan melihat praktik diskriminasi yang digunakan untuk menindas seperti perbedaan gender, keadaan fisik, atau status -status sosial yang diciptakan manusia seperti perkawinan.

.

Dengan melakukan kajian atas teks yang diwariskan Cak Nur ini kita dapat menafsirkan bahwa Cak Nur telah mewariskan nilai dan fondasi kokoh dalam pemenuhan keadilan bagi perempuan. Nilai-nilai itu adalah tauhid, kemerdekaan/ kebebasan, keadilan, pluralisme/inklusi, kesetaraan, kemanusiaan dan peradaban.

 

# Lies Marcoes, 14 Agustus 2020.

rumah kitab

Merebut Tafsir: Selamat Datang Tobi!

Oleh Lies Marcoes

Cucuku yang ketiga, Tobi, anak dari bungsuku Boris dan Thalita lahir Selasa sore ( 11 08 2020). Meski dengan jalan caesar karena ada gangguan pada volume ketubannya, cucu kami lahir selamat diiringin adzan Ashar. Alhamdulillah Tobi lahir selamat, ibunya pulih dari operasi dengan cepat, ayahnya mengaku sudah tidur dengan pulasnya, bahkan kemarin ia telah menimang dengan luwesnya.

Setiap proses kelahiran niscaya menjadi pengalaman tak terlupakan bagi setiap mereka yang terlibat. Didalamnya niscaya ada dimensi gender, dimensi yang memahamkan bagaimana lelaki dan perempuan “mengalami” dan “memaknai” proses itu. Lalu terbitlah kisah-kisah menegangkan, mengharukan, menggembirakan yang kelak akan menjadi dongeng kehidupan. Suami saya selalu bercerita, ia kena kram perut dahsyat ketika menemani saya mengejan untuk kelahiran Reza, anak sulung kami. Anak kedua, Tasya lahir dengan penyulit. Kami sering menceritakan betapa ia lahir masih memejamkan mata, kulitnya penuh bulu. Sementara si bungsu lahir di minggu ke 40 dengan induksi karena malas kontraksi.

Tasya, anak perempuanku, ingat dengan jelas sejak mulas pertama sampai lebih dari 24 proses melahirkan Gio. Diraihnya saku baju dokter Bambang, ahli kebidanan yang membantunya persalinan saking berharapnya agar segera partus. Sementara Dilla menantuku ingat dengan detail bagaimana beratnya proses kehamilan Aksara, bahkan sejak minggu pertama yang mengalami pendarahan ketika dinas di Mamuju. Begitulah…

Sampai usia senjanya, Mak, ibu mertua saya, selalu mengulang cerita tanpa kurang atau tabah tentang proses kelahiran anak sulungnya, suami saya, Ismed Natsir. Mak berusia 25 tahun ketika melahirkan. Saat itu mereka tinggal di Bukittinggi dan Rumah Sakit terbaik kala itu adalah Rumah Sakit Katolik. Ismed lahir, 7 Agustus 1950. Proses persalinan dibantu oleh seorang bidan keturunan Belanda, Bidan Thomas. Setelah menunggu sehari semalam, rupanya pembukaan untuk proses melahirkan tak cukup menggembirakan. Bidan Thomas telah berusaha berbagai cara namun tak ada kemajuan. Menyadari ada yang kurang beres, ia membisikan kepada Mak keadaan anak dalam kandungannya. Ketika menceritakan saat -saat itu, Mak seperti seorang pemain drama di panggung. Ia berdiri, sebelah tangannya mengepal ke udara “ Demi mendengar kata-kata bidan Thomas itu, maka mengejanlah Mak sekencang-kencangnya, lalu lahirlah Ayahnya Rezaini..”.di ujung kisahnya ia mengulum senyum kemenangan,matanya mengerjap bangga. Ia telah memenangkan pertaruhan nyawanya. Kisah itu, menjadi hafalan kami berdua, dan Ismed begitu senang menirukannya, intonasi serta gerak tubuhnya sepersis mungkin..“ demi mendengar..” dan kami berdua kerap tertawa dengan mata basah saking lucunya.

Saya anak ke 8 dari 10 bersaudara. Ibu saya mungkin telah terlalu sering mengalami “ngajuru”. Ngajuru adalah istilah dalam bahasa Sunda yang makna filosofisnya “ menuju ujung atau di pojok batas kematian dan kehidupan”. Namun ternyata ibuku hafal satu persatu cerita dari setiap kelahiran anak-anaknya bahkan yang keguguran. Layaknya layar film, ibuku bisa mencertakanya meski tak sedramatis cara Ibu Mertua. Di kampungku ketika aku lahir, tenaga kesehatan hanya ada matri (lelaki), juru suntik, dan bidan. Pertolongan kelahiran banyak yang dilakukan oleh Ma Beurang/ Paraji. Kelahiranku dibantu “bidan” seorang perawat senior yang didaulat warga sebagai bidan karena hanya ia tenaga medis terlatih yang tersedia. Bidan Ooh demikian namanya. Menurut ibuku waktu saya lahir terjadi pendarahan hebat. Untuk menghentikannya, kaki ibuku digantung dengan stagen dikaitkan pada ujung tiang kelambu. Ibuku selamat bahkan kemudian masih hamil untuk dua adikku. Kisah si bungsu, lebih dramatis lagi. Ibuku telah mulas-mulas ketika kereta api Banjar Pangandaran lewat di pagi hari. Biasanya ibuku membutuhkan berjam-jam dari mulas sampai lahiran. Karenanya Ayahku baru membawa ibuku naik kereta terakhir, Sepur Laste menuju Banjar jam 4 sore. Ternyata adikku tak mau menunggu, ia lahir di kereta dan mendapatkan nama Purlasti- Sepur Laste.

Setiap perempuan, kecil atau besar niscaya menyimpan ingatan di rongga benaknya tentang bagaimana anak-anaknya lahir. Dan sering sekali bagi mereka kehamilan dan melahirkan anak-anak itu sebuah penanda penting. Ibu saya ingat, anak yang mana lahir di mana. Anak ketiganya lahir di pengungsian, di tetangga desa pada zaman Jepang. Sementara ibu angkat saya, istri seorang atase milter di India berkisah “ Waktu kembali ke Jakarta, Ibu sedang hamil Lessy tiga bulan, tapi Ibu masih bisa pakai rok span.” Demikianlah, bagi perempuan kehamilan, melahirkan dan masa tumbuh kembang anak merupakan pengalaman yang maha penting dalam hidupnya.

Dalam kajian Antropologi, rangkain proses reproduksi dikaji sebagai peristiwa penting. Sorang ahli antropologi klasik kelahiran Jerman namun tumbuh di Prancis, Arnold van Gannep meletakkan dasar-dasar studi tentang ritual dan tahapan hidup “rites the passage”. Teori ini kemudian diperdalam dan dikembangkan oleh antropolog Inggris, Victor Turner, dari mazhab “Simbolik dan Interpretatif” seperti Geertz. Ia memperluas kajiannya tentang Ritual Process. Intinya adalah dalam kehidupan manusia terdapat penanda penanda, atau batas-batas penting yang menempatkan manusia dalam suasana kecemasan dan mereka mengatasinya dengan ritual. Di Indonesia, salah seorang penyumbang penting dalam teori ini adalah Dr. Moeslim Abdurrahman yang meneliti tentang ritual haji. Atas keberhasilannya ia mendapat anugerah “ Victor Turner”. Dalam kehidupan manusia orang menyelenggarakan ragam ritual seperti selamatan untuk mengatasi kecematas akibat perubahan-perubahan.

Dalam pandangan Islam, jika kita lihat dalam Al Qur’an, Tuhan seperti sengaja tak menggunakan metafora untuk menggambarkan peristiwa kehamilan dan kelahiran. Dalam surat Lukman 14 secara lugas Allah mengunakan bahwa kehamilan itu “ wahnan ala wahin” “ .. “dan ibunya yang mengandungnya berat di atas berat”. Dalam terjemahan lain diartikan “ payah di atas payah” atau “ lemah yang bertambah-tambah”.

Isyarat ilahiyah yang begitu terang benderang tentang beratnya kehamilan dan melahirkan hingga menyusui itu merupakan pesan kemanusiaan yang sangat penting. Dari setiap kelahiran selalu ada isyarat dan pembelajaran tentang kebesaran Tuhan. Cucuku hadir di saat pandemi covid 19. Sehari sebelum pemerintah mengumumkan tentang wabah ini, kami menyelenggarakan syukuran 4 bulanan. Ternyata wabah belum hilang ketika ibunya harus segera menjalani operasi meskipun sestimasinya masih dua minggu lagi. Begitu mendapatkan kabar itu, saya terus terang “geumpeur”, jiper. Saya tinggal sendirian di rumah, bisa dibayangkan, saya berdiri di depan lukisan suami saya karya kyai Zawawi Imran, dan mengabarkan berita itu. Sejenak setelah itu, saya ambil whudu, hal serupa yang biasa ibu saya lakukan ketika cucu-cucunya akan lahir. Diujung sujud shalat hajat, doa dipanjatkan seraya memohon pertolongan. Saya bertukar doa dengan besan yang sedang menuju ke RSIA Bunda melalui wa. Lalu senyap beberapa saat, udara begitu sunyi dan merayap. O Gusti… Saya makin ciut dan tegang. Untuk menentramkan hati, saya buka youtube, saya dengarkan tartil surat Ar-Rahman. Tak lama, sebuah pesan masuk dengan deretan foto-foto bayi. Oh cucuku lahir!!!. Alhmadulillah, ia lahir dengan selamat. Saya masih menggumkan ayat yang diulang-ulang dalam surat Ar-Rahman. “Fabiayyi alaa iRabbikuma tukadzibaan ? “Maka nikmat Rabmu yang manakah yang engkau dustakan?”

Selamat datang cucuku Artobi Hadirahman Natsir! Selamat untuk Boris dan Thalita, juga untuk Oti dan Datuknya, Ibu Tia dan Pak Hiram! #Lies Marcoes, 13 Agustus 2020.