Pos

Muhammad Abduh: Islam, Ilmu Pengetahuan, dan Peradaban

Oleh MOCH NUR ICHWAN

Syaikh Muhammad Abduh (1849-1905) adalah seorang ulama pembaru Mesir yang mempunyai pengaruh luas dalam dunia Islam pada abad ke-20 dan bahkan sampai sekarang, termasuk di Indonesia.

Dia banyak dipengaruhi oleh Syaikh Jamaluddin al-Afghani, terutama dalam pemikiran rasional, politik dan sosialnya. Saat al-Afghani ke mesir pada 1871, Abduh dalam usianya yang ke-22 termasuk salah satu muridnya yang bersemangat. Saat Abduh dihukum pengasingan dia ke Paris dan bergabung dengan al-Afghani yang saat itu ada di sana untuk menerbitkan sebuah jurnal yang sangat terkenal itu, “al-`Urwah al-Wutsqa”.

 

Setelah media al-‘Urwa al-Wutsqa berhenti terbit, dan setelah ke Tunisia dan Mesir, dia selama tiga tahun menetap di Beirut dan mengajar di rumahnya. Rumahnya menjadi pusat bagi para intelektual dan penulis muda dengan berbagai latar belakang, Kristen, muslim Druz, dan muslim Sunni. Beirut membuatnya berpikiran terbuka. Bahan-bahan kuliahnya menjadi sebuah buku berjudul Risalatut Tawhid.

Walau gagasan-gagasan pembaruannya dikenal sebelum penerbitan al-Manar, tetapi baru dikenal lebih luas lagi setelah jurnal al-Manar yang dieditori oleh Syaikh Muhammad Rasyid Rida, murid Abduh, ini terbit dan tersebar ke berbagai belahan dunia Islam dan Barat. Lewat jurnal inilah gagasan-gagasan pembaruannya tersebar seluas dan bahkan lebih luas daripada jangkauan distrubusi jurnal itu sendiri. Belum lagi muncul pula jurnal-jurnal lokal yang menjadikan al-Manar, seperti al-Imam di Singapura dan al-Munir di Padang, sebagai rujukan.

Muhammad Abduh, menurut H.A.R. Gibb, adalah “seorang modernis dalam pengertian bahwa ia menekankan pencapaian pemikiran modern, percaya bahwa pemikiran moderm hanya akan mengkonfirmasi pemikiran Islam. Dalam kaitannya dengan struktur keyakinan ortodoks tradisional, dia bukankan inovator [tapi] dengan menekanlan kembali hak-hak nalar dalam pemikiran keagamaan…dia memungkinkan pereformulasian doktrin agama dalam term-term modern daripada term-term abad pertengahan.”

Vatikiotis (1957:85) menyebut Abduh menggunakan pendekatan “humanis” terhadap Islam dan “perasaan persatuan” Islam, dengan memahami Islam sebagai “agama sosial”, yang memadukan dalam risalahnya kesejahteraan manusia di dunia dan akhirat.

Dalam bagian ini saya akan membahas pemikiran Muhammad Abduh tentang peradaban dan peran ilmu dan agama (Islam) di dalamnya. Di samping menggunakan beberapa karya Abduh yang tersedia, terutama al-Islam baina al-’Ilm wa al-Madaniyyah, saya juga mendasarkan tulisan ini, terutama, pada Hourani (1962/2013) dan Vatikiotis (1957).

Mengapa Umat Islam mundur?

Sebagaimana gurunya, Syaikh Jamaluddin al-Afghani, titik-tolak pemikiran teologi politik dan sosial Muhammad Abduh adalah problem kemunduran internal umat Islam dan kebutuhan untuk melakukan pembaruan dari dalam. Pengadopsian institusi-institusi Barat tidak serta merta dapat melahirkan pembaruan. Tanzimat di Turki tidak diinstitusikan oleh dan melalui agama, bahkan menurutnya menyimpang dari agama. Dia yakin bahwa perubahan-perubahan yang diupayakan gagal karena mengandung di dalamnya hal-hal yang kontradiktif dengan Islam. Gerakan Wahabi menurutnya dekat pada pembaruan yang benar, karena ia menyerang problem pada akarnya, kebutuhan untuk mereformasi moralitas dan doktrin, kembali kepada fundamen-fundamen Islam. Hanya saja hal fundamental yang ada pada gerakan Wahabi adalah sedikit doktrin yang bersesuaian dengan tuntutan nalar manusia. Oleh karena itu ada yang mengklasifikasikan Muhammad Abduh dalam “Salafisme Progresif”.

Menurut Abduh, Nabi Muhammad diutus bukan hanya untuk mengajarkan tentang keselamatan individual, namun juga untuk mendirikan masyarakat yang baik. Menurutnya masyarakat yang ideal adalah masyarakat yang berserah kepada perintah-perintah Allah, menafsirkannya secara rasional dan dalam sinaran kemakmuran umum, menatinya secara aktif, dan bersatu dengan menghormati perintah-perintan itu. Ini adalah masyarakat utama, yang juga merupakan masyarakat yang bahagia, makmur, dan kuat, karena perintah-perintah Allah adalah juga prinsip-prinsip kehidupan masyarakat. Perilaku yang diajarkan Alquran adalah juga yang diajarkan oleh pemikiran sosal modern sebagai kunci bagi stabilitas dan progres (TF:63). Jika tidak demikian, maka masyarakat ideal itu tidak terjadi atau jika telah terjadi akan mengalami kejatuhan.

Menurut Abduh kemunduran umat Islam terjadi karena empat alasan. Pertama, adanya elemen-elemen asing dalam Islam. Di sini Abduh dalam Risalatut Tauhid menunjuk pada masa lalu para filosof dan Syiah ekstrem yang membawa “spirit berlebihan” dan bentuk sufisme tertentu yang dianggapnya mengaburkan hakekat esensial Islam (RT: 7, 19). Namun dalam Al-Islam bayna al-‘Ilm wa al-madaniyyah dia menyebut hal-hal yang asing itu adalah kemalasan menggunakan akal, taqlid, kejumudan, kelemahan dan keputusasaan. (IIM 99-103)

Risalah Tauhid membahas tentang teologi, sehingga wajar jika dia menunjuk folosof dan Syiah ekstrem sebagai biang keladi kemunduran. Tetapi dalam buku kedua hal itu lebih dikaitkan dengan situasi kontemporer. Hal ini penting karena Abduh sendiri mempelajari filsafat Ibnu Sina bersama al-Afghani, memberi catatan dan komentar terhadap kitab logika Al-Bashair al-Nashiriyyah karya Zainuddin ‘Umar bin Sahlan al-Sawi, dan dia juga mengedit dan memberikan Syarah terhadap kitab Nahj al-Balaghah yang merupakan kumpulan perkataan Ali bin Abi Thalib, yang banyak menjadi sumber rujukan orang-orang Syiah. Juga, Abduh mensyarah kitab Muqtabis al-Siyasah wa Siyaj al-Riyasah, kitab/surat Ali bin Abi Thalib kepada al-Asytar al-Nakha’i saat dia menjadi gubernur Mesir, kitab yang menjadi rujukan Syiah dalam filsafat politik.

Abduh sangat menghargai sufisme yang benar, yakni yang menginteriorkan ketaatan mereka kepada syariah, tapi tidak tasawuf yang mengagungkan wali, karamah, perantara antara manusia dan tuhan dan semacamnya, karena dianggapnya melemahkan akal dan moral.

Abduh sendiri saat muda menulis kitab tentang falsafah ilahiah, “Risalah al-Waridat fi Nazariyyat al-Mutakallimin wa al-Shufiyah fi al-Falsafah al-ilahiyah”. Ini bisa menjelaskan penolakannya terhadap pengadopsian institusi dan hukum Barat di Turki dan Mesir saat itu, tetapi dia tetap sangat terbuka terhadap ilmu pengetahuan Eropa. Bahkan dia mendorong umat Islam untuk mempelajarinya.

Kedua, umat kehilangan kesadaran akan proporsi dan melupakan perbedaan antara apa yang esensial dan apa yang tidak esensial. Mereka menganggap aturan-aturan sosial yang detail pada masa awal Islam sebagai mempunyai status yang sama dengan prinsip iman yang dengan demikian tidak dapat diubah dan harus ditaati. Ini juga merupakan sikap berlebih, yakni “berlebihan dalam berpegang pada zahir syariah”, yang darinya muncul kebiasaan taqlid, mengikuti pendapat secara membuta tanpa tahu dasarnya. Kebiasaan taqlid ini didukung oleh penguasa Imperium Usmani saat itu yang menurutnya gagal memahami pesan Nabi Muhammad.

Imperium Usmani menurutnya menunjuk para pendukungnya menjadi ulama untuk membodohi umat agar tidak tahu kebobrokan penguasanya. Ketika ulama rusak, maka semua hal dalam Islam ikut rusak: bahasa Arab hilang kemurniannya, kesatuan dirusak oleh pembagian yang ketat dalam hal madzhab, pendidikan meneysatkan, dan bahkan doktrin keagamaan rusak karena keseimbangan antara akal dan wahyu disungsangkan dan ilmu-ilmu rasional diabaikan.” Rusaknya ulama ini adalah penyebab kemunduran ketiga.

Keempat, sejalan dengan yang di atas, kemunduran umat justru disebabkan karena penguasanya. Dalam hal ini Abduh mengkritik Imperium Usmani yang saat itu mendukung konservatisme keagamaan dan tasawuf yang menurutnya menyimpang. Dia menyebut “anarki intelektual berkembang di kalangan Muslim, di bawah perlindungan penguasa yang jahil” (RT: 25). Di bawah Imperium Usmani–tentu pada masa Abduh hidup–itu ilmu pengetahuan dan peradaban Islam berada di titik nadir, dibandingkan dengan Barat yang justru dalam perkembangan yang menaik.

 

Islam dan Modernitas

Abduh berupaya menjembatani kesenjangan dalam masyarakat Islam antara yang menolak modernitas sepenuhnya dan yang menerima modernitas sama sekali, dan kemudian menguatkan akar-akar moralitas mereka. Hal ini menurutnya hanya dapat dilakukan dengan satu cara: bukan kembali ke masa lalu dan dengan menghentikan proses modernitas yang tengah terjadi, tetapi dengan menerima keniscayaan menerima proses perubahan dan mengaitkan perubahan itu dengan prinsip-prinsip Islam (Hourani 139). Dengan menunjukkan bahwa perubahan-perubahan yang terjadi bukan hanya diperbolehkan oleh Islam, tetapi perubahan-perubahan itu merupakan implikasi dari Islam, jika ia dipahami dengan baik, dan bahwa Islam dapat menjadi prinsip perubahan dan sekaligus kontrol yang menghargainya.

Dia tidak menanyakan apakah muslim yang salih dapat menerima institusi-institusi dan gagasan-gagasan dunia modern. Institusi-institusi dan gagasan-gagasan itu telah ada dan justru lebih buruk jika orang menolaknya. Dia menanyakan pertanyaan yang beda, apakah muslim yang hidup di dunia modern masih dapat menjadi muslim yang baik. Tulisan-tulisannya tidak untuk meyakinkan muslim untuk meragukan apakah peradaban modern dapat diterima, sebagaimana bagi manusia yang berbudaya dan berpengalaman modern yang ragu apakah Islam, ataupun agama wahyu yang lain, adalah petunjuk yang valid untuk kehidupan. Kelas ini yang dianggapnya berbahaya bagi umat, jika mereka mengarah kepada sekularisme metafisik; namun kelas ini pula yang bisa diharapkan kepemimpinannya untuk membangkitkan kembali umat.

Tujuan Abduh adalah untuk menunjukkan bahwa Islam mengandung dalam dirinya potensialitas-potensialitas agama rasional ini, ilmu sosial dan aturan moral yang dapat menjadi dasar bagi kehidupan modern, dan untuk menciptakan elit yang harus melindungi dan menafsirkannya, yakni tipe baru ulama yang dapat mengartikulasikan dan mengajarkan Islam dan dengan demikian menyediakan dasar untuk masyarakat yang stabil dan progresif, kelompok tengah yang ada di antara kekuatan tradisional dan revolusioner, dan dapat dengan mudah terlihat dalam masyarakat modern Islam.

Terkait dengan klaim bahwa Islam dapan menjadi dasar moral bagi masyarakat modern dan progresif, Abduh tentu tidak beranggapan bahwa Islam menyetujui apa saja yang telah dilakukan atas nama kemajuan, dan bahwa tujuan dari ulama baru adalah hanya untuk melegitimasi kemajuan itu.

Sebaliknya, Islam adalah prinsip pembatasan: ia memungkinkan Muslim untuk membedakan yang baik dari yang buruk dari semua arah perubahan yang ada. Tugas yang diberikan kepada dirinya sendiri ada dua: pertama, mengungkapkan apa “Islam yang sebenarnya”; dan kedua, mempertimbangkan implikasi-implikasi Islam bagi masyarakat modern. Bagi Abduh yang pertama jauh lebih penting daripada yang kedua. Dan dia mengabdikan hidupnya untuk itu. Dalam fragmen otobiografinya (Ta’rikh al-ustadz al-Imam al-shaykh Muhammad ‘Abduh), dia mendefinisikan tujuan-tujuannya, yang dalam konteks tulisan ini hal yang penting adalah tujuan pertama, yakni: “untuk membebaskan pemikiran dari kungkungan taklid, dan memahami agama sebagaimana ia dipahami oleh salaf sebelum perpecahan umat Islam terjadi; untuk kembali, dalam penguasaan pengetahuan keagamaan, kepada sumber-sumber pertamanya, dan untuk menimbangnya dalam skala-skala penalaran manusia, yang telah diciptakan oleh Allah untuk menjaga dari pemalsuan dalam agama, sehingga hikmah Allah dapat dipenuhi dan keteraturan dunia dapat dijaga; dan untuk membuktikan bahwa, dilihat dari sudut ini, agama haruslah dianggap sebagai sahabat bagi ilmu pengetahuan, mendorong manusia untuk menginvestigasi rahasia keberadaan, menyerunya untuk menghormati kebenaran yang pasti, dan untuk mendasarkan padanya kehidupan dan perilaku moralnya.” (TMA I: 11).

Untuk menunjukkan bahwa Islam dapat direkonsiliasikan dengan pemikiran modern, dan bagaimana ini dilakukan. Untuk ini dia berpolemik dengan sejarawan Perancis Manotaux dan jurnalis Lebanon-Mesir, Farah Antun. Kontroversinya tidak terkait dengan benar atau salahnya Islam, tapi dengan apakah Islam sejalan (compatible) dengan prasyarat-prasyarat pemikiran modern. Dalam proses ini dia mengidentifikasi sejumlah konsep tradisional Islam dengan konsep-konsep yang dominan di Eropa. Konsep maslahah, misalnya, dikaitkan dengan kegunaan (utility), syura dengan demokrasi parlementer, ijma` dengan opini publik, dan Islam sendiri identik dengan peradaban, norma-norma pemikiran sosial abad ke-19.

Abduh membedakan dalam agama antara “apa yang esensial dan tak berubah” dan “apa yang tak esensial dan dapat berubah” tanpa kerusakan. Islam mempunyai struktur doktrin yang simpel: ia mengandung sejumlah keyakinan tentang pertanyaan-pertanyaan besar manusia dan prinsip-prinsip besar perilaku manusia. Untuk mencapai dan menubuhkan keyakinan-keyakinan ini dalam kehidupan kita maka akal dan wahyu mutlak diperlukan. Keduanya tidaklah terpisah dalam ruang yang berbeda dan tidak pula bertentangan satu sama lain dalam ruang yang sama (RT: 42).

Syariah atau hukum Islam menurutnya adalah aplikasi rasional dari prinsip-prinsip Islam pada dunia yang berubah. Yang diperlukan adalah menafsirkan ulang hukum sehingga dapat mengasimilasikan apa yang baik dalam moralitas Eropa, yakni menerima, misalnya, penghapusan perbudakan dan kesetaraan hukum bagi orang-orang Kristen yang hidup di negeri-negeri muslim. Namun, bagi Abduh tanda bagi masyarakat muslim yang ideal bukan hanya syariah saja, tetapi juga akal. Muslim sesungguhnya adalah yang menggunakan akal dalam hal-hal keduniaan dan agama; orang kafir sesungguhnya adalah orang yang menutup matanya terhadap cahaya kebenaran dan menolak untuk menguji bukti-bukti rasional (TJA: 169). Islam menurutnya tidak pernah mengajarkan bahwa akal manusia haruslah dicek, ia adalah kawan bagi semua penelitian rasional dan semua ilmu pengetahuan.

Ilmu dan Peradaban

Untuk mengetahui posisi Muhammad Abduh dalam ilmu pengetahuan maka niscaya mengetahui persepsinya tentang akal dan wahyu. Dia meyakini bahwa “penalaran rasional” (al-nazr al-`aqli) adalah prinsip pertama (awwalu asas) yang ditetapkan oleh Islam. Ia adalah perantara iman yang sahih. Ia menegakkan iman dengan menggunakan hujjah (argumen), yang jika ada pertentangan antara akal dan naql (wahyu) diambil yang ditunjukkan oleh akal, dan dalam naql (wahyu) tinggal ada dua jalan: jalan penyerahan kepada sehatnya manqul dan menyerahkan persoalan kepada Allah dalam ilmu-Nya. Dan jalan kedua adalah penakwilan (interpretasi) naql (wahyu) dengan memelihara kaidah-kaidah bahasa, sehingga maknanya bersesuaian dengan apa yang dimunculkan akal.” (AK 3:279) Bahkan untuk mengetahui Allah, Abduh meniscayakan penggunaan akal manusiawi dengan melihat alam, menggunakan qiyas (analogi) yang benar, hukum sebab akibat, dan sebagainya, yang memungkinkannya mengenal adanya Tuhan yang mengendalikan semuanya. Keimanan kepada Allah terlebih dahulu daripada keimanan kepada para Nabi, dan tidaklah mungkin iman kepada rasul sebelum iman kepada Allah. Kewajiban pertama bagi seorang mukallaf adalah penalaran dan pemikiran untuk sampai kepasa keyakinan kepada Allah agar beranjak dari situ kepada iman kepada rasul dan apa yang diturunkan kepada mereka dari kitab dan hikmah. (IIM, 115-6).

Selain itu, Abduh juga sangat empiris dan percaya pada hukum sebat-akibat. Dia mengatakan, “dari hukum-hukum kemungkinan karena dirinya tidak mengada kecuali dengan sebab dan tidak menghilang kecuali dengan sebab.” (AK 3: 367). Bahkan dalam memikirkan tentang keberadaan Allah pun memerlukan hukum sebab akibat.

Pemikirannya tentang peradaban tak dapat dilepaskan dari beberapa buku yang dia ajarkan di rumahnya dan Dar al-Ulum, yakni karya tentang etika karya Miskawayh, Muqaddima karya Ibn Khaldun, dan terjemah Arab dari Histoire de la civilisation en Europe karya F. Guizot. Dari Ibn Miskawayh dia belajar bagaimana seorang intelektual Muslim klasik mengapropriasi filsafat etika Barat pada masanya, yakni Yunani, dan dari Guizot dan Ibn Khaldun dia belajar tentang problem muncul, berkembang, dan jatuhnya peradaban-peradaban dunia.

Perpustakaan pribadinya juga menunjukkan perhatiannya pada peradaban Eropa, selain karya Guizot, terdapat juga Emile karya Rousseau, Education karya Spencer, karya-karya sastra dan didaktik “Tolstoy; Life of Jesus” karya Strauss dan karya-karya Renan. Dia mempunyai kontak dengan beberapa pemikir Eropa, menulis surat kepada Tolstoy dan pergi ke Brighton untuk bertemu Spencer.

Ketika bangsa-bangsa Islam kehilangan kebaikan mereka dan kerenanya juga kekuatan mereka, bangsa-bangsa Eropa menjadi lebih kuat dan beradab, mengembangkan kebaikan-kebaikan sosial esensial dari penalaran dan aktivitas dengan cara mereka sendiri dan menuai hasil, Abduh percaya bahwa bangsa-bangsa muslim tidak dapat menjadi kuat dan makmur kembali kecuali jika mereka mendapatkan dari Eropa ilmu-ilmu yang merupakan produk aktivitas nalarnya, dan mereka dapat melakukan itu dengan tanpa membuang Islam, karena Islam mengajarkan penerimaan semua produk akal.

Abduh tampak mengambil dan memilih ide-ide Islam yang dapat mendukung dua tujuan: pertama, untuk menjaga persatuan dan perdamaian sosial dari umat, perhatian yang membuatnya mengaburkan perbedaan-perbedaan intelektual dan menolak membuka kembali kontroversi-kontroversi (ikhtilaf) lama; dan kedua, menjawab sejumlah pertanyaan yang diajukan oleh debat-debat keagamaan di Eropa pada masanya, khususnya debat tentang ilmu pengetahuan/sains dan agama (Hourani 143).

Islam baginya adalah jalan tengah dari dua ekstrem: agama yang sepenuhnya konsisten dengan klaim-klaim nalar manusia, dan temuan-temuan sains modern. Namun menjaga transendensi ilahiah yang adalah satu objek peribadatan yang valid dan dasar kokoh bagi moralitas manusia. Islam adalah agama yang sesuai dengan hakekat manusia dan jawaban bagi problem-problem manusia modern.

Baginya Barat maju bukan karena Kristen, karena pemikir dan saintis Eropa telah menolaknya dan menggantinya dengan materialisme. Sedangkan, karena Islam adalah agama rasional, sehingga Muslim dapat mencapai ilmu pengetahuan modern tanpa menerima materialisme atau menolak agamanya sendiri (IIM, 69-72).

Abduh mengatakan bahwa ilmu-ilmu baru dan bermanfaat ini penting untuk kehidupan kita pada abad ini dan merupakan pertahanan kita melawan agresi dan upaya mempermalukan umat, serta lebih lanjut menjadi dasar kebahagiaan, kesejahteran dan kekuatan kita. Dia mengatakan, “Ilmu-ilmu ini harus kita raih dan kita harus menguasainya.”

Peradaban itu tidak dapat dicapai kecuali dengan ilmu pengetahuan yang itu nanti akan mengarah kepada kuatnya umat dan dengan demikian juga agama:

“Tidak ada agama tanpa negara, dan tidak ada negara tanpa otoritas, dan tidak ada otoritas tanpa kekuatan, dan tidak ada kekuatan tanpa kemakmuran. Negara tidak memiliki perdagangan atau industri. Kemakmurannya adalah kemakmuran rakyat dan kemakmuran rakyat tidak mungkin tanpa perkembangan ilmu-ilmu [modern] ini di kalangan mereka sehingga mereka mengetahui cara-cara mendapatkan kemakmuran.” (TMA ii:37)

Pemikiran-pemikiran Abduh khas pemikiran modernis akhir abad ke-19 dan awal abad ke-20 yang berupaya menjelaskan kemunduran umat Islam baik secara teologis maupun sosio-politik, dan menawarkan “obat”-nya. Karakter apologetiknya tampak karena dia berupaya menjawab kritik dari orang luar, terutama Eropa dan non-muslim Mesir, terhadap Islam. Pada sisi lain, secara internal, dia berupaya meyakinkan umat Islam tentang begitu akutnya penyakit yang dialami umat Islam, dan menawarkan solusi yang pada satu sisi mempertahankan hal-hal esensial dalam Islam dan pada sisi lain mendinamisasi peran akal dalam memahami doktrin agama dan mengembangan pemikiran sosial pada masanya, serta menyerap ilmu pengetahuan yang berkembang di Eropa pada masa itu. Pada akhirnya dia tidak terlalu percaya pada politik untuk jalur pembaruan, dan lebih menekankan pendidikan dan budaya, termasuk media, untuk membangun kesadaran umat untuk beranjak dari keterpurukan menuju kepada peradaban maju yang pernah dicapainya.

Abduh percaya bahwa pencapaian ilmu pengetahuan dan peradaban yang tinggi adalah semangat Islam sejak awal kemunculannya, sehingga siapapun yang mampu mencapai itu mereka Islami, walau bukan muslim. Dan sebaliknya, karena muslim tidak mampu mencapai ilmu pengetahuan dan peradaban tinggi, maka mereka kehilangan semangat keislaman. Oleh karena itu, ada pernyataan Muhammad Abduh yang sangat terkenal, dan sangat baik untuk menutup artikel ini:

Aku ke Barat dan kulihat Islam 

tapi tak kulihat Muslim;

Aku pulang ke Timur dan kulihat Muslim

tapi tak kulihat Islam.”

Sumber: https://alif.id/read/moch-nur-ichwan/muhammad-abduh-islam-ilmu-pengetahuan-dan-peradaban-b219382p/

rumah kitab

Merebut Tafsir: Karena Teks Bukan Tuhan ( Membaca Rachel Rinaldo: Mobilizing Piety)

Oleh Lies Marcoes

Rabu petang, 27 Oktober 2020, sejumlah aktivis perempuan dari berbagai LSM dan Ormas keagamaan serta peneliti bertemu dengan seru. Kami membahas konsep dan praktik agensi organisasi perempuan berbasis Islam dalam kiprah mereka di ruang publik. Saya dan Prof. Nina Nurmila – purna bakti komisioner Komnas Perempuan dan dosen pada UIN Bandung memantik diskusi. Percakapan ini dipicu oleh dua hal: penelitian Rumah KitaB tentang kecenderungan menguat dan melebarnya aktivitas perempuan dalam jaringan Islam fundamentalis; kedua, bagaimana membedakan agensi feminis muslim dengan fundamentalis. Faktanya keduanya sama-sama “bergerak”menunjukkan keagenan mereka sebagai perempuan.

Melalui karya disertasi Rachel Rinaldo (2013), Mobilizing Piety: Islam and Feminism in Indonesia, New York: Oxford University Press, dapat ditelusuri debat, perjumpaan, perpisahan/tolak belakang antara teori feminis liberal dengan feminis Muslim dalam konsep agensi pun tentang agensi perempuan fundamentalis/konservatif tekstualis. Lumayan seru diskusinya! Melalui karya Rinaldo kita dapat membedah kekayaan khasanah pemikiran feminis karya para sarjana yang melakukan kajian tentang kesalehan (piety) dan agensi (agency).

Boleh jadi Rinaldo tak sepopuler Saba Mahmood Piety of Politics di Mesir. Namun Rachel Rinaldo adalah sarjana Barat sangat penting dalam kajiannya tentang Islam dan Feminisme di Indonesia. Sebagai intelektual, peran Rinaldo sangat signifikan dalam menyuarakan bahwa menjadi feminis sekaligus muslim(ah) bukanlah hal ganjil. Sebaliknya Islam disumbang oleh pengayaan dan terobosan feminisme atas kemandekan konsep tentang peran perempuan yang terkunci di abad 13. Rinaldo adalah intelektual yang sangat produktif. Sebagian besar karya akademisnya membahas isu feminisme dan Islam di Indonesia.

Titik berangkat Rinaldo adalah kritik atas pandangan feminis liberal tentang agensi. Padangannya merupakan kelanjutan dari kajian Saba Mahmood tentang kesalehan yang tampaknya meninggalkan celah kritik terutama tentang batas otonomi dan dominasi. Pertanyaan kritisnya kira-kira dimanakah letak batas kesalehan sebagai agensi dan sebagai bentuk kepasrahan pada dominasi patriarkhi.

Dalam diskursus feminis liberal agensi merupakan tindakan resistensi terhadap struktur atau kultur dominan, termasuk, tentu saja pandangan agama. Itu sama sekali tak keliru jika melihat watak dominasi agama-agama langit atas perempuan. Sementara bagi Saba Mahmood agensi adalah ketundukan pada norma kultur atau nilai religiusitas demi kesalehan pribadi. Rachel Rinaldo, di lain pihak menawarkan konsep multiple agency, suatu varian agensi yang merupakan kombinasi antara kesalehan aktif dan interpretasi kritis atas sumber-sumber doktrinal.(Muhammad Ansor, Agensi Perempuan Kristen di Ruang Publik,2019).

Bagi kalangan feminis liberal, agensi artinya penguasaan seseorang atas otonomi tubuh mereka sendiri. Karenanya, bagi mereka alangkah anehnya suatu agensi muncul dari kesalehan. Sebab bukankah kesalehan itu tidak netral gender dan tidak netral relasi kuasa. Bagaimana otonomi tubuh dapat dikuasainya jika seluruh bangunan kesalehan demi ketundukan kepada norma patriarki. Dalam kerangka itu muncul istilah “paradoks relasi gender”. Sebab, meskipun religiusitas dalam bentuk ketundukan kepada ritual agama dan tradisi konservatif itu sebuah pilihan pribadi, namun ketundukan tak lebih dari wujud pelestarian subordinasi, pembakuan stereotype peranan sosial, dan menerima segregasi bertingkat antara lelaki dan perempuan di ruang publik pun domestik. Dalam ketundukan itu, di mananpun ruangnya, lelaki adalah sang patron. Agensi dalam religiusitas, jikapun mau diwujudkan, harusnya mensubversi norma sosial dan menolak dominasi pandangan keagamaan yang jelas-jelas mensubordinasikan perempuan.

Namun, sejumlah literatur baru memperlihatkan ragam agensi berbasis kesalehan dalam bentuk praktik sosial. Ambil contoh, praktik santunan yatim piatu dan lansia, pengumpulan dan pembagian zakat, sedekah, dan amaliah sejenisnya. Apalagi jika ada bencana. Perempuan seringkali yang paling awas dalam memperhatikan kebutuhan perempuan dan anak-anak meskpun terkadang sangat bias dalam memposisikan perempuan.

Penelitian Saba Mahmood tentang agensi perempuan Islam dalam kelompok “majelis taklim” di Kairo, Mesir menunjukkan bahwa ketundukkan pada tradisi dan ajaran kesalehan yang disangkakan telah menciptakan subordinasi itu bukanlah hal yang penting bagi mereka. Sebab tujuannya adalah mewujudkan cita-cita berupa kesalehan, hasrat untuk berbuat baik, membentuk keikhlasan, membangun kekuatan untuk mendisiplinkan diri tanpa takut pada pengawasan orang lain (sebagaimana diteorikan Michel Foucault tentang panopticon). Ketundukan pada praktik keagamaan dan tradisi melalui ritual dan pendisiplinan itu bukanlah bentuk ketundukan kepada patriarki melainkan pendisipinan demi meraih kesalehan dengan tujuan yang mereka tentukan sendiri. Jadi dalam konteks itu, bagi Saba Mahmood, kepatuhan pada norma dan tradisi adalah sebentuk agensi!

Melalui etnografinya, Mahmood menguraikan secara detail situasi moral kultural agensi yang di(salah) pahami kalangan feminis liberal sebagai “ selalu berada dalam pengawasan dan tekanan tradisi”. Bagi Mahmood, agensi adalah merawat ketaatan kesalehan ketundukan kepada otoritas ajaran agama sebagai bentuk pelatihan moral positif untuk menempa kekuatan diri.
Meskipun gagasan Mahmood cukup solid, namun dalam beberapa hal menciptakan celah kritik. Dimanakah titik batas kesalehan berbasis agama itu tidak mengekspolitasi perempuan padahal dalam struktur “kelasnya” mereka adalah subordinat atas lelaki atau masyarakat lelaki (patriakh).

Dalam hal ini Rinaldo tampil dengan gagasannya tentang agensi ketundukan kritis sebagai varian dari konsep multiple agency. Melalui penelitiannya tentang empat organisasi perempuan dan LSM perempuan di Indonesia (tiga berbasis agama- Rahima, Fatayat, perempuan PKS, dan satu feminis sekuler, Solidaritas Perempuan), ia melihat bahwa perempuan Muslim baik dalam organisasi berbendera Islam maupun sekuler berusaha mensintesakan antara perlawanan dan ketundukan. Melalui disertasinya ia mendiskusikan dinamika diskursus agensi religius pada perempuan yang pada kenyataanya tidak tunggal.

Rinaldo melihat agama sebagai skema kultural yang heterogen. Skema itu membentuk varian agensi dalam dinamika masyarakat yang demokratis. Ia kemudian membagi agensi ke dalam tiga varian yaitu agensi feminis inklusif (seperti SP), agensi kesalehan aktif (seperti perempuan PKS), dan agensi kesalehan kritis (Fatayat dan Rahima).

AGENSI KESALEHAN KRITIS sebagaimana dikemukakan Rachel Rinaldo adalah sebuah kapasitas yang memampukan perempuan melihat teks secara kritis dan bersifat publik! Karenanya agensi kesalehan kritis bergerak dengan terlebih dahulu memeriksa teks dengan kacamata keadilan gender agar selaras dengan tujuan Islam sebagai agama keadilan. Dan cara ini ini membedakan secara tegas dengan agensi kesalehan AKTIF seperti perempuan PKS yang melihat teks secara literalis, dan dalam aktivitasnya tunduk kepada patron yang konservatif dalam memposisikan perempuan.

Ciri paling penting dan menjadi pembeda paling nyata adalah cara menyikapi teks. Dengan kemampuan nalar dan metodologi dalam cara membaca teks, pada kelompok kesalehan kritis terdapat kesanggupan untuk kritis terhadap teks doktrinal. Agensi kesalehan kritis, menempatkan upaya individu untuk hidup dalam norma religius sebagai bentuk agensi namun ketundukkan itu dicerna dan ditimbang oleh pengetahuan dan pengalaman mereka sebagai perempuan yang kritis dalam melihat teks. Kapasitas itu memampukan mereka untuk menentukan di titik mana ajaran itu menindas dan di titik mana dapat membebaskan dan karenanya harus diperjuangkan!

Rinaldo menerang-jelaskan di mana batas antara kesadaran semu dan kesadaran kritis di antara perempuan-perempuan itu: yaitu ketika seorang perempuan berdaya untuk melakukan aksinya bukan dengan pasrah bongkokan kepada teks melainkan dengan melakukan penafsirannya secara kritis atas teks. Secara lebih konkrit misalnya ditunjukkan dalam cara menerima dan menolak poligami, atau kepemimpinan perempuan. Sebab bagi para pelaku kesalehan kritis, teks (agama) bukanlah Tuhan melainkan petunjuk (hudan) bagi orang yang taqwa untuk menuju Tuhan #Lies Marcoes 28 Oktober 2020

Aneka Ragam Kelompok Puber Berislam, Puber Bersurga?

Penulis: Sumanto al Qurtuby

Sejak rezim Orde Baru tumbang, umat Islam yang dulu gerak-geriknya dibatasi dan diawasi kini bebas-merdeka merayakan ekspresi berislam. Namun ada beberapa jenis atau kelompok “puber berislam” di Indonesia.

Karena khawatir terhadap penyebaran “Islam politik” dan kekerasan berbasis SARA (Suku, Agama, Ras dan Antargolongan) di masyarakat yang bisa berpotensi menganggu stabilitas nasional dan pemerintahannya, mantan presiden Soeharto dulu memang membatasi ruang gerak umat Islam sehingga membuat mereka sangat terbatas dalam melakukan ekspresi keberagamaan. Tapi kini lain. Seiring dengan mundurnya Pak Harto, umat Islam kemudian berhamburan keluar merayakan kebebasan berislam laksana burung yang baru keluar dari sangkarnya.

Saya perhatikan ada beberapa jenis atau kelompok “puber berislam” di Indonesia. Pertama, kelompok puber berkhilafah. Mereka adalah pengurus, aktivis atau simpatisan Hizbut Tahrir (HT), sebuah orpol (organisasi politik) transnasional yang bermarkas di Inggris yang cabangnya di Indonesia bernama Hizbut Tahrir Indonesia (HTI).  Mereka ini sejatinya adalah kelompok ideologis. Para tengkulak HT ini rajin sekali menjajakan barang dagangan “sistem khilafah” ke publik muslim sebagai “jalan dan solusi” bagi kemakmuran dan kesejahteraan masyarakat Indonesia.

Sistem khilafah ini adalah “barang dagangan rongsokan” yang tidak laku di negara-negara lain, termasuk negara-negara mayoritas berpenduduk Muslim di Timur Tengah, Afrika Utara, Afrika Barat, Asia Tengah, Asia Selatan, dlsb., tapi diminati oleh sebagian umat Islam di Indonesia. Yang menjadi impian dan tujuan utama dari HTI adalah bagaimana mengubah dan mengtransformasi Indonesia menjadi sebuah negara yang berbasis sistem politik-pemerintahan khilafah.

Kedua, golongan puber berbusana syar’i

Mereka adalah kaum muslim/muslimah yang mengimajinasikan sebuah busana yang dipersepsikan sesuai dengan syariat, ajaran normatif Islam, perintah Al-Qur’an, serta praktik berbusana Nabi Muhammad dan generasi awal umat Islam. Tetapi lantaran semangat berislam mereka itu tidak diimbangi dengan pengetahuan dan wawasan yang memadai, akibatnya jadi rancau dan lucu. Alih-alih ingin “nyunah” atau “nyar’i”, malah jauh dari sunnah dan syariat.

Misalnya saja begini: sebagian kaum muslim laki-laki mengenakan “celana cingkrang” dengan alasan “nyunah”. Padahal, “celana setengah tiang” itu adalah produk kebudayaan masyarakat India-Pakistan. Para “cheerleader” Jamaah Tabligh-lah yang membawa dan memperkenalkan busana itu ke Indonesia. Kelompok lain mengenakan gamis/jubah. Padahal itu produk kebudayaan masyarakat Arab kontemporer, bukan masyarakat Arab di zaman Nabi Muhammad.

Sementara itu kaum muslimah ramai-ramai memakai abaya hitam plus hijab dan cadar hitam. Padahal itu produk kebudayaan kelompok Islamis revivalis kontemporer, baik Salafi Sunni (misalnya Ikhwanul Muslimin Mesir dan Afganistan era Taliban), Wahabi-Qutubi atau Syahwah (misalnya Arab Saudi atau kawasan Arab Teluk dan Yaman), maupun Syiah (misalnya Iran sejak Khomeini). Pakaian jenis abaya (jilbab gelombor) sendiri asal-usulnya berasal dari Persia, Yunani, dan Mesopotamia. Merekalah yang memperkenalkan busana itu ke masyarakat Arab.

Ketiga, golongan puber berakidah (Islam)

Mereka sejatinya golongan lama (yang sudah ada sejak abad-abad silam di Indonesia) yang muncul kembali karena ada angin segar yang memunculkan mereka. Kelompok ini adalah golongan umat Islam yang hobi mengafirkan, mensyirikkan, dan mengharamkan sesuatu karena dianggap tidak sesuai dengan akidah Islam.

Di mata mereka, apa saja atau praktik apa saja bisa distempel kafir, syirik dan haram kalau dianggap atau diklaim oleh mereka tidak sesuai dengan akidah Islam. Dalam praktiknya, sering kali kelompok ini sering overdosis atau kebablasan sehingga banyak sekali yang sudah mendapat cap kafir, syirik, atau haram seperti Nyi Roro Kidul, Dewi Lanjar, patung Cheng Ho, pohon cemara, seni menyusun batu, wayang, Valentine, musik, arca, makam, dlsb.

Keempat, kelompok puber berhijrah. Mereka adalah kelompok Muslim anyaran (mualaf) dan komunitas Muslim urgan penggemar pengajian yang sedang senang-senangnya mengumpulkan pahala dan berbulan madu dengan Islam. Lagi-lagi, karena semangat berislam tidak diiringi dengan wawasan dan pengetahuan yang mumpuni, akhirnya konsep hijrahnya pun jadi lucu dan wagu.

Misalnya kalau ada Muslimah berhijab dianggap berhijrah, kalau ada Muslimah berjilbab gelombor dianggap berhijrah, kalau ada Muslim berjenggot atau bergamis dianggap berhijrah, kalau ada yang ngomong akhi-ukhti atau tetek-bengek bahasa Arab dianggap berhijrah, begitu seterusnya. Padahal, di Timur Tengah, semua itu dipraktikkan oleh berbagai kelompok agama: Yahudi, Kristen, Yazidi, dlsb. Bukan hanya muslim/muslimah saja.

Kelima, kelompok puber bersurga. Mereka adalah golongan “surga hunter” atau pemburu surga. Mereka berimajinasi bahwa surga adalah tempat khusus yang dibuat Tuhan untuk umat Islam yang berpandangan dan berperilaku seperti mereka. Umat Islam (apalagi umat agama lain) yang tidak berpandangan dan berperilaku seperti mereka dianggap atau diklaim tidak akan masuk surga. Mereka pun rajin sekali melakukan atau mempraktikkan sesuatu yang dianggap bisa menjadi jalan menuju surga (misalnya dengan menutup rapat-rapat tubuh mereka).

Bukan hanya itu. Mereka bahkan juga rajin “memasarkan” surga itu dan mengingatkan orang lain akan masuk neraka kalau tidak berpandangan dan berperilaku seperti mereka. Mereka lupa bahwa Islam bukanlah satu-satunya agama yang memiliki konsep surga.

Faktor-Faktor Munculnya Kelompok Puber Berislam 

Kenapa kaum puber dan overdosis berislam muncul di Indonesia? Sudah saya singgung di awal paragraf ini, tumbangnya Pak Harto dan Orde Baru yang kemudian diikuti dengan munculnya (kembali) iklim demokrasi telah menjadi faktor utama (primer) atas muncul dan berkembangnya berbagai kelompok puber/overdosis berislam ini.

Selain itu, ada sejumlah faktor sekunder yang menjadi pendukung atau komplemen. Misalnya, munculnya para penceramah Salafi dan Wahabi yang mengisi berbagai acara pengajian keislaman, baik di TV, radio maupun tempat-tempat publik. Kaum Salafi dan Wahabi adalah agen utama atau produser utama keislaman yang bercorak konservatif, intoleran, radikal, dan militan.

Kemudian berkembangnya media sosial (atau “sosmed”) seperti Google, Facebook, atau YouTube juga berperan besar dalam menyebarluaskan paham Salafisme dan Wahabisme. Kini YouTube menjadi medium distribusi berbagai kelompok dan aliran keislaman yang masing-masing memiliki pengikut setia. Banyak pengajian-pengajian on-line atau “vlog” yang diposting di YouTube oleh berbagai mazhab dan kelompok keislaman. Faktor lain adalah semakin meluasnya distribusi buku-buku bercorak Salafi-Wahabi.

Faktor lain yang tidak kalah pentingnya yang menjadi penyebab menjamurnya kaum puber berislam adalah kelembekan pemerintah dan aparat hukum dalam menangani berbagai macam aksi antitoleransi dan antikemajemukan di masyarakat yang dilakukan oleh berbagai kelompok Salafi ekstrem, Islamis militan, muslim intoleran, atau ormas Islam arogan.

Kelembekan dan kelambanan ini menyebabkan mereka semakin leluasa. Ironisnya lagi, aksi-aksi konyol mereka sering kali didukung oleh oknum-oknum pemerintah dan aparat keamanan, selain mendapat legitimasi dari lembaga keulamaan seperti MUI (Majelis Ulama Indonesia).

Alih-alih menindak tegas, pemerintah justru ikut “menternak” mereka. Pemerintah Soesilo Bambang Yudhoyono (2004-2014) sering kali dituding sebagai rezim yang turut menyuburkan pertumbuhan kaum Salafi dan kelompok muslim ekstrem ini. Di masa pemerintahannyalah, aneka kelompok Islam puritan-intoleran-konservatif, khususnya jaringan Partai Keadilan Sejahtera, mendapat perhatian besar. Partai inilah, antara lain, yang menjadi “markas” dan “induk semang” dari aneka ragam “kelompok Sawah” (Salafi-Wahabi) di Indonesia.

Sepanjang kelompok berislam ini tumbuh dengan tetap menghargai kemajemukan, memelihara perdamaian dan toleransi, serta menjaga ideologi dan konstitusi negara, saya kira tidak masalah. Tetapi kalau sudah antipluralitas, suka berbuat kekerasan dan keonaran, serta tidak mengindahkan idologi Pancasila dan konstitusi UUD 1945, maka pemerintah dan masyarakat wajib untuk mengingatkan, menindak tegas, dan menghalau mereka.

Sumanto Al Qurtuby adalah Direktur Nusantara Institute; dosen antropologi budaya di King Fahd University of Petroleum & Minerals, Arab Saudi; Visiting Senior Scholar di National University of Singapore, dan kontributor di Middle East Institute, Washington, D.C. Ia memperoleh gelar doktor (PhD) dari Boston University. Selama menekuni karir akademis, ia telah menerima fellowship dari berbagai institusi riset dan pendidikan seperti National Science Foundation; Earhart Foundation; the Institute on Culture, Religion and World Affairs; the Institute for the Study of Muslim Societies and Civilization; Oxford Center for Islamic Studies, Kyoto University’s Center for Southeast Asian Studies, University of Notre Dame’s Kroc Institute for International Peace Studies; Mennonite Central Committee; National University of Singapore’s Middle East Institute, dlsb. Sumanto telah menulis lebih dari 25 buku, puluhan artikel ilmiah, dan ratusan esai popular, baik dalam Bahasa Inggris maupun Bahasa Indonesia yang terbit di berbagai media di dalam dan luar negeri. Di antara jurnal ilmiah yang menerbitkan artikel-artikelnya, antara lain, Asian Journal of Social Science, International Journal of Asian Studies, Asian Perspective, Islam and Christian-Muslim Relations, Southeast Asian Studies, dlsb. Di antara buku-bukunya, antara lain, Religious Violence and Conciliation in Indonesia (London: Routledge, 2016) dan Saudi Arabia and Indonesian Networks: Migration, Education and Islam (London & New York: I.B. Tauris & Bloomsbury).

*Setiap tulisan yang dimuat dalam #DWNesia menjadi tanggung jawab penulis.
*Tulis komentar Anda di  kolom di bawah ini.

Sumber: https://www.dw.com/id/aneka-ragam-kelompok-puber-berislam/a-53499023

Islam, Demokrasi, dan Perdebatan yang Belum Usai

Lies Marcoes Natsir, Direktur Eksekutif Yayasan Rumah Kitab menceritakan satu kenangan bersama almarhum Presiden Indonesia keempat, Abdurrahmah Wahid alias Gus Dur. Dia ingat, suatu saat berada dalam forum seminar bersama Gus Dur di Erasmus Huis.

Tokoh Nahdlatul Ulama (NU) itu mengatakan, di banyak negara Islam, belum tentu perempuan diberi tempat sebaik di Indonesia. Di mana kondisi itu adalah konsekuensi logis, sejak adanya pesantren putri dan perempuan bisa masuk ke perguruan tinggi Islam. Langkah itu, membawa mereka ke banyak pilihan, seperti Fakultas Syariah, yang akhirnya memungkinkan perempuan menjadi hakim.

“Sesuatu yang di negara Islam lain tidak mungkin, pada waktu itu tahun 1957, perempuan bisa menjadi hakim. Jadi, penerimaan perempuan ada di ruang publik dan menduduki peran-peran yang strategis hampir tanpa diskriminasi, itu adalah satu ciri penerimaan atau kesesuaian Islam dan demokrasi,” ujar Lies.

Kenangan itu dipaparkan Lies dalam forum yang juga digelar Erasmus Huis dalam bingkai AE Priyono Democracy Forum, Jumat (16/10) sore. Kali ini, forum berbincang mengenai Islam dan Demokrasi: Kebebasan Individual dan Keadilan Sosial di Indonesia.

Moderat Sejak Lama

Lies ingin meyakinkan publik, bahwa Islam di Indonesia sejak lama sebenarnya bersifat moderat atau yang disebut sebagai washatiyah. Sikap moderat itu menjadi pilar yang menjamin perkembangan dan bersemainya demokrasi.

Faktornya, kata Lies, antara lain karena Indonesia memiliki dua organisasi sipil Islam yang kuat, yaitu NU dan Muhammadiyah. Indonesia juga memiliki pesantren, sebagai subculture dari Islam, dimana perempuan yang diwakili figur Bu Nyai, berperan sangat penting. Faktor ketiga, menurut Lies, Indonesia memiliki perguruan tinggi Islam, dimana moderasi beragama dikembangkan. Paling penting dari itu, salah satu ciri khas Islam di Indonesia, dimana demokrasi bisa berkembang, karena perempuan mendapatkan tempat di ruang publik.

Sayangnya, dalam periode Orde Baru, kondisi justru berubah. Dalam ideologi yang memadukan pengaruh Jawa dan militer, kata Lies, perempuan dipindah perannya ke belakang, yang dikenal dengan istilah “konco wingking”.

AE Priyono Democracy Forum, Islam dan Demokrasi Kebebasan Individual dan Keadilan Sosial di Indonesia, Jumat, 16 Oktober 2020. (Foto: screenshot)

“Yang paling menyedihkan, saya kira, sehingga kita punya masalah sekarang, di era Orde Baru kita tidak diberi kesempatan melakukan kontestasi, dengan pandangan-pandangan yang datang dari Islam,” tambah Lies.

Setelah reformasi kondisinya kembali berubah, ada kelompok yang di era ini justru kembali mengangkat ide-ide berdasar teks keagamaan. Demokrasi, kemudian,seolah muncul kembali pertentangannya dengan Islam.

Tantangan Bagi Muslim

Budhy Munawar Rachman, pengasuh Esoterika-Forum Spiritualitas menyebut beberapa kemungkinan, mengapa Indonesia masih memiliki masalah ketika persoalan Islam dan demokrasi sebenarnya sudah selesai.

“Pertama kali, mungkin kita harus ingat bahwa demokrasi ini sebenarnya sesuatu yang memang baru. Betul-betul baru untuk dunia Islam. Baru dalam arti, bahwa ini adalah norma internasional yang di dunia Islam belum dikenal. Walaupun ,kita bisa mencari akar demokrasi di dalam tradisi-tradisi Islam,” kata Budhy.

Karena baru itu, dibutuhkan refleksi yang mendalam dari komunitas muslim, terutama cendekiawan, tentang ide-ide yang berkembang di dunia Islam. Hal itu perlu agar persoalan ini menjadi bagian dari Islam, dari pemikiran Islam, kata Budhy.

Para pemikir muslim Indonesia, seperti Gus Dur, Nurcholis Madjid, dan banyak lainnya, menurut Budhy sebenarnya sudah menunjukkan kompatibilitas Islam dengan demokrasi. Budhy memberi contoh, negara-negara mayoritas muslim yang akhirnya memilih menerapkan demokrasi ketika merdeka, adalah bukti Islam selaras dengan demokrasi.

Dia juga meyakinkan, jelas tidak ada masalah demokrasi sebagai sebuah nilai. Persoalannya tinggal teknis penerapan demokrasi dalam kenyataannya.

“Tugas kita sebagai muslim sekarang ini adalah bagaimana meningkatkan mutu dari demokrasi tersebut. Masalah kita bukan, apakah Indonesia itu negara demokrasi atau bukan karena kita adalah negara demokrasi. Nilai apa yang disumbangkan kalangan muslim terhadap proses demokratisasi itu dan meningkatkan mutu demokrasi adalah tanggung jawab kita,” papar Budhy.

Polarisasi Kian Terasa

Peneliti yang sedang menempuh program doktor di Australian National University, Nava Nuraniyah, menyebut, kelompok-kelompok dalam Islam memberi dukungan politik yang berbeda di Indonesia.

Dalam dua Pemilu terakhir, posisi keduanya semakin terlihat karena dukungan yang terpusat pada dua kubu berseberangan. Karena hanya dua kubu itulah, polarisasi semakin terasa. Perbedaan dalam demokrasi sebenarnya sesuatu yang wajar, namun dalam kasus dua Pemilu terakhir, kondisi itu justru membahayakan demokrasi.

“Polarisasi yang berimbas kepada demokrasi, adalah ketika berbagai macam permasalahan yang ada di masyarakat, dari mulai perbedaan etnis, agama, sampai ketimpangan ekonomi, itu dikerucutkan, diesensialisasikan menjadi seakan-akan itu cuma satu jenis pembelahan identitas,” kata Nava.

Dia memberi contoh, yang terjadi di Amerika Serikat antara kelompok kulit putih dan imigran serta kulit hitam. Atau di India, yang terjadi antara Hindu dengan minoritas muslim. Di Indonesia, periode ini dikenal dengan perseteruan Kadrun dan Cebong. Karena polarisasi, Pemilu yang semestinya menjadi adu program kebijakan, berubah serupa perang suci antara dua ideologi, ujar Nava.

Di Indonesia, lanjut Nava, kubu yang dianggap pluralis menang dalam Pemilu, tetapi tidak menyelesaikan masalah. Dalam kasus pembubaran HTI misalnya, muncul banyak kritik karena prosedur itu tidak dilakukan melalui pengadilan.

Nava memaparkan, ada tiga mazhab dalam menyikapi kondisi yang saat ini terjadi, yang dibahas kalangan peneliti demokrasi. Aliran pertama adalah mereka yang percaya, bahwa demokrasi harus dibela dengan cara militan. Mereka percaya, kebebasan berbicara dan berkumpul bisa dibatasi untuk kelompok tertentu yang memang mengancam demokrasi. Namun, tindakan itu harus melalui jalur hukum, bukan keputusan sepihak seorang presiden.

Mazhab kedua adalah demokrasi liberal prosedural. Kelompok ini menegaskan, bahwa dalam demokrasi, negara harus mengakomodasi seluas-luasnya semua pendapat, bahkan bagi kelompok intoleran. Tujuan memberi akomodasi ini, karena pertimbangan lebih baik kelompok ini berada dalam sistem daripada bertambah radikal di luar. Jika mereka mengikut kompetisi politik yang fair, kelompok ini akan belajar menjadi lebih pragmatis. Di Indonesia, kelompok yang awalnya pro syariah, kemudian melunak karena dalam sistem demokrasi kelompok ini dipaksa melakukan proses take and give.

“Yang terakhir, sosial demokrasi. Ini lebih menekankan pada keadilan sosial, bahwa untuk memperkuat demokrasi, tidak cuma institusinya yang dikuatkan, tetapi juga rakyatnya dikuatkan. Pertama, ketimpangan ekonomi harus diselesaikan dahulu. Ketika rakyat menikmati akses setara dalam pendidikan, pekerjaan, kesehatan, dan kebebasan berpendapat dalam demokrasi, maka dengan sendirinya rakyat akan merasa memiliki dan membela demokrasi,” papar Nava. [ns/ab]

Sumber: https://www.voaindonesia.com/a/islam-demokrasi-dan-perdebatan-yang-belum-usai/5624093.html

Saba Mahmood dan Sumbangan Besarnya dalam Kajian Islam Tentang Perempuan

Oleh Wa Ode Zainab ZT

Melalui The Politics of Piety, Pemikir bernama Sabaa Mahmoud memberi kesegaran dalam diskursus perempuan di dunia

Judul Buku     : The Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject

Penulis            : Saba Mahmood

Penerbit.         : Princeton University Press

Cetakan           : 2005

Tebal               : xvii+233 halaman

ISBN               : 978-0-691-08695-8 dan 0-691-08695-8

Buku The Politics of Piety: The Islamic Revival and the Feminist Subject merupakan salah satu referensi utama dalam diskursus feminisme dan gerakan perempuan di dunia [komunitas] Islam. Perempuan kelahiran Pakistan ini memberikan kontribusi teoritis untuk memikirkan kembali relasi antara etika dan politik, agama dan sekularisme, serta kebebasan dan ketundukan. Kita bisa mengatakan bahwa karya ini merupakan sebuah terobosan analisis terhadap budaya politik Islam.

Dalam Politics of Piety, Mahmood menawarkan etnografi gerakan perempuan akar rumput yang berkembang pesat pada masjid-masjid di Kairo, Mesir. Gerakan ini merupakan bagian dari kebangkitan dan reformasi politik Islam di Mesir. Tidak seperti kegiatan Islamis terorganisir lainnya yang berusaha untuk mengubah negara, gerakan perempuan di Mesir ini merupakan gerakan reformasi moral.

Dengan melintasi batas-batas disiplin ilmu humaniora dan ilmu sosial, karya Mahmood ini telah membentuk penyelidikan teoritis dan etnografis tentang agama dan kebebasan, serta warisan kolonialisme, kapitalisme, liberalisme, dan sekularisme dalam konflik kontemporer di Timur Tengah. Politics of Piety layak menjadi bacaan primer bagi siapa pun yang tertarik pada isu-isu gender dan gerakan perempuan di dalam komunitas Muslim.

Buku ini terdiri dari lima bab dan epilog. Bab pertama ialah: The Subject of Freedom (Subjek Kebebasan); Bab Kedua ialah: Topography of the Piety Movement (Topografi Gerakan Kesalehan); Bab Ketiga ialah: Pedagogies of Persuasion (Pedagogi Persuasi); Bab Keempat ialah: Positive Ethics and Ritual Conventions (Etika Positif dan Konvensi Ritual); dan Bab Kelima ialah: Agency, Gender, and Embodiment (Agensi, Gender, dan Perwujudan).

 

Saba Mahmood (w. 2018) ialah profesor antropologi di University of California, Berkeley. Dia menulis beberapa karya lainnya yang concern terhadap isu-isu gender, politik, agama, dan hubungan Muslim dan non-Muslim. Dalam beberapa karyanya, Mahmood melakukan penelitian antropologi agama dan teori politik pada masyarakat Muslim di Timur Tengah dan Asia Selatan.

Antropolog yang menerima gelar PhD dari Universitas Stanford ini menerima berbagai penghargaan dan beasiswa dari berbagai negara. Karya-karyanya telah diterjemahkan ke berbagai bahasa, seperti Arab, Persia, Turki, Perancis, Portugis, Spanyol, dan lainnya. Salah satu karyanya, Politics of Piety menerima Penghargaan Victordia Schuck 2005. Adapun buah pemikiran Mahmood lainnya antara lain: Religious Difference in a Secular Age: A Minority Report; Is Critique Secular? Blasphemy, Injury, and Free Speech.

Kritik terhadap Sarjana Barat

Secara teoritis, buku ini memeriksa wacana Aristotelian tentang etika yang mempengaruhi tradisi Islam dan pemikiran kontinental. Selain itu, menganalisa teori antropologis yang melibatkan teori tentang praktik dan fenomena budaya. Dengan cara ini, Mahmood menginterogasi hubungan antara praktik tubuh dan bentuk tubuh, di satu sisi, di lain sisi terkait dengan imajinasi etis dan politis. Sementara itu, pada saat yang sama, dia mempertanyakan pemisahan domain etika dan politik.

Pada magnum opusnya tersebut, Mahmood mengakui transformasi dirinya sendiri dalam konteks penelitian dan pengalaman. Terutama interaksinya dengan para tokoh gerakan masjid perempuan tersebut, serta sebagian besar perempuan yang berpartisipasi dalam gerakan ini dari berbagai latar belakang pendidikan, status sosial, dan ekonomi.

Selain itu, Mahmood menginterogasi alat investigasi sarjana Barat saat menjadikan perempuan di dunia Islam sebagai objek kajian. Dalam buku ini, Mahmood melawan anggapan tentang pandangan liberal untuk terbebas dari subordinasi. Teori Mahmood memungkinkan adanya pemisahan realisasi otomatis dari kehendak otonom dan agensi dari infrastruktur diskursif dan politik progresif.

Dalam konteks ini, dia berupaya memperkenalkan perbedaan wacana hak asasi manusia di Barat dan pertimbangan perempuan Muslim sendiri tentang martabat mereka sebagai manusia. Sehingga, buku ini meyakinkan para pembaca Barat [yang merupakan audiens dari Mahmood] bahwa setiap wacana yang didasarkan pada ide-ide epistemologis dan filosofis Barat, serta term-term yang digunakan [misalnya agensi, kebebasan, dan fundamentalisme Islam] dalam meneliti perempuan Muslim atau gerakan perempuan di dunia Islam harus ditelaah kembali.

Dia pun mengkritisi pandangan Barat yang menganalisa gerakan perempuan di dunia Islam tanpa menghasilkan pemahaman yang komprehensif dan objektif. Mahmood sebagai seorang sarjana, dalam penelitiannya berusaha memahami latar belakang dan motivasi mereka yang terlibat dalam gerakan semacam itu. Pemikiran kontroversialnya ini mendobrak penelitian ilmiah terkait dengan perempuan Muslim yang selama ini dilakukan oleh sarjana Barat.

Refleksi dan Proyeksi

Buku ini membahas tiga pertanyaan utama, sebagaimana diungkapkan sendiri oleh Mahmood (hal.198). Pertama, bagaimana gerakan reformasi moral membantu kita memikirkan kembali pandangan liberal politik normatif? Kedua, bagaimana kepatuhan perempuan terhadap norma-norma patriarkal pada inti dari gerakan-gerakan seperti itu mempropagandakan asumsi-asumsi utama dalam teori feminis tentang kebebasan, hak pilihan, otoritas, dan subjek manusia? Ketiga, Bagaimana suatu pertimbangan perdebatan tentang penjelmaan ritual keagamaan di antara kaum Islamis dan kritik sekulernya membantu kita memahami hubungan konseptual antara bentuk tubuh dan imajinasi politik?

Tampaknya proyek Mahmood dapat berjalan seiring dengan paradigma negosiasi, yang sama sekali tidak terbatas pada konfirmasi atau subversi norma. Dengan demikian, dia menawarkan katalog dari relasi antara subjek dan norma. Menurut katalog tersebut, norma sebenarnya tak hanya bisa diafirmasi dan dinegasi, tetapi juga dicita-citakan.Terkait dengan norma yang berlaku pada masyarakat, dia berpandangan bahwa norma mempengaruhi tindakan individu maupun kelompok.

Paradigma yang diperkenalkan oleh Mahmood juga mengkritisi kerangka teori kekuasaan sebagai negosiasi, yakni melipatgandakan pondasi pembacaan demoralisasi proses subjektivitas yang diselenggarakan oleh kerangka neo-liberal. Dalam hal ini, Mahmood secara eksplisit membahas pemikiran Foucault, memperkenalkan refleksinya tentang etika. Dia juga memberikan pembacaan yang tegas dan afirmatif, yang berefek pada diri, terutama terhadap perilaku.

Menurutnya, kesalahan yang acap kali kita lakukan dalam menganalisis kerumitan gerakan ini apabila melakukan penelitian melalui lensa perlawanan. Sehingga, pembacaan seperti itu tak mampu melihat dimensi kekuatan dari gerakan ini dan transformasi yang telah ditimbulkannya dalam bidang sosial dan politik. Salah satu dampak nyata gerakan ini di Mesir, secara de facto, menyebabkan hambatan besar bagi proses sekularisasi. (Hal.174)

Dalam karyanya terkandung kompleksitas Islam, perempuan Muslim, gerakan perempuan, dan gagasan identitas. Sebagaimana dikemukakan pada Bab 1, Mahmood mengakui efek signifikan gerakan perempuan tersebut terhadap otoritas berbagai norma, intitusi, dan struktur dominan. Lebih jauh, Mahmood berpendapat tentang pentingnya mengelola hubungan antara politik dan etika yang selama ini kerap dipisahkan dalam kajian [penelitian] politik di Barat.

Sebagaimana termaktub dalam epilognya, Mahmood mengungkapkan tantangan yang telah dijalaninya, “Tidak ada studi tentang politik Islam yang ditulis oleh akademi Barat yang dapat menghindari kritik kontemporer tentang perilaku etis dan politik Islam, serta asumsi sekuler-liberal yang menghidupkan kritik ini.”

Inilah langkah ilmiah yang patut diapresiasi, yang mana penelitian dilakukan tanpa dominasi peneliti dalam meneliti suatu objek kajian. Dan, tentu saja menjadi salah satu sumbangan cukup besar bagi diskursus pemikiran kontemporer terkait relasi Islam-Perempuan dalam khazanah pengetahuan Islam yang terus berkembang.[]

 

*Analisis ini hasil kerjasama islami.co & Rumah KitaB* 

Sumber: https://islami.co/saba-mahmood-dan-sumbangan-besarnya-dalam-kajian-islam-tentang-perempuan/

Mengapa Perempuan (masih) Bertahan Diperbincangkan dalam Diskursus Islam?

Di mana dan seperti apa perempuan ditempatkan secara bermartabat dalam bangunan pemikiran ( epistemologi) Islam?

Pertanyaan itu menyeruak di benak saya setelah mengikuti diskusi buku Gendered Morality: Classical Islamic Ethics of the Self, Family and Society (Columbia University, Juli 2019) yang ditulis oleh Zahra Ayubi, asisten profesor di Darmouth University New Hampshire Amerika. Pertanyaan itu bernada gugatan yang membutuhkan jawaban yang jujur. Rabu pagi, 20 Mei 2020, diskusi buku virtual itu diselenggarakan oleh We Lead, sebuah jaringan pemberdayaan tujuh LSM feminis. We Lead merasakan kuatnya arus fundamentalisme yang mengancam tubuh dan eksitensi perempuan sekaligus keindonesaan yang ragam.

Pada kenyataannya, diskusi menjadi sangat istimewa, bukan hanya karena pemantiknya, tetapi juga karena penulisnya, Zahra Ayubi, hadir di sepanjang diskusi, meskipun waktu di California sudah menjelang sahur. Diskusi diantarkan dan diberi catatan oleh Ulil Abshar Abdalla, cendekiaan Muslim Indonesia, yang selama beberapa tahun terakhir mengampu“Ngaji Ihya Ulumuddin karya Imam Ghazali secara daring. Kehadiran Ulil penting, karena salah satu kitab yang dibahas dalam buku Gendered Morality: Classical Islamic Ethics of the Self, Family and Society ini adalah kitab karya Abu Hamid Muhammad al- Ghazali atau Imam Ghazali.

Sementara itu,  amina wadud (nama beliau secara resmi ingin ditulis tanpa huruf kapital) mengantarkan diskusi langsung ke pokok masalahnya. amina meminta Zahra Ayubi menjelaskan tentang motivasi, basis argumen, serta analisisnya atas tiga kitab tasawuf yang dikajinya yaitu Kimiyai Saadat karya Imam Ghazali, Akhlaaq-i Nasiri karya Nasiruddin Tusi dan Akhlaaq-i Jalali karya Jalaluddin Davani, dua kitab terakhir lebih populer di Iran.Dalam pengantarnya, Ulil menjelaskan, dan saya sepakat, bahwa selama ini tasawuf dianggap ilmu yang ramah perempuan karena mampu menghadirkan sisi “feminin” Tuhan. Tasawuf, bagi sejumlah feminis Muslim, bahkan menjadi obat frustrasi mereka atas ajaran Islam, dalam cabang lain, yang  cenderung misoginis dan patriarkal. Misalnya dalam ilmu fikih atau kalam.

Perempuan dibahas dengan terlebih dahulu diposisikan sebagai subordinat laki-laki. Mereka milik ayahnya atau laki-laki dari garis keturunan ayahnya, atau suaminya. Mereka dianggap separuh laki-laki, dan anggapan itu diturunkan secara praktis ke dalam kesaksian, hak waris, atau dalam perkawinan yang membolehkannya dipoligami, atau menjadi penyebab tak diperbolehkannya menjadi imam.

Sebelumnya, sudah ada kajian yang mengulas tasawuf dan relasinya dengan gender, di antaranya buku The Tao of Islam. Karya Sachiko Murata ini membahas tentang spiritualitas Islam yang memperlihatkan aspek keseimbangan Yin dan Yang atau aspek maskulin dan feminin (Jalal dan Jamal) dalam sifat-sifat Tuhan. Buku lainnya seperti My Soul is a Woman karya Annemarie Schimmel menguraikan tentang aspek feminin dalam spiritualitas Islam.  Namun, kajian dan analisis Zahra Ayubi, memberikan temuan yang berbeda.

Konstruksi ajaran tentang akhlak/etika, sebagaimana dikaji dalam tiga karya ahli tasawuf di atas,   sepenuhnya bias gender laki-laki. Seluruh kerangka bangunan pemikiran dalam tasawuf tentang etika/ahlak itu hanya melulu membahas bagaimana seharusnya laki-laki berakhlak dan mencapai tingkatan akhlak tertinggi. Dalam bukunya, Zahra Ayubi menyajikan bukti bagaimana para cendekiawan Islam abad pertengahan itu membuat sebuah sistem filsafat etika yang secara inheren berimplikasi gender dengan meniadakan pengalaman perempuan sebagai subyek.

Kajian Zahra Ayubi sangat penting dan terhitung baru. Selama ini kajian gender dalam Islam umumnya mengkritik tafsir Al-Quran, hadis atau tradisi fikih yang patriarkal. Dalam ajaran sufi, sebagaimana temuan Zahra Ayubi, citra ideal manusia adalah seorang laki-laki yang mampu menguasai diri dan hawa nafsunya. Sifat itu hanya mungkin dikuasai oleh kalangan elit (para bangsawan dengan kelas sosial tinggi). Sebab, hanya golongan kelas ataslah yang dianggap sanggup secara intelektual memahami ilmu filsafat serta dapat mencapai realisasi akhlak tertinggi.

Secara metodologis, Zahra Ayubi langsung “mengintrogasi” teks (content analysis). Untuk dapat menganalisis bagaimana gender dipahami dalam teks-teks yang dikaji, Zahra Ayubi terlebih dahulu membongkar maskulinitas dan bias kelas yang terkandung dalam teks, terutama bagaimana laki-laki, dan secara spesifik laki-laki elite, sejak lahir telah dikondisikan untuk menjadi patriakh/pemimpin di masyarakat. Penting untuk disadari bahwa duduk soalnya bukan sekadar perempuan tidak disertakan dalam sebuah teks, melainkan bagaimana keseluruhan teks-teks akhlak mensyaratkan bentuk hubungan tertentu yang berdasarkan subordinasi dari pihak lain (misalnya istri atau budak) kepada laki-laki dalam upayanya menjadi lebih beretika.

Menurut Zahra Ayubi, dalam pemahaman tasawuf, kajian akhlak dan fikih ternyata memiliki “strata”yang berbeda. Fikih dianggap sebagai diskursus etik untuk rakyat kebanyakan yang tak membutuhkan pemikiran berat, melainkan panduan praktis tentang apa yang boleh dan tidak boleh. Sementara akhlak dianggap sebagai diskursus etik yang dirumuskan oleh pemikiran filsafat, dan karenanya, hanya diperuntukkan bagi kelas atas/priyayi/ terpelajar.

Dalam penelitiannya, Zahra Ayubi menyimpulkan bahwa diskursus mengenai etika dalam tasawuf bukan hanya bias gender laki-laki, tetapi juga bias kelas karena berorientasi pada kalangan elit laki-laki. Tentu saja dalam pembahasan akhlak ini dibahas tentang perempuan sebagaimana juga budak. Namun, pokok kajiannya adalah bagaimana seharusnya etika seorang laki-laki ketika menghadapi (godaan)  perempuan atau budak. Jadi, perempuan dibahas sebagai batu uji kualitas akhlak atau pelengkap penderita atas ujian kemuliaan jiwa para laki-laki.

Konsep akhlak dalam tasawuf adalah “refinement of nafs(penyucian jiwa). Ulil menambahkan bahwa proses penyucian jiwa dalam ilmu tasawuf terdiri dari tiga konsep yakni:  takhalli (membersihkan hati dari sifat-sifat buruk), tahalli (mengisi dengan sifat-sifat baik), dan  tajalli (puncak usaha manusia menjadi manusia yang berlaku etis). amina wadud menjelaskan hal itu terkait dengan konsep Insaanul Kamil, yang memang sangat berpusat kepada penyucian jiwa kaum laki-laki. Menurut Zahra,“refinement of nafs”ini ternyata  sebuah konsep yang semata-mata untuk pembersihan jiwa laki-laki. Jadi, tak berbeda dengan epistemologi pada bidang fikih dan tafsir, dalam tasawuf teks-teks akhlak itu penuh dengan bias gender.

Menurut Zahra Ayubi, pada hakikatnya disiplin ilmu etika (akhlak) menawarkan perspektif dasar tentang makna menjadi manusia, utamanya dalam konsep dien (agama), menurut Islam yang menawarkan cara dan jalan hidup bagi seluruh manusia. Namun, terlepas dari diskursus etika yang kaya tersebut, masih banyak asumsi-asumsi yang harus dibongkar agar kemanusiaan setiap manusia dapat diakui sepenuhnya, sehingga diskursus ini dapat berkontribusi dalam menjawab bagaimana mencapai keunggulan dan keluhuran manusia dari perspektif Islam, yaitu sebagai insan kamil sebagaimana disinggung oleh amina wadud.

Zahra Ayubi melihat bahwa dalam teks-teks tersebut, pertanyaan soal gender sebetulnya dapat diajukan bukan hanya dalam persoalan-persoalan yang seringkali mendiskusikan perihal perempuan, seperti bab pernikahan, melainkan dalam keseluruhan bab apapun di dalam teks-teks itu. Sebab semua isu yang dibahas mencakup isu gender. Ia melihat bahwa, pertama, teks-teks itu, meskipun yang ia kaji berbahasa Farsi (Persia) yang secara literal tidak mengenal kata ganti (pronoun) gender laki-laki dan perempuan, namun ketika membaca konteksnya, tampak bahwa teks-teks tersebut merujuk hanya kepada laki-laki.

Misalnya, ketika mendiskusikan bagaimana menjadi manusia dan Muslim yang lebih baik, atau ketika membahas konsep nafs dan bagaimana mengontrolnya, yang dimaksudkan teks adalah bagaimana menjadi laki-laki Muslim yang lebih baik dan dapat mengontrol nafs. Contoh lainnya, diskusi mengenai kemasyarakatan, seperti bagaimana menjadi pemimpin yang baik dan menghadapi lawan, seluruhnya berkonteks pada kepemimpinan laki-laki di masyarakat.

Kedua, konstruksi akhlak dalam tradisi Islam sebagai cara hidup (way of life) selama ini merupakan upaya yang eksklusif. Diskursus etika yang bertujuan pada penyucian dan peningkatan diri masih mengeksklusi kelompok-kelompok lain berdasarkan gender, abilitas, rasionalitas, kelas, dan ras.

Stereotype tentang rasionalitas merupakan aspek yang menyebabkan perempuan tidak ditimbang dalam konstruk epistemologi tasawuf sebagaimana dalam epistemologi lainnya (fikih, akidah, filsafat, politik). Padahal seluruh bangunan epistemologi itu terfokus kepada rasionalitas. Hal ini agaknya telah menjadi sebab perempuan dieksklusi dalam teks. Padahal rasionalitas seharusnya tak berjenis kelamin dan tak melalui jalan yang sama. Namun, kemampuan reproduksi perempuan, seperti menstuasi, hamil, melahirkan, nifas, yang dalam teks Al Qur’an diakui sebagai sebuah peristiwa yang berat di atas berat “wahnan ‘ala wahnin”, telah digunakan sebagai argumen bahwa rasionalitas perempuan lebih rendah.

Hal itu diperhubungkan dengan terhalangnya perempuan dalam menjalankan ibadah. Peristiwa reproduksi yang dialami perempuan telah dipakai sebagai penghukuman atas ketidaksetaraan dan tidak-sederajatnya perempuan dengan laki-laki. Kemampuan esensialnya telah dijadikan stigma bahwa perempuan kurang rasional dibanding laki-laki, serta implikasi-ilmpikasi lanjutannya yang berangkat dari prasangka yang sama kemampuan reproduksinya menyebabkan perempuan kekurangan rasionalitasnya.

Bagi Nur Rofiah, salah seorang penggagas KUPI (Kongres Ulama Perempuan Indonesia), buku Zahra semakin menguatkan pandangannya bahwa ada masalah dalam sistem pengetahuan Islam, termasuk dalam tasawuf yang dianggap netral selama ini. Tasawuf ternyata juga diwarnai oleh kesadaran maskulin (menjadikan laki-laki sebagai standar). Selama berabad-abad pengalaman perempuan dengan tubuhnya, dengan kemampuan reproduksinya tidak dipertimbangkan dalam sistem ajaran/pengetahuan Islam. Sejarah panjang peradaban manusia, termasuk peradaban Islam diwarnai oleh tradisi yang“tidak memanusiakan perempuan”. Hal ini memunculkan cara pandang kolektif (termasuk dalam pikiran perempuan) bahwa laki-laki dianggap sebagai standar kemanusiaan perempuan.

Padahal pengalaman biologis maupun sosial perempuan, seperti melahirkan dan menyusui,  serta impilkasi sosialnya tidak pernah dialami laki-laki. Pengalaman perempuan dengan reproduksinya jarang sekali hadir dalam kesadaran laki-laki. Sementara itu, para laki-laki menguasai posisi strategisnya, termasuk dalam mengkonstruksikan konsep ilmu pengetahuan. Hal ini menyebabkan adanya kesenjangan dan perbedaan dalam menentukan standar kemaslahatan dalam relasi gender. Sebuah konsep‘maslahat’sepenuhnya bersandar kepada standar kaum laki-laki.

Contoh paling gampang adalah ketika menentukan izin poligami. Secara etika/fikih dan akhlak, poligami dibenarkan karena perempuan memiliki batasan waktu dalam melakukan hubungan seksual. Alih-alih berempati pada perempuan yang sedang menstruasi, hamil atau melahirkan dan nifas, laki-laki menganggap halangan itu telah mengganggu kemaslahatannya, dan karenanya, mereka merumuskan haknya sendiri agar tetap bisa aktif bersetubuh kapanpun mereka membutuhkannya.

Atas dasar itu,  mereka merumuskan poligami sebagai hak yang diperbolehkan bagi laki-laki. Contoh lain soal perkawinan anak perempuan dengan laki-laki dewasa. Praktik yang meninggalkan penderitaan dan trauma bagi anak perempuan itu dianggap maslahat karena perkawinan itu memberi kemaslahatan bagi laki-laki yang merasa punya hak untuk berulang kali mendapatkan keperawanan melalui perkawinan anak.

Pentingnya reproduksi untuk keberlangsungan makhluk hidup yang melahirkan sejumlah pengalaman biologis pada perempuan tidak akan pernah kompatibel dengan konsep akhlak menurut tubuh dan pengalaman maskulin sepanjang dibangun berdasarkan kepentingan lelaki. Karenanya, bagi amina wadud, pembacaan ulang atas isu ini mengharuskan kita untuk mengintegrasikan secara radikal pengalaman ragawi/tubuh seluruh manusia (tidak hanya perempuan) dalam mengkonstruksikan pemahaman mengenai manusia atau insan kamil, dan kemudian meningkatkannya, sehingga spiritual refinement tidak hanya dialokasikan pada ritual ibadah formal semata.

Kembali kepada pertanyaan yang saya ajukan di atas, sebegitu di-kuyo-kuyonya perempuan dalam epistemologi Islam, mengapa perempuan (tetap) bertahan dalam Islam?  Zahra Ayubi menyatakan bahwa teks-teks, seperti dalam kitab-kitab yang ia telaah, sebaiknya tidak lantas diabaikan begitu saja. Dibutuhkan upaya untuk dikaji kembali secara kritis dan mendalam, dan mengajukan pertanyaan-pertanyaan kritis pada tingkat yang lebih filosofis dan kosmik. Kita bisa bertanya apa landasan yang etis dalam memaknai apa arti menjadi Muslim, apa tujuan keberadaan manusia dan apa makna berserah diri kepada Allah.

Ia merekomendasikan agar para intelektual Muslim bersama-sama memikirkan secara bersungguh-sungguh filsafat etika yang lebih inklusif yang tidak hanya konstruksi kebahagiaan berdasar konsep penggunaan akal (sehingga rasionalitas menempati posisi terpenting dan mengabaikan pengalaman lainnya). Definisi akhlak seperti saat ini problematis karena mengeksklusi pengalaman perempuan.

Secara ideal, teks – teks dalam ilmu akhlak seharusnya dapat mengakui keberagaman manusia, bukan hanya secara gender, tapi juga ras, abilitas, dan kelas. Adanya keragaman itu bisa jadi akan melahirkan keragaman standar, dan bukan ketunggalan standar dalam pencapaian “refinement”. Dan itu lebih wajar, karena berbagai perbedaan, konstruksi sosial, dan tantangan struktural akan melahirkan perbedaan-perbedaan dalam mendefinisikan penghalang bagi tiap individu dalam mencapai pemenuhan potensi nafsnya.

Saya berdiskusi secara virtual dengan beberapa kolega sesama feminis. Ada sejumlah jawaban yang menurut saya cukup masuk akal. Jawaban terbanyak adalah karena perempuan tak memiliki keberanian atau kesanggupan untuk keluar. Tali yang mengerangkengnya secara ekonomi, kultural dan struktural begitu kuat dan ketat. Bayangkan, sejak hari pertama kelahiran perempuan, bata pertama bangunan tembok pengamanannya telah ditancapkan, ia menjadi anak perempuan (bin) dari seorang ayah dan seluruh garis hirarki patriakhnya yang merasa punya hak atas dirinya.

Kepada si bayi perempuan, segera ditetapkan kewajibannya untuk menjaga harkat martabat keluarga dan lingkaran-lingkaran yang makin membesar sampai harus menjaga martabat “umat Islam. Jika kelak ia memilih murtad, misalnya, berapa banyak yang merasa punya hak untuk menghukumnya? Dalam makna ini, pertanyaan soal betah atau tidak betah menjadi tidak relevan.

Kedua, sejumlah jawaban yang menegaskan bahwa dalam agama sebetulnya ada aspek-aspek yang bersifat afeksi, kehangatan, rasa damai, hubungan yang khusyuk antara individu perempuan dengan Tuhannya. Pengalaman ini memang tidak dikodifikasi menjadi ilmu pengetahuan atau mengalami institusionalisasi. Itu karena pengalaman mereka tak dikenali oleh laki-laki yang selama ini mengkonstruksikan epistemologi Islam. Aspek-aspek kehangatan agama itu hidup dan diturunkan sebagai rahasia antar perempuan lintas generasi. Pengalamannya dalam bereproduksi penjadi pengalaman eksklusif,  yang bagi mereka, tak akan kunjung memahaminya (laki-laki) bahkan menganggapnya sebagai barang tabu. Mereka memilih melakukan percintaan batin dengan Rabnya, yang mereka daku sebagai kekasihnya.

Pilihan lain, keluar dari Islam untuk mengambil agama atau ideologi lain yang membela perempuan, seperti filsafat dan pemikiran sekuler yang bertumbu kepada sistem hukum. Namun, ini pun belum tentu tersedia ruang bagi perempuan. Kaum feminis arus terus bekerja keras dalam memastikan perempuan senantiasa hadir dan dipertimbangkan.

Pilihah terakhir, saya kira ini merupakan jalan yang banyak ditempuh oleh kalangan feminis Muslim, termasuk Dr. Zahra Ayubi: merebut tafsir! Epistemologi Islam  telah menyajikan kekayaan metodologi yang dapat dikritisi dan dipakai kembali untuk melakukan kritik dengan menghadirkan pengalaman-pengalaman perempuan sebagai kebenaran yang sah! Dengan cara itu epistemologi Islam dapat dikaji ulang dan direkonstruksi![]

 

Lies Marcoes

Peneliti senior untuk tema-tema keislaman dan pemberdayaan masyarakat. Kini mengelola Rumah KitaB.
Sumber: https://islami.co/mengapa-perempuan-masih-bertahan-diperbincangkan-dalam-diskursus-islam/?fbclid=IwAR1-yYt_Mo8ZBvFk3jKvb89xk2aPvdAxJEXqfC5A54RQKqVdQF6DLE1nfnM

Masih Relevankah Doktrin Politik Sunni pada Masa Ini?

MOJOK.CO – Seperti saya jelaskan di tulisan sebelumya, kita tidak bisa menyalahkan ulama Sunni yang merumuskan doktrin yang “mau main aman”.

 

Seperti saya jelaskan dalam bagian sebelumnya, ciri pokok doktrin politik Sunni adalah “realisme-pragmatis” yang ditandai oleh penerimaan yang “legawa” terhadap status quo kekuasaan, walau ia zalim dan otoriter.

Sebab oposisi terhadap kekuasaan yang zalim, meski secara moral-politik sangat absah, bisa menimbulkan akibat yang lebih buruk: fitnah, kekacauan politik.

Seperti saya jelaskan kemarin, kita tidak bisa menyalahkan ulama Sunni yang merumuskan doktrin yang “mau main aman” seperti ini. Kelahiran doktrin ini terkait dengan corak kekuasaan tradisional yang cenderung brutal, tidak menerima oposisi dalam bentuk apapun, dan “ketegaan” raja-raja tradisional dulu untuk menghukum musuh-musuh politik secara kejam (silahkan baca Tarikh al-Tabari mengenai sejarah politik yang brutal di zaman kerajaan-kerajaan Islam awal dulu).

Penguasa tradisional juga tak punya banyak pilihan kecuali menjalankan politik yang kejam seperti ini, karena hanya dengan cara demikianlah mereka bisa memastikan ketaatan rakyat. Praktek “rule by fear” (berkuasa dengan cara menanamkan ketakutan) semacam ini adalah hal yang lazim pada zaman lampau.

Biasanya model kekuasaan semacam ini akan terpaksa ditempuh oleh raja-raja tradisional ketika mereka sudah kehilangan kegitimasi di mata rakyat. Inilah yang terjadi pada era dinasti Umawiyyah pada masa awal Islam. Pada masa inilah doktrin Sunni yang “quietist,” tunduk pada kekuasaan itu mula-mula dirumuskan.

Pertanyaannya: Apakah doktrin ini masih relevan sekarang, ketika konteks politik sudah berubah secara total? Apa yang saya maksud dengan “perubahan konteks” di sini adalah munculnya negara modern yang umumnya menganut sistem politik yang demokratis.

Dalam sistem seperti ini, oposisi dan kritik terhadap penguasa bukan hal yang “tabu”. Tidak ada “political reprisal” atau balas dendam politik yang kejam dari penguasa dalam negara modern yang demokratis terhadap para pengkritiknya seperti di zaman dulu.

 

Saya cenderung menjawab: bahwa doktrin politik Sunni ini secara umum masih relevan hingga sekarang. Dalam pandangan saya, ada beberapa dampak positif dari doktrin Sunni yang quietist itu dalam kehidupan kenegaraan modern. Salah satunya adalah hal berikut ini.

Pada umumnya, ulama Sunni cenderung lebih fleksibel secara politik dan mudah menerima negara modern dalam bentuk negara bangsa, nation state (model negara yang tak pernah dikenal di masa lampau!). Fleksibiltas ini, saya duga, ada kaitannya dengan doktrin politik Sunni yang “realis-pragmatis” itu.

Para ulama NU di Indonesia, sebagai penerus sah ideologi politik Sunni di negeri ini, sebagai contoh kasus yang kongkrit, tidak pernah berjuang untuk mendirikan negara Islam di Indonesia. Mereka tidak setuju dengan Kartosuwirjo yang hendak mendirikan Negara Islam Indonesia (NII) dulu.

Ini juga yang menjelaskan kenapa ulama dan kiai NU dengan tegas menolak ide negara khilafah yang diperjuangkan oleh Hizbut Tahrir (HT), karena di mata para mereka, perjuangan semacam ini tak ada bedanya dengan pemberontakan Kartosuwirjo dulu. Bagi mereka, memberontak pemerintah yang sah (al-sulthan al-mutaghallib) adalah tindakan bughat yang tidak bisa disahkan dalam agama—meskipun pemberontakan itu atas nama “memperjuangkan Islam”.

Mereka paham betul betapa banyak pemberontakan dalam sejarah awal Islam dulu juga dilakukan atas nama Islam, seperti dalam kasus kaum Khawarij (kelompok pemberontak yang muncul pada masa khalifah keempat setelah wafatnya Kanjeng Nabi, Ali bin Abi Talib). Memberontak ya tetap memberontak. Titik.

Kelompok Sunni sangat mudah beradaptasi dengam sistem politik manapun, walaupun sistem itu dipandang “sekular” di mata sebagian kalangan Islam lain (biasanya kelompok yang mengikuti doktrin politik “radikal-idealis”).

 

Bagi umat Sunni, lebih baik hidup dalam sistem politik yang tidak atau kurang ideal daripada memberontak yang malah berujung pada “fitnah,” kekacauan politik yang amat berbahaya. Adaptabilitas politik kaum Sunni semacam ini, bagi saya, juga sangat membantu konsolidasi demokrasi di Indonesia.

Jalan politik “radikal-idealis” seperti yang ditempuh oleh sebagian kelompok-kelompok politik dalam Islam, seperti Ikhwanul Muslimin di Mesir, sangat tidak bisa diterima oleh mayoritas ulama Sunni. Bagi mereka, jalan radikal-idealis ini “ndak Sunni banget.” Politik semacam ini selalu menimbulkan reaksi penolakan dari ulama Sunni pada umumnya.

Ini bukan berarti bahwa ulama Sunni menerima dengan penuh “tawakkal” terhadap kekuasaan yang otoriter. Para ulama dan tokoh-tokoh Sunni tidak segan-segan melakukan kritik atas penguasa.

Hanya saja, mereka mengkritik dalam koridor doktrinal seperti yang digariskan oleh al-Ghazali dalam al-Tibr al-Masbuk: yaitu memberikan nasehat, kritik (bisa dalam bentuk kritik keras!) kepada penguasa. Inilah jalan yang oleh al-Ghazali disebut sebagai siyasat al-‘ulama’ (politik para ulama/kiai) yang melanjutkan siyasat al-anbiya’ (politik para nabi).

Jalan inilah yang dulu ditempuh oleh Gus Dur di masa Orde Baru, saat dia melakukan kritik dan oposisi politik terhadap rezim Suharto saat itu. Gus Dur menjalankan “siyasat al-ulama’” ala al-Ghazali: yakni, memberi “nasehat/kritik” kepada penguasa. Tetapi ya hanya sebatas itu. Gus Dur tidak akan mau melangkah lebih jauh: melakukan “macht vorming,” menyusun kekuatan untuk melawan pemerintah. Itu jelas ndak Sunni banget!


Sepanjang Ramadan, MOJOK.CO akan menampilkan kolom khusus “Wisata Akidah Bersama al-Ghazali” yang diampu oleh Ulil Abshar Abdalla. Tayang setiap pukul 16.00 WIB.

 

Sumber: https://mojok.co/uaa/kolom/masih-relevankah-doktrin-politik-sunni-pada-masa-ini/

CORONA DAN MUSLIM PEMBANGKANG

Oleh Zainul Maarif

Dosen Falsafah dan Agama Universitas Paramadina

 

Perubahan besar sedang terjadi di dunia. Pada awalnya, penyakit pernapasan akut muncul di Wuhan, Hubei, China. Penyebabnya varian baru dari virus corona. Karena mengada di bulan Desember 2019, maka Novel Coronavirus Pneumonia itu disebut dengan Coronavirus 2019, selanjutnya disingkat dengan sebutan Covid-19, selain disebut sebagai Corona saja.

Akibat globalisasi, bersama perpindahan manusia dari satu negara ke negara lain, virus itu menjalar ke beberapa negara. Pada 30 Januari 2020, Organisasi Kesehatan Dunia (WHO) mengidentifikasi penyebarannya sebagai darurat kesehatan publik yang diperhatikan secara internasional. Karena ekspansinya hingga ke ratusan negara dengan korban jiwa ribuan manusia, maka pada tanggal 11 Maret 2020, WHO menyatakan bahwa Covid-19 merupakan pandemi dunia.

Pihak medis mengidentifikasi virus itu bisa menular melalui kontak dengan pengidapnya. Seseorang bisa tertular virus Corona bila orang itu terkena tetesan mulut penderita, baik tetesan itu mengenainya langsung atau pun tidak. Tetesan air yang mengandung virus itu mungkin menempel di benda. Ketika benda itu disentuh oleh seseorang yang awalnya sehat lalu orang itu menyentuh lubang-lubang wajah (mulut, hidung dan mata), maka orang itu bisa tertular Corona.

Hingga saat ini belum ada vaksin untuk mengobati penderita Covid-19. Pihak medis di seluruh dunia hanya mampu mengisolasi dan merawat pasien Corona sambil mengobati gejala-gejalanya, seperti demam, batuk, kelelahan, sesak napas, dan kehilangan bau dan rasa.

Seraya terus mencari obat bagi pandemi itu, pihak medis menyarankan beberapa tindakan untuk mengatasi penyebaran virus itu, antara lain: sering mencuci tangan, menutupi batuk, menjaga tangan yang tidak dicuci menjauh dari wajah, menggunakan masker, dan menjaga jarak fisik dari orang lain, terutama dari orang yang memiliki gejala tertimpa virus itu.

Saran terakhir itu, pada tataran lebih lanjut menjadi kebijakan publik. Beberapa negara menutup akses keluar masuknya orang. Ada negara yang mewajibkan warganya di rumah saja, sedangkan negara lain hanya menganjurkannya. Namun, kerumunan orang dilarang di banyak daerah. Sebagai akibatnya, mall dan restoran ditutup, tempat nongkrong dan tempat hiburan gulung tikar, tempat belajar dan kantor diliburkan, tempat ibadah dikosongkan,

Efek kebijakan social/physical distancing (menjaga jarak fisik/sosial) itu menimpa umat Islam juga. Masjid tidak diperkenankan lagi untuk melaksanakan shalat jamaah dan shalat jumat. Umrah ditiadakan. Haji tahun 2020 pun potensial tidak ada. Masjid Haram tidak lagi dipenuhi oleh orang-orang yang bertawaf dan bersa’i. Tempat ziarah, termasuk Masjid Nabawi, sepi. Shalat Tarawih di masjid dan mushalah di bulan Ramadan serta Shalat Id di masjid dan tanah lapang di hari Lebaran juga tidak boleh diselenggarakan. Silaturahim sambil pulang kampung yang menjadi tradisi di hari Raya juga dilarang.

Respon umat Islam  beragam. Sebagian umat Islam menuruti kebijakan itu demi kemaslahan bersama. Namun sebagian lain marah terhadap kebijakan tersebut, sambil menghadirkan argumen dan tindakan berlawanan.

Muslim pembangkang kebijakan social/physical distancing ingin tetap melakukan shalat jamaah dan shalat Jumat di masjid, serta pulang kampung untuk silaturahmi idul fitri. Mereka memiliki beberapa dalih untuk tetap shalat jamaah dan Jumat, antara lain: (1) ancaman bagi muslim (pria) yang tidak jumatan, (2) anjuran untuk shalat jamaah (shalat bersama-sama) dan memakmurkan masjid, dan (3) takdir.

 

Argumen Pembangkang

 

Dalam kondisi dunia diliputi Corona, ada beberapa orang Islam memaksakan diri untuk melakukan Shalat Jumat di zona merah corona. Mereka berpegang pada dalil yang mewajibkan Shalat Jumat dan ancaman bagi yang tidak melakukannya.

Di Al-Quran, Allah swt. berfirman: “Yâ ayyuhâ al-ladzî âmanû idzâ nûdiya li al-shalâti min yaum al-jum`ah fas`au ilâ dzikr allâh wa dzarû al-bai`” (Wahai orang beriman, bila diseru shalat pada hari Jumat, maka bersegeralah menuju dzikrullah [shalat jumat] dan tinggalkanlah jual beli). (QS. Al-Jumu`ah: 9) Ayat itu mengandung perintah melaksanakan Shalat Jumat, sehingga Shalat Jumat pun dinyatakan sebagai kewajiban bagi orang beriman.

Rasulullah saw. diriwayatkan bersabda: “Man taraka tsalâtsa jumu`ât min ghairi `udzrin kutiba min al-munâfiqîn” (Orang yang meninggalkan tiga kali Shalat Jumat tanpa uzur, maka ia dicatat sebagai orang munafik). (HR. Thabarani) Hadis itu membuat orang-orang Islam tersebut enggan untuk meninggalkan Shalat Jumat.

Mereka juga berpegangan pada beberapa dalil yang mendorong umat Islam Shalat Jamaah. Al-Quran menyebutkan bahwa Allah berfirman: “Wa idza kunta fîhim fa aqamta lahum al-shalât faltaqum thâifatun minhum ma`ak walya’khudzû aslihatahum fa idzâ sajadû falyakûnû min warâikum walta’ti thâifatun ukhrâ lam yushallû falyushallû ma`ak” (Jika kamu bersama mereka, dan mendirikan shalat bersama mereka, maka sekelompok dari mereka mereka shalat bersamamu, mereka mengambil senjata mereka. Apabila mereka sujud, mereka beraa di belakangmu, lalu datang sekelompok lain yang belum shalat dan shalat bersamamu). (QS. Al-Nisâ’: 102) Ayat itu membahas shalat jamaah dalam kondisi perang. Jika kondisi perang saja shalat jamaah dilakukan, apalagi di kondisi damai.

Nabi Muhammad saw. diriwayatkan bersabda: “Shalat al-jamâ`ah afdhalu min shalât al-fadz bi sab` wa `isyrîn darajah” (Shalat Jamaah itu lebih utama daripada Shalat Sendirian dua puluh tujuh derajat). (HR. Bukhari-Muslim). Hadits itu merupakan pemicu lebih lanjut untuk melakukan shalat jamaah terutama di masjid. Lagi pula, terdapat suatu riwayat dari Abu Dawud dan Ibn Majah  tentang orang buta yang meminta izin untuk tidak shalat jamaah di masjid. Namun Rasulullah menyuruhnya tetap shalat jamaah di masjid, karena dia masih bisa mendengar suara azan masjid dari rumahnya. Dalil-dalil tersebut memperkuat mereka untuk bersikeras melakukan shalat jamaah di masjid zona merah covid sekalipun, baik untuk shalat fardlu lima waktu maupun shalat Jumat.

Saat idul fitri pun, mereka ingin tetap pulang kampung untuk silaturahmi dengan  sanak famili. Mereka berpegangan pada dalil-dalil yang merekomendasikan silaturahmi, misalnya “Man ahabba an yubsatha lahu fî rizqihi wa yunsa`a lahu fî atsarihi fal-yushil rahimah” (Barang siapa ingin diluaskan rejekinya dan diperpanjang umurnya, maka silaturahimlah!). Silaturahim adalah menyambung tali kasih antar sesama manusia. Rasulullah menganjurkan tindakan itu sebagaimana tertera di sabdanya, “shil man qatha`ak wa ahsin man asâ’a ilaik” (Sambunglah hubungan dengan orang yang memutuskan hubungan denganmu dan berbuat baiklah kepada orang yang berbuat buruk padamu!).

Mereka bersikukuh untuk bersilaturahim dan melakukan shalat jamaah termasuk shalat jumat di masjid, karena percaya pada takdir. Bagi mereka, hidup mati seseorang ditentukan oleh Allah. Allah swt. berfirman: “Inna al-maut al-ladzî tafirrûna minhu fa innahû mulâqîkum” (Sesungguhnya kematian yang kalian jauhi akan mendatangi kalian)” (QS. Al-Jumu`ah: 8). Allah juga berfirman: “Ainamâ takûnû yudrikkum al-maut wa law kuntum fî burûj musyayyadah” (Di mana pun keberadaan kalian, kematian akan menemui kalian walau pun kalian di benteng kokoh). (QS. Al-Nisâ’: 78). Karena itu, mereka tidak takut Covid-19, dan tetap ingin shalat jamaah, shalat jumat dan bersilaturahim.   

 

Meninjau Argumen Pembangkang

 

            Pernyataan mereka tersebut memang punya dasar yang kuat di dalam teks-teks agama. Shalat jumat memang wajib dilakukan bagi pria muslim. Tak sepatutnya pria muslim meninggalkan shalat jumat tiga kali berturut-turut. Shalat jamaah juga sangat dianjurkan, hingga tetap dilakukan di saat perang dan ditekankan pada siapaun yang masih mendengar suara azan masjid. Silaturahim juga ajaran utama Islam yang notabene agama perdamaian, di mana Islam seakar kata dengan salâm yang berarti damai, dan silaturahim adalah upaya mendamaikan segala persoalan antar manusia.

Tapi, Islam bukan agama kaku, justru sebaliknya senantiasa memberi kelonggaran dalam kondisi tertentu. Misalnya, Rasulullah saw. bersabda, “man sami`a al-munâdî wa lam yamna`hu min itbâ`ihi `udzrun, qalû: wa mâ al-`udzr? Qâla: khaufun aw maradh, lam yuqbal minhu al-shalât al-latî shalla” (“Orang yang mendengarkan suara azan dan tidak terhalang oleh uzur untuk mengikutinya”, para sahabat bertanya: apa uzur itu? Rasulullah bersabda: “rasa takut dan sakit, maka shalatnya tidak diterima). (HR. Abu Dawud) Islam memang mendorong umatnya melakukan shalat jumat dan shalat jamaah di masjid, tapi memberi keringatan bagi orang  dalam kondisi tidak aman (ketakutan) atau sakit.

Orang Islam memang hanya patut takut kepada Tuhan semata. Namun virus corona mengancam kesehatan orang yang berkerumun. Ketika salah satu di antara orang dalam kerumunan itu terjangkit Covid-19, maka dia sangat potensial membiakkan virus itu ke orang lain dalam kerumunan itu. Shalat jumat dan shalat jamaah adalah kegiatan yang terjadi dalam kerumunan. Penyebaran virus corona sangat mungkin terjadi di dalamnya.

Setiap orang ingin hidup berkecukupan dalam waktu panjang. Silaturahim yang senafas dengan kedamaian Islam memang dapat membuka peluang rezeki, sementara kesejahteraan yang damai memungkinkan seseorang berumur panjang. Namun di masa pandemi corona itu, silaturahim justru bisa memperpendek umur ketimbang memperpanjangnya. Silaturahim mempertemukan dua orang atau lebih yang belum tentu terbebas dari virus corona. Ketika pertemuan itu terjadi bersama persentuhan dan percikan cairan dari pengidap corona virus, maka silaturahim (menyambung kasih) menjadi silatul’adza (menyambung penyakit).

Silaturahim seorang dari suatu zona teridap Covid-19 ke zona tak teridap, atau sebaliknya, juga bertentangan dengan perintah Nabi. Mengenai wabah, Rasulullah bersabda: “Idzâ sami`tum bihî bi ardhin falâ taqdamû `alaihi wa idzâ waqa`a bi ardhin wa antum bihâ falâ takhrujû firâran minhu” (jika kalian mendengar suatu wabah terjadi di suatu tempat, maka janganlah memasukinya. Jika wabah itu terjadi di tempat di mana kalian berada, maka janganlah keluar untuk lari darinya!”). (HR. Bukhari-Muslim). Sabda Nabi itu terkait dengan upaya pencegahan penularan penyakit, yang dalam kondisi saat ini, bisa terjadi melalui kegiatan silaturahim melalui pulang kampung.

Shalat dan silaturahim memang bagian dari syariat Islam. Namun yang perlu disadari adalah bahwa bagian itu mengacu kepada inti syariat Islam, yang disebut sebagai maqashid al-syari`ah. Salah satu inti syariat Islam yang harus diindahkan dalam kondisi sekarang adalah

hifzhu al-nafs: menjaga kesinambungan jiwa manusia.

Islam tidak membenarkan seseorang membunuh dirinya sendiri dan orang lain. Dalam Al-Quran disebutkan: “Man qatala nafsan bi ghairi nafsin aw fasâdin fî al-ardhi fa kaannamâ qatala al-nâs jamî`an” (Barang siapa membunuh seseorang atau merusak di bumi, maka dia seperti pembunuh seluruh manusia). Mendatangi kerumunan, termasuk di dalamnya shalat jamaah/jumat, dan mengunjungi seseorang, tanpa masker dan tubuh serta pakaian steril, sama dengan bunuh diri atau membunuh orang lain secara pelan-pelan, karena dalam hal itu penularan Corona yang mematikan itu bisa terjadi.

Shalat jamaah, shalat jumat dan silaturahim memang menghadirkan ganjaran berlipat, baik di hari ini maupun di esok hari. Namun, bahaya mengancam di hadapan tindakan tersebut. Penularan virus bisa terjadi akibat kegiatan bernuansa agamis itu. Kaidah hukum Islam menyatakan: “dharar wa lâ dhirâr” (tak ada bahaya dan hal yang membahayakan). Kaidah lain menyebutkan: “dar’u al-mafâsid muqaddamun `ala al-jalb al-mashâlih” (mencegah kerusakan didahulukan daripada meraih kemaslahatan).

Beribadah haruslah didasarkan pada pengetahuan. Pengetahuan yang dimaksud tidak sekadar berkenaan dengan ibadah itu sendiri, tapi juga terkait dengan hal ihwal di seputar ibadah itu. Bila hal ihwal di seputar ibadah membahayakan pihak yang beribadah, maka ibadah itu perlu dihentikan dan diganti dengan cara lain.

Dalam hal ini, shalat jumat/jamaah di masjid yang potensial menyebarkan virus corona bisa dihentikan dan diganti dengan shalat di rumah saja. Hal itu telah dicontohkan oleh Rasulullah dan sahabatNya. Ketika hujan sangat lebat, Abdullah Ibn Abbas menyuruh muadzin (orang yang mengumandangkan azan) untuk mengganti kalimat “hayya `alâ al-shalâh” (mari kita shalat!) menjadi “shallû fî buyûtikum” (shalatlah di rumah kalian!). Menurut Abdullah Ibn Abbas “fa`alahu man huwa khairun minnî (hal itu telah dilakukan oleh orang yang lebih baik dariku, yaitu Rasulullah saw.). (HR. Bukhari dan Muslim). Jika hujan lebat—yang memang bisa mengacaukan segala sesuatu di padang pasir—saja dapat meliburkan shalat jumat, maka pandemi corona jauh lebih pantas dijadikan sebagai alasan meniadakan shalat jumat yang kemudian diganti shalat zhuhur di rumah, karena corona lebih mematikan daripada sekadar hujan.

Beragama memang harus disertai dengan akal yang jernih, bukan sekadar dengan emosi. Lâ dîna liman lâ `aqla lahû (tak ada agama bagi orang yang tak berakal). Beragama secara emosial sama dengan beragama tanpa akal. Beragama sedemikian rupa adalah kesia-siaan yang pada tataran tertentu membahayakan.

Di masa Covid-19 ini, sebagian umat Islam beragama secara emosial, tidak dengan akal dan pengetahuan yang cukup. Mereka menganggap social/Physical Distancing yang berimbas pada larangan shalat jumat, shalat jamaah di masjid, pengajian dan silaturahim sebagai larangan terhadap perintah agama. Maka, mereka menentang kebijakan itu dengan tetap melakukan shalat jumat, shalat jamaah dan pengajian/silaturahim di zona merah covid-19 sekalipun. Akibatnya, sebagian dari mereka menularkan dan/atau menulari covid 19.

Tindakan sebagian umat Islam tersebut merusak diri sendiri dan orang lain. Padahal Allah swt. berfirman: “wa lâ tulqû bi aidîkum ila al-tahlukah” (jangan kalian jatuhkan tangan kalian dalam kerusakan). (QS. Al-Baqarah: 195). Tuhan menyuruh manusia untuk tidak mengakibatkan kerusakan, baik kerusakan itu berakibat pada diri sendiri maupun orang lain. Misalnya, secara tidak sengaja, menularkan/ditulari virus corona hanya karena bandel untuk mengikuti protocol kesehatan untuk mencegah penyebaran Covid-19.

Kebandelan yang didasari dalil-dalil pembangkang di atas sekalipun tetap merupakan kekeliruan. Bagaimana pun juga “fas’alû ahla al-dzikri in kuntum la ta`lamûn(bertanyalah kepada orang yang ingat  jika kalian tidak tahu). (QS. Al-Nahl: 43). Yang dimaksud dengan  ahlu dzikr (orang yang ingat) adalah orang yang berilmu. Ahlu dzikr di bidang  virus corona adalah pihak medis. Adapun ahlu dzikr di bidang keagamaan adalah para agamawan otoritatif. Di ranah agama Islam, Al-Azhar Mesir merupakan lembaga yang sangat otoritatif di tingkat dunia. MUI, Nahdlatul Ulama dan Muhammadiyah merupakan lembaga agama Islam yang otoritatif di kancah nasional.

Pihak medis merekomendasikan social/physical distancing untuk mencegah penyebaran virus corona, sementara lembaga-lembaga Islam tersebut merespon dengan menetapkan beberapa fatwa keagamaan yang mendukung rekomendasi pihak medis tersebut. Lembaga-lembaga Islam tersebut menfatwakan peniadaan shalat jumat, shalat jamaah 5 waktu di masjid-masjid di zona merah pandemi covid-19. Menjelang bulan Ramadan dan hari Idul Fitri, lembaga-lembaga Islam itu pun memutuskan untuk meniadakan shalat tarawih, shalat idul fitri dan silaturahim berbentuk pulang kampung. Semua itu diselenggarakan demi kemaslahatan bersama.

Jika Anda Muslim, dan bangga sebagai orang Islam, maka Anda seharusnya ingin orang Islam tetap ada, termasuk Anda, dalam kondisi sehat. Ketika Anda memaksakan diri berkerumun demi beribadah, namun bisa tertular atau menularkan penyakit corona, maka Anda sedang menghancurkan umat Islam secara berlahan-lahan, termasuk diri Anda sendiri. Membunuh diri sendiri adalah tindakan pengecut, sedangkan membunuh orang lain adalah tindakan dzalim. Semoga kita terlindung dari sifat dan golongan yang dzalim serupa itu[]

 

9 Mei 2020

Sikap Islam terhadap ‘Syariat’ Agama Lain

MOJOK.CO – Sikap memandang agama Islam “mengungguli” agama-agama lain tidak jadi soal jika merupakan “sikap personal”. Masalah yang terjadi tak seperti itu.

 

Dalam penjelasan al-Ghazali mengenai doktrin kenabian, kita baca penjelasan berikut: “Fa-nasakha bi syari‘atihi al-syara’i‘a illa ma qarrarahu minha” (Tuhan me-nasakh/menghapus melalui syariat yang dibawa oleh Nabi Muhammad syariat-syariat agama lain sebelumnya, kecuali yang masih diakui berlaku).

Inilah yang disebut dengan doktrin “super-sesionisme,” penghapusan atau amandemen terhadap ajaran agama lama oleh agama yang datang belakangan.

Akidah ini sekarang mungkin kurang terlalu “relevan,” tetapi asumsi-asumsi yang ada di baliknya tetap perlu kita diskusikan karena masih mempengaruhi cara berpikir sebagian umat. Asumsi itu, antara lain, ialah: bahwa Islam adalah agama yang paling  “unggul” di atas agama manapun, dan kerena itu syariat-nya me-nasakh atau menghapus syariat agama-agama sebelumnya.

Di sini terselip asumsi yang sering disebut sebagai triumfalisme: sikap yang memandang agama sendiri “mengungguli” agama-agama lain. Asumsi ini tidak menjadi soal jika merupakan “sikap personal” yang hanya disimpan sebagai keyakinan bagi diri-sendiri.

Tetapi ini akan jadi soal jika diterjemahkan secara sosial dalam bentuk “sikap” untuk “menang-menangan” terhadap penganut agama-agama lain—kecenderungan yang secara faktual benar-benar terjadi dalam beberapa kasus riil.

Di zaman ketika politik identitas menjadi trend di seluruh dunia, pandangan teologis yang cenderung triumfalistik yang kita jumpai dalam banyak agama (terutama agama-agama semitik), harus dipahami ulang. Jika tidak, pandangan semacam ini bisa bermasalah.

Tugas kita sebagai Muslim, antara lian, adalah ikut mendorong munculnya peradaban baru yang melintasi sekat-sekat agama, peradaban yang menjunjung persaudaraan kemanusiaan dan dialog lintas-kepercayaan. Teologi yang triumfalistik kurang mendukung usaha ke arah ini.

Ada dua hal yang ingin saya soroti terkait dengan doktrin penghapusan syariat ini. Pertama, Apa persisnya syariat agama sebelum Islam di sini? Agama apakah yang dimaksudkan di sana? Yang kedua: bagaimana memahami doktrin ini secara proporsional agar tidak berujung pada sikap triumfalistik?

 

Mengenai isu yang pertama: tampaknya yang dimaksud syariat agama “sebelum” Islam adalah syariat agama Yahudi, meskipun tidak menutup kemungkinan bahwa agama-agama lain juga termasuk di dalamnya. Kenapa Yahudi? Sebab, di antara seluruh agama yang muncul sebelum Islam dan secara historis ada kaitan dengannya, hanyalah agama Yahudi yang memiliki tradisi hukum syariat yang sangat kuat sebagaimana dalam Islam.

Agama Kristen jelas mengikuti “jalan yang berbeda,” terutama “Pauline Christianity,” yaitu agama Kristen sebagaimana “ditafsir” oleh Paulus. Sebagaimana kita tahu, Kristen secara tegas membedakan diri dengan Yahudi dengan tidak mengikuti lagi apa yang disebut sebagai “Hukum Musa”. Kehadiran “Perjanjan Baru” diangap telah menggantikan (supercede) “Perjanjian Lama.” Kita bisa mengatakan bahwa Kristen adalah kelanjutan dari tradisi keyahudian minus syariat.

Tradisi pembahasan hukum yang “ndakik-dakik” sebagaimana kita kenal dalam fikih Islam, misalnya, juga dikenal, dalam bentuk yang kurang lebih persis sama, dalam tradisi Yahudi – apa yang disebut dengan tradisi rabbinik (Catatan: Yang berminat, bisa membaca studi-studi yang dilakukan oleh Prof. Jacob Neusner yang banyak mengkaji perbandingan antara “fikih” Islam dan “fikih Yahudi”). Karena itu, dari segi tradisi hukum, Islam lebih dekat kepada Yahudi ketimbang Kristen.

Bagi saya, tidak ada yang aneh, bahkan wajar, dalam doktrin penghapusan syariat agama pra-Islam ini. Pengertian doktrin ini menjadi jelas jika kita pahami dalam kerangka berikut: Tentu saja syariat yang diikuti oleh orang-orang Yahudi dengan sendirinya tidak berlaku bagi umat Islam.

Hal serupa sudah dilakukan oleh Kristen sebelumnya dengan cara yang jauh lebih radikal dengan, seperti saya sebutkan sebelumnya, penghapusan Hukum Taurat setelah kedatangan Perjanjian Baru. Hukum-hukum Taurat yang berkaitan dengan hari Sabbath dan kosher (hukum halal-haram dalam makanan), misalnya, dianggap tak berlaku lagi.

 

Yang menarik, syariat Islam tidak menghapus seluruh Hukum Taurat. Beberapa hal di sana masih dipertahankan. Al-Ghazali sendiri menjelaskan dalam kutipan yang sudah saya sebut di awal tulisan ini: “illa ma qarrarahu minha” – kecuali syariat-syariat dari agama sebelum Islam yang masih dianggap berlaku. Contoh Hukum Taurat yang masih dipertahankan dalam Islam adalah: sunat bagi laki-laki, tidak memakan daging babi, bangkai, dan darah.

Dengan mengatakan ini, bukan berarti Hukum Taurat sebagai “tradisi keagamaan yang hidup” dihapuskan seluruhnya oleh kedatangan Islam. Tentu itu tidak mungkin. Hukum Taurat jelas masih berlaku bagi orang-orang Yahudi hingga sekarang. Kanjeng Nabi juga tidak pernah menghalangi orang-orang Yahudi untuk terus mempertahankan Hukum Taurat dalam kehidupan sehari-hari. Islam menghormati doktrin dan syariat agama lain.

Yang perlu kita garis bawahi juga dalam akidah kenabian dalam Islam ialah kepercayaan bahwa kenabian Muhammad adalah kelanjutan dari nabi-nabi sebelumnya. Dari segi pokok ajaran (yaitu tauhid), Islam tidak membawa hal baru, melainkan meneruskan saja apa yang sudah dibawa oleh nabi-nabi sebelum Islam.

Meski ada beberapa elemen dalam syariat sebelum Islam yang dihapus, tetapi ada juga elemen-elemen lain yang tetap dipertahankan. Islam bukanlah agama yang mengajarkan untuk memutus total tradisi-tradisi yang ada, asal masih sesuai dengan spirit ajaran Islam.

Bukankah filosofi ini telah dipraktekkan oleh Wali Sanga di tanah Nusantara?


Sepanjang Ramadan, MOJOK.CO akan menampilkan kolom khusus “Wisata Akidah Bersama al-Ghazali” yang diampu oleh Ulil Abshar Abdalla. Tayang setiap pukul 16.00 WIB.

 

Sumber: https://mojok.co/uaa/kolom/sikap-islam-terhadap-syariat-agama-lain/

Perumahan dan permukiman syariah: Ancaman bagi toleransi dan budaya lokal?

Di sejumlah daerah, mulai Depok, Bekasi, hingga Yogyakarta, atau kota besar lainnya, ditemukan beberapa perumahan atau kluster yang dirancang untuk khusus penghuni Muslim.

Walaupun ditengarai keberadaan perumahan syariah ini sudah lama, namun ada kekhawatiran ada gejala mengalami kenaikan di tengah bangkitnya segregasi dan intoleransi.

Namun, alasan yang sering dimunculkan pengelola atau penghuni perumahan ini adalah kembali kepada kehidupan yang Islami, seperti yang diungkapkan oleh Maria Rihan Fasyir, salah satu penghuni Green Tasneem, sebuah perumahan syariah di Bantul, Yogyakarta.

“Konsep yang ditawarkan awal-awal sih perumahan Islam terpadu. Katanya akan ada musalanya terus nanti kajian di mushola digiatkan, ada TPAnya, jadi kegiatan islaminya hidup,” ujar Maria kepada wartawan BBC News Indonesia, Ayomi Amindoni, Agustus (01/08)

Apalagi, lanjut ibu muda dari satu anak yang baru menghuni perumahan itu selama enam bulan terakhir, dia merasa lebih nyaman tinggal di lingkungan yang homogen.

“Semuanya yang di sini kan harus [beragama] Islam, jadi lebih nyaman aja karena satu keyakinan. Jadi kalau ngapa-ngapain lebih enak,” imbuhnya.

Maria adalah penghuni pertama di perumahan dengan konsep syariah yang berlokasi di desa Bangunjiwo, Bantul. Perumahan ini adalah salah satu dari sekian banyak perumahan bertema serupa yang mulai banyak dikembangkan di provinsi Yogyakarta sejak beberapa tahun silam.

Ketentuan yang lumrah ditemui di perumahan syariah adalah melarang warga non-Islam menjadi penghuninya.

Dalam beberapa kasus ditemukan penghuninya diwajibkan mengenakan hijab dan mensyaratkan tata aturan lainnya disesuaikan dengan hukum Islam, seperti yang diterapkan di Perumahan Kampung Islami Thoyibah di Cibitung, Bekasi, Jawa Barat.

Green Tasneem

Namun, Moch Harun Zain, juru bicara PT Falah Radian, pengembang perumahan Green Tasneem di Bantul menegaskan keberadaan perumahan homogen itu tidak menyalahi aturan tentang pengembangan perumahan.

Dirinya mengaku, setidaknya sudah ada dua orang non-Muslim yang tertarik untuk membeli unit rumah di perumahan itu, namun ditolak karena beda agama.

“Ya kita jelaskan apa adanya karena konsep kita Muslim saja dan hal-hal seperti itu juga bagi developer yang lain boleh kan, misal, bikin perumahan yang khusus dengan konsep Kristen saja, atau Katolik saja, atau Buddha saja, atau Hindu saja, itu saya kira tidak ada hal yang melarang seperti itu,” ujar Harun.

Namun kemudian, dia menekankan bahwa konsep perumahan yang homogen itu dengan apa yang dia sebut sebagai “bahasa marketing” untuk menggaet calon penghuni yang ingin hidup di lingkungan yang islami.

“Kalau konsep pedagang, endhi sing cepet wae payune (mana yang cepat laku saja). Yang lakunya lebih cepat, yang kita kejar. Kalau trennya baru [perumahan] syariah, ya kita kejar, mana yang cepat aja untungnya,” ungkapnya.

Maria Rihan Fasyi

Maria Rihan Fasyir, salah satu penghuni perumahan syariah Green Tasneem beralasan dirinya memilih tinggal di perumahan syariah karena ingin kembali kepada kehidupan yang Islami.

 

Dia menuturkan, satu unit di perumahan itu dibanderol dengan harga sekitar Rp400 juta. Dari 42 unit yang tersedia, lebih dari 30 unit telah terjual. Sementara hingga kini, baru tiga rumah yang terhuni.

Ketua Real Estat Indonesia (REI) Yogyakarta, Rama Adyaksa Pradipta mengakui tren perumahan syariah mulai berkembang di Yogyakarta sejak lima tahun terakhir.

Dia menuturkan ada dua tipe perumahan syariah, yakni dari sisi kepemilikan syariah dan perumahan yang dikhususkan untuk umat Muslim.

“Kalau yang pemilikannya syariah tentu saja sekarang sudah banyak difasilitasi melalui skema-skema perbankan syariah,” ujar Rama.

Perumahan Kampung Islami Thoyibah di Cibitung

Perumahan Kampung Islami Thoyibah di Cibitung, Bekasi, Jawa Barat.

 

Namun, menurutnya, semua pihak harus mencermati perumahan syariah sebagai perumahan khusus umat Muslim. Menurutnya, ini tak lebih dari strategi marketing saja.

“Kita melihat perumahan muslim itu sebagai strategi marketing dari developernya saja untuk masuk ke segmen yang belum banyak digarap,” imbuhnya.

Namun, Pengajar Program Studi Agama dan Lintas Budaya Sekolah Pascasarjana Universitas Gadjah Mada, Mohammad Iqbal Ahnaf, mengungkapkan banyaknya perumahan muslim ini tak terlepas dari “perubahan sosial masyarakat, terutama di kalangan kelas menengah”.

“Di satu sisi bisa dipahami sebagai wujud dari kecenderungan untuk menciptakan ruang yang eksklusif, namun ini juga ada pertemuan antara aspirasi keagamaan yang bersifat esklusif itu dengan kepentingan pasar,” jelas Iqbal.

Namun demikian, ruang ekslusif dalam kehidupan bermasyarakat bukanlah hal yang baru.

Sebaran perumahan syariah di Indonesia

Kampung santri, kampung homogen organik

Di luar perumahan berkonsep syariah yang dibangun oleh pengembang perumahan modern, di banyak tempat, bermunculan pemukiman yang dengan sendirinya terbentuk menjadi masyarakat homogen.

Seperti yang terjadi di Desa Sawo Glondong, Wirokerten, Banguntapan, Bantul.

Pemandangan kontras tampak sore itu, ketika seorang perempuan muda dengan hanya berkaus tanpa lengan dan celana pendek, sedang merapikan rumah sederhananya.

Di jalan, di depan rumahnya, bocah-bocah perempuan berbaju niqab berwarna gelap sedang asyik bersepeda.

Salah satu ibu dari anak-anak ini, Ummu Hajar, menganggap pemandangan yang kontradiktif itu sebagai hal wajar.

Aktivitas warga di kampung santri.

Aktivitas warga di kampung santri.

 

“Mungkin sana belum paham tentang aurot jadi hal yang wajar. Yang penting kasih pengertian pelan-pelan, itu begini-begini. Nanti Insya Allah kalau kita semakin mendekatkan diri kepada mereka siapa tahu bisa tertarik,” ujar perempuan yang juga mengenakan niqab ini.

Ummu Hajar -begitu kini dia memilih untuk dipanggil sesuai dengan nama anaknya – merupakan salah satu penghuni “kampung santri”, yakni pemukiman yang dihuni oleh orang-orang dari penjuru nusantara yang tinggal di sekitar Pesantren Jamilurrahman As Salafy.

Para perempuan, baik dewasa maupun anak-anak yang tinggal di pemukiman yang disebut sebagai ‘kampung santri” itu mengenakan niqab. Sementara para lelaki bercelana cingkrang dan memelihara jenggot.

Diperkirakan saat ini ada lebih dari seratus orang yang mendiami kampung santri yang terletak di selatan kota Yogyakarta.

Perempuan berusia 28 tahun itu hijrah dari Lampung ke kampung santri sejak 2008, mengikuti kakaknya yang sudah dulu ‘mondok’ di Pesantren Jamilurrahman As Salafy.

Kepada BBC News Indonesia, dia menjelaskan awal mula ketertarikannya tinggal di kampung santri.

“Tadinya penasaran. Penasaran karena ada orang yang pakai begini [niqab). Kita pikirannya gimana nafasnya, tapi begitu dicoba ya biasa aja ternyata,” tuturnya.

“Tadinya kaget juga sih, ya kan kita biasanya terbuka, artinya pakai jilbab aja, nggak pakai tutup muka. Ini kan rapat semuanya. Itu tertariknya di situ,” imbuhnya.

Setelah mencoba mengenakan niqab dia pun betah dan memahami sisi positif dari mengenakan niqab.

Quote

“Kita kan melindungi [dari] segala macam. Karena wanita kan banyak dikelilingi setan, jadi kita menutup aurat kita semuanya, kita jadi terlindungi dari setan. Sedangkan laki-laki itu kan mudah untuk dibisiki. ”

Dia pun menikah dengan sesama santri dan kemudian membina keluarga di kampung santri. Hingga kini, dia sudah memiliki empat anak.

Warga kampung santri yang lain, Ummu Asim yang sudah 17 tahun tinggal di kampung itu pun menampik tudingan bahwa kampung santri yang homogen ini menjadi masyarakat yang eksklusif.

“Kayaknya enggak ada pandangan ekslusif. Wong kita biasa sama bermasyarakat. Nyatanya kita sama pemerintah desa selama ini baik-baik saja,” ujar Ummu Asim

“Mungkin yang seperti itu karena belum tahu kita gimana. Belum pernah ber-muhadatsah (bercakap),” imbuh Ummu Hajar.

Para perempuan, baik dewasa maupun anak-anak yang tinggal di pemukiman yang disebut sebagai 'kampung santri" itu mengenakan niqab.

Para perempuan, baik dewasa maupun anak-anak yang tinggal di pemukiman yang disebut sebagai ‘kampung santri” itu mengenakan niqab.

 

Di seberang jalan kampung santri, tinggal Sumarni dan keluarganya. Sehari-hari, dia membuka warung di depan rumahnya yang menjajakan jajanan untuk mereka yang disebut warga lokal sebagai “orang-orang pondok”, termasuk es kelapa muda.

Dia yang merupakan warga asli dari desa itu mengaku merasa diuntungkan secara ekonomi dengan keberadaan “orang pondok”, namun dia akui banyak warga yang merasa tersisih karena banyak dari “orang pondok” membeli lahan atau rumah warga yang mulanya tinggal di desa itu untuk dijadikan pemukiman mereka.

“Dulu kan cuma berapa orang, lama-lama banyak yang datang, terus beli tanah di sini, terus bikin rumah,” ujar Sumarni.

Tanahnya yang kini dijadikan ladang sawah, juga beberapa kali ditawar oleh para pendatang ini.

“Yang nanyain banyak, tapi aku enggak boleh. Terus terang, karena anaknya banyak, besok untuk anak saya,” ujar perempuan yang memiliki empat anak ini.

Sumarni

Sumarni ketika sedang melayani warga kampung santri di warungnya

 

Bahkan, ketika mereka menawar lahannya dengan harga Rp2 juta per meter, dia tetap enggan. Padalah sebelum kehadiran pesantren ini, harga tanah di wilayah itu hanya Rp 60 ribu per meter.

Dia menambahkan, kedatangan para pendatang ini membuat tradisi yang dipegang warga sekitar kian luntur.

“Sekarang ada ini (kampung santri) kampung marai kendho (menjadi kendor), istilahnya malam takbiran menjelang lebaran enggak boleh. Terus orang kampung biasa kalau ada yang meninggal itu tahlilan, sekarang enggak boleh. Jadi udah ikut-ikut kebiasaan di situ,” ujar nya.

Selain takbiran dan tahlilan, tradisi yang selama ini dilakukan warga seperti puasa sya’ban dan syukuran, juga sudah jarang dilakukan.

Perubahan sosial itu, menurutnya, terjadi setelah orang-orang pendatang mulai merasuk ke kehidupan bemasyarakat dan mulai mengambil alih.

“Masjid aja sudah dikuasai, istilahnya.”

Bahkan, ada beberapa warga yang bergabung dengan komunitas beraliran salafi tersebut.

Mohammad Iqbal Ahnaf dari Program Studi Agama dan Lintas Budaya Sekolah Pascasarjana (CRCS) Universitas Gadjah Mada menggarisbawahi bahwa model keberagamaan yang mengentalkan identitas dan cenderung terlepas dari budaya lokal semacam ini, menjadi catatan serius dan tantangan dalam membangun masyarakat.

“Padahal budaya lokal di Yogya, seperti halnya di tempat lain kan guyub, rukun, dan kegiatan keagamaan yang dihadiri orang non muslim, itu biasa di Yogya.”

“Tetapi karena ada pemahaman keagamaan yang baru sehingga orang merasa perlu memisahkan diri, merasa aspirasi keagaaman bisa dipenuhi ruang yang homogen,” jelas Iqbal.

Ancaman bagi kultur toleransi?

Apa yang terjadi di Desa Sawo Glondong, menurut Iqbal, adalah sesuatu yang secara sistematis biasa dilakukan oleh komunitas Muslim aliran tertentu.

“Prinsip dari komunitas-komunitas tertentu, termasuk yang bisa saya sebut adalah kelompok salafi, mereka membuat kampung salafi,” ujarnya.

Jika perumahan atau pemukiman syariah ini dibiarkan, ruang perjumpaan sosial untuk mendorong toleransi semakin sempit.

“Bisa dibilang ini sebagai ancaman untuk kultur toleransi di masyarakat kita dan pada tingkat tertentu bahkan sebenarnya kita perlu mengkhawatirkan bahwa perumahan-perumahan ini bisa menjadi safe haven bagi ekstrimisme,” ujar Iqbal.

Tentu saja, tegasnya, hal ini tidak berlaku untuk semua perumahan syariah. Namun, berdasar riset yang dilakukan Iqbal, banyak pengembang yang memang sangat ekslusif secara teologis dan semangatnya menarik diri dari kehidupan sosial.

Iqbal Afnaf

“Pada tingkat tertentu bahkan sebenarnya kita perlu mengkhawatirkan bahwa perumahan-perumahan ini bisa menjadi safe haven bagi ekstrimisme,” ujar Iqbal Afnaf

Namun, Iqbal mengakui bahwa di Yogyakarta ada wilayah-wilayah menjadi homogen sebagai dampak dari proses kebudayaan di Yogya.

Sebab, pada zaman dahulu kala ada konsesi yang diberikan Keraton Ngayogyakarta kepada kelompok keagamaan yang membuat wilayah itu sebagai tempat dakwah bagi kelompok tersebut.

Contohnya, pemukiman muslim yang menempati sekitar empat Masjid Pathok Negoro. Sesuai dengan namanya, Masjid Pathok Negoro adalah masjid-masjid yang dibangun di daerah tapal batas Kraton Ngayogyakarta saat itu.

“Otomatis wilayah di sekitar Masjid Pathok Negoro itu menjadi wilayah yang secara kultur keagamaan homogen, tetapi kemudian itu tidak secara otomatis menutup ruang perjumpaan,” kata Iqbal.

“Tanpa merubah lanskap demografis di situ, namun basis sosialnya sangat inklusif,” imbuhnya.

Perumahan Muslim Djogja Village berada sekitar 300 meter dari Masjid Pathok Negoro Sulthoni yang terletak di arah utara, tepatnya di Desa Plosokuning, Sleman.

Menurut salah satu warganya, Gatot Catur, perumahan muslim ini dibangun sesuai dengan falsafah Masjid Pathok Negoro.

“Jadi Keraton mendirikan [masjid] Pathok Negoro itu tidak hanya sebagai tempat ibadah, dulunya, di radius sekian meter itu ada Mutihan,” jelas Gatot.

Daerah Mutihan mempunyai arti sebagai tempat tinggal orang-orang putih atau santri. Kala itu, Desa Ploso Kuning disebut sebagai kampung santri.

Dia menegaskan, perumahan muslim yang dia tinggali memiliki konsep yang berbeda dengan perumahan bertema syariah yang kini sedang marak.

“Beda, enggak ada kaitannya sama sekali. Bangun mushola ya urunan, dinggo (digunakan) bersama. Saya malah salat di masjid [Pathok Negoro], jadi biar nggak ada gap, ekslusif,” kata dia.

Kehidupan bermasyakat yang inklusif, juga diamalkan oleh Gatot. Dia mencontohkan, ketika ada perayaan natal di gereja, dirinya ikut menjaga pelaksanaan keamanan.

“Teman saya yang Katolik banyak, yang beragama Kristen banyak, ya bisa berbaur,” kata dia.

Hingga kini, lingkungan masjid ini masih melestarikan budaya yang berkembang sejak dulu, seperti Selawat Radat, tradisi yang selalu hadir saat Ramadan dan dilantunkan sambil menunggu waktu berbuka puasa.

labuhan

Tradisi lokal masih kental dalam kehidupan bermasyarakat di Yogyakarta, salah satunya tradisi labuhan yang dilakukan setiap perayaan tahun baru Islam

Betapapun, seharusnya, demikian pengamat mengungkapkan, keberadaan suatu perumahan atau kampung tidak boleh didasarkan kepada latar belakang agama.

“Mestinya ada peraturan soal pengembangan perumahan yang tidak boleh membatasi pembeli secara diskriminatif,” tegas Iqbal.

Namun, Dirjen Otonomi Daerah Kementerian Dalam Negeri, Akmal Malik, menegaskan seharusnya tidak boleh ada perumahan eksklusif yang berhubungan dengan kelompok agama tertentu.

Menurutnya, urusan agama menjadi domain pemerintah pusat sehingga pemerintah daerah harus berkoordinasi dengan pemerintah pusat jika ingin mengembangkan perumahan berkonsep syariah di daerahnya.

“Agar jangan tumbuh urusan-urusan perumahan yang dicampuradukkan dengan urusan agama,” tegasnya.

“Jadi jelas kami katakan tidak boleh urusan agama itu dicampuradukkan. Kalau perumahan ya perumahan saja, jangan ada perumahan syariahnya karena itu akan menyinggung urusan agama dan agama bukan urusannya pemerintah daerah, itu urusannya pemerintah pusat,” imbuhnya kemudian.

Ketua Real Estat Indonesia (REI) Yogyakarta, Rama Adyaksa Pradipta mengakui tidak ada aturan khusus yang mengatur soal perumahan yang harus heterogen.

Selama ini, penyediaan perumahan mengacu pada UUD 1945 pasal 28, bahwa setiap warga negara berhak atas perumahan dan lingkungan yang layak.

“Di situ jelas kata-katanya, setiap warga negara tidak membedakan suku, agama, ras dan golongan. Dari situ kita bisa simpulkan bahwa rumah itu kebutuhan pokok,”jelasnya.

“Dan manakala rumah sudah diarahkan menjadi hal yang ekslusif seperti itu, kita juga harus berhati-hati mencermatinya dan mungkin serta merta tidak bisa kita rekomendasikan perumahan eksklusif itu cocok dan baik untuk di setiap lingkungan masyarakat,” imbuhnya.

Laporan ini merupakan seri ketiga liputan khusus menguatnya konservatisme Islam dalam 74 tahun kemerdekaan Indonesia.

 

Sumber: https://www.bbc.com/indonesia/majalah-49353757?ocid=socialflow_facebook&fbclid=IwAR3602ATfGRcfgPEn0_Jh4aWD2UH67e6UMVx5QU9JUQF407WV0rKNNaxdOg