Pos

Upaya Kalis Mardiasih & Mengapa Online Shaming atas Perempuan Begitu Marak di Sekitar Kita

Beberapa waktu lalu, Kalis Mardiasih, seorang penulis Muslimah yang Diperdebatkan mengadukan masalah Body Shaming atau tindakan mempermalukan tubuh seseorang yang dialaminya. Dia menceritakan dengan sangat detail lewat akun media sosial miliknya, di mana penghinaan terhadap tubuhnya tersebut dialaminya secara daring kala melakukan diskusi di akun Instagram miliknya. Body Shaming di ranah digital memang sering mengarah pada perempuan, sebagai objek subordinasi atau penindasan.

Menjadikan tubuh sebagai sasaran penghinaan terhadap seseorang seringkali digunakan sebagai bagian dari strategi adhominem, di mana sebuah sesat pikir yakni ketika kita menyerang orang yang berargumen dan bukan argumennya. Apa yang dialami Kalis sebenarnya termasuk apa yang disebut Online Shaming, adalah tindakan mempermalukan orang lain di internet yang biasanya dilakukan dengan menghina, menguntit sampai mengancam individu lain.

Apa yang terjadi pada Kalis sebenarnya juga masih sering terjadi pada perempuan lainnya. Tak jauh berbeda antara di daring atau luring, tindakan mempermalukan orang lain terutama perempuan juga seringkali memakai dalil atau nilai agama. Mungkin kita termasuk pernah melakukannya, tapi perilaku seperti itu tidak jarang disandarkan pada niat baik dari pelakunya.

Biasanya dalih “mengingatkan” terkait aurat di kalangan masyarakat muslim tak jarang menyentuh persoalan tubuh seseorang, lebih-lebih perempuan. Baru kemarin saya kembali melihat di linimasa salah seorang teman yang mengunggah meme yang bernada keras pada tubuh perempuan. Adalah sebuah perbuatan dosa yang terus mengalir kepada seorang perempuan yang memajang fotonya, karena bisa terus menerus dinikmati laki-laki yang bukan keluarga atau suaminya, begitu kurang lebih isi postingan teman saya.

Menyerang perempuan dengan anggapan sebagai ladang dosa sebenarnya sudah sering kita lihat berkeliaran di jagat maya dan media sosial, dengan model dan takaran yang berbeda saja. Tubuh perempuan dalam Islam memang sudah lama menjadi persoalan yang selalu hangat diperbincangkan. Haideh Moghissi malah menyebutkan tubuh perempuan dalam masyarakat Islam diidentikan dengan daya tarik dan kesenangan.

“Ia dieksploitasi demi keuntungan dan sebagai simbol kehormatan kelompok,” tulis Moghissi.

Tubuh perempuan dimanfaatkan dan aktivitas-aktivitasnya dibatasi dengan kehadiran undang-undang, ditertibkan agar tidak melanggar, dipangkas haknya dan seringkali disertai dengan sanksi hukum dan juga kultural. Bahkan bisa dibilang obsesi terhadap kesucian seksual dalam kebudayaan Islam menjadi justifikasi pengekangan terhadap perempuan oleh keluarga, masyarakat dan negara.

Dengan kehadiran media sosial, pengekangan secara kultural terhadap tubuh perempuan turut bertransformasi menjadi tidak lagi menyentuh fisik, lebih banyak berkisar di ranah kultural. Tubuh manusia hanya eksis di dalam khalayak, begitu tulis Seno Gumira. Dalam arti lain, tubuh secara konkret dibentuk oleh ragam intervensi luar adalah fakta yang dihadapi oleh manusia modern.

Tentu familiar di linimasa media sosial kita berseliweran status atau caption berdiksi “Kok beragama Islam tak pakai jilbab?” yang kebanyakannya diarahkan pada tokoh publik atau sosok terkenal. Dari kalimat bernada sinis tersebut kita bisa melihat bagaimana sebuah pernyataan diunggah di media sosial, memiliki intervensi kultural (baca: agama) sekaligus menjadi penanda kesalehan sang penunggah di mana keberislaman seseorang diukur dengan sesuatu yang material, yakni pakaian.

Pengunaan dalil agama, baik secara nyata atau sembunyi-sembunyi, dalam pernyataan sinis di atas, dimaksudkan untuk menekan perempuan muslim untuk lebih mengekspresikan pengabdiannya pada Islam. Elizabeth Bucar menggunakan istilah “Pious” untuk menggambarkan seseorang yang saleh, atau bentuk ekspresif seorang muslim dari pengabdian religius yang mendalam.

Dia menyebutkan busana muslim lebih dihubungkan dengan moralitas karena itu adalah praktik disiplin yang membantu membentuk karakter wanita dan berfungsi untuk membangun norma-norma pakaian publik. Walau kita ketahui bersama bahwa kesalehan di masyarakat muslim terus-menerus didefinisikan ulang, termasuk diskursus tentang apa yang harus dikenakan perempuan Muslim, serta melalui pilihan sehari-hari mereka tentang apa yang sebenarnya mereka kenakan.

Namun, kita melihat sendiri sekarang kesalehan perempuan dinilai tidak hanya dalam hal penyerahan pribadi kepada Islam atau kepatuhan seksual, tetapi juga dalam hal tampilan publik yang seleranya bagus. Pakaiannya yang dianggap melanggar norma umum akan dianggap kurang menjalankan ajaran agama atau dianggap keluar dari agama Islam.

Problemnya adalah diskursus tubuh perempuan di era pascamodern seperti sekarang ini, terutama di Indonesia, lebih banyak dikuasai oleh kalangan kelas menengah yang seringkali menjadikan model keberislaman mereka sebagai identitas Islam yang dominan. Keadaan ini yang kemudian menggeser Islam yang hadir di masyarakat tidak lagi berpusat pada dinamika ritual atau spiritualitas, namun lebih berkutat pada persoalan simbol seperti busana atau pakaian.

Dalam kebudayaan tertentu jika seseorang yang berpindah dari satu identitas ke identitas yang lain, maka pertama kali berubah adalah penampilan. Jadi, apabila ada model pakaiannya masih dianggap kurang oleh kalangan tersebut maka akan mendapatkan teguran seperti “padahal muslim, kok pakaiannya begitu”.

Jika kita kembalikan ke Bucar maka pakaian dianggap salah satu simbol ketaatan dan pengabdian religius, sehingga melanggar persoalan busana maka akan dianggap melanggar norma agama.

Jika melihat kondisi di atas, kita sadar bahwa tubuh perempuan memiliki dimensi intervensi yang lebih rumit lagi dibanding sebelumnya. Ukuran moral semakin berlapis-lapis membuat perempuan membuat pekerjaan rumah menghadirkan perempuan muslim dalam kesetaraan juga semakin rumit dan sulit. Selain itu, di antara efek lain yang bisa kita rasakan adalah online shaming terhadap perempuan, seperti terkait jilbab atau penutup kepala lainnya, malah bisa semakin mudah kita temui di linimasa.

Arkian, lingkaran setan eksploitasi perempuan juga semakin sulit dihentikan. Dan, usaha-usaha sederhana yang dilakukan Kalis dan aktivis lainnya untuk membuka ke publik terkait online shaming ini layak untuk apresiasi dan ikuti langkahnya. Begitu.

Fatahallahu alaihi futuh al-arifin

 

 

*Analisis ini kerja sama Islami.co & Rumah KitaB*

Sumber: https://islami.co/upaya-kalis-mardiasih-mengapa-online-shaming-atas-perempuan-begitu-marak-di-sekitar-kita/

Siti Hajar adalah Bukti, Perempuan itu Tidak Lemah & Punya Mental Tangguh

Hari Raya Idul Adha meningatkan kita pada sosok satu ini; Siti Hajar. Beliau istri Nabi Ibrahim sekaligus ibunda Nabi Ismail. Sekilas perannya hanya disebutkan dalam membesarkan Ismail dan asal mula air zam-zam, namun dalam kisahnya ada semangat seorang perempuan luar biasa yang bisa kita gali.

Siti Hajar menjadi cerminan seorang perempuan yang kuat dan tidak mudah putus asa meski kesulitan kerap menghimpitnya. Siti Hajar tidak kenal lelah dalam memberikan perhatian, kelembutan, kesabaran, nilai-nilai kebenaran dan ketaqwaan kepada Ismail kecil. Pola asuh demikian menghasilkan sosok Ismail yang mulia dan shaleh.

Semangat Siti Hajar rupanya masih hidup dalam semangat perempuan saat ini, khususnya di masa pandemi. Kita bisa melihat langsung bagaimana kehebatan perempuan melakukan peran ganda. Mereka bisa melakukan pembagian peran dalam sekali waktu; menjadi ibu bagi anak-anak, guru (bersama suami) bagi anak yang sekolah dari rumah, istri bagi suami maupun tenaga kerja profesional bagi kantornya.

Beberapa perempuan tangguh pun terlibat aksi nyata membantu sesama di tengah Covid-19. Ada Alissa Wahid, dengan Gusdurian Peduli melakukan penggalangan dana, pembagian sembako dan aksi sosial lainnya. Ada juga Farha Cicik di Ledokombo, Jember, beliau sibuk memberdayakan perempuan desa Ledokombo untuk menjahit serta berjualan masker dan kue.

Di sana, ketika perempuan-perempuan diremehkan, justru banyak dari mereka yang jadi garda depan di tengah krisis dan pandemi yang entah kapan akan berhenti ini. Mengapa perempuan bisa tetap tangguh di tengah tekanan pandemi seperti ini?

Dalam pandangan keilmuan psikologi, ada sebuah teori yang disebut resiliensi. Teori tersebut menggambarkan kemampuan individu untuk beradaptasi dan tetap teguh dalam situasi sulit. Riset yang dilakukan Sunarti dkk (2018) menemukan bahwa tidak ada perbedaan signifikan resiliensi laki-laki dan perempuan, justru perempuan memiliki keunggulan dalam problem solving dan empati yang lebih baik.

Barangkali hal tersebutlah yang bisa menggambarkan perempuan memiliki peran penting di masa pandemi seperti ini. Lalu tugas kita bersama untuk memberikan dukungan kepada perempuan yang memiliki peran ganda di masa pandemi. Peran ganda ini tentu saja bisa hilang jika antara suami-istri bisa senantiasa berkolaborasi.

Perempuan yang mendapatkan dukungan yang baik dari suami, keluarga, dan lingkungan akan mempunyai resiliensi yang semakin baik. Begitu pula sebaliknya, hubungan suami-istri bisa jadi begitu kuat.Dukungan seperti ini akan mampu membuat perempuan Indonesia merasa dirinya dihargai, rasa percaya, dan bukan tidak mungkin, semakin menunjukkan sumbangsih lebih kepada masyarakat.

Dari kisah perempuan-perempuan ini, dari Siti Hajar kita belajar satu hal mendasar; perempuan tidak lemah seperti yang dituduhkan banyak pihak. Bahkan, mereka punya kekuatan yang akan membuat kita terbelalak. Percayalah. Wallahu ‘alam bishawab.

*Analisis ini kerjasama Islami.co & RumahKitaB*

 

Sumber: https://islami.co/siti-hajar-adalah-bukti-perempuan-itu-tidak-lemah-punya-mental-tangguh/

Tinjuan Psikologis, Kenapa Perempuan Terjerumus Ekstremisme?

Banyak perempuan tidak sadar ia ikut terjebak atau turut serta ekstremisme

Nurdiani Latifah

 

Keterlibatan Perempuan dalam faham ekstremisme adalah fakta yang terjadi belakangan ini. Puncaknya ketika perempuan menjadi pengantin dengan melibatkan anak sebuah dalam teror bom di Surabaya pada 2018. Keterlibatan perempuan pada kasus terorisme tercatat sejak lama. Masih ingat dengan Bahrun Naim, dalang dari serangan Jakarta 2016. Beberapa bulan yang lalu kepolisian sempat memperoleh percakapan dan instruksi Bahrun Naim lewat aplikasi telegram, Dian Yulia Novi dan Ika Puspitasari.

Di sisi lain, Indonesia telah didera gejala populisme kanan : religiusitas kerakyatan yang memiliki semangat untuk kembali ke akar, juga hubungan Tuhan-insan tanpa perantara. Faham radikalisme ini, bertolak dari hal tersebut. Di mana dengan karakterisme tak lagi menggubris para alite keagamaan. Pemikiran itu dibawa oleh Bahrun Naim yang menjadi mantan anggota HTI. Dengan digaetnya dua orang perempuan, isu kesetaraan gender telah masuk dalam kelompok radikalis atau ekstremis keagamaan. Bahrun Naim menjadi memerdaya perempuan pertama di Indonesia. Di mana dokrinasi tentang Islamic State sebagai cara untuk memerdayai perempuan. Cerita semacam tersebut perlu dikupas lebih jauh dari dari kacamata gender.

Sebelum membahas lebih jauh, kita perlu pemahaman gender yang perlu dibangun pertama adalah gender bukan jenis kelamin, dua hal tersebut harus dibedakan pandangannya. Gender dan jenis kelamin ini masuk ke arah kontruksi soal yang memiliki sifat antara feminim dan maskulin.

Dalam budaya Indonesia khususnya dalam penelitian lintas budaya masyarakat Indonesia pada dasarnya lebih menganut budaya feminim. Dengan kata lainnya, masyatakat Indonesia lebih menganut keharmonisan, kekeluargaan. Sementara itu, ketidaksetaraan gender berkaitan dengan ketimpangan relasi sosial antara laki-laki dan perempuan yang tercermin dari dominasi kekuasan yang dimiliki oleh laki-laki. Di mana masyarakat cenderung bersifat patriarki karena masyarakat di dominasi oleh laki-laki sehingga cara pikir masyarakat diwarnai oleh cara pikir laki-laki.

Terdapat anggapan umum tentang prilaku laki-laki dan perempuan dengan contoh laki-laki assertif sedangkan perempuan baik hati, Namun, ternyata tidak semua seperti itu. Terdapat hal-hal yang dilakukukan oleh perempuan, namun dilakukan juga oleh laki-laki. Begitupun sebaliknya. Pengetahuan perempuan dibangun oleh pengalaman hidup sehari-hari. Termasuk dalam hal fisik, sosial, kebutuhan dan diri sendiri.

Terkait dengan kebutuhan perempuan, hal ini didasari kebutuhan perempuan menjadi perhatian masyarakat. Kehidupan perempuan dalam konteks sosial merupakan tumpeng tindih atau keterpaduan antara apa yang menjadi pribadi dan bagaimana masyarakat melihat dirinya. Hal ini berdasarkan dengan norma sosial dan relasi gender yang ada di masyarakat. Perempuan dapat masuk ke dalam segara kontek kehidupan, di antaranya teknologi, ekonomi, kesehatan, kesejahteraan, politik dan hukum.

Pada ranah perempuan, adanya keterikatan antara ibu dan anak perempuan mengakibatkan adanya pengindentikan perempuan sebagai ibu. Padahal tidak setiap perempuan menjadi ibu. Sementara dalam budaya Indonesia, terdapat 3 pengertian perempuan menjadi seorang ibu. Di antaranya, status biologis, status sosial dan makna simbolik dari perkataan ibu. Pada kasus lainnya, seperti pada anak laki-laki meskipun dengan ibunya, namun karena struktur tubuhnya berbeda, maka diharapkan anak laki-laki memiliki kedekatan dan keterikatan dengan ayahnya. Namun, ketidakhadiran figur ayah, menjadikan anak laki-laki diharuskan membentuk dan mengembangkan identitasnya sendiri.

Ibu memiliki kuasa yang besar (social power), hal itu menjadikan perempuan mempunyai nilai symbol yang sangat besar berada di alam bawah sadar. Implikasinya dari seorang perempuan yang menjadi ibu, adanya love and hate relationship dengan anak perempuannya. Hal ini didasari dengan ambisi seorang ibu kepada anak perempuannya. Sedangkan pada relasi sosial/kerja, perempuan memiliki kekuatan yang terletak pada daya pengaruh kuasa yang dapat mempengaruhi suasana kerja

Faktor-faktor yang biasa mempengaruhi perempuan saat mengambil keputusan di antaranya resiko yang melekat, perbedaan cara pandang dan solidaritas sesama perempuan. Sebab, perempuan lebih komunal. Contoh lainnya pada bidang politik adalah perempuan memiliki kemampuan dalam mempengaruhi keputusan politik.

Hal sederhananya terlihat ketika seorang suami meminta masukan dari seorang istri dalam mengambil sebuah keputusan. Sedangkan di dalam keluarga, pemikiran seorang selalu berkaitan bagaimana cara mempertahankan hidup. Hal ini juga dapat mempengaruhi seorang ibu dapat mengikutsertaan anaknya dalam mengakhiri hidup.

Konsep kehidupan bukan hanya yang sedang terjadi saat ini, namun menurut kelompok agamis lebih mengarah pada kehidupan di akhirat. Maka kematian bukan dianggap sebagai sesuatu yang menyakitkan dan enyelesaikan masalah terorisme haruslah memperlajari tentang psiko-teologi. Karena, teologi yang ada di kontruksi terus menerus. Ada 2 ide yakni narasi keketasan dan psiko-terorisme.

Perempuan memiliki kemungkinan yang besar untuk menjadi pelaku terorisme, namun karena kurangnya izin dari suami menjadikan jumlah pelaku teror perempuan tidak sebanyak pelaku laki-laki.  Pada hubungan relasi sosial/kerja, perempuan memiliki kekuatan yang terletak pada daya pengaruh kuasa yang dapat mempengaruhi suasana kerja.

*Analisis ini hasil kerja sama Islami.co & Rumah KitaB*

 

Sumber: https://islami.co/tinjuan-psikologis-kenapa-perempuan-terjerumus-ekstremisme/

Apakah Perempuan yang Bekerja Sesuai dengan Al-Qur’an dan As-Sunnah?

Bagi sebagian orang, muslimah tidak boleh bekerja

Oleh Achmat Hilmi, Lc

 

Benarkah perempuan pekerja menjadi tren saat ini? Sekilas mungkin saja benar, namun bila kita mengacu kepada data resmi dari Kementerian PPPA RI, memperlihatkan kepada kita bahwa tingkat partisipasi perempuan pekerja lebih rendah dibanding laki-laki. Faktanya, pada tahun 2017, tingkat partisipasi angkatan kerja perempuan di Indonesia sebesar 50,89%, berbanding 82,51% tingkat partisipasi angkatan kerja laki-laki.

Saya sempat berbicara dengan beberapa perempuan yang saya kenal, di antaranya telah menikah. Salah satunya bernama Susi (bukan nama sebenarnya) yang mengatakan bahwa laki-laki berperan sebagai kepala rumah tangga, dan perempuan tugasnya di rumah saja. Sebelum menikah, Susi telah bekerja selama kurang lebih dua tahun di sebuah perusahaan Garmen Jalan Cakung-Cilincing (Jakarta). Setelah menikah Susi meninggalkan pekerjaannya dan katanya hanya fokus mengurus suami dan anak.

Susi berpandangan bahwa menurut agama (Islam) laki-laki bertugas sebagai pencari nafkah karena perannya sebagai kepala rumah tangga, dan perempuan bertugas di dalam rumah. Karenanya setelah menikah, susi dengan suka rela meninggalkan pekerjaanya dan hanya menjadi ibu rumah tangga.

Begitu juga menurut Farah (bukan nama sebenarnya) seorang mahasiswi di kampus swasta di Bekasi, bersikukuh bahwa perempuan tugasnya di rumah, laki-laki tugasnya mencari nafkah, itulah ajaran agama. Menurutnya, perempuan boleh bekerja selama diizinkan oleh suami, bila tidak, maka dia harus menuruti suami, karena suami adalah kepala rumah tangga

Perempuan Bekerja menurut Al-Qur’an dan As-Sunnah

lalu terdapat pertanyaan serius, sebenarnya bagaimana menurut Al-Qur’an dan As-Sunnah terkait hak perempuan bekerja? Apa benar pandangan Susi dan Fitri di atas?

Allah Swt berfirman dalam Q.S. An-Nisa ayat 32

وَلَا تَتَمَنَّوْا۟ مَا فَضَّلَ ٱللَّهُ بِهِۦ بَعْضَكُمْ عَلَىٰ بَعْضٍ ۚ لِّلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِّمَّا ٱكْتَسَبُوا۟ ۖ وَلِلنِّسَآءِ نَصِيبٌ مِّمَّا ٱكْتَسَبْنَ ۚ وَسْـَٔلُوا۟ ٱللَّهَ مِن فَضْلِهِۦٓ ۗ إِنَّ ٱللَّهَ كَانَ بِكُلِّ شَىْءٍ عَلِيمًا

 

Artinya,

Dan janganlah kamu iri hati terhadap apa yang dikaruniakan Allah kepada sebagian kamu lebih banyak dari sebagian yang lain. (Karena) Bagi laki-laki ada bagian dari apa yang telah mereka usahakan dan bagi perempuan ada bagian dari apa yang telah mereka usahakan, dan mohonlah kepada Allah sebagian dari karuniaNya. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui segala sesuatu. (Q.S. An-Nisa 4:32)

Dalam ayat tersebut, para ulama tafsir memaknai bahwa setiap karunia berupa kelebihan harta, pangkat, jabatan, dan lain-lain yang Allah limpahkan kepada manusia tidak melihat berdasarkan faktor biologis, bukan karena dia laki-laki (punya penis) mendapat kehormatan yang lebih baik dari perempuan secara otomatis, namun kelebihan yang Allah berikan itu berdasarkan usaha/kerja kerasnya yang telah dia lakukan lebih baik dari yang telah dilakukan oleh orang lain, baik laki-laki atau perempuan.

Bila perempuan bekerja lebih baik maka akan mendapat kelebihan dari laki-laki, begitu juga sebaliknya. Kelebihan itu diraih berdasar atas prestasi kerja yang telah dilakukan, bukan berdasar biologis. karena wilayah biologis itu adalah wilayah Tuhan, sementara wilayah manusia wilayah ikhtiyari (kerja keras) dalam hal ini adalah prestasi kerja.

Tercatat seuntai sabda dari Kanjeng Nabi Muhammad Saw., berlatar kisah yang menarik,

بلى فَجُدِّي نَخْلَكِ، فإنك عسى أن تَصَدَّقِي، أو تفعلي معروفا

“Ya, tentu saja, maka (silahkan pergi) perhatikanlah pohon kurma anda, karena sesungguhnya engkau semoga mampu bekerja sebagaimana mestinya”.

Berdasarkan konteks asalnya (asbabul wurud), hadits ini menceritakan seorang kisah perempuan single parent yang baru saja bercerai dari suaminya, dia adalah bibinya Jabir (sahabat Rasulullah). Di masa iddahnya, suatu hari bibinya Jabir bepergian keluar rumah hendak menuju kebun kurma miliknya, bermaksud melihat-lihat pohon kurma dan berkebun di sana, belum sempat pergi jauh dari rumahnya, tiba-tiba seorang laki-laki melarangnya pergi keluar dari rumah. Persoalan ini kemudian diadukan oleh bibinya Jabir itu kepada Rasulullah Saw., Rasul pun bersabda”

بلى فَجُدِّي نَخْلَكِ، فإنك عسى أن تَصَدَّقِي، أو تفعلي معروفا

“Ya, tentu saja, maka (silahkan pergi) perhatikanlah pohon kurma anda, karena sesungguhnya engkau semoga mampu bekerja sebagaimana mestinya”.

Bibinya Jabir protes atas perlakuan laki-laki yang melarangnya bepergian keluar rumah, dan Rasulullah Saw memberikan pembelaan terhadap bibinya Jabir ini, berupa sabdanya yang menjadi standar acuan hukum.

Konteks saat ini

Pesan utama dari hadits di atas adalah perempuan diperbolehkan pergi bekerja sebagaimana laki-laki bekerja, sebagaimana Rasulullah Saw membolehkan bibinya Jabir pergi bekerja di kebun kurma sebagaimana laki-laki berkebun saat itu, syarat utamanya tentu saja adalah bibinya Jabir terlebih dahulu harus mengetahui teknik berkebun. Pengetahuan teknik berkebun secara umum dapat diperoleh oleh siapa saja, laki-laki dan perempuan sama-sama memiliki kesempatan memiliki pengetahuan terkait teknik berkebun.

Perempuan dan laki-laki memiliki hak yang sama untuk bekerja sesuai bidangnya. Sektor perkebunan hanya sebagai contoh pekerjaan. Selain perkebunan, ada banyak sektor lain yang dapat digeluti oleh perempuan di masa sekarang, misalnya sektor entertainment seperti film, periklanan, videomaker, atau sektor perbankan, pariwisata, pendidikan, kedirgantaraan, perkapalan, dan lain-lain.

Ada banyak sektor di mana perempuan boleh beraktivitas, bekerja, meniti karir, meraih prestasi atas kerja-kerja yang telah diupayakan. Maka kembali kepada ayat Al-Qur’an di atas (Q.S. An-Nisa : 4:32) , ”… dan bagi perempuan ada bagian dari apa yang telah mereka usahakan,..”. []

Bagaimana Lika-liku KDRT di Masa Pendemi?

Tulisan ini berisi riset tentang KDRT selama wabah covid-19 terjadi

Ashilly Achidsti

Kondisi sebuah wabah bisa diibaratkan seperti situasi konflik. Orang memiliki kekacauan dan ketidakstabilan. Semua itu membuat perempuan rentan terhadap kekerasan, bahkan di tempat yang seharusnya paling aman sekalipun, rumah.

Pandemi Covid19 yang membuat tatanan perekonomian dan sosial berubah, nyatanya berdampak negatif bagi kehidupan masyarakat. Kelompok masyarakat yang rentan dalam situasi ini salah satunya adalah perempuan. Angka Kekerasan dalam Rumah Tangga (KDRT) di berbagai belahan dunia meningkat, mayoritas dilakukan suami kepada istri. Akar masalah KDRT sebenarnya adalah timpangnya relasi kuasa antara laki-laki dan perempuan yang disebabkan oleh tertanamnya norma maskulinitas. Kondisi itu diperparah dengan pembatasan aktivitas ke luar rumah yang membuat beban psikologis bertambah. Di berbagai negara, langkah responsif sudah dilakukan untuk menanggapi naiknya angka KDRT di tengah pandemi. Namun, bagaimana kesiapan pemerintah Indonesia merespon naiknya angka KDRT di masa pandemi?

Norma Maskulinitas dalam Masyarakat

Dalam tatanan masyarakat saat ini, tanggungan ekonomi biasanya bertumpu pada suami yang dianggap sebagai kepala keluarga. Meskipun fakta sebenarnya banyak pula perempuan yang menjadi kepala keluarga dan tumpuan ekonomi, namun apabila suami masih hidup dan istri bekerja, maka masyarakat menganggap sang istri hanya pencari nafkah tambahan saja. Semua ini sebenarnya dipengaruhi oleh norma maskulinitas yang sudah tertanam lama di dalam masyarakat.

Norma maskulinitas menghegemoni anggapan masyarakat dengan menempatkan laki-laki sebagai entitas yang memprioritaskan pekerjaan, mengejar status (sosial dan ekonomi), menjadi pemenang, bertindak agresif, mendominasi perempuan, berani menentukan dan mengambil resiko.[1] Dari anggapan itu, biasanya maskulinitas seorang laki-laki diukur dari beberapa hal, seperti seberapa besar jiwa kompetisi untuk menjadi pemenang, tingkat playboy dalam hubungan, sifat kekerasan yang identik dengan tingkat kejantanan laki-laki, tingkat kepercayaan diri, tingkat keberanian mengambil resiko, emosi yang meledak, dan tingkat kekuatan.[2] Dari kriteria itu, tidak heran apabila laki-laki ditempatkan oleh masyarakat sebagai pihak yang lebih tinggi dan mendominasi perempuan, termasuk dalam ranah rumah tangga.

Tuntutan masyarakat terkait norma maskulinitas di atas sebenarnya juga membebani laki-laki. Penelitian yang berjudul Age, Gender, and Suicide: A Cross-National Analysis[3] pada tahun 1993 karya Chris Girard menyatakan bahwa angka bunuh diri laki-laki paling tinggi disebabkan karena ketidakmampuan memenuhi peran-peran sosial yang secara tradisional dibebankan pada laki-laki seperti peran kepala keluarga.

Terbebaninya laki-laki atas ketidakmampuan memenuhi ekspektasi masyarakat dalam norma maskulinitas juga terjadi di masa pandemi ini. Di saat banyak pekerja dirumahkan sementara, PHK, atau bahkan kehilangan ladang usahanya membuat laki-laki yang dianggap penanggungjawab perekonomian keluarga berada dalam tekanan. Ketidakmampuan beradaptasi dalam keterbatasan ekonomi yang dihadapkan pada keharusan memenuhi sandang, papan, pangan keluarga membuat laki-laki merasa dominasinya berkurang atau bahkan timbul rasa gagal menjadi laki-laki apabila tidak dapat memenuhi kebutuhan. Laki-laki yang terinternalisasi norma maskulinitas dan merasa tertekan dengan peran gendernya akan berusaha mempertahankan posisi kekuasaan dan dominasi terhadap perempuan ke arah yang cenderung ekstrem, seperti kekerasan.[4] Dihubungkan dengan anggapan kekerasan adalah indikasi kejantanan, membuat kesan di mata masyarakat jika laki-laki yang bertindak dengan kekerasan adalah hal lumrah.

Beban Psikologis dan Pembatasan Kegiatan

Relasi timpang gender dalam norma maskulinitas diperparah dengan aturan pembatasan kegiatan di luar rumah, bahkan beberapa negara menerapkan sistem lockdown. Keterbatasan ruang pribadi akan terasa karena 24 jam penuh pasangan suami istri akan selalu bersama. Apabila rumah yang menjadi tempat tinggal terdiri dari beberapa ruang yang membuat anggotanya bisa memenuhi kebutuhan ekspresi dan aktualisasi diri, maka lockdown tidak menjadi masalah. Namun, bagi keluarga dengan luas kediaman terbatas sehingga mengharuskan keduanya bersama dan menyebabkan tidak ada ruang bagi kebutuhan dirinya, maka tekanan psikologis dapat meningkat dan memicu kekerasan yang dilakukan suami kepada istri.

Meningkatnya Angka Kekerasan dalam Rumah Tangga yang Terjadi pada Perempuan

Peningkatan KDRT selama pandemi terjadi di berbagai negara.[5] Di Prancis, terdapat peningkatan 30% KDRT selama pemberlakuan lockdown sejak 17 Maret 2020 silam. Argentina terdapat peningkatan 25% sejak lockdown diberlakukan mulai 20 Maret 2020. Di Kabupaten Jianli, China kantor polisi menerima 162 laporan KDRT pada bulan Februari 2020. Di Selandia Baru, 7 hari setelah lockdown diberlakukan terdapat lonjakan 20% KDRT. Kenaikan kasus KDRT dan permintaan tempat penampungan darurat juga terjadi di Kanada, Jerman, Spanyol, Inggris, serta Amerika.

Fenomena KDRT yang meningkat terjadi pula di Indonesia. Data dari Kementerian Pemberdayaan Perempuan dan Perlindungan Anak per 20 Februari hingga 17 Mei 2020 menerima 319 laporan kekerasan terhadap perempuan. Dari jumlah tersebut 62,93% nya adalah korban KDRT dengan bentuk kekerasan seksual, fisik, atau psikis. Peningkatan KDRT ini dapat terlihat pula di berbagai kota di Indonesia. Lembaga Bantuan Hukum APIK Jakarta selama tanggal 16 Maret 2020 hingga 19 April 2020 menerima 97 aduan kekerasan terhadap perempuan selama wabah Covid19. Dari 97 laporan, 33 kasus merupakan aduan KDRT yang menjadi jumlah kasus terbanyak. Di Yogyakarta, lembaga Rifka Annisa pada bulan April mencatat ada kenaikan kasus yang melebihi bulan sebelumnya, 53 kasus kekerasan terhadap perempuan terjadi Yogyakarta selama Covid19.

Angka peningkatan KDRT ini membuat miris, perempuan mendapatkan kekerasan di tempat yang idealnya menjadi lokasi teraman baginya. Dalam kondisi Covid19 yang membatasi aktivitas ke luar rumah menambah ancaman bagi perempuan korban KDRT karena harus “terkunci” dalam satu rumah dengan pelaku kekerasan.

Respon Pemerintah Berbagai Negara dalam Menanggapi Covid19

Melihat laporan United Nation Human Rights, terdapat beberapa langkah yang ditempuh berbagai negara untuk merespon KDRT selama Covid19.[6] Langkah tersebut dapat dijadikan percontohan bagi negara lain untuk membuat kebijakan yang responsif dan melindungi perempuan.

  1. Menyatakan bahwa layanan terkait KDRT adalah hal yang penting di masa pandemi. Di beberapa negara, ketika perhatian dan fokus teralih kepada penanganan kesehatan dan mengesampingkan layanan KDRT, Spanyol dan Portugal justru mengumumkan bahwa perlindungan dan bantuan kepada korban KDRT merupakan layanan penting yang tetap harus beroperasi selama lockdown. Di New York, Amerika Serikat, tempat penampungan korban KDRT juga dikategorikan sebagai layanan penting
  2. Menyediakan rumah aman tambahan untuk menghindari terkurungnya korban KDRT dengan pelaku kekerasan. Apabila rumah menjadi tempat yang tidak aman bagi korban KDRT, maka korban akan sementara dipindahkan untuk berlindung di dalam suatu bangunan yang biasa disebut rumah aman. Lokasi rumah aman dirahasiakan untuk menghindari adanya teror atau hal yang tidak diinginkan oleh korban. Italia mengalihfungsikan bangunan yang ada menjadi rumah aman baru yang dapat diakses Sedangkan di Prancis, pemerintah membiayai hingga 20.000 hari di hotel untuk melindungi perempuan korban KDRT yang melarikan diri dari pasangannya. Di Portugal, dua rumah aman darurat dibuka dengan kapasitas untuk 100 orang.
  3. Implementasi sistem aduan yang mudah diakses, proaktif dan melindungi korban selama pandemi. Tidak hanya akses aduan online, di Kepulauan Canary, Spanyol dan di Prancis, korban kekerasan dalam rumah tangga dapat pergi ke apotek dan menyebut kata “Mask19” sebagai kata sandi untuk mencari penyelamatan dari kekerasan yang terjadi di rumah tangga. Layanan aduan sengaja ditempatkan di apotek supaya tidak menggugah kecurigaan apabila korban akan ke luar rumah di masa pandemi. Ketika korban menyatakan kata sandi Mask19 ke petugas farmasi, maka itu adalah tanda perempuan tersebut sebagai korban KDRT. Demikian pula, di Argentina, pemerintah meluncurkan kampanye yang memungkinkan perempuan korban KDRT untuk mengakses layanan farmasi dan menyatakan kata kunci “a red surgical mask” untuk mencari pertolongan. Cara-cara tersebut adalah langkah agar korban tetap dapat mengadu dan bercerita secara langsung tentang kekerasan yang mereka hadapi.

Pemerintah Indonesia dalam Merespon KDRT selama Covid19

Melihat 3 langkah berbagai negara untuk merespon naiknya angka KDRT, sayangnya Indonesia belum dapat mengikuti dengan baik. Fokus pemerintah Indonesia saat ini teralih ke permasalahan kesehatan saja dan seakan meninggalkan respon terhadap permasalahan ketimpangan gender akibat Covid19, termasuk KDRT. Dari 3 langkah di atas, kita dapat melihat keseriusan pemerintah menangani layanan KDRT selama pandemi dilihat dari komitmen, akses Rumah Aman, dan implementasi sistem aduan.

  1. Implementasi Sistem Aduan KDRT hanya Online

Saat ini, aduan layanan KDRT pemerintah hanya tersedia pada saluran online.  Kementerian Pemberdayaan Perempuan dan Perlindungan Anak (KPPA) menyediakan hotline 119 untuk konsultasi psikologi korban KDRT. Selain hotline, KPPA juga menyediakan website aduan dengan form terkait data diri korban, pelaku, jenis kekerasan, foto atau data pendukung sebagai bukti KDRT. Sayangnya, layanan konsultasi online tidak bisa menangkap secara penuh emosi dan luka psikologis yang dialami korban KDRT jika dibanding dengan tatap muka.

Meskipun sarana online kurang maksimal, namun perlu diapresiasi adanya gebrakan baru mulai terlihat di ranah media sosial terutama untuk menjaring korban KDRT dari angkatan milenial. Ketika pengguna twitter mengetik kata “KDRT” dalam layanan pencarian, maka yang keluar adalah rujukan menghubungi LBH APIK atau Komnas Perempuan. Tindak lanjutnya, Komnas Perempuan akan mengalihkan kepada Unit Pengaduan Rujukan (UPR). Sedangkan LBH APIK (sebagai lembaga independen di luar pemerintah), memberi kabar gembira dengan rencana layanan aduan dan pendampingan korban KDRT secara tatap muka yang rencananya akan dibuka tanggal 2 Juni 2020 mendatang. Dari beberapa lembaga tersebut, baru LBH APIK yang meskipun lembaga di luar pemerintah, namun berani untuk membuka layanan aduan langsung selama Covid19.

Jika dikaitkan, apabila pihak kepolisian sebagai layanan keamanan dasar bagi masyarakat tetap dibuka saat pandemi, layanan aduan dan konsultasi KDRT pun layaknya tetap dibuka secara tatap muka. Karena, aduan KDRT adalah layanan dasar bagi jaminan keamanan, terkhusus bagi perempuan yang merupakan entitas rawan di masa pandemi.

 

  1. Akses Rumah Aman Terhambat

Apabila korban KDRT yang sudah mengadu perlu ada tindaklanjut, seharusnya bermuara pada Rumah Aman. Sayangnya, akses Rumah Aman di Indonesia selama masa Covid19 terbatas.[7] Korban KDRT apabila akan mengakses rumah aman harus menyertakan surat bebas Covid19 yang prosedur mendapatkannya berbelit, memakan waktu, dan berbayar mandiri. Tentu Surat bebas Covid 19 bisa didapat apabila telah melakukan rapid test atau polymerase chain reaction (PCR). Namun biaya rapid test setiap daerah berbeda, berkisar antara 200 ribu-500 ribu, sedangkan PCR seharga 1 juta-2,5 juta rupiah. Padahal, mayoritas korban KDRT yang didampingi oleh LBH APIK adalah perempuan dari kalangan menengah ke bawah.[8] Tentu biaya mandiri surat bebas Covid akan memberatkan korban KDRT. Jangan sampai karena keterbatasan ekonomi untuk mengakses surat bebas Covid membuat perempuan korban KDRT lebih memilih kembali ke rumahnya meskipun dengan konsekuensi terancam setiap waktu oleh pelaku.

Jika dilihat dari keterbatasan rumah aman dan layanan aduan yang hanya terbatas online, terlihat apabila komitmen pemerintah Indonesia menyediakan layanan KDRT terbilang rendah. Apabila pemerintah fokus terhadap kalangan rentan di masa Covid19, khususnya perempuan, maka akses rumah aman seharusnya dipermudah, biaya seluruhnya ditanggung pemerintah, dan layanan aduan dibuka secara tatap muka dengan menjalankan prosedur aman.

Angka KDRT di Indonesia selama pandemi terus naik, lantas kapan pemerintah mau meningkatkan komitmennya untuk melindungi perempuan? Jangan sampai pemerintah hanya fokus ke satu hal dalam penanganan Covid, tapi melalaikan perlindungan kepada perempuan. Karena perlindungan kepada perempuan, terutama korban KDRT adalah skala prioritas. Bukankan tujuan berdirinya negara adalah melindungi segenap bangsa Indonesia?

 

*Penulis adalah Kagama S2 Manajemen dan Kebijakan Publik sekaligus pemerhati isu gender dan kebijakan

[1] J. R Mahalik, Locke, B. D., Ludlow, L. H., Diemer, M. A., Scott, R. P., Gottfried, M., & Freitas, G. (2003). Development of the Conformity to Masculine Norms Inventory. Psychology of Men and Masculinity, 4, 3–25.

[2] Aylin Kaya, 2018, The Role of Masculine Norms and Gender Role Conflflict on Prospective WellBeing Among Men, American Psychological Association,

[3] Chris Girard, 1993, Age, Gender, and Suicide: A Cross-National Analysis, American Sociological Review Vol. 58, No. 4 (Aug., 1993), pp. 553-574.

[4] R. M. Smith, Parrott, D. J., Swartout, K. M., & Tharp, A. T. (2015). Deconstructing hegemonic masculinity: The roles of antifemininity, subordination to women, and sexual dominance in men’s perpetration of sexual aggression. Psychology of Men and Masculinity, 16, 160 –169.

[5] UN Women, 2020, Covid-10 and Ending Violence Againts Women and Girls.

 

[6] United Nation Human Rights, 2020, Covid-19 and Women’S Human Rights: Guidance

[7] https://www.antaranews.com/berita/1506168/kecepatan-penanganan-kdrt-terkendala-saat-covid-19

[8] https://www.tempo.co/dw/2347/di-masa-pandemi-corona-perempuan-indonesia-lebih-rentan-alami-kdrt

 

*Analisis ini hasil kerjasama islami.co & RumahKitaB*

Sumber: https://islami.co/bagaimana-lika-liku-kdrt-di-masa-pendemi/

Seminar Poligami = Menjual Masker Penutup Malu?

oleh Lies Marcoes

Seminar poligami kian marak, kenapa bisa terjadi?

Beberapa hari kemarin, jagat medsos sedikit ramai oleh poster iklan seminar “kiat sukses berpoligami”. Tak urung, iklan itu, mengundang belalak mata, bukan karena temanya tapi biayanya yang setara dengan 400 kg beras. Bayangkan, jika 20 orang saja yang ikut seminar, akan diraup 80 juta alias delapan ton beras!

Para pemerhati kekerasan terhadap perempuan sempat saling melempar tanya; gerangan siapa dan motif apa orang menyelenggarakan seminar itu? Terlebih soal para pesertanya. Sederet alasan bisa dicatat.

Saya sendiri menduga seminar ini sekadar menjual “masker penutup malu” bagi para peminat poligami dengan menawarkan dalil-dalil marjinal maupun kiat-kiat menundukkan istri untuk hidup dalam permaduan. Mungkin juga ada yang ingin “mbengkelin” biduk poligaminya yang terlanjur oleng nyaris tenggelam.

Tulisan ini menganalisis praktik poligami dari aspek sosial antropologis yang saya yakin disimplifikasikan di dalam paket seminar itu. Kita patut menduga materi seminar ini jauh dari kajian akademis tentang seluruh problema rumah tangga dalam perkawinan poligami, apalagi dari sudut pandang perempuan.

Sebab, jika itu yang dilakukan, tentu tak akan tercapai tujuan seminar itu yakni menggantang mimpi tentang terwujudnya dua atau tiga biduk rumah tangga di bawah satu nahkoda yang dijanjikan bebas guncangan apalagi tsunami keluarga. Kajian-kajian akademis tentang poligami dari sudut pandang dan tema apapun menyatakan hal yang sebaliknya, minimal alot dan berat.

Seminar ini niscaya membidik peserta perempuan dan laki-laki atau berdimensi gender. Bagi perempuan, di luar mereka yang sengaja ikut untuk kepentingan riset–jika ada, seminar ini boleh jadi berisi kiat-kiat penguatan batin dengan mengkapitalisasikan rumus ikhlas dan sabar. Hal itu mudah ditebak karena sejak lama para campaigner acara serupa—seperti yang pernah dilakukan pengusaha restoran ayam siap saji yang kini ambyar tak lagi terdengar, kiat mereka tak pakai resep aneh-aneh.

Menaklukkan para istri dengan ajaran tentang ikhlas, sembari diupahi status sebagai manajer alias  kaki tangan si suami. Penaklukan paling penting konon dilakukan kepada istri pertama dengan seolah-olah mendapatkan wewenang luas sebagai pengambil keputusan dalam menentukan siapa para madunya.  Lalu istri tua pula yang diserahi tanggung jawab mengatur operasional bisnis sekaligus rumah tangga berkamar banyak; ada manajer dapur, manajer restoran, pengasuhan anak, hingga manajer cara merawat birahi suami, dan seterusnya.

Sementara bagi sebagian lelaki, dugaan saya, mereka disuguhi seluk-beluk romantika berpoligami sembari ditawari “masker penutup rasa malu” atas hasrat poligami yang diiklankan bisa dikelola menjadi poligami ideal. Kita boleh bertaruh, mana ada pelaku poligami yang tak gentar menghadapi rasa takut dan malu atas tindakannya.

 

Itu sebabnya dalam banyak kasus, poligami selalu diawali dengan tindakan sembunyi-sembunyi, dilakukan dalam format perkawinan siri dan tak jarang disertai kegaduhan sampai tercapai  hubungan yang “new normal” jika tak terjadi perceraian.

 

Perihal metafora “ masker penutup rasa malu” sebetulnya wajar saja. Penyelenggara seminar ini pasti tahu poligami adalah tindakan yang dalam sebagian tafsir (Islam) dihalalkan namun dalam praktik sosialnya dianggap memalukan. Apalagi jika diingat, kehalalan poligami itu sentiasa dikaitkan dengan ketidaksanggupan lelaki dalam mengelola libido seksnya. Kehalalan itu diletakkan dalam kedaruratan lantaran takut berbuat yang lebih buruk seperti maksiat kelamin. Dalam kata lain, tindakan itu mereka sendiri akui sebagai jalan tikus menuju halal ketika rasionalitas mereka macet tersumbat hasrat darurat.

Pada kenyataannya, dengan mudah orang dapat bersaksi, pada kebanyakan kasus, poligami adalah sebentuk perkawinan tak normal, baik secara etik,moral, maupun dilihat dari cita-cita terbangun keluarga yang “mawaddah wa rahmah” sebagai wujud relasi yang adil, sehat dan stabil. Apapun alasannya, praktik itu pasti memunculkan kontriversi.

Dalam kata lain, meskipun perkawinan poligami (dalam Islam) dinilai halal bahkan kerap didakukan sebagai jalan mengikuti sunnah Nabi, namun mereka juga tahu bahwa akal sehat publik dan pertimbangan- pertimbangan etis manusia serta buki-bukti riset empiris menunjukkan bahwa perkawinan serupa itu bukanlah hal yang layak dirayakan. Apalagi untuk disepadankan dengan akhlak Nabi.

Di luar argumentasi agama, poligami bukanlah solusi untuk mengatasi problem kehidupan apalagi kemiskinan. Paling jauh menjadi pintu darurat untuk mengindari maksiat.

Praktik poligami di seluruh dunia, apapun latar belakang agama dan keyakinannya, adalah praktik dengan ragam penyebab dan dampak. Ini terkait dengan aspek-aspek relasi yang rumit dalam keluarga dan masyarakat. Kerumitan itu kalau hendak diakui secara jujur nyaris tak berpola alias unik. Berjuta kejadian poligami, berjuta pula pola bangunan relasi serta akibat- akibatnya. Oleh karena itu, menyederhanakan kerumitan perkawinan ke dalam bingkai seminar kiat sukses berpoligami tak lebih dari tindakan penyederhanaan masalah, untuk tidak dikatakan pembodohan.

Jika kita amati secara sosial, misalnya dalam budaya Jawa, perkawinan poligami sangat tergantung ke “kelas sosialnya”. Bagi kaum priyayi, itu menjadi penanda yang terkait dengan status sosialnya. Makin banyak istri yang dikawini semakin luas wilayah kekuasaan atas tanah perdikan yang ditaklukkan. Sebaliknya bagi petani miskin, perkawinan poligami merupakan strategi untuk bertahan dengan melakukan pembagian kerja. Sang istri, baik yang tua maupun yang muda, menjadi tenaga tambahan tak berbayar. Mereka berbagi tugas agar ongkos produksi tak terlalu mahal.

Di masa lampau dan mungkin hingga kini, bagi para perantau baik dalam waktu panjang atau berjangka, perkawinan poligami adalah cara murah untuk mengganti ongkos persetubuhan dan uang losmen yang jika dilakukan secara ketengan akan boros (costly). Bagi banyak perempuan, apalagi belakangan ini ketika derajat suami dikerek sedemikian rupa sebagai imam dunia akhirat, poligami adalah sebentuk kepasrahan perempuan daripada kelak di akhirat tak punya imam.

Ditunjau dari pandangan agama, niscaya banyak yang tahu landasan hukum agama tentang poligami tidak pernah bulat mufakat. Syeikh Al Azhar Mesir, Muhammad Abduh, menghukumi poligami sebagai tindakan terlarang dengan menimbang dampak mudharat yang dihasilkannya. Apalagi dalam hukum perkawinan Islam di banyak negara berpenduduk Muslim, seperti Indonesia, asas perkawinan Islam adalah monogami. Dan jika tindakan itu dikembalikan ke argumen dibenarkannya poligami sebagai jalan untuk melindungi anak-anak yatim, bagaimana perlindungan itu bisa terwujud? Sangat jarang kita mendengar suara anak ikut dipertimbangkan.

Bukti paling sederhana bahwa poligami adalah perkawinan bermasalah, hampir semua poligami dilakukan dengan sembunyi-sembunyi, diikuti penyangkalan sebelum kemudian diakui dengan memaksa istri pertama masuk ke dalam jebakan menerima perkawinan poligami atau gugat cerai.

Banyak perempuan, dengan menimbang anak-anak, menimbang beratnya status janda atau alasan ketergantungan ekonomi, terpaksa menerima perkawinan poligami. Namun, jangan salah, banyak juga perempuan yang menganggap poligami adalah jalan pembebasannya karena tak harus meladeni sang suami, meski dengan itu antar perempuan kemudian saling mengeksploitasi demi sang imam wannabe. Tak sedikit pula perempuan dalam perkawinan poligami berjangka waktu lama, akan membangun teologi keimananya tersendiri, ikhlas sabar semoga penderitaannya menjadi pahala kebaikan bagi dirinya dan anak-anaknya.

Seminar kiat poligami tampaknya mengabaikan semua itu. Kepentingannya adalah bagaimana sebuah tindakan yang mereka tahu tak diterima sebagai sebuah prilaku yang baik dan terhormat dinaikkan derajatnya. Dan dengan sedikit mental dagang, poligami pun dikemas menjadi jualan masker anti malu berpoligami. Sementara itu, derita lahir batin istri dan anak-anak dalam kehidupan poligami mereka dijadikan minuman oplosan atau sekadar guyonan![].

 

Sumber: https://islami.co/seminar-poligami-menjual-masker-penutup-malu/

Saba Mahmood dan Sumbangan Besarnya dalam Kajian Islam Tentang Perempuan

Oleh Wa Ode Zainab ZT

Melalui The Politics of Piety, Pemikir bernama Sabaa Mahmoud memberi kesegaran dalam diskursus perempuan di dunia

Judul Buku     : The Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject

Penulis            : Saba Mahmood

Penerbit.         : Princeton University Press

Cetakan           : 2005

Tebal               : xvii+233 halaman

ISBN               : 978-0-691-08695-8 dan 0-691-08695-8

Buku The Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject merupakan salah satu referensi utama dalam diskursus feminisme dan gerakan perempuan di dunia [komunitas] Islam. Perempuan kelahiran Pakistan ini memberikan kontribusi teoritis untuk memikirkan kembali relasi antara etika dan politik, agama dan sekularisme, serta kebebasan dan ketundukan. Kita bisa mengatakan bahwa karya ini merupakan sebuah terobosan analisis terhadap budaya politik Islam.

Dalam Politics of Piety, Mahmood menawarkan etnografi gerakan perempuan akar rumput yang berkembang pesat pada masjid-masjid di Kairo, Mesir. Gerakan ini merupakan bagian dari kebangkitan dan reformasi politik Islam di Mesir. Tidak seperti kegiatan Islamis terorganisir lainnya yang berusaha untuk mengubah negara, gerakan perempuan di Mesir ini merupakan gerakan reformasi moral.

Dengan melintasi batas-batas disiplin ilmu humaniora dan ilmu sosial, karya Mahmood ini telah membentuk penyelidikan teoritis dan etnografis tentang agama dan kebebasan, serta warisan kolonialisme, kapitalisme, liberalisme, dan sekularisme dalam konflik kontemporer di Timur Tengah. Politics of Piety layak menjadi bacaan primer bagi siapa pun yang tertarik pada isu-isu gender dan gerakan perempuan di dalam komunitas Muslim.

Buku ini terdiri dari lima bab dan epilog. Bab pertama ialah: The Subject of Freedom (Subjek Kebebasan); Bab Kedua ialah: Topography of the Piety Movement (Topografi Gerakan Kesalehan); Bab Ketiga ialah: Pedagogies of Persuasion (Pedagogi Persuasi); Bab Keempat ialah: Positive Ethics and Ritual Conventions (Etika Positif dan Konvensi Ritual); dan Bab Kelima ialah: Agency, Gender, and Embodiment (Agensi, Gender, dan Perwujudan).

 

Saba Mahmood (w. 2018) ialah profesor antropologi di University of California, Berkeley. Dia menulis beberapa karya lainnya yang concern terhadap isu-isu gender, politik, agama, dan hubungan Muslim dan non-Muslim. Dalam beberapa karyanya, Mahmood melakukan penelitian antropologi agama dan teori politik pada masyarakat Muslim di Timur Tengah dan Asia Selatan.

Antropolog yang menerima gelar PhD dari Universitas Stanford ini menerima berbagai penghargaan dan beasiswa dari berbagai negara. Karya-karyanya telah diterjemahkan ke berbagai bahasa, seperti Arab, Persia, Turki, Perancis, Portugis, Spanyol, dan lainnya. Salah satu karyanya, Politics of Piety menerima Penghargaan Victordia Schuck 2005. Adapun buah pemikiran Mahmood lainnya antara lain: Religious Difference in a Secular Age: A Minority Report; Is Critique Secular? Blasphemy, Injury, and Free Speech.

Kritik terhadap Sarjana Barat

Secara teoritis, buku ini memeriksa wacana Aristotelian tentang etika yang mempengaruhi tradisi Islam dan pemikiran kontinental. Selain itu, menganalisa teori antropologis yang melibatkan teori tentang praktik dan fenomena budaya. Dengan cara ini, Mahmood menginterogasi hubungan antara praktik tubuh dan bentuk tubuh, di satu sisi, di lain sisi terkait dengan imajinasi etis dan politis. Sementara itu, pada saat yang sama, dia mempertanyakan pemisahan domain etika dan politik.

Pada magnum opusnya tersebut, Mahmood mengakui transformasi dirinya sendiri dalam konteks penelitian dan pengalaman. Terutama interaksinya dengan para tokoh gerakan masjid perempuan tersebut, serta sebagian besar perempuan yang berpartisipasi dalam gerakan ini dari berbagai latar belakang pendidikan, status sosial, dan ekonomi.

Selain itu, Mahmood menginterogasi alat investigasi sarjana Barat saat menjadikan perempuan di dunia Islam sebagai objek kajian. Dalam buku ini, Mahmood melawan anggapan tentang pandangan liberal untuk terbebas dari subordinasi. Teori Mahmood memungkinkan adanya pemisahan realisasi otomatis dari kehendak otonom dan agensi dari infrastruktur diskursif dan politik progresif.

Dalam konteks ini, dia berupaya memperkenalkan perbedaan wacana hak asasi manusia di Barat dan pertimbangan perempuan Muslim sendiri tentang martabat mereka sebagai manusia. Sehingga, buku ini meyakinkan para pembaca Barat [yang merupakan audiens dari Mahmood] bahwa setiap wacana yang didasarkan pada ide-ide epistemologis dan filosofis Barat, serta term-term yang digunakan [misalnya agensi, kebebasan, dan fundamentalisme Islam] dalam meneliti perempuan Muslim atau gerakan perempuan di dunia Islam harus ditelaah kembali.

Dia pun mengkritisi pandangan Barat yang menganalisa gerakan perempuan di dunia Islam tanpa menghasilkan pemahaman yang komprehensif dan objektif. Mahmood sebagai seorang sarjana, dalam penelitiannya berusaha memahami latar belakang dan motivasi mereka yang terlibat dalam gerakan semacam itu. Pemikiran kontroversialnya ini mendobrak penelitian ilmiah terkait dengan perempuan Muslim yang selama ini dilakukan oleh sarjana Barat.

Refleksi dan Proyeksi

Buku ini membahas tiga pertanyaan utama, sebagaimana diungkapkan sendiri oleh Mahmood (hal.198). Pertama, bagaimana gerakan reformasi moral membantu kita memikirkan kembali pandangan liberal politik normatif? Kedua, bagaimana kepatuhan perempuan terhadap norma-norma patriarkal pada inti dari gerakan-gerakan seperti itu mempropagandakan asumsi-asumsi utama dalam teori feminis tentang kebebasan, hak pilihan, otoritas, dan subjek manusia? Ketiga, Bagaimana suatu pertimbangan perdebatan tentang penjelmaan ritual keagamaan di antara kaum Islamis dan kritik sekulernya membantu kita memahami hubungan konseptual antara bentuk tubuh dan imajinasi politik?

Tampaknya proyek Mahmood dapat berjalan seiring dengan paradigma negosiasi, yang sama sekali tidak terbatas pada konfirmasi atau subversi norma. Dengan demikian, dia menawarkan katalog dari relasi antara subjek dan norma. Menurut katalog tersebut, norma sebenarnya tak hanya bisa diafirmasi dan dinegasi, tetapi juga dicita-citakan.Terkait dengan norma yang berlaku pada masyarakat, dia berpandangan bahwa norma mempengaruhi tindakan individu maupun kelompok.

Paradigma yang diperkenalkan oleh Mahmood juga mengkritisi kerangka teori kekuasaan sebagai negosiasi, yakni melipatgandakan pondasi pembacaan demoralisasi proses subjektivitas yang diselenggarakan oleh kerangka neo-liberal. Dalam hal ini, Mahmood secara eksplisit membahas pemikiran Foucault, memperkenalkan refleksinya tentang etika. Dia juga memberikan pembacaan yang tegas dan afirmatif, yang berefek pada diri, terutama terhadap perilaku.

Menurutnya, kesalahan yang acap kali kita lakukan dalam menganalisis kerumitan gerakan ini apabila melakukan penelitian melalui lensa perlawanan. Sehingga, pembacaan seperti itu tak mampu melihat dimensi kekuatan dari gerakan ini dan transformasi yang telah ditimbulkannya dalam bidang sosial dan politik. Salah satu dampak nyata gerakan ini di Mesir, secara de facto, menyebabkan hambatan besar bagi proses sekularisasi. (Hal.174)

Dalam karyanya terkandung kompleksitas Islam, perempuan Muslim, gerakan perempuan, dan gagasan identitas. Sebagaimana dikemukakan pada Bab 1, Mahmood mengakui efek signifikan gerakan perempuan tersebut terhadap otoritas berbagai norma, intitusi, dan struktur dominan. Lebih jauh, Mahmood berpendapat tentang pentingnya mengelola hubungan antara politik dan etika yang selama ini kerap dipisahkan dalam kajian [penelitian] politik di Barat.

Sebagaimana termaktub dalam epilognya, Mahmood mengungkapkan tantangan yang telah dijalaninya, “Tidak ada studi tentang politik Islam yang ditulis oleh akademi Barat yang dapat menghindari kritik kontemporer tentang perilaku etis dan politik Islam, serta asumsi sekuler-liberal yang menghidupkan kritik ini.”

Inilah langkah ilmiah yang patut diapresiasi, yang mana penelitian dilakukan tanpa dominasi peneliti dalam meneliti suatu objek kajian. Dan, tentu saja menjadi salah satu sumbangan cukup besar bagi diskursus pemikiran kontemporer terkait relasi Islam-Perempuan dalam khazanah pengetahuan Islam yang terus berkembang.[]

 

*Analisis ini hasil kerjasama islami.co & Rumah KitaB* 

Sumber: https://islami.co/saba-mahmood-dan-sumbangan-besarnya-dalam-kajian-islam-tentang-perempuan/

Benarkah Ada yang Berubah dari Solidaritas Keagamaan Kita?

Oleh Kalis Mardiasih

Apakah benar, lewat donasi dan lain-lain, cara kita beragama kita telah benar-benar berubah?

 

Kemarin malam, saya bergabung dalam obrolan warga online yang diadakan oleh The Conversation dan Lab Tanya. Tema obrolannya: Solidaritas Lintas Religi di Masa Pandemi. Ini entah ke berapa kali saya terlibat dalam obrolan bertema sama. Apa yang biasanya muncul dalam obrolan bertema agama di masa pandemi?

Biasanya masing-masing perwakilan dari agama akan menceritakan apa yang berubah dari pelaksanaan ibadah mereka. Jamaah Kristen dan Katolik biasa memaknai kedatangan ke gereja untuk alat ukur kualitas iman, ternyata bisa menjalankan tradisi baru ibadah dari rumah saja. Kemudian memberi pemaknaan bahwa iman itu letaknya ada di hati dan pada kepedulian kita kepada sesama. Teman-teman Hindu dan Budha juga menyesuaikan diri dalam perayaan Nyepi dan Waisak. Demikian juga teman-teman pemeluk kepercayaan kepada Tuhan YME.

Dalam Islam, tentu saja kita bisa bercerita banyak hal yang serupa. Bagaimana masjid menyesuaikan diri dengan beragam kompleksitasnya. Bagaimana pesantren menyesuaikan diri. Bagaimana peran patron atau tokoh dalam sebuah identitas tertentu dalam agama amat besar pengaruhnya kepada para pengikut. Debat perihal solat jumat, solat idul fitri dan juga soal haji.

Lebih dari itu, akhir-akhir ini saya ingin melihat hal lain. Jika pertanyaan yang diajukan adalah benarkah krisis kesehatan global ini menjadikan perubahan pada situasi keberagamaan dan toleransi? Saya kira pertanyaan itu tidak bisa dijawab terlalu cepat.

Tentu saja saya langsung berpikir dari titik terjauhnya: nasib minoritas kelompok berbasis agama di masa krisis.

Pengungsi Syiah Sampang, misalnya, masih bernasib tak jelas sejak sekira tahun 2011. Mereka tinggal di rumah susun yang satu ruangnya ditempati belasan orang. Tentu saja sulit mengakses kegiatan ekonomi, politik dan sosial karena ada Perda soal aliran sesat yang belum dicabut sangat menstigma mereka. Pendidikan anak-anaknya praktis sempat terputus dan tentu saja hingga hari ini paling-paling hanya ada pendidikan darurat.

Belum lagi menyoal trauma yang mereka alami. Ketika mengingat ratusan rumah dibakar lalu mereka terusir dari kampungnya hingga hari ini. Semoga saja pendampingan psikis anak-anak di pengungsian cukup lancar.

Jika Pemerintah memberikan bantuan sosial lewat nama-nama Kepala Keluarga yang terdata dalam Program Keluarga Harapan, apakah kelompok minoritas yang sudah mengalami masa krisis sejak 8 tahun lalu ini terdata juga? Dialog-dialog sudah terus dilakukan sampai ke level Gubernur, tapi sepertinya belum ada jawaban yang jelas untuk masa depan mereka.

Di masa krisis ini, kelompok-kelompok Islam juga banyak mengumpulkan donasi lewat berbagai campaign. NU dan Muhammadiyah memiliki satgasnya masing-masing.

Pandangan subjektif saya yang lain, lembaga-lembaga pengumpul dana umat yang namanya cukup dikenal, meskipun tetap bekerja untuk covid19, tapi rasanya tidak seheboh ketika mereka mengemas isu lain. Ambil contoh, ketika bergejolak isu Palestina, Rohingya, Uyghur. Biasanya spanduk mereka ada di tiap kilometer dengan gambar-gambar yang spontan mengetuk hati para dermawan, belum lagi budget-budget yang mereka keluarkan untuk iklan di televisi dan media lainnya. Banyak riset yang melaporkan bahwa dana umat untuk isu-isu konflik itu tentu sangat fantastis.

Kelompok Islam kota juga pernah terbukti dapat mengumpulkan dana yang amat besar ketika memanfaatkan sentimen perasaan diasingkan, diusir, dizalimi. Menarik untuk bertanya, bagaimana perasaan solidaritas semacam itu ketika kini dihadapkan kepada permasalahan yang lebih kompleks perihal masa depan kesehatan global dan pikiran-pikiran baru dalam menghadapi krisis pangan global yang akan mengubah gaya hidup secara personal dan komunal.

Masyarakat Islam yang mudah membangun masjid bahkan dapat mengumpulkan dana hanya dalam waktu semalam, kini mendapat tantangan bagaimana mengubah masjid sebagai bangunan yang memiliki dampak sosial juga menjawab persoalan krisis lingkungan di masa depan.

Apakah situasi krisis kesehatan dan krisis ekonomi juga krisis kekerasan rumah tangga akibat dampak dari Covid 19 ini efeknya tidak sedahsyat konflik-konflik di negeri yang jauh sehingga spanduk-spanduk pengumpulan dana umatnya tak lebih heboh?

Demikian beberapa pertanyaan yang sempat melintas.

Di sosial media, selain menyaksikan banyak sekali gerakan solidaritas kelompok warga, kita juga terkadang disuguhi dengan pernyataan dan tingkah laku sosok-sosok dengan simbol agama lewat berbagai pernyataan dan aksi mereka.

Respons warganet sepertinya tak ada yang berubah untuk hal ini. Tokoh tertentu dengan pernyataan yang tak sesuai common sense, akan diviralkan dengan makian. Sebaliknya, tokoh tertentu yang melakukan aksi nyentrik dan simpatik, akan gampang populer dan dipuja-puji.

Cacian antar kelompok sekaligus pujian antar kelompok beragama masih tetap berlangsung.Dan rasanya malah tak ada yang berubah di masa krisis. Beberapa juga tetap diframing dengan bumbu politik identitas untuk menyanjung atau menyerang kelompok tertentu.

Yang paling saya nanti-nantikan tentu saja adalah ceramah-ceramah agama dari para tokoh yang bukan hanya tentang kesabaran atau ujian, tapi sadar potensi krisis iklim dan lingkungan di masa depan lalu menuju kepada kesadaran bahwa udara, tanah dan air yang meliputi manusia sehari-hari adalah wujud kasih Allah kepada kita, tapi mereka semua sungguh bukan milik kelompok dengan warna tertentu atau partai tertentu.

Wallahu a’lam.

 

*Analisis ini kerjasama Islami.co & RumahKitaB*

 

Sumber: https://islami.co/benarkah-ada-yang-berubah-dari-solidaritas-keagamaan-kita/

Bagaimana Proses Penyingkiran ‘manusia’ Berbasis Gender Terjadi di Sekitar Kita?

Konstruksi gender-seksualitas terjadi dan kita tidak sadar

Oleh Ust. Ahmad Z. El-Hamdi

Sebarapa sering seksualitas menjadi diskursus yang dibicarakan secara terbuka tabu dibebani dengan tabu dan ketakutan? Membicang seksualitas rasanya memiliki beban ketakutan yang sebanding dengan mendiskusikan ateisme. Jika ateisme jelas-jelas menempatkan dirinya sebagai antitesis dari teisme yang merupakan pondasi utama dan satu-satunya atas seluruh keyakinan keagamaan, seksualitas telah lama dinarasikan sebagai kekuatan jahat yang membangkang atas tatanan ketuhanan, dari mana kesengsaraan manusia di dunia bermula. Seluruh kejahatan dan kesengsaraan manusia di dunia dikonstruksi sebagai pembangkangan seksualitas manusia terhadap tatanan kebenaran (logos) Tuhan. Kecuali beberapa tafsir kelompok feminis-progresif, kisah Adam-Hawa secara konstan dibaca dalam bingkai ini.

Dari tafsir seksis atas kisah Adam-Hawa ini juga lahir pengabsahan atas seluruh kesakitan perempuan terkait dengan siklus seks biologisnya. Haid, kesakitan karena melahirkan, hingga kesengsaraan perempuan dalam menyusui bayinya diyakini sebagai bentuk hukum atas perempuan yang dianggap sebagai biang keladi pemberintakan seksualitas manusia terhadap Tuhan. Laki-laki turut serta menanggung kesengsaraan hidup di dunia karena terperangkap dalam perdaya perempuan. Sejak awal, perempuan telah diletakkan sebagai pihak penanggung dosa-dosa manusia.

Kisah Adam-Hawa ini juga akhirnya menjadi sumber utama bagaimana seksualitas dikonstruksi. Di balik pemberontakannya terhadap tuhan, kisah Adam-Hawa menjadi blue print normatif bagi pendekatan esensialis atas seksualitas manusia. Dorongan seks yang dianggap normal adalah heteroseksual yang bertujuan untuk prokreasi. Setiap penyimpangan dari pola ini dianggap sebagai patologi. Seksualitas manusia yang nrmal hanya dan hanya jika terjadi antara laki-laki dan perempuan. Di samping itu, seksualitas manusia semata-mata untuk tujuan menghasilkan keturunan (pro-kreasi). Setiap aktivitas seksual yang dilakukan untuk tujuan kesenangan (rekreasi) dianggap sebagai abnoramitas yang melawan kodrat.[1]

Dari sinilah penyingkiran terhadap berbagai orintasi seksual non-hetero bermula. Non-heteroseksual didefinisikan sebagai menyimpang (deviant), tidak alami (unnatural), buruk dan bukan laki-laki atau perempuan sesungguhnya. Apa yang disebut dengan seks alamiah-kodrati adalah hubungan seksual antar-lain jenis.

 

Seksualitas

 

Seks dan seksualitas adalah bagian penting dari kehidupan nyaris semua orang. Ia menjadi sumber penting kesenangan, motivasi sebuah tindakan, dan perekat sebuah hubungan, terutama ketika ia dikaitkan dengan kehidupan psikologis dan emosional seseorang. Sekalipun demikian, seks dan sekuslaitas juga kerap menjadi sumber kecemasan, kecanggungan, rasa malu, kesakitan, bahkan konflik interpesonal.[2]

Sekusialitas merujuk pada kecenderungan, preferensi, kebiasaan dan minat seseorang terkait dengan aktivitas seksual, biasanya—sekalipun tidak harus—dalam konteks interpersonal. Seksualitas juga sering terkait dengan orientasi seksual seseorang. Konsep seksualitas merujuk pada interrelasi antara orientasi seksual (kepada siapa/apa seseorang tertarik secara seksual), perilaku seksual (jenis-jenis aktivitas seksual yang dilakukan seseorang), dan identitas seksual (bagaimana seseorang memilih menggambarkan dirinya). Karena itu, seksualitas tidak semata-mata kategoris bilogis, namun merembes, memengaruhi, dan tidak terpisahkan dari gender, identitas agama, kelas, etnis, dan lainnya.[3]

Pendekatan esensialis atas seksualitas mengabaikan kekuatan sosial dan sejarah yang membentuk seksualitas dan tidak mengakui keragaman identitas dan dorongan seksual. Ide bahwa ada satu esensi seks yang benar (a true essence of sex), sebuah pola yang tersembunyi yang ditakdirkan oleh alam itu sendiri banyak dipertanyakan. Pandangan esensialis dianggap bersifat simplistis karena mereduksi pola hubungan dan identitas seksual yang kompleks ke semata-mata faktor biologis.[4] Seluruh elemen seksualitas memiliki sumbernya di tubuh dan pikiran, tapi kapasitas tubuh itu hanya mendapatkan maknanya dalam konteks relasi sosial tertentu.[5]

Michel Foucault menyatakan bahwa tidak ada kebenaran tunggal tentang seks dan bahwa berbagai diskursus—hukum, agama, kedokteran dan psikiatri—telah memproduksi pandangan tertentu tentang tubuh dan kesenangannya, seperangkat sensasi, kesenangan, perasaan dan perilaku tubuh yang kita sebut dengan hasrat seksual. Inilah wacana-wacana yang membentuk nilai-nilai dan keyakinan-keyakinan seksual kita serta makna yang kita berikan pada tubuh. Seks bukanlah semata-mata entitas biologis yang dikuasai oleh hukum alam, tapi satu ide spesifik dalam budaya dan periode sejarah tertentu. Seks dan bagaimana kita memahaminya dikreasi melalui definisi dan kategori-kategori.

Oleh karena itu,  dia menegaskan bahwa seksualitas adalah efek wacana. Seksualitas sebaiknya tidak dipandang sebagai sesuatu yang terberi secara alamiah yang dikendalikan oleh kekuatan, atau sebagai wilayah buram yang diungkap oleh pengetahuan secara bertahap. Seks adalah nama yang terbentuk secara historis, bukan realitas alamiah yang susah dipahami, melainkan sebuah jaringan besar di mana stimulasi tubuh, intensifikasi kenikmatan, desakan wacana, formasi pengetahuan tertentu, penguatan kontrol dan resistensi saling berkaitan satu sama lain.[6]

Jadi, seksualitas itu terkonstruksi. Kategori-kategori seksual yang kita terima, peta berbagai horison yang mungkin dan yang dianggap sebagai natural, kokoh dan  pasti sesungguhnya adalah label-label yang bersifat historis dan sosial. Kita tidak bisa mereduksi kompleksitas realitas seksualitas ke dalam satu esensi tunggal.

 

Waria: Kisah Penyingkiran Berbasis Gender dan Seksualitas

Waria bisa dikatakan sebagai titik pertemuan antara “pelanggaran” konstruksi mainstream atas gender dan seksualitas. Dilihat dari performanya, menjadi waria berarti melanggar konstruksi gender mainstream di mana orang yang memiliki seks biologi jantan (male) seharus maskulin, tapi waria adalah manusia jantan (male) yang feminin. Sebagai manusia jantan (male), mestinya dia memiliki ketertarikan seksual kepada manusia betina (female), tapi karena dia merasa seorang perempuan, maka dia memiliki ketertarikan kepada manusia jantan (male).

“Pelanggaran” ini membuat waria menjadi manusia yang unchategorical. Dari sinilah kisah penyingkiran waria dimulai. Kisah waria adalah kisah manusia pinggiran dengan sekian alur hidup yang menyedihkan karena diskriminasi yang berlapis. Kisah waria lari dari keluarganya juga adalah kisah yang sangat akrab bagi telinga kita. Waria dianggap sebagai aib keluarga. Oleh karena itu, maka orang tua dan lingkungan keluarga berusaha sekuat tenaga untuk menyeret anaknya untuk tetap berlaku seperti laki-laki. Seperti laki-laki di sini berarti maskulin, perkasa, tidak boleh gemulai dan kemayu. Jika seorang anak gagal memenuhi tuntutan patron gender seperti ini, maka yang seringkali terjadi adalah kekerasan terhadap anak. Jika lingkungan keluarga yang selama ini menjadi ruang nyaman seorang anak ketika mendapati dirinya terancam telah berubah menjadi ancaman itu sendiri, maka pilihan yang tersedia adalah lari.

Penyingkiran juga terjadi di sekolah. Kalau ada siswa yang bertingkah kemayu, maka dia akan menjadi objek ejekan di lingkungan sekolah. Lingkungan sekolah tidak pernah menjadi ruang nyaman bagi para waria. Tidak mengherankan jika sangat sedikit jumlah waria yang memiliki latar belakang pendidikan tinggi. Kalau ada waria yang berhasil menyelesaikan sekolahnya  sampai perguruan tinggi, maka hampir dipastikan si waria tersebut dipaksa untuk tetap tampil sebagai laki-laki, di mana setiap kemayu­-nya muncul, dia harus bersiap menerima ejekan dan hinaan.

Waria tersingkir dari dunia pekerjaan adalah tema tua yang sejak awal menjadi paket dari cerita perjalanan waria itu sendiri. Ketika waria melamar pekerjaan, syarat yang ditetapkan adalah tidak boleh gemulai, kalau tetap kemayu maka ancamannya adalah pemecatan.[7]

Apa yang terjadi di lingkungan keluarga, sekolah, dan pekerjaan ini sesungguhnya adalah cermin dari norma gender masyarakat secara umum. Norma gender masyarakat kita tidak memungkinkan ada ruang bagi komunitas yang bernama waria. Masyarakat kita hanya memberi tempat bagi dua jenis identitas gender, laki-laki dan perempuan. Hanya identitas laki-laki dan perempuanlah yang diakui dalam tata hubungan sosial. Laki-laki berarti maskulin, sedang perempuan berarti feminin.

Keterasingan waria dari masyarakat umum bisa dijelaskan melalui pola perilaku gender yang ditentukan oleh sebuah budaya. Wacana dominan dalam kebanyakan budaya, termasuk Indonesia, hanya mengakui dua jenis kelamin, yaitu laki-laki dan perempuan. Jenis kelamin ini mengacu pada keadaan fisik alat reproduksi. Klasifikasi ini kemudian diikuti oleh perilaku gender yang diharapkan atas orang yang berjenis kelamin laki-laki dan orang yang berjenis kelamin perempuan. Perilaku khas gender tertentu (gender specific behaviour) dan peran gender (gender roles) ditentukan atas klasifikasi seks tersebut.

Sebuah budaya yang dengan ketat menetapkan hanya ada dua jenis kelamin bisa dibayangkan juga hanya akan menetapkan dua perilaku dan peran gender. Maskulin ditetapkan sebagai perilaku gender yang harus dimiliki bagi laki-laki, sedang bagi perempuan, ia harus bersifat dan bersikap feminin. Konformitas gender adalah keadaan ideal di mana seseorang mengikuti kaidah perilaku gender yang digariskan oleh budayanya. Nonkonformitas gender adalah keadaan di mana seseorang tidak mengikuti, baik secara sadar atau tidak, kaidah itu.

Waria merupakan nonkonformitas gender karena ia melanggar klasifikasi peran gender yang sudah digariskan. Dia adalah laki-laki secara biologis, namun penampilan fisiknya menantang terang-terangan atas norma-norma gender. Waria sedang menentang definisi tentang pria dan wanita. Mereka menggoyahkan tata peradaban yang telah dibangun di atas definisi ketat tentang laki-laki dengan kelelakiannya dan perempuan dengan keperempuanannya. Karena sikapnya yang menentang inilah maka selalu ada ruang yang memisahkan mereka dengan masyarakat umum.

Keadaan waria yang terbuang seperti ini menggiring mereka pada situasi tak ada pilihan. Terbuang dari keluarga, tidak diterima di lingkungan sekolah dan kerja, tersingkir dari masyarakat, adalah fakta keberadaan hidup seorang waria. Dalam situasi ini, semua yang dilakukan oleh waria bisa dikatakan hanya sekedar untuk bertahan hidup. Beruntung jika seorang waria mendapatkan pekerjaan yang layak dan memadai. Namun, kebanyakan mereka tidak memiliki pekerjaan yang layak untuk tetap bertahan hidup. Bisa dikatakan tidak ada pilihan pekerjaan yang tersedia bagi komunitas ini. Tidak mengherankan jika hampir di berbagai kota, kita melihat para waria menjadi pengamen jalanan di siang hari dan menjadi pekerja seks di malam hari. Hampir di setiap kota memiliki tempat yang bisa dianggap sebagai lokus kehidupan komunitas waria: salon-salon kecantikan, pemondokan kumuh, dan tempat pelacuran.[8]

Struktur sosial-budaya-politik-agama telah sempurna menggiring komunitas waria ini ke dalam situasi hidup yang mencekam. Keluarga, masyarakat dan negara secara bersama-sama menciptakan situasi yang tidak memungkinkan mereka untuk memiliki akses pekerjaan seperti orang lain. Ketika mereka pada akhirnya berada dalam situasi hidup yang memilukan ini, mereka semakin dipojokkan dengan stigma yang berlapis. Jika stigma awal hanya mengarah pada status kewariaan mereka, maka sekarang mereka mendapatkan penghujatan atas kepelacurannya dan kegelandangannya.[9]

Kesempurnaan penyingkiran ini semakin menemukan momentumnya ketika agama yang selama ini dipuja sebagai tempat berlindung bagi mereka yang teraniaya dan tersingkirkan tidak memberikan apa-apa, tapi justru menjadi bagian dari agen yang turut meminggirkan, menista dan mendiskriminasi mereka. Agama yang ke mana-mana mendaku dirinya sebagai pemberi kasih tampak di mata waria sebagai teror yang tanpa henti. Teror itu bisa betul-betul berwujud dalam bentuk serangan fisik orang-orang yang mengaku sebagai pencinta dan pembela agama,[10] maupun teror psikologis akibat ajaran agama yang terus-menerus diindoktrinasi kepada semua orang tentang kedosaan waria. Indoktrinasi bahwa waria adalah dosa menjadi teror spikologis yang menghantui ke mana pun waria pergi. Bahkan ketika seorang waria hendak beribadah berdasarkan perintah agamanya pun dia harus melampaui perang batin yang luar biasa, karena hatinya selalu diberondong pertanyaan apakah ibadahnya diterima oleh Tuhan ataukah tidak hanya karena dia adalah waria.[]

[1] J. Weeks, Sexuality (London: Tavistock, 1986), 13.

[2] Roger Willoughby, “Key Concept: Sexuality,” dalam Dave Trotman, dkk (eds.), Education Studies: The Key Concepts (New York: Routledge, 2018), 88-9.

[3] Ibid., 87.

[4] Weeks, Sexuality, 15.

[5] Ibid.

[6] M. Foucault, The History of Sexuality (Middlesex: Penguin, 1988), 105-156.

[7] Ariyanto & Rido Triawan, Hak Kerja Waria: Tanggung Jawab Negara (Jakarta: Arus Pelangi & Friedrich Ebert Stiftung, 2007).

[8] Endah Sulistyowati, “Waria: Eksistensi dalam Pasungan,” dalam Srinthil, 5 (Oktober 2003).

[9] Dalam banyak hal, negara ini menyamakan antara pengamen dengan gelandangan. Tidak heran ketika ada operasi terhadap gelandangan, banyak para pengamen yang terangkut serta.

[10] Banyak ditemui komunitas waria atau kegiatan waria diserang oleh orang-orang yang mengaku membela agama dengan alasan waria adalah manusia pendosa.

*Analisis ini kerjasama Islami.co & Rumah KitaB*

Sumber: https://islami.co/bagaimana-proses-penyingkiran-manusia-berbasis-gender-terjadi-di-sekitar-kita/