Pos

Seminar Poligami = Menjual Masker Penutup Malu?

oleh Lies Marcoes

Seminar poligami kian marak, kenapa bisa terjadi?

Beberapa hari kemarin, jagat medsos sedikit ramai oleh poster iklan seminar “kiat sukses berpoligami”. Tak urung, iklan itu, mengundang belalak mata, bukan karena temanya tapi biayanya yang setara dengan 400 kg beras. Bayangkan, jika 20 orang saja yang ikut seminar, akan diraup 80 juta alias delapan ton beras!

Para pemerhati kekerasan terhadap perempuan sempat saling melempar tanya; gerangan siapa dan motif apa orang menyelenggarakan seminar itu? Terlebih soal para pesertanya. Sederet alasan bisa dicatat.

Saya sendiri menduga seminar ini sekadar menjual “masker penutup malu” bagi para peminat poligami dengan menawarkan dalil-dalil marjinal maupun kiat-kiat menundukkan istri untuk hidup dalam permaduan. Mungkin juga ada yang ingin “mbengkelin” biduk poligaminya yang terlanjur oleng nyaris tenggelam.

Tulisan ini menganalisis praktik poligami dari aspek sosial antropologis yang saya yakin disimplifikasikan di dalam paket seminar itu. Kita patut menduga materi seminar ini jauh dari kajian akademis tentang seluruh problema rumah tangga dalam perkawinan poligami, apalagi dari sudut pandang perempuan.

Sebab, jika itu yang dilakukan, tentu tak akan tercapai tujuan seminar itu yakni menggantang mimpi tentang terwujudnya dua atau tiga biduk rumah tangga di bawah satu nahkoda yang dijanjikan bebas guncangan apalagi tsunami keluarga. Kajian-kajian akademis tentang poligami dari sudut pandang dan tema apapun menyatakan hal yang sebaliknya, minimal alot dan berat.

Seminar ini niscaya membidik peserta perempuan dan laki-laki atau berdimensi gender. Bagi perempuan, di luar mereka yang sengaja ikut untuk kepentingan riset–jika ada, seminar ini boleh jadi berisi kiat-kiat penguatan batin dengan mengkapitalisasikan rumus ikhlas dan sabar. Hal itu mudah ditebak karena sejak lama para campaigner acara serupa—seperti yang pernah dilakukan pengusaha restoran ayam siap saji yang kini ambyar tak lagi terdengar, kiat mereka tak pakai resep aneh-aneh.

Menaklukkan para istri dengan ajaran tentang ikhlas, sembari diupahi status sebagai manajer alias  kaki tangan si suami. Penaklukan paling penting konon dilakukan kepada istri pertama dengan seolah-olah mendapatkan wewenang luas sebagai pengambil keputusan dalam menentukan siapa para madunya.  Lalu istri tua pula yang diserahi tanggung jawab mengatur operasional bisnis sekaligus rumah tangga berkamar banyak; ada manajer dapur, manajer restoran, pengasuhan anak, hingga manajer cara merawat birahi suami, dan seterusnya.

Sementara bagi sebagian lelaki, dugaan saya, mereka disuguhi seluk-beluk romantika berpoligami sembari ditawari “masker penutup rasa malu” atas hasrat poligami yang diiklankan bisa dikelola menjadi poligami ideal. Kita boleh bertaruh, mana ada pelaku poligami yang tak gentar menghadapi rasa takut dan malu atas tindakannya.

 

Itu sebabnya dalam banyak kasus, poligami selalu diawali dengan tindakan sembunyi-sembunyi, dilakukan dalam format perkawinan siri dan tak jarang disertai kegaduhan sampai tercapai  hubungan yang “new normal” jika tak terjadi perceraian.

 

Perihal metafora “ masker penutup rasa malu” sebetulnya wajar saja. Penyelenggara seminar ini pasti tahu poligami adalah tindakan yang dalam sebagian tafsir (Islam) dihalalkan namun dalam praktik sosialnya dianggap memalukan. Apalagi jika diingat, kehalalan poligami itu sentiasa dikaitkan dengan ketidaksanggupan lelaki dalam mengelola libido seksnya. Kehalalan itu diletakkan dalam kedaruratan lantaran takut berbuat yang lebih buruk seperti maksiat kelamin. Dalam kata lain, tindakan itu mereka sendiri akui sebagai jalan tikus menuju halal ketika rasionalitas mereka macet tersumbat hasrat darurat.

Pada kenyataannya, dengan mudah orang dapat bersaksi, pada kebanyakan kasus, poligami adalah sebentuk perkawinan tak normal, baik secara etik,moral, maupun dilihat dari cita-cita terbangun keluarga yang “mawaddah wa rahmah” sebagai wujud relasi yang adil, sehat dan stabil. Apapun alasannya, praktik itu pasti memunculkan kontriversi.

Dalam kata lain, meskipun perkawinan poligami (dalam Islam) dinilai halal bahkan kerap didakukan sebagai jalan mengikuti sunnah Nabi, namun mereka juga tahu bahwa akal sehat publik dan pertimbangan- pertimbangan etis manusia serta buki-bukti riset empiris menunjukkan bahwa perkawinan serupa itu bukanlah hal yang layak dirayakan. Apalagi untuk disepadankan dengan akhlak Nabi.

Di luar argumentasi agama, poligami bukanlah solusi untuk mengatasi problem kehidupan apalagi kemiskinan. Paling jauh menjadi pintu darurat untuk mengindari maksiat.

Praktik poligami di seluruh dunia, apapun latar belakang agama dan keyakinannya, adalah praktik dengan ragam penyebab dan dampak. Ini terkait dengan aspek-aspek relasi yang rumit dalam keluarga dan masyarakat. Kerumitan itu kalau hendak diakui secara jujur nyaris tak berpola alias unik. Berjuta kejadian poligami, berjuta pula pola bangunan relasi serta akibat- akibatnya. Oleh karena itu, menyederhanakan kerumitan perkawinan ke dalam bingkai seminar kiat sukses berpoligami tak lebih dari tindakan penyederhanaan masalah, untuk tidak dikatakan pembodohan.

Jika kita amati secara sosial, misalnya dalam budaya Jawa, perkawinan poligami sangat tergantung ke “kelas sosialnya”. Bagi kaum priyayi, itu menjadi penanda yang terkait dengan status sosialnya. Makin banyak istri yang dikawini semakin luas wilayah kekuasaan atas tanah perdikan yang ditaklukkan. Sebaliknya bagi petani miskin, perkawinan poligami merupakan strategi untuk bertahan dengan melakukan pembagian kerja. Sang istri, baik yang tua maupun yang muda, menjadi tenaga tambahan tak berbayar. Mereka berbagi tugas agar ongkos produksi tak terlalu mahal.

Di masa lampau dan mungkin hingga kini, bagi para perantau baik dalam waktu panjang atau berjangka, perkawinan poligami adalah cara murah untuk mengganti ongkos persetubuhan dan uang losmen yang jika dilakukan secara ketengan akan boros (costly). Bagi banyak perempuan, apalagi belakangan ini ketika derajat suami dikerek sedemikian rupa sebagai imam dunia akhirat, poligami adalah sebentuk kepasrahan perempuan daripada kelak di akhirat tak punya imam.

Ditunjau dari pandangan agama, niscaya banyak yang tahu landasan hukum agama tentang poligami tidak pernah bulat mufakat. Syeikh Al Azhar Mesir, Muhammad Abduh, menghukumi poligami sebagai tindakan terlarang dengan menimbang dampak mudharat yang dihasilkannya. Apalagi dalam hukum perkawinan Islam di banyak negara berpenduduk Muslim, seperti Indonesia, asas perkawinan Islam adalah monogami. Dan jika tindakan itu dikembalikan ke argumen dibenarkannya poligami sebagai jalan untuk melindungi anak-anak yatim, bagaimana perlindungan itu bisa terwujud? Sangat jarang kita mendengar suara anak ikut dipertimbangkan.

Bukti paling sederhana bahwa poligami adalah perkawinan bermasalah, hampir semua poligami dilakukan dengan sembunyi-sembunyi, diikuti penyangkalan sebelum kemudian diakui dengan memaksa istri pertama masuk ke dalam jebakan menerima perkawinan poligami atau gugat cerai.

Banyak perempuan, dengan menimbang anak-anak, menimbang beratnya status janda atau alasan ketergantungan ekonomi, terpaksa menerima perkawinan poligami. Namun, jangan salah, banyak juga perempuan yang menganggap poligami adalah jalan pembebasannya karena tak harus meladeni sang suami, meski dengan itu antar perempuan kemudian saling mengeksploitasi demi sang imam wannabe. Tak sedikit pula perempuan dalam perkawinan poligami berjangka waktu lama, akan membangun teologi keimananya tersendiri, ikhlas sabar semoga penderitaannya menjadi pahala kebaikan bagi dirinya dan anak-anaknya.

Seminar kiat poligami tampaknya mengabaikan semua itu. Kepentingannya adalah bagaimana sebuah tindakan yang mereka tahu tak diterima sebagai sebuah prilaku yang baik dan terhormat dinaikkan derajatnya. Dan dengan sedikit mental dagang, poligami pun dikemas menjadi jualan masker anti malu berpoligami. Sementara itu, derita lahir batin istri dan anak-anak dalam kehidupan poligami mereka dijadikan minuman oplosan atau sekadar guyonan![].

 

Sumber: https://islami.co/seminar-poligami-menjual-masker-penutup-malu/

rumah kitab

Merebut Tafsir: Rohingya dan Cara Orang Aceh Menyambut Tamu

Oleh Lies Marcoes

Minggu ini, pantai Utara Aceh kembali kedatangan tamu, para pengungsi Rohingya. Ketika aparat berupaya mengikuti protokol pengaturan pengungsi plus penanganan covid-19, orang Aceh sudah memasak timpan, makanan berbalut daun pisang terbuat dari tepung ketan, santan dan gula merah, penanda mereka siap menerima tamu.

Tahun 2016-2017 untuk pepentingan penelitian tentang perempuan Rohingya di pengungsian, saya mengamati dari dekat tinggal bersama para pengungsi di tenda-tenda mereka. Dari sana saya memiliki catatan tentang cara orang Aceh menghadapi gelombang pengungsi Rohingya yang masuk lewat perairan mereka.

Orang bisa berandai-andai, apa jadinya jika manusia perahu ini berlabuh di tempat lain. Tapi Aceh punya sejarah panjang perjumpaan mereka dengan tamu-tamu yang muncul di kuala dan pantai mereka. Karenanya tak perlu mengajari bagaimana cara orang Aceh menyambut tamu. Mereka adalah anak bangsa yang punya budaya teladan “peumulia jamee” – memuliakan tamu; sebuah laku hidup yang telah mendarah daging dan menyangkut harga diri serta keyakinan mereka. Secara adat, para nelayan Aceh pantang menolak siapapun yang tersesat di tengah laut. Semenanjung Aceh adalah pintu gerbang Nusantara yang senantiasa terbuka bagi kaum rantau dari seluruh penjuru dunia, bahkan sejak berabad silam sebelum kolonial datang dan memanfaatkan keramahan mereka dengan muslihat.

Belakangan, mereka juga mendapat pelajaran penting bagaimana mengelola bencana tsunami. Menerima takdir melepas sanak saudara dan sahabat yang hilang ditelan gelombang, menjamu para tetamu dari berbagai penjuru dunia, berkawan, atau bertengkar dengan para relawan penanggulangan bencana dan bernegosiasi soal damai dari konflik yang menahun. Bahkan pengalaman pahit mereka di masa konflik niscaya juga tak hanya meninggalkan luka, tetapi juga nilai-nilai tentang berbagi di kala sulit. Maka tak heranlah jika ratusan orang Rohingnya yang mereka pandu dari tengah laut hingga ke pantai, mereka sambut sebagai saudara yang hilang. Meski negara Indonesia tak punya perjanjian dengan negara manupun terkait pengungsi, orang Aceh telah mendahuluinya dengan menerima mereka dan bukan mengusirnya.

Namun pada kenyataannya, para pendatang itu bukanlah tetamu biasa yang dapat diajak singgah, sebagaimana dikisahkan dalam tradisi Peumulia Jamee. Dalam laporan kami, antropolog Dr. Reza Idria menuliskan dengan sangat apik budaya Peumulia Jamee sebagai budaya tinggi orang Aceh yang harus berhadapan dengan aturan-aturan baru antar negara. Tunduk pada aturan internasional dan kesepakatan antar negara, para tetamu itu ditetapkan sebagi pengungsi antar negara atau refugees. Dan atas nama aturan, mereka diperlakukan dengan standar baku layanan bagi pengungsi yang diatur oleh lembaga-lembaga internasional, seperti UNHCR atau oleh NGO internasional urusan pengungsi seperti IOM. Konsekuensinya, mereka tak terhindar dari penyeragaman penanganan.

Di pengungsian, mereka diperlakukan sama rata. Itu jelas penting dan prinsip. Namun, pada kenyataannya, warga pengungsi tak sama dan serupa. Minimal mereka beda jenis kelamin, umur, bahkan keadaan fisik, pendidikan, serta asal-usulnya. Dan dengan adanya pengakuan akan keragaman itu, maka perlakuan berbeda dan khusus akan menggenapkan perlakuan yang sama rata, namun belum tentu sama adil.

Untuk urusan pemisahan ruangan berdasarkan jenis kelamin, itu merupakan langkah pertama yang dianggap paling penting di camp manapun. Bagi Aceh, itu lebih utama. Bukan saja untuk kepentingan para pengungsi, melainkan juga demi menghormati semangat penerapan Syariat Islam di Aceh. Namun, sesuai dengan stereotipenya, semua anak-anak disatukan dengan perempuan meskipun tak sedikit mereka datang sebagai keluarga, pasangan suami istri, dengan anak-anak mereka. Bertangki-tangki penyediaan air diletakkan di kamp pengungsi lelaki di bagian depan), dan akibat pemisahan ruang itu telah membatasi akses dan volume air bagi pengungi perempuan. Mereka hanya bisa mengambilnya di sore dan malam hari dari sisa air yang dipakai para lelaki seharian.

Semua warga diberi makanan yang sama, tak terkecuali anak-anak balita atau orangtua. Makanan seragam dan standar seringkali jadi mubazir ketika tak menimbang kebiasaan dan pantangan. Orang Rohingya pantang minum susu. Mereka juga tak menyukai biskuit dan daging. Mereka lebih suka ikan dan sayuran segar. Mendekati perempuan untuk mengetahui apa yang mereka kehendaki agar tanpa menyalahi prinsip perbaikan gizi yang dapat segera memulihkan kesehatan mereka pastilah sangat berguna daripada memaksakan standar internasional yang belum tentu mereka terima.

Perbedaan tradisi dan keadaan melahirkan berbeda kebutuhan. Namun, tanpa pemahaman bahwa kebutuhan perempuan berbeda dari lelaki, kebutuhan anak-anak berbeda dari orang dewasa, orang dengan disabilitas dan non-diabilitas punya kebutuhan yang tak sama, maka penanganan bantuan bisa meleset dari tujuan. Karenanya, menggunakan pendekatan yang paham atas perbedaan itu (antara lain analisis gender dan analisis budaya) adalah keniscayaan karena bantuan adalah hak semua pengungsi tanpa kecuali.

Catatan lama ini mungkin dapat menjadi pertimbangan dalam memperlakukan para pengungsi, memadukan adat orang Aceh menjamu tamu dan tata cara hukum internasional yang sensitif gender dalam memperlakukan refugees.

LiesMarcoes, 27 Juni 2020

rumah kitab

Merebut Tafsir: Ngaji Seksualitas

Saya merasakan ada paradoks bahkan cenderung ke arah sengketa (dispute) ketika agama ( Islam) bicara soal seksualitas. Tidak ada pembahasan paling detail dalam bidang kajian agama dibandingkan hal-hal yang terkait dengan tema seksualitas. Dalam Kitab Kuning tema itu dibahas sejak kitab tingkatan paling dasar hingga tingkat luhur. Di luar bisik-bisik dari teman sepermainan, isu seksualitas sebetulnya paling gamblang saya dapatkan di madrasah sore ketika ngaji kitab Safinah di bawah bimbingan langsung 101 dari Ajengan Amud- ajengan di mesjid kami. Kala itu saya sudah kelas 2 SMP. Di bawah bab thaharah (bersuci), sebuah tema yang paling depan dalam seluruh kitab-kitab fikih, saya membaca bab tentang alat kelamin hingga hukum bersenggama. Sangat detail!

Namun dalam waktu yang bersamaan, atas nama moral, isu seksualitas begitu sulit dibahas secara terbuka bahkan cenderung ditabukan. Dalam pengelompokan ilmu fiqih, tema seksualitas masuk ke dalam rumpun fiqih hukum keluarga yang cenderung menjadi rumpun ibadah yang tertutup untuk direformasi.

Tahun 2017, Rumah KitaB menyelenggarakan serial diskusi soal keragaman seksualitas dalam kajian kitab klasik. Hal itu dimaksudkan untuk menengok ulang apa saja yang terdapat dalam khazanah keagamaan klasik tentang tema itu. Terus terang kajian ini didasari oleh keheranan karena tema itu begitu lekat dengan kehidupan perempuan, dengan fungsi-fungsi reproduksinya yang menentukan kelanjutan hidup dan peradaban manusia, tetapi tema itu lenyap dalam pembahasan soal hak-hak reproduksi yang berangkat dari otonomi perempuan atas tubuhnya.

Ngaji Seksualitas itu dilakukan sekali dalam sebulan, dihadiri oleh 7 sampai 10 para pembaca dan pecinta kitab klasik, berlangsung hampir sepanjang tahun. Sangat mencengangkan bagi saya bahwa pandangan-pandangan dan argumentasi yang bersifat diskursif dalam kitab klasik soal seksualitas begitu kaya, luas, ragam, terbuka dan jauh dari watak judgemental. Dari pengalaman itu saya menyimpulkan bahwa tampaknya, sumber masalah ketabuan bicara seksualitas bukan pada terbatasnya khasanah pemikiran Islam melainkan pada hilangnya tradisi pemikiran yang terbuka akibat meluasnya pendekatan yang lebih berwatak jurisprudensi dan kanunik. Kodifikasi hukum mengubah cara berpikir dari tradisi keilmuan fikih yang terbuka, ragam, tidak mengikat, menjadi tertutup, seragam dan mengikat.

Khazanah Islam terkait isu seksualitas sangat luas, demikian juga metodologi untuk memahaminya. Namun tradisi pemikiran klasik Islam yang sejatinya sanggup melahirkan pemikiran yang luas ragam dan terbuka itu secara historis mandeg dan redup tatkala umat Muslim masuk ke era penjajahan. Penjajahan ini bukan saja mematikan tradisi pemikiran Islam dengan watak eksploratif dan progresif, melainkan menundukkan cara berpikir itu menjadi kanunik, berwatak hukuman dan tertutup.

Pada kenyataannya seluruh negara-negara Islam mengalami penjajahan yang sangat dipengaruhi oleh tradisi hukum yang curiga dan tertutup dalam membahas isu seksualitas. Padahal hukum pada kenyatannya bukanlah sebuah nilai yang netral dan terbuka, melainkan bias dan tertutup serta bersifat mengikat.

Isu seksualitas pada kenyataannya terus berkembang. Karenanya ia juga harus terbuka pada pandangan-pandangan yang dapat menjawab problem-problem terbarukan. Hal ini hanya dimungkinkan ketika sistem itu bersemai dan bersemi dalam masyarakat yang demokratis. Malangnya negara-negara Islam paska kolonial terperosok pada sistem politik yang cenderung otortarian, partiarkh dan moralis dan itu berpengaruh kepada bangunan epistimologi keagamaanya termasuk fikih.

Padahal jika dilihat dalam teks-teks klasik, pandangan Islam tentang seksualitas sebetulnya jauh dari cara pandang serupa itu. Namun ketika memasuki era kontemporer, isu seksualitas dalam Islam telah mengambil tradisi Barat klasik. Ini tentu tak dapat dipisahkan dari masuknya sistem hukum negara penjajahan yang bercokol lama di dunia Islam. Artinya pembahasan isu seksualitas cenderung lebih dekat dengan cara pandang hukum yang kaku sebagaimana berlaku dalam sistem hukum kolonial ketimbang mengambil diskursus Islam klasik yang bersifat terbuka ragam dan tidak judgemental.

Menyadari bahwa isu seksualitas terus berkembang dan perkembangan itu membutuhkan pemikiran -pemikiran baru maka kita mesti juga terbuka untuk membahasanya. Pada waktu yang bersamaan dalam isu seksualitas dan isu keluarga lainnya, umat Islam memiliki peluang untuk mengambil akar diskursus Islam klasik yang tersedia dengan menggunakan metodologi yang juga tersedia sebagaimana juga dilakukan di masa lampau. Karenanya jalan yang dapat ditempuh adalah menggali kembali khazanah pemikiran klasik dengan pendekatan-pendekatan yang terbarukan seperti melihat isu seksualtas dari perspektif keadilan hakiki (istilah Dr Nur Rofiah) dengan memperhatikan persoalan ketimpangan gender di dalamnya.

Dengan cara itu, khasanah kekayaan Islam dapat digunakan untuk kemajuan peradaban dan kemanusiaan yang dapat ditunjukkan dalam pembahasan isu yang paling penting dalam relasi antar manusia: isu seksualitas. Ngaji Seksualitas! Siapa takut?

Lies Marcoes, 21 Juni 2020.

rumah kitab

Merebut Tafsir: Covid-19 – Mengambil Jarak “Yes”, Mengucilkan “No”

Oleh Lies Marcoes

Kompas TV memberitakan, ratusan warga mencegat ambulans bahkan dengan ancaman hendak membakarnya dan mengeluarkan paksa jenazah warga yang wafat terpapar covid-19. ( Kompas TV, 17 Juni 2020). Rupanya mereka tak menghendaki warga mereka yang wafat itu dikuburkan dengan prosedur sebagai jenazah covid- 19. Mereka telah melihat dan menerka-nerka betapa berat risiko yang akan dialami warga jika prosesi penguburan dilakukan dengan prosedur covid-19. Mereka akan terus diawasi petugas kesehatan dan gugus tugas covid-19, dan kampung mereka mungkin akan di-lockdown. Akibatnya mereka akan dilarang ke luar rumah/kampung. Mereka merasa mungkin akan dijauhi warga kampung lain bahkan tidak diberi akses melintasi jalan kampung-kampung lain. Bukan hanya akan mengalami pengucilan, pengakuan akan adanya warga yang wafat akibat covid-19 akan berdampak pada terbatasnya akses mereka untuk beraktivitas secara wajar termasuk dalam mencari nafkah.

Di tempat lain, dalam berita yang berbeda, satu keluarga dan para kerabatnya membawa pulang paksa jenazah covid-19 dari sebuah rumah sakit dan dipulasara ulang sesuai keyakinan agamanya. Mereka khawatir pemulasaraan jenazah di rumah sakit itu tak sesuai dengan tata cara agama yang mereka anut mengingat ketika pemulasaraan tak disaksikan pihak keluarga. Mereka juga tak terima jenazah dimasukkan ke dalam peti sesuai yang diasosiasikan dengan tata cara pemulasaraan agama lain. Keluarga itu khawatir mereka akan dikucilkan akibat pemulasaraan jenazah yang tidak sesuai dengan tata cara agama yang diyakini.

Dua peristiwa itu menurut saya membutuhkan solusi. Sebab “pengambil alihan” jenazah serupa itu sangat berisiko. Dikabarkan, 15 orang yang terlibat dalam proses memandikan dan mengkafani jenazah itu kemudian dinyatakan positif covid-19 dan kampung tempat mereka tinggal menjadi klaster yang diawasi.

Ketika kuliah di Medical Anthropology di Amsterdam kami membahas tema-tema serupa ini dalam pelajaran epidemiologi yang dilihat dalam isu kebudayaan. “Sakit” ternyata tak sekadar keadaan fisik seseorang yang tidak sehat, tetapi di dalamnya terdapat nilai-nilai tradisi, adat, budaya, dan cara pikir yang menyebabkan penyakit itu melahirkan persoalan lain, antara lain prasangka dan stigma.

Stigma paling tua dialami oleh penderita kusta atau lepra. Dalam sejarahnya, penyakit kusta atau lepra di Eropa, Timur Tengah, Afrika dan India dan kemudian menyebar di banyak negara tak terkecuali Indonesia. Penyakit ini muncul bersamaan dengan era kolonialisme di abad ke 19. Bakterinya pertama kali ditemukan oleh ilmuwan Swedia tahun 1837. Lalu lintas orang antar benua dalam kerangka kolonialisme telah pula membawa ragam penyakit yang disebabkan oleh bakteri seperti lepra. Pada kenyataannya ini bukan sekadar penanganan penyakit yang disebabkan oleh bakteri “leprae” itu tetapi menghadapi bencana lain yang disebabkan oleh stigma dan ketakutan. Guna mengatasi penyebaran serta sebaliknya menghentikan “perburuan” kepada penderita lepra, upaya pengendaliannya dilakukan pemerintahan kolonial dengan membangun rumah sakit khusus lepra. Ini merupakan sebuah model yang meniru penanganan lepra oleh sebuah ordo dalam agama Katolik yang membangun koloni-koloni Rumah Kusta di pulau-pulau terpencil. Untuk mengurangi stigma dan pengucilan kadang-kadang rumah khusus lepra ini disebut “Rumah Lazar”, mengambil nama Santo Lazarus yang diyakini sebagai pelindung bagi para penderita lepra.

Melampaui isu penyakit, lepra kemudian menjadi sebuah istilah untuk menggambarkan watak kebencian rasial. Lepra digunakan sebagai metafora yang menggambarkan alasan untuk membenarkan pelenyapkan pisik atau politik kelompok lain yang dianggap “liyan” dengan basis ras, etnis, atau pembeda-pembeda lainnya. Meskipun penyakit lepra kini telah dapat dikendalikan dengan pengobatan dan karantina, tetapi metafora kebencian dengan menggunakan istilah lepra terus dipakai sebagai alasan untuk melenyapkan pihak lain.

Dalam sejarah penyakit-penyakit menular, stigma seringkali muncul lebih ganas dari penyakitnya itu sendiri. Hal ini terjadi pada orang dengan HIV misalnya. Freddie Mercury penyanyi legendaris itu harus menyembunyikan penyakitnya hingga hari-hari menjelang kematiannya. Meskipun stigma pada orang dengan HIV tak sekuat pada orang dengan penyakit lepra, tetapi orang harus berpikir beribu kali untuk menyatakan secara publik bahwa seseorang mengidap HIV atau bahkan penyakit yang dianggap biasa saja seperti TBC. Prosedur inform concern kemudian diberlakukan untuk menjaga kerahasiaan seseorang dengan penyakit yang disandangnya.

Stigma lahir bersama mitos dan prasangka. Begitu kuatnya stigma sehingga pihak keluarga pun kerap ikut termakan oleh stigma itu. Mereka melakukan penyangkalan-penyangkalan atau menutup-nutupi jika di dalam suatu keluarga terdapat orang sakit dengan jenis penyakit yang gampang kena stigma. Pengalaman mengajarkan, dampak dari stigma lebih berat dari penyakit itu. Mereka akan dikucilkan, dijauhi dan dimusuhi bahkan dalam waktu yang lama. Sebaliknya pihak keluarga juga menderit rasa malu atau wirang baik oleh asal usul penyakit atau penyebabnya. Kebiasaan memasung orang dengan gangguan kejiwaan merupakan salah satu bentuk untuk menutupi wirang itu. Begitu juga dengan menyembunyikan anggota keluarga yang mengalami disabilitas fisik atau mental.

Perasaan wirang dalam kaitannya dengan penyakit adalah sebuah prilaku wajar jika mengingat tekanan-tekanan sosial yang dialami meskipun tidak dapat dibenarkan. Sering juga rasa itu merupakan bentuk dari sikap pengecut pada orang sehat di sekitar orang yang sakit. Mereka agaknya tak membayangkan akibatnya yang berlapis-lapis yang akan mereka hadapi jika mereka tak menutupinya.

Saya ingat waktu kecil di kampung, kami dibuat gempar oleh kematian seseorang yang tinggal di gubuk penyimpanan kayu bakar di tengah ladang. Pihak keluarga rupanya menyembunyikan lelaki tua yang merupakan kerabat yang numpang di keluarga itu karena ia menderita TBC akut. Keluarga itu sangat takut tak dapat menggunakan sumur warga. Lebih dari itu mereka malu bahwa dalam keluarga itu ada yang sakit TBC, penyakit orang miskin. Adik kelas saya waktu SMP, meninggal akibat pendarahan dalam upaya orang tuanya menggugurkan kandungan dari hubungan di luar perkawinan. Ia baru 13 tahun ketika itu. Pihak keluarganya telah menyembunyikannya tanpa membawanya ke dokter ketika ia mengalami pendarahan hebat dengan alasan malu.

Perasaan malu, atau takut akan stigma serta dampaknya berupa pengucilan yang disebabkan suatu penyakit ternyata tak hanya dialami oleh sebuah keluarga tempat penderita berasal. Dalam kasus covid-19, perasaan takut diasingkan, berdampak luas kepada warga yang kemudian melahirkan penyangkalan-penyangkalan kolektif. Dalam situasi yang berbeda, hal serupa dilakukan oleh penguasa atas nama stabilitas politik dan ekonomi

Dalam situasi ini, penanganan covid-19 membutuhkan bukan hanya informasi bagaimana penyakit bisa menular dilawan dan diatasi, tetapi juga kejujuran.

Diperlukan penerangan-penerangan yang dapat mengubah cara pandang orang terhadap covid-19 agar tak melahirkan stigma dan pengucilan. Dalam makna ini, penanganan covid-19 jelas tak hanya oleh Kementerian Kesehatan, melainkan oleh para pihak yang terhubung langsung dengan masyarakat seperti Kementerian Dalam Negeri, dan Kementerian Agama. Di sini pula efektivitas cara kerja LSM yang bekerja dalam isu penanggulangan diskriminasi dan ujaran kebencian dapat dibuktikan. Demikian halnya para ahli kebudayaan harus ikut rawe-rawe rantas! Mengambi jarak “yes”, mengucilkan “no”!

Lies Marcoes, 18 Juni 2020.

.

rumah kitab

Merebut Tafsir: Ketika Membaca “Iyyaka nasta’iin” 11 kali

Oleh Lies Marcoes

Kemarin malam ( 5 Juni 2020) saya mengikuti acara Halal Bihalal “Ngaji Ihya” yang diampu sahabat hati saya, Gus Ulil Abshar Abdalla dan Mbak “admin” Ienas Tsuroiya. Acara ini sangat meriah, hampir 300 orang hadir. Acara diisi sejumlah testimoni baik dalam bentuk video maupun kesaksian langsung para terundang. Kesaksian-kesaksian yang sangat jujur betapa berartinya acara Ngaji Ihya itu bagi mereka. Sejak pembukaan, saya terus terang menikmatinya sambil berefleksi diri.

Minggu lalu saya menulis sebuah artikel panjang didasarkan review buku Gendered Morality karya seorang Muslim feminis keturunan India Amerika, Prof. Zahra Ayubi. (Lihat: Mengapa Perempuan (Masih) Bertahan dalam (Epistimologi) Islam, Islami.co 29 Mei 2019). Tulisan itu , saya akui merupakan sebuah bentuk keheranan, jika tidak hendak dikatakan gugatan, atas tidak diperhitungkannya kehadiran perempuan dalam bangunan -bangunan epistimologi Islam, termasuk tasawuf !.

Inti tulisan itu menjelaskan bahwa seluruh subyek bangunan epistimologi Islam itu lelaki, untuk lelaki. Ini bukan berarti perempuan tidak dibahas namun mereka diletakkan sebagai obyek untuk mengatur bagaimana seharusnya lelaki bersikap dan bertingkah laku kepada sang obyek. Maka secara kritis kita dapat melihat bagaimana perempuan diposisikan sejak lahir sampai ia mati semuanya demi kehadiran dan kesempurnaan akhlak lelaki. Bagaimana cara lelaki mau mengawini perempuan, misalnya? Bagaimana jika bapaknya tidak ada akibat perceraian. Hukum perkawinan Islam menetapkan sang bapak harus dicari dulu jika perlu sampai ke liang semut sampai terbukti ia tak diketahui rimba dan kuburnya. Dan manakala dinyataan “gaib” kayak dedemit, alih-alih meminta sang ibu jadi walinya, yang jelas-jelas mengandung, melahirkan, mengurusnya hingga sang anak siap dinikahkan, hukum Islam meminta siapa saja lelaki dari pihak bapak, atau bahkan sembarang lelaki asal telah ditunjuk negara, dapat bertindak sebagai wali sang anak perempuan, padahal kenal pun belum tentu, kebanyakan malah tak kenal sama sekali !.

Bangunan epistimologi Islam mengatur dengan sangat rinci bagaimana cara lelaki membangun ahlak/etikanya dalam cara mendekati, menggauli, memberi nafkah, memberi pakaian, bersikap, memerintahkan, mewakili, mau menceraikan, mau mempoligaminya, membagi warisnya, dan seterusnya. Tawaran etika Islam adalah lelaki harus berbuat baik, harus memperlakukan perempuan secara adil, harus maslahah. Namun karena pengalaman perempuan tak dikenali oleh sang subyek, karenanya konsep maslahah sebagai tujuan itu hanya didasarkan pada standar dan parameter yang membangunnya (lelaki). Dan itu terjadi untuk semua tema dalam bangunan epistimologi Islam sejak fiqih, kalam, politik sampai tasawuf yang semula dianggap sebagai the last resort tempat bersemayamnya konsep tentang sifat feminin Tuhan disajikan tanpa malu-malu. Itu pun toh sama saja.

Namun anehnya, sebegitu rupa (pengalaman) perempuan tak dianggap dalam bangunan epistimologi Islam, pada kenyataannya mereka tetap bertahan di dalamnya. Agaknya epistimologi Islam yang basisnya rasionalitas tak mengenali magma yang secara inheren ada dalam agama, yaitu soal rasa. Unsur afeksi, kehangatan, kepasrahan yang muncul dalam pengalaman beragama merupakan tali yang diikatkan pada tubuh dan pengalaman perempuan sehingga mereka teguh kukuh bertahan di dalam dan bersama Islam.

Malam kemarin, dalam acara Halal Bihalal Ngaji Ihya itu, unsur rasa itulah yang menyelimuti keseluruhan acara. Saya menyaksikan para peserta berulang kali mengusap (air) mata dan pipi. Dan saya merasakan puncaknya ketika Gus Mus memimpin doa. Gus Mus meminta agar ketika membaca Fatihah, pada frasa “Iyyaka nasta’iin” (kepadaMulah hamba memohon pertolongan) diulang 11 kali dan masing- masing menyampaikan “kereteg” hatinya sendiri-sendiri.

Itu adalah rahasia masing-masing dengan Tuhan. Tapi di sini saya ingin membuka rahasia. Dalam 11 kali mengulang “iyya kanasta’iin” itu saya ternyata hanya berdoa bagi perempuan-perempuan dalam hidupku: Ibuku yang mungkin ibadahnya tidak sempurna karena begitu banyak beban lahiriahnya sebagai ibu, istri, pengusaha, matriakh dalam keluarga besar; ibu angkatku yang mengajari cinta dan kasih sayang, kakak-kakak dan adik -adik perempuanku, para guru feminisku yang mengajari untuk “wani”, para pengasuh- pembantu ibuku yang “ nunut urip” namun mungkin banyak hak-haknya sebagai manusia terlanggar oleh ibuku; anak perempuanku Tasya Nadyana sahabat rasa, hati dan keluhan; menantu perempuanku Fadilla Dwianti Putri dan Thalita Nafitia Hiramsyah yang telah dan akan melahirkan cucu-cucuku dan akan menjadi tiang gatungan harapan; ibu mertuaku yang telah mengizinkan anak kesayangannya membagi kasih kepadaku, para ART rumah tanggaku sejak berkeluarga hingga kini yang benar-benar telah memungkinkan aku “menjadi” hingga sejauh ini. Tak lupa aku memohon kesehatan keselamatan bagi diriku sendiri dan Ienas Mbak Admin yang memungkinan Ngaji Ihya bisa berjalan dan telah mengisi relung-relung batin para santrinya yang mungkin tak terpuaskan oleh bangunan Epistimologi Islam di luar tasawuf. Kepada merekalah terselip doa dalam 11 kali mengulang kata “iyaaka nasta’iin”itu. Dan karena hanya 11, tak ada sisa untuk para lelaki dalam kehidupan saya, namun biarlah karena bukankah mereka telah dibela Tuhan? Al Fatihah

#Lies Marcoes, 7 Juni 2020.

Mengapa Perempuan (masih) Bertahan Diperbincangkan dalam Diskursus Islam?

Di mana dan seperti apa perempuan ditempatkan secara bermartabat dalam bangunan pemikiran ( epistemologi) Islam?

Pertanyaan itu menyeruak di benak saya setelah mengikuti diskusi buku Gendered Morality: Classical Islamic Ethics of the Self, Family and Society (Columbia University, Juli 2019) yang ditulis oleh Zahra Ayubi, asisten profesor di Darmouth University New Hampshire Amerika. Pertanyaan itu bernada gugatan yang membutuhkan jawaban yang jujur. Rabu pagi, 20 Mei 2020, diskusi buku virtual itu diselenggarakan oleh We Lead, sebuah jaringan pemberdayaan tujuh LSM feminis. We Lead merasakan kuatnya arus fundamentalisme yang mengancam tubuh dan eksitensi perempuan sekaligus keindonesaan yang ragam.

Pada kenyataannya, diskusi menjadi sangat istimewa, bukan hanya karena pemantiknya, tetapi juga karena penulisnya, Zahra Ayubi, hadir di sepanjang diskusi, meskipun waktu di California sudah menjelang sahur. Diskusi diantarkan dan diberi catatan oleh Ulil Abshar Abdalla, cendekiaan Muslim Indonesia, yang selama beberapa tahun terakhir mengampu“Ngaji Ihya Ulumuddin karya Imam Ghazali secara daring. Kehadiran Ulil penting, karena salah satu kitab yang dibahas dalam buku Gendered Morality: Classical Islamic Ethics of the Self, Family and Society ini adalah kitab karya Abu Hamid Muhammad al- Ghazali atau Imam Ghazali.

Sementara itu,  amina wadud (nama beliau secara resmi ingin ditulis tanpa huruf kapital) mengantarkan diskusi langsung ke pokok masalahnya. amina meminta Zahra Ayubi menjelaskan tentang motivasi, basis argumen, serta analisisnya atas tiga kitab tasawuf yang dikajinya yaitu Kimiyai Saadat karya Imam Ghazali, Akhlaaq-i Nasiri karya Nasiruddin Tusi dan Akhlaaq-i Jalali karya Jalaluddin Davani, dua kitab terakhir lebih populer di Iran.Dalam pengantarnya, Ulil menjelaskan, dan saya sepakat, bahwa selama ini tasawuf dianggap ilmu yang ramah perempuan karena mampu menghadirkan sisi “feminin” Tuhan. Tasawuf, bagi sejumlah feminis Muslim, bahkan menjadi obat frustrasi mereka atas ajaran Islam, dalam cabang lain, yang  cenderung misoginis dan patriarkal. Misalnya dalam ilmu fikih atau kalam.

Perempuan dibahas dengan terlebih dahulu diposisikan sebagai subordinat laki-laki. Mereka milik ayahnya atau laki-laki dari garis keturunan ayahnya, atau suaminya. Mereka dianggap separuh laki-laki, dan anggapan itu diturunkan secara praktis ke dalam kesaksian, hak waris, atau dalam perkawinan yang membolehkannya dipoligami, atau menjadi penyebab tak diperbolehkannya menjadi imam.

Sebelumnya, sudah ada kajian yang mengulas tasawuf dan relasinya dengan gender, di antaranya buku The Tao of Islam. Karya Sachiko Murata ini membahas tentang spiritualitas Islam yang memperlihatkan aspek keseimbangan Yin dan Yang atau aspek maskulin dan feminin (Jalal dan Jamal) dalam sifat-sifat Tuhan. Buku lainnya seperti My Soul is a Woman karya Annemarie Schimmel menguraikan tentang aspek feminin dalam spiritualitas Islam.  Namun, kajian dan analisis Zahra Ayubi, memberikan temuan yang berbeda.

Konstruksi ajaran tentang akhlak/etika, sebagaimana dikaji dalam tiga karya ahli tasawuf di atas,   sepenuhnya bias gender laki-laki. Seluruh kerangka bangunan pemikiran dalam tasawuf tentang etika/ahlak itu hanya melulu membahas bagaimana seharusnya laki-laki berakhlak dan mencapai tingkatan akhlak tertinggi. Dalam bukunya, Zahra Ayubi menyajikan bukti bagaimana para cendekiawan Islam abad pertengahan itu membuat sebuah sistem filsafat etika yang secara inheren berimplikasi gender dengan meniadakan pengalaman perempuan sebagai subyek.

Kajian Zahra Ayubi sangat penting dan terhitung baru. Selama ini kajian gender dalam Islam umumnya mengkritik tafsir Al-Quran, hadis atau tradisi fikih yang patriarkal. Dalam ajaran sufi, sebagaimana temuan Zahra Ayubi, citra ideal manusia adalah seorang laki-laki yang mampu menguasai diri dan hawa nafsunya. Sifat itu hanya mungkin dikuasai oleh kalangan elit (para bangsawan dengan kelas sosial tinggi). Sebab, hanya golongan kelas ataslah yang dianggap sanggup secara intelektual memahami ilmu filsafat serta dapat mencapai realisasi akhlak tertinggi.

Secara metodologis, Zahra Ayubi langsung “mengintrogasi” teks (content analysis). Untuk dapat menganalisis bagaimana gender dipahami dalam teks-teks yang dikaji, Zahra Ayubi terlebih dahulu membongkar maskulinitas dan bias kelas yang terkandung dalam teks, terutama bagaimana laki-laki, dan secara spesifik laki-laki elite, sejak lahir telah dikondisikan untuk menjadi patriakh/pemimpin di masyarakat. Penting untuk disadari bahwa duduk soalnya bukan sekadar perempuan tidak disertakan dalam sebuah teks, melainkan bagaimana keseluruhan teks-teks akhlak mensyaratkan bentuk hubungan tertentu yang berdasarkan subordinasi dari pihak lain (misalnya istri atau budak) kepada laki-laki dalam upayanya menjadi lebih beretika.

Menurut Zahra Ayubi, dalam pemahaman tasawuf, kajian akhlak dan fikih ternyata memiliki “strata”yang berbeda. Fikih dianggap sebagai diskursus etik untuk rakyat kebanyakan yang tak membutuhkan pemikiran berat, melainkan panduan praktis tentang apa yang boleh dan tidak boleh. Sementara akhlak dianggap sebagai diskursus etik yang dirumuskan oleh pemikiran filsafat, dan karenanya, hanya diperuntukkan bagi kelas atas/priyayi/ terpelajar.

Dalam penelitiannya, Zahra Ayubi menyimpulkan bahwa diskursus mengenai etika dalam tasawuf bukan hanya bias gender laki-laki, tetapi juga bias kelas karena berorientasi pada kalangan elit laki-laki. Tentu saja dalam pembahasan akhlak ini dibahas tentang perempuan sebagaimana juga budak. Namun, pokok kajiannya adalah bagaimana seharusnya etika seorang laki-laki ketika menghadapi (godaan)  perempuan atau budak. Jadi, perempuan dibahas sebagai batu uji kualitas akhlak atau pelengkap penderita atas ujian kemuliaan jiwa para laki-laki.

Konsep akhlak dalam tasawuf adalah “refinement of nafs(penyucian jiwa). Ulil menambahkan bahwa proses penyucian jiwa dalam ilmu tasawuf terdiri dari tiga konsep yakni:  takhalli (membersihkan hati dari sifat-sifat buruk), tahalli (mengisi dengan sifat-sifat baik), dan  tajalli (puncak usaha manusia menjadi manusia yang berlaku etis). amina wadud menjelaskan hal itu terkait dengan konsep Insaanul Kamil, yang memang sangat berpusat kepada penyucian jiwa kaum laki-laki. Menurut Zahra,“refinement of nafs”ini ternyata  sebuah konsep yang semata-mata untuk pembersihan jiwa laki-laki. Jadi, tak berbeda dengan epistemologi pada bidang fikih dan tafsir, dalam tasawuf teks-teks akhlak itu penuh dengan bias gender.

Menurut Zahra Ayubi, pada hakikatnya disiplin ilmu etika (akhlak) menawarkan perspektif dasar tentang makna menjadi manusia, utamanya dalam konsep dien (agama), menurut Islam yang menawarkan cara dan jalan hidup bagi seluruh manusia. Namun, terlepas dari diskursus etika yang kaya tersebut, masih banyak asumsi-asumsi yang harus dibongkar agar kemanusiaan setiap manusia dapat diakui sepenuhnya, sehingga diskursus ini dapat berkontribusi dalam menjawab bagaimana mencapai keunggulan dan keluhuran manusia dari perspektif Islam, yaitu sebagai insan kamil sebagaimana disinggung oleh amina wadud.

Zahra Ayubi melihat bahwa dalam teks-teks tersebut, pertanyaan soal gender sebetulnya dapat diajukan bukan hanya dalam persoalan-persoalan yang seringkali mendiskusikan perihal perempuan, seperti bab pernikahan, melainkan dalam keseluruhan bab apapun di dalam teks-teks itu. Sebab semua isu yang dibahas mencakup isu gender. Ia melihat bahwa, pertama, teks-teks itu, meskipun yang ia kaji berbahasa Farsi (Persia) yang secara literal tidak mengenal kata ganti (pronoun) gender laki-laki dan perempuan, namun ketika membaca konteksnya, tampak bahwa teks-teks tersebut merujuk hanya kepada laki-laki.

Misalnya, ketika mendiskusikan bagaimana menjadi manusia dan Muslim yang lebih baik, atau ketika membahas konsep nafs dan bagaimana mengontrolnya, yang dimaksudkan teks adalah bagaimana menjadi laki-laki Muslim yang lebih baik dan dapat mengontrol nafs. Contoh lainnya, diskusi mengenai kemasyarakatan, seperti bagaimana menjadi pemimpin yang baik dan menghadapi lawan, seluruhnya berkonteks pada kepemimpinan laki-laki di masyarakat.

Kedua, konstruksi akhlak dalam tradisi Islam sebagai cara hidup (way of life) selama ini merupakan upaya yang eksklusif. Diskursus etika yang bertujuan pada penyucian dan peningkatan diri masih mengeksklusi kelompok-kelompok lain berdasarkan gender, abilitas, rasionalitas, kelas, dan ras.

Stereotype tentang rasionalitas merupakan aspek yang menyebabkan perempuan tidak ditimbang dalam konstruk epistemologi tasawuf sebagaimana dalam epistemologi lainnya (fikih, akidah, filsafat, politik). Padahal seluruh bangunan epistemologi itu terfokus kepada rasionalitas. Hal ini agaknya telah menjadi sebab perempuan dieksklusi dalam teks. Padahal rasionalitas seharusnya tak berjenis kelamin dan tak melalui jalan yang sama. Namun, kemampuan reproduksi perempuan, seperti menstuasi, hamil, melahirkan, nifas, yang dalam teks Al Qur’an diakui sebagai sebuah peristiwa yang berat di atas berat “wahnan ‘ala wahnin”, telah digunakan sebagai argumen bahwa rasionalitas perempuan lebih rendah.

Hal itu diperhubungkan dengan terhalangnya perempuan dalam menjalankan ibadah. Peristiwa reproduksi yang dialami perempuan telah dipakai sebagai penghukuman atas ketidaksetaraan dan tidak-sederajatnya perempuan dengan laki-laki. Kemampuan esensialnya telah dijadikan stigma bahwa perempuan kurang rasional dibanding laki-laki, serta implikasi-ilmpikasi lanjutannya yang berangkat dari prasangka yang sama kemampuan reproduksinya menyebabkan perempuan kekurangan rasionalitasnya.

Bagi Nur Rofiah, salah seorang penggagas KUPI (Kongres Ulama Perempuan Indonesia), buku Zahra semakin menguatkan pandangannya bahwa ada masalah dalam sistem pengetahuan Islam, termasuk dalam tasawuf yang dianggap netral selama ini. Tasawuf ternyata juga diwarnai oleh kesadaran maskulin (menjadikan laki-laki sebagai standar). Selama berabad-abad pengalaman perempuan dengan tubuhnya, dengan kemampuan reproduksinya tidak dipertimbangkan dalam sistem ajaran/pengetahuan Islam. Sejarah panjang peradaban manusia, termasuk peradaban Islam diwarnai oleh tradisi yang“tidak memanusiakan perempuan”. Hal ini memunculkan cara pandang kolektif (termasuk dalam pikiran perempuan) bahwa laki-laki dianggap sebagai standar kemanusiaan perempuan.

Padahal pengalaman biologis maupun sosial perempuan, seperti melahirkan dan menyusui,  serta impilkasi sosialnya tidak pernah dialami laki-laki. Pengalaman perempuan dengan reproduksinya jarang sekali hadir dalam kesadaran laki-laki. Sementara itu, para laki-laki menguasai posisi strategisnya, termasuk dalam mengkonstruksikan konsep ilmu pengetahuan. Hal ini menyebabkan adanya kesenjangan dan perbedaan dalam menentukan standar kemaslahatan dalam relasi gender. Sebuah konsep‘maslahat’sepenuhnya bersandar kepada standar kaum laki-laki.

Contoh paling gampang adalah ketika menentukan izin poligami. Secara etika/fikih dan akhlak, poligami dibenarkan karena perempuan memiliki batasan waktu dalam melakukan hubungan seksual. Alih-alih berempati pada perempuan yang sedang menstruasi, hamil atau melahirkan dan nifas, laki-laki menganggap halangan itu telah mengganggu kemaslahatannya, dan karenanya, mereka merumuskan haknya sendiri agar tetap bisa aktif bersetubuh kapanpun mereka membutuhkannya.

Atas dasar itu,  mereka merumuskan poligami sebagai hak yang diperbolehkan bagi laki-laki. Contoh lain soal perkawinan anak perempuan dengan laki-laki dewasa. Praktik yang meninggalkan penderitaan dan trauma bagi anak perempuan itu dianggap maslahat karena perkawinan itu memberi kemaslahatan bagi laki-laki yang merasa punya hak untuk berulang kali mendapatkan keperawanan melalui perkawinan anak.

Pentingnya reproduksi untuk keberlangsungan makhluk hidup yang melahirkan sejumlah pengalaman biologis pada perempuan tidak akan pernah kompatibel dengan konsep akhlak menurut tubuh dan pengalaman maskulin sepanjang dibangun berdasarkan kepentingan lelaki. Karenanya, bagi amina wadud, pembacaan ulang atas isu ini mengharuskan kita untuk mengintegrasikan secara radikal pengalaman ragawi/tubuh seluruh manusia (tidak hanya perempuan) dalam mengkonstruksikan pemahaman mengenai manusia atau insan kamil, dan kemudian meningkatkannya, sehingga spiritual refinement tidak hanya dialokasikan pada ritual ibadah formal semata.

Kembali kepada pertanyaan yang saya ajukan di atas, sebegitu di-kuyo-kuyonya perempuan dalam epistemologi Islam, mengapa perempuan (tetap) bertahan dalam Islam?  Zahra Ayubi menyatakan bahwa teks-teks, seperti dalam kitab-kitab yang ia telaah, sebaiknya tidak lantas diabaikan begitu saja. Dibutuhkan upaya untuk dikaji kembali secara kritis dan mendalam, dan mengajukan pertanyaan-pertanyaan kritis pada tingkat yang lebih filosofis dan kosmik. Kita bisa bertanya apa landasan yang etis dalam memaknai apa arti menjadi Muslim, apa tujuan keberadaan manusia dan apa makna berserah diri kepada Allah.

Ia merekomendasikan agar para intelektual Muslim bersama-sama memikirkan secara bersungguh-sungguh filsafat etika yang lebih inklusif yang tidak hanya konstruksi kebahagiaan berdasar konsep penggunaan akal (sehingga rasionalitas menempati posisi terpenting dan mengabaikan pengalaman lainnya). Definisi akhlak seperti saat ini problematis karena mengeksklusi pengalaman perempuan.

Secara ideal, teks – teks dalam ilmu akhlak seharusnya dapat mengakui keberagaman manusia, bukan hanya secara gender, tapi juga ras, abilitas, dan kelas. Adanya keragaman itu bisa jadi akan melahirkan keragaman standar, dan bukan ketunggalan standar dalam pencapaian “refinement”. Dan itu lebih wajar, karena berbagai perbedaan, konstruksi sosial, dan tantangan struktural akan melahirkan perbedaan-perbedaan dalam mendefinisikan penghalang bagi tiap individu dalam mencapai pemenuhan potensi nafsnya.

Saya berdiskusi secara virtual dengan beberapa kolega sesama feminis. Ada sejumlah jawaban yang menurut saya cukup masuk akal. Jawaban terbanyak adalah karena perempuan tak memiliki keberanian atau kesanggupan untuk keluar. Tali yang mengerangkengnya secara ekonomi, kultural dan struktural begitu kuat dan ketat. Bayangkan, sejak hari pertama kelahiran perempuan, bata pertama bangunan tembok pengamanannya telah ditancapkan, ia menjadi anak perempuan (bin) dari seorang ayah dan seluruh garis hirarki patriakhnya yang merasa punya hak atas dirinya.

Kepada si bayi perempuan, segera ditetapkan kewajibannya untuk menjaga harkat martabat keluarga dan lingkaran-lingkaran yang makin membesar sampai harus menjaga martabat “umat Islam. Jika kelak ia memilih murtad, misalnya, berapa banyak yang merasa punya hak untuk menghukumnya? Dalam makna ini, pertanyaan soal betah atau tidak betah menjadi tidak relevan.

Kedua, sejumlah jawaban yang menegaskan bahwa dalam agama sebetulnya ada aspek-aspek yang bersifat afeksi, kehangatan, rasa damai, hubungan yang khusyuk antara individu perempuan dengan Tuhannya. Pengalaman ini memang tidak dikodifikasi menjadi ilmu pengetahuan atau mengalami institusionalisasi. Itu karena pengalaman mereka tak dikenali oleh laki-laki yang selama ini mengkonstruksikan epistemologi Islam. Aspek-aspek kehangatan agama itu hidup dan diturunkan sebagai rahasia antar perempuan lintas generasi. Pengalamannya dalam bereproduksi penjadi pengalaman eksklusif,  yang bagi mereka, tak akan kunjung memahaminya (laki-laki) bahkan menganggapnya sebagai barang tabu. Mereka memilih melakukan percintaan batin dengan Rabnya, yang mereka daku sebagai kekasihnya.

Pilihan lain, keluar dari Islam untuk mengambil agama atau ideologi lain yang membela perempuan, seperti filsafat dan pemikiran sekuler yang bertumbu kepada sistem hukum. Namun, ini pun belum tentu tersedia ruang bagi perempuan. Kaum feminis arus terus bekerja keras dalam memastikan perempuan senantiasa hadir dan dipertimbangkan.

Pilihah terakhir, saya kira ini merupakan jalan yang banyak ditempuh oleh kalangan feminis Muslim, termasuk Dr. Zahra Ayubi: merebut tafsir! Epistemologi Islam  telah menyajikan kekayaan metodologi yang dapat dikritisi dan dipakai kembali untuk melakukan kritik dengan menghadirkan pengalaman-pengalaman perempuan sebagai kebenaran yang sah! Dengan cara itu epistemologi Islam dapat dikaji ulang dan direkonstruksi![]

 

Lies Marcoes

Peneliti senior untuk tema-tema keislaman dan pemberdayaan masyarakat. Kini mengelola Rumah KitaB.
Sumber: https://islami.co/mengapa-perempuan-masih-bertahan-diperbincangkan-dalam-diskursus-islam/?fbclid=IwAR1-yYt_Mo8ZBvFk3jKvb89xk2aPvdAxJEXqfC5A54RQKqVdQF6DLE1nfnM
rumah kitab

Merebut Tafsir: Lansia

Oleh Lies Marcoes

Hari ini dunia memperingati hari Lansia. Hari yang diperuntukkan sebagai penghormatan kepada dedikasi dan sumbangan mereka kepada dunia, dan sebaliknya dunia memberi atensi dan afeksinya kepada Lansia.

Paradigma Pembangunan yang berorientasi pada pertumbuhan ekonomi telah berimplikasi besar kepada pengabaian Lansia disamping kepada anak–anak dan remaja. Dalam paradigma itu pihak yang dianggap paling utama dan penting adalah mereka yang ada di usia produktif. Untunglah dunia segera sadar, usia poduktif sudah seharusnya diletakkan sebagai satu rangkaian kontinum dari masa kanak-kanak hingga Lansia. Perhatian diberikan kepada kelompok orang muda dan anak-anak mengingat mereka adalah “aset” masa depan. Siapapun paham perlakuan kita kepada orang muda saat ini akan menentukan nasib suatu bangsa di masa yang akan datang. Demikian kira-kira kredo yang dikumandangkan oleh lembaga-lembaga dunia pemerahati orang muda dan anak-anak.

Namun bagaimana dengan nasib orang tua? Harus diakui sisa-sisa paradigma pembangunan yang berorientasi kepada produktivitas berpengaruh kepada cara pandang dan perlakukan kolektif kepada Lansia. Secara statistik mereka pernah dimasukkan ke dalam kelompok tidak produktif. Itu nilai yang sama yang diberikan kepada perempuan ibu rumah tangga. Sampai kemudian ditemukan sebuah metodologi yang dapat mengkonversi sumbangan perempuan yang bekerja mengelola rumah tangga dan Lansia dengan nilai ekonomi. Namun begitu penghargaan sosial kepada Lansia masih harus diperjuangkan.

Jika kita tengok dari statistik (Data Susenas dan Sakernas, 2019), persentase Lansia dalam kurun dua dekade ini naik dua kali lipat. Saat ini jumlah mereka mencapai 9,6% (25 juta) bahkan di lima wilayah terpadat di Jawa dan Bali angka itu di atas 11- 14 %. Kenaikan itu merupakan indikasi positif terkait kesehatan, gizi dan kehidupan sosial mereka.

Naiknya jumlah Lansia beriringan dengan meningkatnya jumlah Rumah Tangga Lansia. Persentase Rumah Tangga Lansia tahun 2019 sekitar 28%, yang 70% di antaranya dikepalai Lansia dengan jumlah Rumah tangga yang dikepalai Lansia perempuan berjumlah tiga kali lipat dari Lansia lelaki (14%: 5%).

Bagaimana kita memahami situasi ini secara kelas dan gender? Dalam setiap kebudayaan lelaki dan perempuan didefinisikan peran, status dan harapannya untuk bertingkah laku secara berbeda. Lelaki Lansia yang ditinggal pasangannya terlebih dahulu, cenderung dibenarkan untuk mencari pendamping pengganti. Sebaliknya, perempuan yang ditinggal suaminya terlebih dahulu memilih atau dikondisikan untuk tetap melajang.

Situasi ini berbeda manakala keduanya merupakan penduduk miskin. Lansia lelaki miskin tak bekerja akan menjadi beban keluarga dan lingkungannya. Pola asuh kepada lelaki di masa muda atau ketika berumah tangga tak memampukannya menjadi “helper” dalam keluarga yang ditumpanginya. Ini berbeda dengan Lansia perempuan yang tenaganya masih dapat diandalkan seperti ikut mengasuh cucu atau mengurus keluarga yang ditumpanginya.

Namun tidak demikian halnya jika status Lansia itu cukup baik di lihat dari sumber ekonomi atau tempat tinggalnya. Sepanjang Lansia lelaki masih ada rumah biasanya mereka tak diganggu gugat atau didesak untuk menjual rumahnya dan dibagi waris. Sebaliknya pada perempuan Lansia ada kondisi yang membenarkan mereka untuk tinggal bersama anak perempuannya atau menantunya dan menjadi bagian dari keluarga anaknya. Untuk alasan itu rumah tempat tinggalnya dijual baik sebagai tabungannya atau sebagai warisan anak-anaknya. Cara lain adalah salah satu dari anaknya tinggal bersamanya dan memposisikan sang ibu sebagai kepala keluarga. Itulah sebabnya secara statistik jumlah perempuan Lansia sebagai kepala keluarga tiga kali lipat lebih banyak dari lelaki.

Dalam setiap kebudayaan, dan juga agama, penghargaan kepada kelompok umur lansia sebenarnya sangatlah tinggi. Dalam Islam, banyak kisah-kisah dengan nilai luhur tentang betapa pentingnya menempatkan orang tua dalam arti ayah dan ibu, atau orang tua dalam arti senior citizen secara sangat mulia, terutama kepada ibu. Paling sering dikutip adalah metafora tentang letak surga di bawah kaki ibu. Dalam realitas kita masih harus mengujinya. Dalam penelitian saya di sejumlah wilayah di Indonesia, menjadi Lansia perempuan apalagi dalam keadaan miskin dapat menjadi nestapa yang tiada tara. Selamat Hari Lansia.

 

#Lies Marcoes, 29 Mei 2020

rumah kitab

Merebut Tafsir: Pada akhirnya, memang sendirian

Terbangun dini hari, terbawa hari-hari kemarin, terbangun untuk menyiapkan sahur. Takbir dan beduk telah berhenti. senyap, sunyi.

Saya lahir dari keluarga besar, bersepuluh. Ayah ibuku juga keluarga besar. Hari Raya adalah hari kumpul keluarga. seperti banyak keluarga di Indonesia, kita selalu ingin bersama keluarga, minimal di Hari Raya.

Dalam keluarga Jawa, senantiasa bersama adalah niscaya. Tak hanya mengandung nilai namun secara sosiologis orang Jawa / Sunda dan suku-suku bangsa di Indonesia, atau bahkan Asia kita selalu diajari untuk kumpul bersama, mencari sanak saudara dulu tatkala kita merantau. Kita sejak kecil tak dibiasakan sendiri, kita selalu diajari untuk berbagi dan bersama-sama. Itu adalah nilai dan bahkan hakikat bermasyarakat. “Mangan-ora mangan kumpul”.

Namun ada kalanya bersama-sama, juga menjadi watak dan sikap dalam berprilaku. Orang tak berani bersikap ksatria, bertanggung jawab atas apa yang dilakukannya sendiri, tak berani menghargai diri sebagai manusia merdeka, sebagai manusia yang bertanggung jawab. Kebersamaan melemahkan dan menghancurkan karsa sendiri.

Suami saya, orang Minang, juga dari keluarga besar, yang rumah gadangnya benar-benar “rumah gadang sambilan ruang”. Ia datang dari keluarga yang mementingkan keluarga, silaturahi, bersama-sama. Ketika saya akan kuliah di Belanda dengan meninggalkan tiga orang anak, ia melihat saya begitu bimbang. Terutama karena dia tak ada di samping saya. Suami saya bagi saya adalah sang patokan, ensiklopedia hidup, tempat saya minta pertimbangan. Tempat saya titip bacaan. Ia mengajarkan kepada saya soal nilai sendiri. Ia mengingatkan, manusia lahir sendiri dan kelak pulang pun sendiri. Meskipun shalat berjamaah, puasa di bulan yang sama ( Ramadhan) buka sahur bersama-sama, naik haji dengan berjuta umat dari seluruh dunia. Tuhan hanya akan menilai amalan, keikhlasan dan ketundukkan kita masing-masing. Tak berombongan, tak berjamaah tak berkloter-kloter, tak bersama-sama.

Tiga tahun lalu sang patokan saya pergi meninggalkan saya sendiri. Malam ini malam Idul Fitri ia seperti mengingatkan kembali, tak perlu sedih dan gentar, kelak kita pun pulang menuju Cahaya sendirian dengan membawa buku rapor sendiri! Selamat Idul Fitri Maaf lahir Batin.

 

Lies Marcoes, 24 Mei 2020.

rumah kitab

Merebut Tafsir: Feminiskah Aisyah?

Oleh Lies Marcoes

Belakangan ada diskusi kecil-kecilan menyangkut pertanyaan apakah Aisyah seorang feminis?
Aisyah r.a., adalah perawi hadis Nabi paling terpercaya, salah seorang sahabat Nabi yang memberi kepastian sebagai salah satu mata rantai perawi yang menjamin bahwa suatu hadis benar-benar berasal dari Rasulullah. Aisyah adalah istri Nabi dan karenanya memiliki legitimasi sebagai saksi tentang perilaku dan ucapan Nabi terhadap dirinya baik sebagai perempuan atau sebagai istri. Di antara sekian banyak hadis-hadis yang sanadnya melalui Aisyah, tentu kita dapat mencari tahu soal perilaku Nabi kepada perempuan. Dari hadis Aisyah kita mendapatkan gambaran tentang sikap Nabi yang santun, tidak memaksa, mendengarkan, mengakomodasi pendapat pandangan dan bahkan protes kaum perempuan agar mengakhiri kekerasan suami terhadap istrinya. Atas “peran”nya itu, oleh kalangan feminis Muslim, Aisyah disebut-sebut sebagai seorang feminis.

Namun sekelompok perempuan lain (dan lelaki), tidak setuju dengan predikat itu. Argumennya, secara historis Aisyah (dan Islam) lahir abad ke 7, Islam berkembang menjadi sebuah peradaban unggul, sebelum jatuh dan masuk ke era kolonial. Islam telah lebih dulu menempatkan perempuan secara terhormat, setara dan adil jauh sebelum kalangan feminis Barat memperjuangkan keadilan bagi perempuan. Kalangan feminis baru bicara keadilan perempuan di penghujung abad 18, di abad 19 dan meluas di abad 20, sementara Aisyah telah lebih dulu di abad ke 7.

Alasan lain, agaknya terletak pada label feminis dan feminisme itu sendiri. Feminis (orangnya) atau feminisme ( cara pandang/ filsafat/ ideologinya) atau aksi/advokasi feminis (sebagai gerakan sosial, panduan aksi menuju perubahan agar lebih baik bagi perempuan), dianggap sebagai suatu gerakan anti kemapanan yang berpengaruh negatif kepada perempuan. Feminisme juga dianggap sebagai gerakan kebebasan dari Barat. Kata “Barat” dalam konteks feminisme sering mengandung stigma negatif ketimbang positif. Artinya, bisa dianggap bebas-bebasan yang kebablasan, atau dikelompokkan sebagai sekuler, anti agama serta anti keluarga.

Nyatanya feminisme memang sebuah gerakan pemikiran sekaligus gerakan sosial yang menggugat dan mengguncang tatanan norma keluarga dan norma sosial serta hubungan-hubungan yang telah mapan yang berlaku dalam sistem masyarakat patriarki (berpusat kepada lelaki). Sebab feminisme melihat SECARA KRITIS kemapanan hubungan-hubungan itu yang didalamya DAPAT mengandung pelanggengan posisi subordinat perempuan dengan alasan-alasan takhayul dan misoginis (membenci perempuan); perempuan berasal dari tulang rusuk lelaki (Adam), perempuan lemah fisik, mental dan ingatannya; perempuan kurang akalnya karena setiap bulan haid, perempuan sudah dimuliakan di rumah dan perumahan perempuan merupakan ketentuan Tuhan, perempuan sumber fitnah, atau anggapan perempuan tidak bisa amanah, perempuan tidak bisa memimpin, nilai perempuan separuh lelaki dan seterusnya.

Feminisme juga menyoal SECARA KRITIS hal-hal yang dianggap tak perlu lagi dibahas terkait hubungan -hubungan personal ( di dunia privat) atau hubungan sosial, politik ( di dunia publik) antara lelaki dan perempuan. Padahal tak sedikit hubungan-hubungan itu memunculkan ketidakadilan meskipun telah dikodifikasikan ke dalam sistem keyakinan agama baik dalam aqidah (keyakinan) maupun dalam sistem hukum ( fiqh utamanya dalam rumpun fiqh keluarga/perdata – ahwal asy syahsiyah).

Hal ketiga yang membuat feminisme ditakuti adalah karena mereka dianggap anti keluarga.

Tapi apa dan bagaimana feminisme bekerja? Dalam pemahaman saya, sederhananya begini. Ketika seseorang atau sekelompok orang (bisa perempuan, atau lelaki tapi umumnya perempuan) mempertanyakan dengan KRITIS, mengapa (ada) perempuan mendapatkan hambatan untuk memperoleh hak-haknya secara adil dengan alasan KARENA DIA PEREMPUAN sehingga dengan hilangnya hak-hak itu ia/ mereka mengalami penindasan, maka orang tersebut disebut SEPARUH feminis.

Dikatakan baru separuh feminis, sebab, berbeda dari “isme” yang lain, FEMINISME adalah sebuah sistem berpikir (filsafat) atau cara pandang (perspektif) yang SELALU mendialektikakannya dengan AKSI untuk perubahan guna MENGAKHIRI penindasan. Feminisme adalah satu kesatuan tindakan yang dimulai dari berpikir /bertanya secara kritis mengapa perempuan mengalami penindasan, dilanjutkan dengan AKSI untuk mengakhiri penindasan itu. Demikianlah cara kerja feminis – bertanya-tanya, berpikir, membangun dan menguji teori tentang sebab musabab penindasan, dan melakukan aksi untuk mengakhirinya. Ketika melakukan AKSI inspirasinya bisa dari mana-mana. Feminis Muslim mengambilnya dari ajaran Islam.

Sebagai “isme” feminisme merupakan pemikiran modern. Ini menyangkut perempuan dan posisinya sebagai WARGA NEGARA. Pemikiran dan aksi feminisme lahir dalam lintasan sejarah masyarakat modern. Artinya feminisme berada dalam masyarakat yang telah memiliki aturan bernegara; aturan tentang hubungan rakyat dan negara, ada pemerintahan, ada rakyat, ada sistem parlemen dan ada sistem hukum dan lain-lain yang berfungsi mengatur/meregulasi. Masalahnya dalam cara mengatur itu perempuan sering tak dikalkulasi dengan ragam alasannya, antara lain alasan yang bersifat takhayul yang datang dari penafsiran manusia atas teks agama.

Berbeda dari sejarah lahir dan munculnya feminisme di Barat, di dunia berpenduduk Muslim seperti Indonesia, Mesir, India beberapa wilayah di Afrika Utara, feminisme lahir bersamaan dengan kesadaran dan perlawanan terhadap penindasan yang disebabkan oleh kolonialisme. Para feminis di Barat punya persoalannya sendiri. Meski penderitaannya bisa sama dengan perempuan di wilayah kolonial, namun akar masalahnya berbeda. Di Eropa, terkait soal diskriminasi dalam hak mendapatkan upah dan hak bersuara; di Amerika soal serupa sebagaimana di Eropa namun berakar dari diskriminasi berbasis warna kulit. Pokoknya kontekstual sekali. Namun meskipun perempuan di Barat tak mengalami persoalan kolonialisme serupa perempuan di negara-negara berpenduduk Muslim, pengalaman perempuan dalam dunia kolonialisme dapat mereka resapi dan pelajari. Muncul kesadaran kritis bahwa penjajahan adalah kejahatan kemanusiaan. Mereka kemudian ikut melakukan perlawanan dengan menolak kolonialisme seperti yang dilakukan Estella (Stella) Zeehandelaar, seorang penganut feminis kerakyatan di Belanda. Ia mendukung perjuangan Kartini melawan aturan pembatasan bagi perempuan untuk meraih pendidikan bagi kaum perempuan. Perjuangan yang sama dilakukan kaum sosialis di Belanda yang membela hak-hak bagi lelaki kaum Bumi Putera untuk mengakses pendidikan hanya karena mereka bukan aristokrat dan bukan anak “pangreh praja” (birokrat).

Perempuan-perempuan di dunia jajahan menghadapi praktik diskriminasi berganda: dari penjajah mereka didiskriminasi dengan memperlakukan rendah kaum jajahannya (baik lelaki maupun perempuan), sementara dari sisi adat dan budaya perempuan mengalami pengekangan dengan alasan semata-mata karena perempuan dengan atribut-atribut (negatif) sebagai perempuan.

Jadi perjuangan kaum feminis adalah perjuangan bagi kaum perempuan agar mereka mendapatkan hak-haknya. Misalnya hak untuk lahir tanpa disesali hanya karena berkelamin perempuan, hak untuk tidak disunat dengan prasangka demi mengontrol libido seksnya, hak untuk tumbuh dengan mendapatkan gizi tanpa pilih kasih, hak untuk berpendidikan dan bersekolah tanpa restriksi, hak untuk mendapatkan informasi yang benar, hak untuk bersuara dan berpendapat dan didengar pendapatnya, hak mendapatkan kedudukan yang setara dalam ragam pekerjaan, hak untuk menolak dikawinkan secara paksa, hak untuk tidak mengalami kekerasan, hak untuk mendapatkan rasa aman di rumah, di komunitas dan di ruang umum/publik, termasuk tidak dilecehkan dalam cara mereka berpakaian (misalnya pakai hijab atau pakai baju di atas lutut), hak untuk tidak diperlakukan secara diskriminatif dengan alasan kelamin biologis dan kelamin sosialnya (gender) sebagai perempuan.

Bagi kaum feminis di negara-negara mayoritas Islam, mereka berjuang dengan agenda mereka sendiri: mengatasi buta huruf, menghentikan praktik sunat, kawin usia anak, mengatasi larangan keluar rumah setelah mencapai usia tertentu, menolak pemaksaan memakai pakaian berdasarkan aturan yang didakukan sebagai kewajiban mutlak, menolak pemasangan kontrasepsi di luar kepentingan tubuh dan kesehatannya, menolak larangan bersekolah dan larangan ikut ngaji di pesantren. Dalam sejarah pesantren, hanya baru 1924 perempuan di lingkungan pesantren boleh ikut ngaji kitab di luar baca Al Qurian.

Berkat RA Kartini, kita semua kaum perempuan SECARA HISTORIS mendapatkan kesempatan pendidikan. Dalam bentuk AKSI, gagasan emansipasi itu diteruskan oleh sejumlah tokoh pergerakan dan pendidikan seperti R.Dewi Sartika, Rohana Koedoes dll. Di Muhammadiyah dan NU, pintu pendidikan dibuka bagi perempuan. Bahkan mereka yang kini menolak feminisme pun menerima manfaat dari pejuangan para perintis persamaan hak dalam pendidikan bagi kaum perempuan.

Lalu bagaimana dengan Aisyah r.a.? Karena feminisme adalah pemikiran di era modern maka cara bacanya adalah “apa pengaruh Aisyah bagi feminisme di dunia Islam”?. Sebab di eranya feminisme memang jelas tidak (belum) ada, sebagaimana juga isme-isme yang lain yang berkembang di dunia Islam paska kolonial: Wahabisme, Salafisme, Sosialisme Arab dan sejumlah isme yang muncul dalam khazanah politik dunia Islam. Belakangan isme-isme itu berkembang dan menjadi ideologi dalam dunia modern yang ikut memandu umat Islam untuk keluar dari dunia penjajahan, kemiskinan atau kesulitan ekonomi, politik pada umumnya. Inspirasinya mungkin bercermin dari dua periode zaman Nabi yaitu periode Mekkah dan Madinah.

Bagi kaum feminis Muslim mereka juga mengambil inspirasi dari ajaran agama Islam baik dari elemen tasawuf, sejarah politik kekuasaan maupun dari teks-teks suci seperti al Qur’an / tafsir, hadis dan dari kodifikasi hukum Islam (fiqh). Ini tak ada bedanya dengan mereka yang menolak feminisme dalam dunia Islam. Mereka juga mengambil inspirasi dari sumber-sumber ajaran Islam seperti Al Qur’an / tafsir, hadis dan kodifikasi hukum Islam yang mereka sebut Islam sebagai worldview. Adapun Aisyah, atau sahabat Nabi yang lain atau Nabi Muhammad Saw sendiri, bagi kedua kelompok itu merupakan TEKS yang dibaca dan ditarfsirkan. Aisyah dan sejarah Nabi serta teks-teks keagamaan terutama Al-Quran dan Hadis menjadi sumber rujukan bagi mereka untuk menemukan ajaran, nilai, pedoman untuk menentukan apakah menerima atau menolak feminisme; apakah perempuan perlu diperjuangkan hak-haknya atau dibiarkannya tunduk pada ragam alasan yang menindasnya.

Selanjutnya tinggal bergantung kepada METODOLOGI (manhaj) dalam mendekati rujukan/ teks itu. Bagi kalangan feminis, terutama yang menekuni kajian hadis dan sejarah Islam di periode awal, melihat Aisyah r.a. adalah sebagai teladan yang menunjukkan bahwa perempuan memiliki kedudukan yang sederajat dengan lelaki dalam menerima amanah sebagai perawi hadis. Aisyah adalah contoh perempuan yang bisa memimpin peperangan untuk menegakkan hal yang ia percayai sebagai kebenaran, Aisyah adalah teladan dalam menolak perkawinan paksa, Aisyah adalah inspirasi positif bagi kaum feminis Muslim yang meyakini perempuan berhak atas pendidikan dan untuk pintar seperti Aisyah. Bekal yang dimiliki kaum feminis Muslim adalah keyakinan bahwa Allah meletakkan secara setara antara lelaki dan perempuan dan Allah menjanjikan pahala dan hukuman setimpal bagi lelaki atau perempuan. Namun melalui seperangkat metodologi dan tools yang dikembangkan dalam ilmu pengetahuan dan advokasi, kaum feminis Muslim memastikan bahwa sistem yang bekerja dalam negara tidak boleh diskriminatif berdasarkan prasangka jenis kelamin. Di sanalah konsep kepemihakan digunakan sebagai pijakan kesadaran kritis itu.

Dengan pengertian itu, bagi saya, menyebut Aisyah bukan (sumber inspirasi) feminis merupakan sebuah pemahaman yang a-historis. Kenyataannya banyak yang memperjuangkan hak-hak perempuan sebagaimana diajarkan dalam prinsip agama Islam telah mengambil teladan dan inspirasi dari Aisyah r.a.

Lies Marcoes,5 Mei 2020.

rumah kitab

Merebut Tafsir: Nasi Anjing

Oleh Lies Marcoes

Beberapa waktu lalu jagad media dihebohkan berita “Nasi Anjing” di tengah ketegangan berita penyebaran virus corona. Dikabarkan, warga di bilangan Jakarta Utara mendapatkan bingkisan nasi yang di dalam kertas bungkusnya terdapat cap kepala anjing dan tulisan “ Nasi Anjing”. Geger, tentu saja. Orang segera menduga-duga dengan berbagai skenario. Salah satunya ditafsirkan sebagai upaya menebar ketegangan dan adu domba.

Di luar kalkulasi politik tingkat tinggi, saya menangkap ada yang benar-benar tidak beres dalam soal hubungan antar suku, ras dan agama. Tapi andai saja nasi bungkus itu diletakan orang di depan pintu rumah kami, kecurigaan bahwa saya diberi hantaran nasi dengan lauk daging anjing pun niscaya terbersit. Minimal saya misuh-misuh dan segera membuangnya ke sampah. Belakangan, atas penelusuran pihak “berwajib” diketahui bahwa itu benar-benar nasi bungkus yang sehat, bersih dan halal dengan lauk ayam goreng (!) dan tidak ada keratan daging yang bisa dicurigi sebagai daging anjing. Di beritakan bahwa penyumbang hanya ingin menyatakan bahwa nasi itu bukan “nasi kucing” yang cuma sejumput dengan lauk sederhana. Ketika disebut “nasi kucing” orang tak tak mengasosiasikannya sebagai nasi dengan lauk daging kucing, lalu kenapa “nasi anjing” dipersoalkan, kira-kira begitu logikanya. Ditambahkan bahwa anjing adalah binatang yang baik, setia dan untuk banyak orang, seperti kucing, anjing adalah binatang rumah yang nyaman untuk disayang-sayang.

Namun di balik itu semua drama “nasi anjing: ini menyimpan pembelajaran penting. Dari peristiwa ini dapat dipetik pelajaran berharga yaitu soal sensitivitas dan ignorance (bukan sekedar tidak tahu tapi soal sikap naif dan polos atau tidak mau tahu). Di atas itu semua saya menangkap ada jurang menganga dalam membangun kesepamahaman soal keragaman.

Siapapun tak akan ada yang sanggup membantah, negeri seribu pulau sejuta ragam budaya ini adalah anugerah yang tak terhingga bagi kekayaan dunia yang menggambarkan asimilasi panjang antara benua, antar negeri, antar budaya, antar agama dan tradisi yang datang dari bentangan seluruh penjuru angin. Hasilnya adalah sebuah negeri yang elok dengan keragaman suku budaya tradisi adat agama lengkap dengan flora dan faunanya di atas hamparan pulau zamrud khatulistiwa.

Penjajah datang ke negeri ini dengan sebuah rezim pengaturan tata hubungan masyarakat dengan anggapan keragaman adalah ancaman terutama rentan memunculkan konflik dan karenanya harus diatasi. Dalam pikiran penjajah, konflik bukan hanya berbiaya mahal tetapi juga mengancam stabilitas kekuasaan mereka. Dalam setiap kekuasaan ada dua cara untuk “mengatasi” konflik: cara gampang- konflik ditumpas, diminimalisir dan distigma bahwa konflik adalah sebab masalah, atau cara tak gampang – konflik dikelola dengan menghadirkan (sistem) hukum yang sensitif pada keragaman. Pada yang kedua, konflik diterima sebagai fakta dan pengakuan atas keragaman yang perlu ruang untuk dibicarakan. Cara kedua meyakini konflik adalah penanda adanya hal-hal yang tak beres terkait rasa keadilan. Pada cara pandang itu konflik diterima sebagai penanda yang harus didengar terkait keadilan. Sementara pada yang pertama, konflik dianggap sebagai biang kerok masalah. Adanya konflik dianggap sebagai pembangkangan kepada kekuasaan.

Ketika negeri ini dibangun bersama dalam sebuah cita-cita Indonesia yang merdeka, cara kedua telah dipilih sebagai jalan. Karenanya demi Indonesia yang adil dan makmur yang dilandasai oleh ketuhanan dan kemanusiaan yang adil dan beradab, kita senantiasa akan bermusyawarah sampai menemukan kemufakatan atas dasar persatuan dan keadilan sosial.

Namun (sayangnya), pada perkembangan berikutnya, ketika fondasi bangsa majemuk ini belum benar-benar “teteg” kokoh, negeri ini keburu di bawa ke rezim tentara yang meyakini bahwa konflik adalah akar masalah dan ancaman dan sama sekali tak dipahami sebagai penanda tak tercapainya kesepakatan melalui musyawarah dan mufakat. Demi apa yang sekarang disebut “pembangunan”, anugerah terbaik dari negeri ini yaitu keragaman telah distigma dan dianggap sebagai beban dan ancaman. Karenanya, segala perbedaan lalu dikontrol dan dimasukkan kedalam sebuah lubang ranjau yang disebut ancaman subversif, dibawah politik palu gada SARA.

Bangsa yang keragamannya luar biasa ini dikerangkeng kedalam larangan-larangan atas nama keamanan demi pembangunan. Pelan-pelan anak negeri ini diajari untuk tak boleh berbeda dan tak boleh dinyatakan keberbedaannya. Namun yang lebih celaka adalah, atas nama itu semua kita menjadi ignorant, tidak tahu dan tidak mau tahu tentang orang lain.

Saya teringat, ketika sudah kuliah di IAIN/UIN saya diundang makan oleh sebuah keluarga yang kebetulan beragama Katolik. Ketika hendak makan, salah seorang anggota keluarga yang duduk di depan saya tiba- tiba memejamkan mata dan menunduk. Dengan bodohnya saya berkomentar” wah mau makan kok malah tidur”. Si Ibu yang ada di samping saya setengah berbisik berkata “ Eh itu sedang berdoa”. Bayangkan, ketika itu saya sudah hampir wisuda dalam jurusan “Perbandingan Agama”, tata cara berdoa agama lain saya tak tahu!

Perihal “nasi anjing” yang kita bahas di atas, bagi saya itu bukanlah soal ketidaktahuan (ignorance). Tapi kita telah terlalu lama dibuat tidak tahu, tidak mau tahu, tidak peduli atas (keyakinan,dan hal sensitif) bagi orang lain. Kita tidak dikenalkan lagi pada sensitvitas atas keragaman. Dan itu karena telah lama dihadapkan kepada bayangan setan yang diciptakan penguasa yang terus menerus meyakini keragaman adalah ancaman!.

#Lies Marcoes, I Mei 2020- Selamat Ulang Tahun Reza Maulana Natsir!