Pos

Mendengar Suara Perempuan

Tulisan oleh KH Husein Muhammad, dipublikasikan di Resiprositi.

Advokasi untuk menciptakan konstruksi sosial yang setara dan berkeadilan disarankan  melalui cara mendengarkan dan merespon suara-suara yang terpinggirkan, yang diabaikan dan yang tidak dihargai. “Suara-suara” adalah ekspresi-ekspresi, baik yang diaktualkan dalam aksi-aksi kongkrit maupun diverbalkan dalam bentuk mempertanyakan, mengkritisi atau menggugat. Dalam konteks kebudayaan patriarkhis, suara-suara perempuan tidak didengarkan, diabaikan dan dibungkam. Aktualisasi personalnya dibatasi dan dimarginalkan. Kemerdekaan mereka dirampas habis. Tetapi sikap dan pandangan Nabi dalam hal ini sangat berbeda.

Abd al-Rahman bin Syaibah, seperti dikutip Al-Thabari dalam tafsirnya, mengatakan: “Aku mendengar Ummu Salamah, isteri Nabi saw, menanyakan (mempertanyakan) kepada Nabi: “Wahai Nabi, mengapa kami (kaum perempuan) tidak (amat jarang) disebut-sebut dalam al-Qur’an, tidak seperti laki-laki”.

Setelah menyampaikan pertanyaan itu Ummu Salamah tidak melihat Nabi, kecuali mendengar suaranya di atas mimbar. “Waktu itu aku sedang menyisir rambut”,kata Ummi Salamah. “Aku segera membenahi rambutku lalu keluar menuju suatu ruangan. Dari balik jendela ruangan itu aku mendengarkan Nabi berbicara di atas mimbar masjid di hadapan para sahabatnya. Katanya : “Ayyuha an-Nas” (Wahai manusia) perhatikanlah kata-kata Tuhan ini:

“Bahwa sesungguhnya laki-laki dan perempuan muslim, laki-laki dan perempuan yang beriman laki-laki dan perempuan yang tetap dalam ketaatannya, laki-laki dan perempuan yang benar, laki-laki dan perempuan yang sabar, laki-laki dan perempuan yang khusyuk, laki-laki dan perempuan yang bersedekah, laki-laki dan perempuan yang berpuasa, laki-laki dan perempuan yang memelihara kehormatannya, laki-laki dan perempuan yang banyak menyebut (nama) Allah, Allah telah menyediakan untuk mereka ampunan dan pahala yang besar. (Baca: Al-Thabari, Jami’ al Bayan, (Q.S. al-Ahzab, 33:35).

Lihatlah bagaimana Tuhan dan Nabi mendengarkan dan merespon dengan begitu cepat suara-suara perempuan yang mengadukan pikiran dan suara hatinya. Ummu Salamah, isteri Nabi yang cerdas adalah representasi dari kaum perempuan sepanjang masa. Ia tampaknya bukan sekedar bertanya tetapi mempertanyakan tentang hak-haknya yang dibedakan dari laki-laki.  Pertanyaan itu merefleksikan sebuah pandangan kritis Ummu Salamah.

Dia seakan-akan ingin mengatakan mengapa Nabi berlaku diskriminatif terhadap perempuan. Mengapa Nabi  seakan-akan tidak menaruh perhatian terhadap hak-hak perempuan sebagaimana yang diberikan kepada laki-laki. Nabi Saw dengan segera menyampaikan klarifikasinya berdasarkan wahyu Tuhan dan menegaskan bahwa laki-laki dan perempuan mempunyai hak yang sama dalam berbagai aspek kehidupan, baik spiritual maupun social, privat maupun public. Perhatikan pula bahwa pernyataan klarifikatif ini disampaikan Nabi kepada seluruh manusia: “Ayyuha al-Nas” (Wahai manusia). Ini menunjukkan bahwa ideologi kesetaraan laki-laki dan perempuan bersifat dan berlaku universal.

Konsistensi

Aktifitas mengadvokasi masyarakat yang tertindas, harus terus dijalani dan diusahakan secara konsisten dan tidak boleh berhenti. Visi dan misi organisasi yang mengusung ide kemanusiaan harus dipegang teguh dan harus terus diperjuangkan sampai dapat dicapai atau diwujudkan sejauh yang dapat dilakukan.

Lihat bagaimana sikap konsisten Nabi ketika dihadapkan pada upaya-upaya tertentu dan tekanan-tekanan dari berbagai pihak agar beliau menghentikan penyebaran visi dan misinya. Ketika Abu Thalib, paman dan pelindung utama Nabi, meminta keponakannya menghentikan misinya, Nabi saw tanpa ragu-ragu segera menjawab dengan lugas: “Tidak, pamanku!. Meski mereka meletakkan matahari di kananku dan bulan di kiriku, untuk memaksa agar aku meninggalkan dan menghentikan misi dan visi agama ini, aku tak mungkin melakukannya sampai Tuhan memenangkan misi agama ini atau aku sendiri yang hancur”.

Nabi sangat meyakini kebenaran misinya dan percaya bahwa kesuksesannya di kemudian hari akan dapat dicapai. Beliau masih mengingat kata-kata isterinya, Khadijah, usai pertemuan yang menggetarkan hatinya dengan Malaikat Jibril di Gua Hira. Dengan nada yang tenang dan penuh kasih, Khadijah mengatakan:

“Pastilah Tuhan tidak akan membiarkanmu mengalami kegagalan. Engkau seorang yang baik dan penuh perhatian pada sanak saudaramu. Engkau membantu orang-orang miskin dan orang-orang yang kesulitan, serta ikut memikul beban mereka. Engkau menghormati setiap tamu dan selalu mendampingi mereka yang sedang mengalami tekanan hidup”.

“فَوَاللَّهِ لاَ يُخْزِيكَ اللَّهُ أَبَدًا فَوَاللَّهِ إِنَّكَ لَتَصِلُ الرَّحِمَ وَتَصْدُقُ الْحَدِيثَ وَتَحْمِلُ الْكَلَّ وَتَكْسِبُ الْمَعْدُومَ وَتَقْرِى الضَّيْفَ وَتُعِينُ عَلَى نَوَائِبِ الْحَقِّ” (رواه البخاري، رقم الحديث: 5005).

Dalam konteks advokasi terhadap hak-hak perempuan yang terampas, konsistensi Nabi Saw untuk mendengarkan, mendampingi dan membela tetap berlangsung dan tak pernah mengendor. Dalam pidato perpisahannya di Arafat, beliau menyampaikan deklarasi kemanusiaan universal. Nabi meminta yang hadir mendengarkannya.

Salah satu butir deklarasi itu menyatakan:

“اسْتَوْصُوا بِالنِّسَاءِ خَيْرًا فَإِنَّمَا هُنَّ عِنْدَكُمْ عَوَانٍ لَيْسَ تَمْلِكُونَ مِنْهُنَّ شَيْئًا غَيْرَ ذَلِكَ” (رواه ابن ماجه، 1924).

“Perhatikan dengan baik, aku wasiat kepadamu agar memperlakukan perempuan dengan baik. Selama ini kalian telah memperlakukan perempuan bagaikan tawanan. Tidak, kalian tidak boleh memperlakukan mereka kecuali dengan baik dan santun”. (HR. Ibn Majah, no. hadis: 1924).

Pernyataan terbuka Nabi ini didengar oleh lebih dari 100 ribu orang ketika itu, tetapi pesan ini disampaikannya untuk seluruh umat manusia di mana saja dan kapan saja.

Seperti dikisahkan Syekh Nawawi Banten (w. 1897) dalam Syarh Uqud al-Lujjayn, bahwa menjelang detik-detik kepulangan untuk tak kembali, Nabi saw masih juga menyampaikan pesan yang sama. Kali ini ditujukan kepada para suami.  Dengan suaranya yang terputus-putus dan lirih, tetapi tegas, beliau mengatakan:

“Allah, Allah, (Ingatlah Allah, Ingatlah Allah), tentang hak-hak perempuan. Perlakukan isteri-isterimu dengan baik. Kalian telah mengambilnya sebagai pendamping hidupmu berdasarkan amanat (mandat/kepercayaan) Allah terhadapmu, dan kalian dihalalkan berhubungan suami-isteri berdasarkan kesaksian Tuhan”.

Betapa indah kata-kata Nabi yang mulia ini. Saya kira tak ada alasan bagi seorang muslim yang setia dan mencintai Nabi saw untuk tidak memperhatikan, merenungkan, menjalankan, mengikuti jejak dan mewujudkan cita-cita beliau ini. Cita-cita untuk perempuan, yang sekaligus cita-cita untuk kemanusiaan dan Islam. (FQH).

Featured image diambil dari link ini.

Seminar “Kawin Anak dalam Perspektif Agama”

Rabu 27/4/2016, seminar dengan tajuk “Kawin Anak dalam Perspektif Agama” diselenggarakan oleh YKP (Yayasan Kesehatan Perempuan) pada pukul 09.00 – 13.00, bekerja sama dengan Badan Pemberdayaan Perempuan dan Keluarga Berencana Kabupaten Cianjur.

Pembicara dalam seminar ini adalah Tini Hadad dan Erna Lestari dari YKP, dan Mukti Ali, yang merupakan narasumber dari Rumah Kita Bersama. Peserta yang hadir dalam seminar tersebut adalah para tokoh agama, ustadz/ustadzah pengasuh pesantren, kyai, ajengan setempat, ibu-ibu Muslimat dan Fatayat NU, para aktivis gender, pejabat BPPKB, dan para pemerhati isu kawin anak.

Tini Hadad sekilas memperkenalkan YKP dan menjelaskan tentang hasil penelitian perkawinan anak yang dilakukan oleh YKP secara umum. Tini Hadad juga menceritakan tentang proses para aktivis NGO, khususnya YKP, dalam melakukan judicial review batasan usia kawin dari 16 tahun ke 18 tahun ke Mahkamah Konstitusi yang pada akhirnya ditolak. Padahal para aktivis NGO sudah membawa pakar dan ahli agama, yaitu Prof. Dr. Quraish Shihab. Akan tetapi, dari perwakilan ormas Islam, yaitu MUI, Muhammadiyah, dan NU dengan argumentasi agama menolaknya. Dan penolakan MK itu diambil dari argumentasi agama yang diajukan para perwakilan ormas Islam tersebut.

Seminar kemudian dilanjutkan oleh pemaparan Erna Lestari, peneliti YKP, yang mempresentasikan hasil temuan lapangan kawin anak yang dilakukan tim peneliti YKP, khususnya hasil penelitian di Cianjur. Erna menjelaskan penyebab dan dampak kawin anak secara umum. Penyebab kawin anak yang didapatkan di lapangan yaitu paksaan orangtua, patuh terhadap ibu dan bapak, tabu menolak tawaran lamaran, takut zina, dan kehamilan tidak dikehendaki. Sedangkan dampak dari perkawinan anak yaitu tingginya angka kematian ibu dan anak, melahirkan anak difabel, kemiskinan, dan pendidikan yang rendah. Erna menyatakan bahwa di Cianjur angka kawin anak sangat tinggi, mencapai 90% lebih. Dan tim YKP menemukan perbedaan pandangan antara kalangan lelaki dan kalangan perempuan dalam menyikapi kawin anak yang ada di lapangan. Kalangan lelaki kebanyakan menyatakan agar menyegerakan anak perempuannya dinikahkan. Sedangkan kalangan perempuan kebanyakan menginginkan agar anak perempuannya dinikahkan setelah dewasa.

Kawin anak dalam perspektif agama disampaikan oleh Mukti Ali. Mukti menjelaskan bahwa di antara ulama klasik terjadi perbedaan pendapat. Sebagian ulama membolehkan perkawinan anak dengan syarat adanya kemaslahatan, wujud al-maslahat. Jika tidak ada maslahat dan bahkan malah madharat, maka tidak boleh. Sebagian ulama yang lain, seperti Ibnu Hazm, melarang kawin anak bagi lelaki dan diperbolehkan bagi perempuan. Argumen ini merujuk pada Nabi saw. yang menikah saat usia dewasa. Sebagian ulama yang lain lagi, seperti Ibnu Sabramah, Utsman bin Muslim al-Batti dan Khatim al-A’sham, melarang kawin anak secara mutlak, baik bagi laki-laki maupun perempuan. Karena kawin anak sebagai khususiyah (hak istimewa/privilege) Nabi saw., dan tidak boleh bagi umatnya.

Ulama kontemporer yang melarang perkawinan anak yaitu hampir seluruh ulama Al-Azhar Kairo Mesir, seperti Syekh Prof. Dr. Ali Jum’ah (Mufti Negara Mesir), Syekh Prof. Dr. Ahmad Tayyib (Rektor Universitas Al-Azhar Kairo), Dr. Muhammad Faridl, dll. Para ulama Al-Azhar bersama para pakar genokologi, kesehatan, dan kedokteran melarang kawin anak dalam kitab “Dalil Qadlhaya al-Sihhah al-Injabiyah lil-Murahiqin wa al-Murahiqat fi Mandzhur al-Islam” (Argumen Kesehatan Reproduksi bagi Muda-mudi dalam Perspektif Islam), dengan argumentasi bahwa pelaku perkawinan harus sudah dewasa biologis (baligh), dewasa psikologis dan pikirannya (rusyd), sehingga tertanam rasa tanggung jawab. (QS. An-Nisa: 6).

Perkawinan anak seringkali menjauhkan dari tujuan perkawinan, yaitu sakinah (ketentraman), mawaddah (cinta), dan rahmah (kasih sayang). (QS. Ar-Rum: 21). Syekh Prof. Dr. Mahmud ‘Asyur, ulama Al-Azhar  dan ulama yang lain, berpendapat bahwa hadits Nabi saw. mengawini Aisyah pada usia 6/7 tahun bertentangan dengan fakta sejarah dan riwayat yang lain. Dan karenanya, sebetulnya Nabi saw. mengawini Aisyah pada usia 19 tahun.

Hukum perkawinan sendiri menurut seluruh ulama fikih baik klasik maupun kontemporer tidaklah tunggal, bahkan berubah-ubah sesuai dengan kondisi sang pelaku perkawinan: bisa sunnah, mubah, dan haram. Yang pasti jika perkawinan akan mengakibatkan madharat dan efek negatif bagi pelakunya, maka perkawinan adalah haram. Sedangkan perkawinan anak memiliki banyak dampak negatif atau madharat-nya, seperti tingginya angka kematian bayi dan angka kematian ibu, hilangnya kesempatan belajar sehingga terjadi pembodohan, melahirkan anak difabel atau prematur akibat belum sempurnanya tulang panggul dan fisik yang belum siap reproduksi, dan tingginya angka perceraian.

Perkawinan anak juga sering terjadi akibat dari kesalahpahaman mengenai Wali Mujbir dan kawin paksa. Perkawinan tidak boleh melalui paksaan, bahkan Nabi saw. menganjurkan meminta restu dari sang anak. Wali Mujbir bukan wali yang boleh memaksa seenaknya, tapi harus melalui syarat yang banyak dan tidak saklek. Di antara syaratnya adalah jika tidak ada penolakan dari pihak putri yang akan dikawinkan, maka perkawinan boleh diselenggarakan. Sementara jika ada penolakan atau ada indikasi penolakan, maka perkawinan tidak boleh dilanjutkan.

Dalam sesi diskusi, bapak Ade, salah satu pejabat BPPKB Kabupaten Cianjur, menyarankan agar apa yang disampaikan oleh Mukti Ali disampaikan juga ke ketua-ketua KUA, PA, dan jajaran yang paling bawah seperti P3N dan penghulu. Agar mereka mengerti landasan dan dalil agama atas pelarangan kawin anak. Karenanya harus ada tindak lanjut dengan mengadakan semacam pelatihan atau seminar yang audience-nya adalah mereka. Peserta yang lain, yaitu ibu Aenah, perwakilan Muslimah NU Cianjur, menyarankan agar diskusi serupa sebaiknya diadakan bagi kalangan kyai-kayi MUI, para kyai pesantren, dan ormas-ormas Islam yang ada di Cianjur. []

Sayyid Qutb dan Ma’alim fi al-Thariq

Ditulis oleh Ulil Abshar Abdalla untuk Seri I Diskusi Radikalisme dalam kitab Ma’alim fi al-Thariq oleh Sayyid Qutb, yang diselenggarakan  Rumah Kitab bekerjasama dengan Yayasan Sosial Indonesia untuk Kemanusiaan.

Ma’alim fi al-Thariq (selanjutnya Ma’alim) adalah pamflet yang ditulis oleh Sayyid Qutb saat ia di dalam penjara, dan terbit pertama kali pada 1964. Pamflet ini merupakan salah satu karya penting Sayyid Qutb karena ia dianggap meletakkan landasan pandangan dunia bagi gerakan-gerakan Islam radikal yang muncul di Mesir pada era setelah 60an. Qutb mati diieksekusi pada 1966, persisnya pada 29 Agsutus. Saya mengenal buku ini pertama kali pada 1985. Buku ini dihadiahkan kepada saya oleh Kiai Sahal Mahfudz, salah satu guru saya di Kajen.

Membaca Ma’alim adalah membaca sebuah manifesto dari sebuah gerakan atau pemikiran yang belakangan kita sebut sebagai Islam radikal. Jika kita hendak mengetahui paradigma dan cara berpikir gerakan ini, maka buku Qutb itu bisa menjadi pemandu yang sangat baik. Buku ini mendedahkan kepada kita pandangan dunia para aktivis Muslim radikal di zaman modern. Meskipun kita tahu bahwa gerakan-gerakan Islam radikal tidaklah monolitik, dan di dalamnya terdapat pertengkaran yang keras sekali (memakai ungkapan Quran: tahsabuhum jami’an wa qulubuhum syatta – engkau kira mereka satu, padahal hati mereka tercerai-berai, saling tengkar), tetapi mereka, dengan segala keragamannya, memiliki paradigma berpikir yang sama.

Selain itu, membaca Ma’alim fi al-Tariq juga memberikan kenikmatan tersendiri. Dia bukan saja ditulis oleh seorang ideolog yang melihat dunia dengan kaca mata hitam putih, melainkan juga oleh seorang kritikus sastra dan penyair. Sebagaimana kita tahu, Sayyid Qutb adalah man of letters, seorang pecinta sastra dan penulis puisi yang indah. Dia menulis sebuah kumpulan puisi berjudul “Al-Shathi’ al-Majhul” (Pantai yang Tak Dikenal), berisi puisi-puisi yang ia tulis antara 1925-1934. Ketika pertama kali membaca buku Ma’alim ini sewaktu masih di pesantren di Kajen dulu, di 80an, saya terpeson oleh dua hal dalam buku ini: pertama oleh cara Qutb melihat dunia: cara pandangan yang manichaean: gelap dan terang, benar dan salah; dan kedua, oleh kualitas bahasanya yang mengaumkan. Qutb menulis dengan bahasa Arab yang cemerlang, hidup, elegan, dan penuh dengan tenaga. Saya kira, salah satu daya tarik tulisan-tulisan Qutb secara umum bukan saja terletak pada isi pikirannya, melainkan juga pada kualitas literernya. Tak banyak ideolog Muslim radikal yang mampu menulis dengan kecemerlangan literer seperti pada Sayyid Qutb. Saya kira, Qutb adalah contoh satu-satunya.

Ada enam tema besar yang menjadi pusat perhatian Qutb dalam seluruh tulisannya (saya mengutip ini dari Ibrahim Abu Rabi’)[1]: puisi dan sastra, teori estetika Quran, filsaat tentang keadilan sosial, sejarah/sosiologi agama, tafsir Quran, dan hubungan Islam dengan Barat.

Sayyid Qutb hidup dalam sebuah fase sejarah di Mesir yang penuh dengan pergolakan melawan penjajahan Inggris di sana. Meski belakangan Qutb kita kenal melalui ide-idenya yang sangat anti-Barat, tetapi Qutb menampakkan simpati yang besar pada ideologi nasionalisme dan konstitusionalisme (dusturiyyah) – dua gagasan besar yang berasal dari Barat. Dia adalah simpatisan Partai Nasional (al-Hizb al-Wathani) yang sangat anti-Inggris. Dia juga mengagumi puisi-puisi penyair nasionalis Mesir Ali al-Ghayati yang menerbitkan antologi berjudul Wathaniyyati (Kebangsaanku). Karena puisinya ini, al-Ghayati, bersama sejumlah aktivis lain, diusir dari Mesri dan tinggal sebagai eksil selama puluhan tahun di Swiss. Sayyid Qutb menampakkan ketidaksukaan pada seorang penyair besar Mesir Ahmad Shauqi karena yang terakhir ini menampakkan simpati kepada kerajaan yang pro-Inggris, berhadapan dengan gerakan-gerakan nasionalis yang anti kekuasaan kolonial.

Tema Islam dan Barat yang menjadi salah satu tema besar dalam tulisan-tulisan Qutb sebetulnya telah muncul sejak dini dalam kehidupan Qutb. Sebagaimana ia ceritakan dalam biografinya yang berjudul Thiflah Min al-Qaryah (Anak Desa)[2], keluarga Qutb sempat menghadapi dilema kecil saat mau mengirimkan anak mereka ke sekolah: Apakah ke sekolah tradisional yang disebut kuttab atau ke madrasah modern yang dipandang akan mengantar si kecil Qutb ke masa depan yang lebih baik. Keluarga Qutb akhirnya mmutuskan untuk mengirimnya ke sekolah modern. Belakangan, Qutb sempat menempuh studi universitas modern Darul ‘Ulum di Kairo, dan kemudian dilanjutkan ke studi lebih lanjut di Amerika Serikat selama dua tahun. Dengan kata lain, sejak awal Qutb menempuh trajektori pendidikan modern, bukan madrasah tradisional. Qutb adalah anak kandung modernitas, dan sangat akrab dengan tema-tema modern: nasionalisme, konstitusionalisme, demokrasi, sains, dsb.

Perubahan Qutb dari sosok nasionalis menjadi ideolog Islam radikal tidaklah terjadi secara mendadak. Titik balik yang cukup definitif dalam kehidupan Qutb, saya kira, terjadi setelah Gamal Abdul Nasser berhasil merebut kekuasaan melalui sebuah revolusi pada 1952. Nasser mendapatkan dukungan popular yang cukup luas karena dia dipandang sebagai kekuatan anti-monarki di Mesir. Ikhwanul Muslimin, gerakan di mana Qutb juga ikut bergabung, semula memberikan dukungan kepada revolusi Nasser ini. Tetapi belakangan hubungan Nasser dan Ikhwan memburuk karena ada dugaan upaya pembunuhan oleh aktivis Ikhwan atas Nasser pada 1954. Setelah itu, Nasser melalukan pem pemberangusan besar-besaran atas Ikhwan dan memenjarakan aktivis-aktivisnya, termasuk Sayyid Qutb. Radikalisasi Qutb, menurut sejumlah pengamat, terjadi di dalam penjara Nasser ini. Di penjaralah Qutb menyelesaikan dua karya penting: yang pertama adalah tafsir Fi Zilal al-Quran[3], dan kedua adalah Ma’alim fi al-Thariq. Kita sebetulnya sudah menjumpai nada radikal jauh sebelum Qutb menulis Ma’alim, yakni dalam tafsir Fi Zilal. Jika kita baca tafsiran Qutb atas Surah al-Taubah, misalnya, kelihatan sekali nada radikal Qutb dalam memahami konsep jihad – salah satu tema besar dari surah itu.

****

diskusi radikalisme seri I ulil

Ma’alim dibuka dengan sebuah statemen yang sangat “gloomy”: Taqif al-Basyariyyat al-yaum ‘ala haffat al-hawiyah. Dunia saat ini, kata Qutb, sedang berada di ambang kehahancuran. Ini bukan kehancuran karena ancaman dinosaurus atau yang lain, melainkan ancaman yang datang dari sebuah sebab yang jauh lebih serius: yaitu krisis nilai (iflas fi ‘alam al-qiyam). Krisis ini terjadi di dunia Barat. Kritik Qutb atas Barat yang demokratis sangat menarik. Dia, antara lain, mengatakan: Barat yang demokratis akhirnya tak bisa menghindarkan diri dari “jampi-jampi” komunisme Timur yang menyelundup ke Barat lewat sosialisme. Bagi Qutb, sosialisme di Barat (dalam bentuk demokrasi-sosial mungkin?) adalah pertanda kebangkrutan demokrasi di Barat. Sementara itu, krisis serupa, menurut Qutb, juga terjadi di Blok Timur (Uni Soviet dan negeri-negeri satelitnya). Apa yang oleh Qutb disebut dengan krisis nilai di Blok Timur itu terjadi ketika janji-janji keadilan yang dinubuatkan oleh komunisme ternyata mengalami kebangkrutan. Alih-alih menciptakan keadilan, komunisme justru melahirkan kelas sosial baru, kelas para aparat partai, yang menjadi penindas baru. Baik kapitalisme di Barat maupun sosialsme di Timur, dua-danya di mata Qutb telah mengalami jalan buntu.

Solusi yang diajukan oleh Qutb adalah: kepemimpinan dunia baru. Dalam bagian pembukan pamdfletnya ini, dengan tegas Qutb mengatakan: la budda min qiyadah li al-basyariyyah jadidah! Ini bukanlah pertama-tama kepemimpinan politik, melainkan kepemimpinan dalam hal nilai-nilai, kepemimpinan moral. Kepemimpinan semacam ini hanya bisa diberikan oleh Islam. Sebab kepemimpinan di tangan ideologi-ideologi sekuler yang lain telah menunjukkan kegagalan.

Saya kira, kerangka berpikir Qutb semacam ini menjadi ilham bagi gerakan-gerakan kebangkitan Islam di dekade 80an yang salah satu semboyan besarnya ialah: Al-Islam huwa al-hall, Islam adalah sebuah solusi. Qutb lah yang membangun sebuah paradigma yang belakangan menjadi sangat populer di kalangan aktivis Muslim yang biasa disebut dengan kaum haraki, yaitu paradigma kegagalan Barat dan Timur serta keharusan Islam sebagai alternatif atas keduanya. Tetapi, pemikiran Qutb tidak hanya berhenti di sini. Islam tak bisa menunaikan tugas untuk mengemban kepemimpinan baru jika tak memenuhi syarat-syarat pokok. Dalam pandangan Qutb, umat Islam, dalam keadaannya sekarang, jelas tak layak menjadi pemimpin moral bagi dunia Baru, sebab mereka telah meninggalkan prinsip pokok dalam Islam, yaitu al-hakimiyyah: bahwa segala hal di dunia ini harus tunduk kepada kedaulatan Tuhan. Umat Islam saat ini, di mata Qutb, telah terjatuh kembali ke dalam situasi jahiliyyah – jahiliyyah modern di abad ke-20. Masyarakat yang terjebak dalam kegelapan semacam ini harus dibangunkan terlebih dahulu, apa yang oleh Qutb disebut sebagai al-ba’ts. Penggunaan istilah ini tentu langsung mengingatkan kita pada partai sosialis Arab yang belakangan berkuasa di Irak dan Syria: Partai Ba’ts. Di sini, kita bisa melihat bahwa sesungguhnya Qutb, lepas dari kritik-kritiknya terhadap sosialisme Blok Timur, memiliki simpati yang besar pada komunisme dan sosialisme.

Dengan kata lain, umat Islam haruslah dibangunkan dulu sebelum mereka layak memikul tugas moral sebagai pemimpin dunia baru. Kebangunan ini hanya bisa dicapai jika umat Islam menyadari bahwa mereka, saat ini, telah terjerembab dalam kegelapan jahiliyyah karena telah meninggalkan doktrin penting dalam Islam, yaitu al-hakimiyyah. Konsep hakimiyyah sebagaimana dipahami oleh Qutb ini telah mengilhami gerakan-gerakan Islam belakangan. Tidak hanya kelompok-kelompok radikal, bahkan kelompok-kelompok Islam yang bisa kita sebut moderat pun sebetulnya menyimpan simpati yang cukup mendalam kepada gagasan Qutb ini. Munculnya gerakan penerapan syariah di era modern sekarang ini, sedikit banyak, medapatkan ilham dari teori hakimiyyah seperti dikenalkan mula-mula oleh Qutb. Inti gagasan ini ialah bahwa manusia haruslah tunduk kepada kedaulatan Tuhan. Ketundukan itu tercermin manakala manusia memakai hukum Tuhan sebagai satu-satunya hukum yang mengatur kehidupan mereka.

Lalu, bagaimana kebangkitan ini bisa dicapai? Bagaimana agar umat Islam tersadar dari tidur panjangnya dan siuman untuk menyadari kondisi jahiliyyah yang meliputi seluruh kehidupan mereka? Di sini, lagi-lagi, Qutb mengajukan sebuah gagasan yang menunjukkan kemiripan dengan partai-partai komunis di mana-mana. Qutb mengatakan, bahwa kebangunan dan kebangkitan umat Islam hanya bisa dicapai jika ada kelompok kecil dan elit yang memikul tugas ini. Inilah kelompok elit yang oleh Qutb disebut dengan thali’ah atau kelomopok avant-garde atau garda depan. Mereka inilah pembawa obor “pencerahan” yang akan menyadarkan dan membangunkan umat Islam dari tidur pajangnya. Tugas yang harus segera dilakukan adalah mencetak kelompok kecil-elit ini. Qutb menulis Ma’alim ini dengan tujuan yang jelas: Ia mau mencetak generasi elit yang menjadi pelopor kebangkitan dunia Islam untuk menyiapkan kemepimpinan dunia Baru. Kelomok kecil ini adalah mirip dengan kekuatan militan-revolusioner dalam konsepsi revolusi komunis.

Kelompok elit ini oleh Qutb disebut sebagai generasi Qurani yang unik – jilun qur’aniyyun faridun. []

[1] Sebagaimana dikutip oleh Sayed Khatab dalam The Political Thought of Sayyid Qutb (2006), hal. 60.

[2] Dalam halaman persembahan buku ini, Qutb menyebut secara khusus Taha Husein, sosok yang melalui autobiografinya al-Ayyam telah mengilhaminya untuk menulis autibiografi ini.

[3] Prof. Yvonne Y. Haddad dari Universitas Georgetown, dalam sebuah percakapan pribad beberapa tahun lalu di Washington Dc, menyampaikan informasi yang menarik: Sebetulnya tafsir Fi Zilal tidaklah ditulis sendiri oleh Qutb, melainkan oleh sebuah tim yang terdiri dari simpatisan Qutb dalam gerakan Ikhwan sendiri.

Catatan: Proses diskusi seri I sangat menarik dan bermutu. Rumah Kitab akan menerbitkan monografi hasil diskusi sebagai serial publikasi Rumah Kitab setelah mendapat persetujuan dari pemakalahnya.

Bukan Hanya Shahrukh Khan

Menutup tahun 2015 saya menghadiri workshop di ANU Canberra dengan tema “Gender, Relationship and Women’s Agency: An India –Indonesia Comparative Workshop”. Dalam acara itu saya mempresentasikan perkembangan terkini soal fundamentalisme dan agency perempuan. Itu adalah perluasan dari studi Rumah KitaB terdahulu sebagaimana didokumentasikan dalam buku Kesaksian Para Pengabdi. Sebelum saya memutuskan untuk presentasi itu saya telah menyiapkan sebuah paper pendek melacak hubungan India dan Indonesia dalam kajian tentang perempuan dan Islam. Saya membaginya berdasarkan periode sejarah yang linier; masa kolonial, masa kemerdekaan, dan era modernisasi pasca kemerdekaan. Secara keseluruhan tulisan ini hendak mengingatkan kembali bahwa pengaruh India di Indonesia bukan hanya film dan bintang Bollywood seperti Shahrukh Khan dan filmnya yang sangat populer dan masih terus diputar Kuch Kuch Hota Hai.

Era Kolonial

Pengaruh Islam India terhadap Islam Indonesia sepertinya cukup terbatas. Dari presentasi sejumlah penelitian sebagaimana dipaparkan dalam workshop, pengaruh terhadap Malaysia jauh lebih besar. Ini bisa dipahami karena sama-sama dijajahi Inggris, banyak orang India Islam menetap dan berketurunan di semenanjung Malaysia.

Pengaruh India di Indonesia yang terlihat ada di Sumatera, dengan kedatangan ulama Gujarat Ar-Raniri. Pengaruh ajaran dan pemikiran Ar –Raniri menjadi tema-tema kajian Islam Nusantara. Hingga saat ini bisa ditemukan batu nisan di pesisir Aceh yang kelihatanya buatan Gujarat.

Menurut penelitian Martin van Bruinessen, tarekat Syattariyah yang berkembang di Aceh berasal dari India, tetapi mencapai Indonesia melalui guru-guru tarekat yang bermukim di Madinah. Setelah itu tarekat Syattariyah berkembang di sejumlah wilayah di Sumatera dan Jawa.

Dilihat dari perkembangan mazhab fikihnya, India bagian utara menganut madzhab Hanafi dan itu tak berkembang di Indonesia. Tradisi madrasah reformis Deoband punya dampak lebih menonjol di semenanjung Malaysia, bukan di Indonesia. Jika dilihat dari jejak mazhab yang berkembang di Indonesia dan tradisi-tradisi keagamaan seperti ziarah kubur, selamatan, sunat perempuan, Indonesa kelihatannya mendapat pengaruh dari India bagian selatan yang menganut mazhab Syafi’i. Namun, tradisi serupa itu juga merupakan tradisi para perantau dari Hadhramaut/Yemen. Dengan begitu, mungkin tradisi itu datang dari Hadramaut melalui Gujarat dan lalu ke Indonesia. Sunat perempuan, misanya, bukan hal yang dikenali dalam tradisi Islam di India, namun menjadi tradisi di Yemen.

Santiniketan – Santiasrama

Dalam dunia pendidikan tradisonal dan mandiri mungkin pengaruh India lebih menonjol seperti penggunaan istilah santri, ashrama, dan yang relevan pengaruh kitab fikih Al-Malibari dari India Selatan/Barat Laut.

Pengaruh paling menonjol dapat terlihat dalam dunia pendidikan. Tradisi pendidikan pesantren yang mengajarkan kemandirian dan tinggal di asrama kelihatannya merupakan pengaruh tradisi pendidikan dalam agama Hindu dari India. Kemandirian itu tak semata-mata soal mengajari hidup mandiri, tetapi juga semangat untuk bebas dari jajahan Belanda, sebagaimana semangat India bebas dari penjajahan Inggris.

Dalam konteks ini, pengaruh paling nyata dapat dilihat di Majalengka, Jawa Barat. KH Abdul Halim, tokoh pendidikan agama, pada tahun 1931 mendirikan pesantren di atas bukit berudara sejuk di Sukamanah, Ciomas, Majalengka. Cita-citanya adalah mendidik santri mandiri yang punya keahlian keterampilan livelihood. Selain belajar, mereka dilibatkan dalam praktik berkebun, pertukangan dan menenun. Mereka didorong untuk mandiri secara ekonomi dan tak mengandalkan untuk bekerja sebagai pegawai kolonial. Nama kompleks pesantren itu tidak menggunakan nama daerah, atau nama lembaga pendididikan Islam ala Mesir, melainkan meniru gagasan Rabindranath Tagore yang mendirikan Santiniketan. KH Abdul Halim memberi nama Santiasrama.

Santiasrama pada masa itu telah dikelola secara modern, berbeda dari umumnya pesantren NU di Jawa Timur. Pendidikan ini memberi tempat bagi santri putri; bahkan pengganti KH Abdul Halim adalah Ibu Siti Fatimah Halim, salah seorang anak KH Abdul Halim yang memiliki pemikiran modern dalam hal pendidikan livelihood. Di masa kepemimpinan Ibu Siti Fatimah, berdiri poliklinik mengadopsi PKU Muhammadiyah.

Pengaruh India yang paling menonjol di Indonesia tentu gerakan Ahmadiyah, baik Qadian maupun Lahore. Tafsir Muhammad Ali dari Qadian di tahun 30-an sangat berpengaruh kepada golongan berpendidikan Belanda/Barat terutama karena tafsir Al Qur’an Ahmadiyah bercorak rasional modernis. Tafsir pertama dalam bahasa Jawa yang disusun Tjokroaminoto dipengaruhi oleh pandangan-pandangan rasional tafsir Muhammad Ali.

Salah satu tema yang menarik dan relevan dengan isu perempuan dalam tafsir Ahmadiyah adalah soal warisan dengan gagasan yang tidak tunggal 2:1. Ada upaya untuk memberikan hak yang sama melalui mekanisme hibah kepada anak perempuan sebelum orangtua meninggal. Hal itu dapat ditelusuri dalam tafsir Muhammad Ali.

Pengaruh dalam Pemikiran Perempuan Islam di Era Modern

Saya harus menyebut dua nama penting yang berpengaruh pada perkembangan pemikiran perempuan dalam Islam di Indonesia di era modern pembangunan. Mereka adalah Asghar Ali Engineer dan Riffat Hassan.

Buku Ashgar Hak-Hak Perempuan dalam Islam merupakan buku terjemahan yang sangat berpengaruh kepada kaum feminis di era 80-an. Bukunya Women’s Rights within Islam diterjemahkan dan beredar luas di awal tahun 90-an. Bersama Wardah Hafdz, Henny Supolo, kami mengundang Asghar Ali dan mengadakan ceramah di Jakarta dan Yogyakarta yang dihadiri para aktivis perempuan dengan latar belakang pendidikan pesantren dan IAIN/UIN.

Sebagai pembaharu, Asghar Ali sebetulnya lebih populer di Indonesia daripada di India sendiri. Islam India rata-rata sangat konservatif, ini mungkin juga dipengaruhi posisinya sebagai minoritas. Asghar Ali Engineer merupakan minoritas di dalam minoritas. Ia dari madzhab Khoja (salah satu aliran Syiah Isma’iliah), yang dianggap sesat oleh Islam Sunni; dan di dalam jamaah Khoja sendiri, dia seorang reformer yang hampir disingkirkan oleh preman-preman bayaran imam kaum Khoja. Ashgar menemukan pengikutnya di Indonesia bukan di India.

Sementara Riffat Hassan memang keturunan Pakistan bukan India. Dan ia mengembangkan pemikirannya di Amerika, bukan di Pakistan, dan ia tak punya pengagum banyak di Pakistan. Bukunya Equal Before Allah sangat terkenal di Indonesia. Ia menawarkan metode penafsiran yang berpengaruh kepada para pemikir dari pesantren, terutama dalam meletakan kesetaraan lelaki perempuan dengan mematahkan argumen soal konsep penciptaan dari tulang rusuk.

Kedua tokoh ini berpengaruh di dunia akademik di Indonesia, terutama di IAIN dalam metodologi pembacaan teks Qur’an baik untuk bidang tafsir, filsafat, dan ushul fiqh.

 

India dan Indonesia juga menghadapi sejumlah tantangan yang mungkin sama. Antara lain soal dampak kemiskinan dan menguatnya fundamentalisme. Globalisasi transnasional fundamentalisme melahirkan gerakan-gerakan radikal yang kecewa pada pengelolaan negara yang melahirkan ketimpangan-ketimpangan sosial ekonomi dan ketidakadilan. Situasi itu menyuburkan gagasan tentang khalifah atau negara Islam sebagai jalan keluar yang niscaya lebih baik karena “diciptakan oleh Tuhan”.

Dalam situasi itu, perempuan menjadi ajang kontestasi. Kajian Rumah KitaB tentang perempuan dan fundamentalisme menunjukkan kuatnya keterlibatan perempuan dalam kelompok radikal karena di sana mereka mendapat tempat untuk berjihad. Sebetulnya kelompok fundamentalis sangat patriakh. Mereka tak memberi tempat yang baik dan setara kepada perempuan. Namun, mereka membutuhkan para pengikut setia yang fanatik dan menjadi penganut ideologi yang juga fanatik. Kalangan perempuan menjadi bagian dari kelompok itu. Semula mereka diberi peran sebagai pelaku jihad kecil. Mereka berjihad melalui rahimnya untuk memperbanyak pasukan Allah, jundullah. Namun, sejumlah perempuan muda tak puas dengan posisi itu, mereka dilibatkan menjadi bagian dari pelaku jihad “keras” dengan kepintarannya merakit bom atau meledakkan dirinya sebagai martir.

Ini adalah tantangan bagi kelompok Islam progresif terkait isu perempuan dalam Islam di Indonesia dan India. Negara berkepentingan untuk paham soal ini, tapi kelompok progresif juga tak bisa menganggap ini persoalan yang cukup dihadapi oleh kelompok dan gerakan perempuan. Dibutuhkan strategi yang kuat yang melampaui pendekatan-pendekatan yang selama ini dinamai sebagai pemberdayaan perempuan. []

Tempat & penyelenggara: Australian National University, Canberra, Australia

Waktu: 17 – 18 Desember 2015

Foto-foto diambil oleh Leopold Sudaryono.

Schneiders: Perlu Narasi Tandingan untuk Melawan Radikalisme

Terorisme bukan hanya soal agama, tapi juga menyangkut sosial, politik, ekonomi. Ada banyak motif di balik fenomena terorisme. Hal ini disampaikan Thorsten Gerald Schneiders, editor Deutschlandfunk dan ahli Islam dari Jerman, dalam Workshop Internasional “Radikalisasi dan Deradikalisasi”: membandingkan pengalaman di Jerman, Indonesia, dan lainnya di Goethe Institut Jakarta (26/11).

Di Jerman, motif utamanya bisa disebabkan karena diskriminasi terhadap umat Islam. Di sana, kata Schneiders, prejudis terhadap Islam cukup kuat. Orang Eropa merasa terancam dan berusaha mencegah imigran muslim.

“Situasi sosial-politik seperti ini mendorong sekelompok orang ‘meminjam’ ideologi salafi untuk melancarkan aksi-aksi terorisme” kata Schneders.

Tentu situasinya berbeda dengan Indonesia. Indonesia mayoritas muslim. Di Indonesia deradikalisasi biasanya dilakukan terhadap eks kombatan (mantan mujahid di Afganistan, Filipina, dll).

Schneiders menambahkan, pemahaman Islam di Indonesia sebetulnya sangat indah. Ini bisa menjadi counter narative atau memunculkan narasi baru keislaman yang berbeda dengan model Islam Timur Tengah.

Sayangnya, kata Schneiders, Indonesia yang berpenduduk muslim terbesar di dunia ini tak begitu dikenal di Eropa. Orang Eropa hanya mengenal Islam dari Timur Tengah yang berwatak keras dan tidak ramah terhadap umat lain.

Karena itu, kampanye Islam Indonesia bisa menjadi narasi tandingan terhadap Islam model Timur Tengah itu. Deradikalisasi bisa dimulai dari sini.

Sementara Sidney Jones, direktur Institute for Policy Analysis of Conflict (IPAC) mewanti-wanti bahwa ada seratus lebih — lebih banyak dari yang diberitakan — orang Indonesia yang dideportasi dari Turki. Orang-orang ini diduga kuat mau bergabung dengan ISIS.

Karena itu, kata pengamat terorisme dari Australia ini, perlu ada program khusus deradikalisasi untuk mereka yang juga terdiri dari anak-anak dan perempuan itu.

Sedangkan Irjen Pol. Tito Karnavian berusaha melihat dan memahami terorisme ini menggunakan kaca mata teori komunikasi.

Sebagai sebuah aksi kekerasan yang dilakukan oleh orang/sekelompok orang dengan sasaran sipil atau non kombatan dengan tujuan politik, kata Tito, adalah bagian dari strategi perang. Ini bisa dilakukan oleh negara maupun non negara.

Cara-cara seperti ini yang digunakan terorisme. Perlawanan mereka ditunjukkan dalam rangka mengambil dan memengaruhi sistem politik. Dalam hal ini menentang hegemoni Barat. Taktik dan metode yang digunakan adalah melakukan rekrutmen. Mereka menggunakan kekuatan kecil untuk memengaruhi elit. Proses rekrutmen tersebut dengan cara menjual dan mengadopsi ideologi dan kepercayaan tertentu.

Dalam teori komunikasi, kata Tito, ada empat komponen penting: sender (pengirim pesan), massage (pesan), receiver (penerima pesan), juga konteks (situasi tertentu).

Radikalisasi juga melalui proses tersebut. Recruitter (ideolog) akan mengajak dan memengaruhi potential recruit (calon teroris) dengan ideologi radikal (massage) dengan didukung dan dipengaruhi situasi dan kondisi (konteks) tertentu, misalnya situasi politik di Timur Tengah.

Karena itu, tegas Tito, deradikalisasi harus dimulai dari pemahaman bagaimana radikalisasi terjadi. Ia menawarkan lima pendekatan.

Pertama, memoderatkan orang yang sudah radikal (neutralize recruiter). Sasarannya adalah para ideolog atau eks kombatan. Mereka harus ditaubatkan agar kembali ke jalan lurus.

Dua, mencounter orang yang berpotensi radikal (neutralize potential recruits). Orang-orang ini harus dibekali pemahaman keislaman yang benar agar tak mudah terpengaruh pemahaman radikal.

Tiga, menetralisasi ideologi radikal (neutralize radical ideology). Perlu kampanye islam ramah dan damai agar islam tak selalu diidentikkan dengan kekerasan apalagi terorisme.

Empat, menetralisisr saluran-saluran terorisme (neutralize channels) bekerjasama dengan media massa dan ulama moderat.

Lima, menetralisir situasi yang memancing dan menyebarnya kelompok radikal (neutralize conducive to the spread of radicalition).

Poin terakhir ini Tito menegaskan bahwa fenomena terorisme kontemporer di Indonesia adalah “barang impor” dari situsi Timur Tengah yang dihidupkan Barat. “Yang menghidupkan harus mematikannya kembali,” pungkasnya.

Tempat & penyelenggara: Goethe Institute, Jakarta

Waktu: 26 November 2015

Merindu Bidadari

[dropcap1]D[/dropcap1]i beberapa negara, sejumlah gadis remaja hilang dengan sebab yang mengejutkan. Mereka ditengarai bergabung dengan kelompok teroris berlatar ideologi agama, seperti Negara Islam di Irak dan Suriah. Di Inggris, tiga remaja putri minggat melalui Turki lalu masuk Suriah. Di Indonesia, satu keluarga berikut perempuan hamil, anak balita dan bayi menyelinap keluar dari rombongan di Turki dan diduga hendak ke Suriah. Belakangan, seorang mahasiswi fakultas farmasi asal Demak raib dan diduga ikut lelaki bersuami yang konon pernah ditangkap Densus 88 di Solo. Mereka berhijrah ke Suriah. Satu remaja perempuan dari Jawa Barat serta keluarga beranak satu dari Priangan Timur juga ikut masuk dalam catatan.

Pertanyaannya, mengapa perempuan ikut-ikutan kelompok radikal? Analisis tentang gerakan dan jaringan radikal jarang melihat keterkaitan itu. Jika pun ada, analisisnya cenderung simplistis. Misalnya, remaja putri kepincut laki-laki ganteng yang mengajaknya menjadi bidadari dunia-akhirat. Namun, pastilah tak sesederhana itu. Sebab, alasan lebih substantif sebetulnya bisa didalami, misalnya dengan melihat posisi perempuan dalam struktur masyarakat patriarkat di satu pihak dan hasrat luhur mereka yang ingin mewujudkan tatanan sosial dan negara ideal yang dilandasi hukum Tuhan yang bisa disalurkan lewat keterlibatan dalam gerakan radikal.

Dua tingkatan analisis

Tahun lalu, Rumah Kita Bersama meluncurkan buku Kesaksian Para Pengabdi. Buku ini mendokumentasikan, secara biografis, 20 perempuan Indonesia yang pernah atau tengah bersinggungan dengan kelompok fundamentalisme. Buku ini menunjukkan adanya alasan dari pandangan yang berbeda tentang hasrat dan keterlibatan perempuan dalam gerakan fundamentalisme, tak terkecuali dengan gerakan radikal.

Untuk konteks Indonesia, yang juga bisa digunakan dalam tataran global, ada dua tingkatan analisis yang bisa kita gunakan untuk memahami fenomena itu.

Pertama, sebagaimana para lelaki yang menjadi bagian dari gerakan radikal serupa Negara Islam di Irak dan Suriah (NIIS), perempuan-perempuan yang bergabung pada dasarnya adalah para pengiman gagasan negara syariah, baik sebagai satu-satunya pilihan syar’i maupun sebagai jawaban atas ketimpangan sosial politik dalam struktur global. Itu berarti mereka pastilah bukan remaja yang tidak berpikir. Sebaliknya, justru karena mereka peduli pada ketimpangan, ketidakadilan, penderitaan yang tak menemukan pemikir ideologis atau solusi waras.

Eksperimentasi lokal, seperti gerakan gerakan DI/NII dan sejenisnya atau organisasi transnasional di tingkat regional dan global yang mengusung negara khilafah, merupakan jendela yang membuka wawasan dan mimpi mereka untuk masuk ke dalam kelompok yang lebih mondial. Ketertarikan pada kelompok organisasi gerakan radikal semacam NIIS ini semakin kuat karena gerakan yang selama ini mereka masuki dianggap terlalu lembek, bahkan hanya mengusung wacana negara syariah.

Lelaki dan perempuan yang mengimani negara khilafah universal telah sangat lama dan hafal rumus-rumus baku tentang tahapan pembentukan suatu negara berlandaskan keimanan. Mereka telah terlatih jadi bagian dari sel jaringan sambil mengamalkan konsep negara syariah kecil-kecilan, seperti dalam cara membayar pajak, membedakan mana teman dan lawan, bertahan dalam diam sambil menjaga rahasia gerakan dan seterusnya.

Lewat organisasi NIIS mereka mendapatkan wahana mewujudkan semua hasil pelatihan itu. Sampai di titik ini mimpi mewujudkan satu negara berideologi agama begitu kental keterhubungannya, baik dengan lelaki maupun perempuan. Namun, karena karakteristik gerakan radikal selalu berwajah lelaki, pemetaan dan analisis atas keterlibatan perempuan dalam konteks ini cenderung ditepikan.

Di lapis kedua, meletakkan perempuan dalam struktur masyarakat patriarkat yang memosisikan mereka begitu rendah untuk tidak dikatakan budak. Sebaliknya, di dalam gerakan radikal mereka merasa akan mendapatkan posisi sosialnya yang setara dengan kaum lelaki. Sebab, dalam kelompok barunya itu secara ideologis ada pengakuan atas peran mereka di mana mereka dapat menempati kedudukan yang setara dengan lelaki, yakni panggilan jihad.

Di dalam kelompok barunya, mereka bisa ikut berjihad sekaligus diperlakukan istimewa karena perannya yang langka. Gagasan tentang jihad, kebebasannya untuk ikut menentukan negara impian sangat nyata dalam benak dan aktivitas konkret mereka. Dalam propagandanya, kelompok radikal telah menempatkan perempuan sebagai unsur penting yang diakui dan diperhitungkan. Keinginan untuk berjihad bisa begitu kuat karena hanya dengan cara itu kelak mereka menjadi bidadari.

Tentu saja pada kenyataannya apa yang mereka idamkan tidaklah mudah. Semua organisasi gerakan radikal pada dasarnya berwatak patriarkat tulen. Makna jihad pun mengalami reduksi dan beridentitas gender. “Jihad keras” adalah jihad di medan tempur dan umumnya jadi bagian kaum lelaki, sementara “jihad lunak” adalah jihad reproduksi, beranak-pinak, dan melayani kebutuhan kaum lelaki dalam jaringannya. Namun, meski tak berbeda dengan peran tradisional perempuan dalam kelompok asalnya, yakni menghidangkan layanan, tetapi mereka yang telah berhijrah ke kelompok radikal itu merasa bahwa peran yang kini mereka emban punya muatan ideologis yang bisa menyamakan perannya dengan jihad keras.

Ini membuat mereka bangga karena dapat menyumbangkan rahim dan perannya sebagai istri atau ibu para patriot tentara Tuhan. Karena itu, tak mengherankan jika para perempuan dalam jaringan itu tidak menolak poligami atau beranak-pinak banyak. Mereka merindukan pengakuan atas perannya sebagai ibu yang dari rahim dan susunannya lahir lelaki yang kelak menjadi pejuang kebenaran.

Tentu saja tak semua remaja perempuan mengambil jalur jihad lunak melalui peran reproduksinya. Sebab, sebagaimana dikemukakan Sydney Jones, cita-cita perempuan muda masuk ke dalam gerakan radikal juga ingin ikut berjihad langsung ke medan tempur sebagaimana dilakukan kaum lelaki. Untuk mencapai itu mereka harus menunjukkan bahwa mereka pintar dan berani mengangkat senjata.

Ini berarti, konsep jihad tidak hanya mengandung konsep kelas sosial, tetapi juga gender. Gagasan tentang jihad keras bisa menjadi sarana bagi perempuan dan lelaki miskin untuk naik kelas dan diakui perannya.

Merindukan pengakuan

Jadi, selain beranak-pinak, perempuan dalam kelompok radikal juga ingin mendapatkan posisi sosial yang tinggi di kelompoknya. Pertama-tama tentu jika dipilih sebagai istri atau salah satu istri pimpinan kelompok. Kedua, mereka mampu menjadi penafsir gagasan abstrak ke kalam aksi yang konkret.

Keterampilan mereka dalam teknologi informasi, bahasa, intelijen, mata-mata dan pembobol internet banking atau mempelajari secara virtual cara merakit bom yang mengagumkan, misalnya, menjadi alasan penting bagi perempuan muda pintar bergabung dalam gerakan radikal.

Cukup jelas bahwa ada motivasi kuat bagi perempuan muda untuk terlibat dalam gerakan radikal. Mereka merindukan pengakuan atas peran dan posisinya sebagai pejuang dalam gerakan penegakan khilafah atau syariah.

Mereka ingin diakui eksistensinya di dalam perjuangan mewujudkan sebuah negara ideal sesuai dengan keyakinan ideologi yang dia yakini. Sebuah kerinduan yang masuk akal mengingat posisi mereka dalam komunitas asalnya cenderung diabaikan. Sebaliknya, dalam kelompok radikal mereka merasa dielukan, dibutuhkan, dan sekaligus diakui. Hanya dengan cara itulah mereka mengira mereka bisa menjadi bidadari dunia dan akhirat.

Dimuat di: Harian Kompas kolom Opini, 25 Maret 2015

Penulis lulus dari Fakultas Ushuluddin IAIN Jakarta dan memperoleh gelar master dari Universitas Amsterdam, Belanda. Direktur eksekutif Rumah KitaB sekaligus konsultan independen, pakar gender, peneliti, fasilitator pelatihan analisis gender dan konsultasi di bidang hak-hak perempuan, kesehatan reproduksi, dan gender dalam Islam.

Islam dan Terorisme dalam Karya Sastra Modern

Peristiwa 9/11 masih membekas dalam ingatan kita sampai saat ini. Di tahun 2001, seluruh perhatian dunia tertuju pada Amerika Serikat, negeri adidaya yang goyah karena tindakan “terorisme” di New York, menewaskan hampir 3.000 jiwa. Kelompok militan Taliban pada masanya, ditambah lagi dengan ISIS, kelompok yang mengatasnamakan agama dalam menegakkan kekerasan, Islam seolah tidak ada habisnya menjadi sorotan publik yang diasosiasikan dengan gerakan ekstremis dan terorisme. Puncaknya, tragedi serangan di Paris, Prancis tanggal 13 November 2015 ini semakin menambah ketegangan dunia akan tindak terorisme yang terus mengemuka. Dan terorisme—yang tidak selalu diasosiasikan dengan Islam, namun banyak diasosiasikan dengan Islam—telah lama menjadi sebuah ingatan akan luka yang banyak menghiasi tulisan dan karya-karya sastra modern.

Sebuah karya sastra pada satu masa menjadi pengingat sekaligus pereda luka akan sebuah tindakan terorisme. Karya-karya sastra modern yang banyak dipublikasikan kini semakin menuju pada kecenderungan “keluar” dari stereotipe-stereotipe yang memojokkan dan menunjuk Islam sebagai agama teroris, melainkan menunjukkan dinamika global yang lebih kompleks dan ditinjau dari berbagai perspektif; perempuan, juga anak-anak. Salah satu karya sastra modern yang mengangkat isu terorisme sebagai salah satu latar belakang adalah Migritude (2010) karya Shailja Patel.

Dalam tulisannya, Patel mengkritik karya sastra lainnya dan juga sorotan media yang kerap kali “timpang” dalam pemberitaan mengenai terorisme. Di saat peristiwa 9/11 menewaskan 3.000 jiwa dan mendapat seluruh perhatian dunia, peristiwa war on terror di Afghanistan, yang terjadi selang beberapa bulan setelah 9/11, seolah berlangsung sunyi.

Their names will not be remembered, they are not Amrikan.” (hlm. 112)

Menariknya, Patel bukanlah seorang Muslim maupun keturunan Timur Tengah. Patel berbicara atas nama kaum minoritas yang seringkali terabaikan eksistensinya dalam sastra. Bahkan dalam karya sastra yang mengangkat isu 9/11 pun, sebelumnya jarang benar-benar mengangkat perspektif “the other” dan justru terpaku pada American grief (“the West”) tanpa mempertimbangkan bahwa di luar sana, banyak juga pihak juga turut merasakan dampak dari peristiwa tersebut. Mereka mengalami kekerasan berbasis ras (racial profiling) hingga serangan militer war on terror. Penggunaan kata Amrikan pun sangat merepresentasikan masyarakat Afghanistan yang menggunakan kata Amrika yang merujuk pada negara Amerika Serikat.

Dalam teorinya, Richard Gray (2011), mengemukakan permasalahan dalam dunia sastra yang terjadi pasca 9/11 adalah kegagalan para penulis untuk mengungkapkan tragedi 9/11 yang dapat merepresentasikan tragedi secara global. Sebaliknya, karya literatur tersebut bersifat domestik sehingga cerita-cerita yang tersampaikan menjadi monoton, mengulang inti dan pesan yang sama, dan berpusat pada kepentingan individu yang memposisikan diri sebagai korban. Penggambaran-penggambaran tersebut menjadikan karya-karya sastra pasca 9/11 terdomestikasi dan terlalu menyederhanakan sesuatu yang kompleks seperti 9/11 ke dalam bentuk narasi. Karena peristiwa ini melibatkan pihak yang berada di luar jangkauan Amerika (“the other”), para penulis seakan mengabaikan keberadaannya, berfokus pada kepentingannya sendiri, dan “never gets beyond the obvious.” (Gray, 2011: 28). Migritude menjadi salah satu karya yang dapat memenuhi kritik dari Gray dan dapat menceritakan terorisme dari sisi lain.

Tindak terorisme, yang tidak terbatas hanya pada peristiwa 9/11, juga akhir-akhir ini banyak diangkat dalam karya sastra remaja (young adult) yang lebih diverse dengan latar belakang penulis yang juga beragam.

Di tahun 2004, Khaled Hosseini, seorang penulis Afghan-American pertama menulis buku The Kite Runner yang langsung didaulat sebagai best selling debut novel. The Kite Runner menceritakan perjalanan Amir yang harus meninggalkan negaranya Afghanistan karena panasnya situasi politik dan hancurnya negara mereka karena perang. Kehadiran Hosseini seolah membuka jalan bagi para sastrawan lain untuk mulai meng-acknowledge “sisi” dan “kisah” lain di balik perang dan terorisme.

Di tahun 2007, Hosseini kembali dengan novelnya yang berjudul A Thousand Splendid Suns, yang mengupas sisi kehidupan perempuan di tengah perang dan terorisme. Beban ganda dan ketidakadilan gender semakin memperparah kehidupan perempuan di tengah perang. Perempuan dilarang bersekolah, dilarang menyebutkan namanya,  dilarang berkeliaran tanpa didampingi mahram-nya, bahkan dipaksa menikah ketika masih remaja. Novel ini menunjukkan bahwa dalam situasi sulit, karena peran gendernya, perempuan menjadi pihak yang paling dirugikan karena terobjektifikasi oleh sistem masyarakat yang patriarkal dan interpretasi ajaran agama yang mementingkan kepentingan politik.

Dalam buku Shooting Kabul (2010) karya N. H. Senzai, pembaca ditunjukkan bahwa peristiwa 9/11 merupakan peristiwa traumatis yang juga melanda anak-anak, terutama bagi mereka yang merupakan kaum minoritas. Mereka di-bully di sekolah dan dipanggil dengan sebutan yang merendahkan derajat mereka karena sesuatu hal yang tidak mereka mengerti. Dan semua itu hanya dikarenakan secara fisik mereka tampak berbeda. Sementara dalam novel Does My Head Look Big in This? (2007) karya Randa Abdel-Fattah, menunjukkan bahwa peristiwa pengeboman Bali dijadikan alasan untuk mendiskriminasi sang perempuan tokoh utama yang menggunakan jilbab. Karena dia berjilbab, otomatis orang menganggap bahwa dia memiliki ikatan kuat dengan teroris pelaku pengeboman Bali. Dan karena dia berjilbab, dia dianggap tidak kompeten untuk mendapatkan pekerjaan karena stereotipe perempuan yang hanya bisa menempati ruang domestik.

Perjuangan para sastrawan ini berusaha untuk “keluar” dari stereotipe-stereotipe mengenai terorisme yang seringkali diduga berasal dari ajaran agama Islam. Para sastrawan ini membuka kisah-kisah perjuangan anak-anak, perempuan, maupun masyarakat sipil kaum Muslim maupun minoritas yang mencoba bertahan di tengah ancaman dan situasi perang. Novel-novel ini menunjukkan bahwa karya-karya ini menjadi counter-argument yang dapat mematahkan asumsi gerakan ekstremis selalu berasosiasi dengan Islam. Padahal, mereka yang hidup di tengah situasi dan kondisi seperti itu dan mereka yang menjadi bagian dari kelompok minoritas justru mengalami trauma yang paling dahsyat, yang jarang kisahnya diangkat dalam sorotan publik. Karya-karya ini menunjukkan bahwa diversifikasi sudut pandang sangat dibutuhkan dalam memahami apa yang terjadi di tengah hebatnya goncangan serangan terorisme. Karena sastra tidak hanya sekadar fiksi, melainkan representasi dari realitas yang nyata.

“Fikih Kawin Anak” Perspektif Baru Pernikahan Dini

Jakarta (ANTARA Lampung) – Dunia kini sedang membutuhkan wacana baru tentang konsep pernikahan dini karena upaya rasional lain yang dilakukan kerap kali berbenturan dengan teks keagamaan yang seolah-olah membenarkan perkawinan anak.

Di Indonesia, misalnya, Undang Undang Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan seperti mati kutu ketika dihadapkan dengan pandangan yang bersumber dari hadis-hadis yang dipersepsikan membenarkan perkawinan pada usia anak-anak.

Bahkan, yang lebih ekstrem ketika tanpa konteks dalil perkawinan Aisyah (yang konon ketika itu masih anak-anak) dan Nabi Muhammad diterapkan sebagai pembenaran atas praktik perkawinan anak.

Karena berbagai alasan itulah buku berjudul Fikih Kawin Anak yang ditulis Mukti Ali, Roland Gunawan, Ahmad Hilmi, dan Jamaluddin Mohammad menjadi penting untuk dibaca.

Buku yang diterbitkan atas kerja sama Rumah Kitab, Ford Foundation, dan Norwegian Centre for Human Rights itu berupaya menyajikan ulang teks keagamaan perkawinan usia anak.

Direktur Yayasan Rumah Kita Bersama Lies Marcoes-Natsir pada sampul belakang buku menuliskan pihaknya melakukan kajian lebih mendalam tentang bagaimana teks keagamaan bicara soal perkawinan anak.

“Upaya menghentikan praktik perkawinan anak dengan melakukan kajian ulang atas teks dilakukan dengan membangun pemikiran keagamaan tentang keharusan dihentikannya perkawinan anak yang selama ini telah menggunakan legitimasi agama,” tulis Lies Marcoes.

Kata pengantar yang renyah dan gurih disajikan oleh Prof. Dr. Nadirsyah Hosen seorang pakar hukum Islam yang kini menjadi guru besar pada Universitas Wollongong Australia.

Pada pengantarnya di halaman 11 buku itu, Gus Nadir menyarankan agar umat Muslim tidak gengar untuk menggunakan logika dalam memaknai hukum yang bersumber dari teks keagamaan, termasuk hukum kawin pada usia anak-anak.

“Cara itu pula yang dicontohkan Nabi Muhammad ketika menunda usia nikah putrinya, Fatimah,” katanya.

Rasul berkata bahwa Fatimah masih kecil ketika sejumlah sahabat menyarankan pernikahan untuk putrinya.

Dengan menggunakan logika dan akal, kata Gus Nadir, publik hukum seharusnya bisa dipandu untuk mencari kemaslahatan, kebaikan bagi anak perempuan, dan bukan demi kepentingan para patronnya.

“Dengan cara itu hubungan perkawinan anak dengan teks konvensional yang dirujuk para pendukung perkawinan anak bisa diakhiri,” katanya.

Islam Dinamis

Membaca buku yang terbit cetakan pertama pada bulan September 2015 setebal 442 halaman itu, pertama pembaca akan dibawa masuk dalam pembahasan bagaimana membaca dan memahami teks keagamaan secara kontekstual.

Selanjutnya, secara perlahan pembaca mulai diajak untuk menyentuh tema utama mengenai perkawinan usia dini.

Nadirsyah Hosen yang pakar hukum Islam itu menegaskan bahwa kehadiran buku tersebut sangat melegakan dirinya secara pribadi.

“Kajian hukum Islam yang dinamis, yang tidak semata-maya tekstual, tetapi juga kontekstual masih terus berlangsung dan tersaji di sini,” katanya lagi.

Secara sistematika penyajian buku yang terbit di Jakarta itu terdiri atas sembilan bagian, yakni: Pendahuluan; Berinteraksi dengan Teks-Teks Keagamaan: Sebuah Tawaran Metodologis; Perkawinan dalam Islam; Polemik Perkawinan Anak di Dunia Islam; dan Perkawinan Anak sebagai Pemaksaan Terlarang.

Pada Bab 6 di halaman 185 disajikan Perkawinan Anak dan MBA (Married by Accident), Menafsir Ulang Teks-Teks Keagaman tentang Perkawinan Anak, Pembebasan Perempuan dari Perkawinan Anak Melalui Pendidikan, dan Legalisasi Batasan Usia Perkawinan di Negara-Negara Muslim.

Buku ini ditutup dengan epilog dari K.H. Husein Muhammad, kiai dengan pengetahuan teks klasik yang sangat mendalam serta pemahaman yang luas soal hak-hak kaum perempuan dan anak-anak perempuan dalam perspektif hak asasi manusia (HAM).

Pengasuh Pondok Pesantren Darut Taugid Arjawinangun Cirebon itu menegaskan bahwa hukum agama pada dasarnya haruslah berguna untuk kebaikan dan kemaslahatan, dan tidak ada keduanya jika di dalamnya terdapat pemaksaan dan penindasan.

Menurut dia, buku ini telah menyajikan sejumlah argumen yang bernas dan mendasar serta menyajikan kajian yang lebih baru tentang tak akuratnya dalil-dalil keagamaan soal perkawinan anak.

“Buku ini sangat penting untuk dibaca bukan hanya sebagai bahan permenungan, melainkan juga bagi upaya mewujudkan kesehatan reproduksi, hak-hak kemanusiaan perempuan, dan kemaslahatan secara lebih luas,” ujarnya.

Artikel dimuat di Antara Lampung.

Al-Munqidl Min Ad-Dzalal: Catatan Harian Petualangan Intelektual al-Ghazali

Al-Ghazali adalah raksasa intelektual Islam Sunni. Di Indonesia, nama al-Ghazali masuk dalam daftar ulama klasik yang dianggap sebagai ikon sufi yang diperhitungkan. Kitab munomentalnya, Ihya ‘Ulumuddin, hampir dikaji di semua pesantren salaf-tradisional, bahkan menjadi “kitab suci” dalam aspek sufisme. Namanya ketika disebut membangunkan bulu kuduk, diucapkan dengan penuh takdzim dan penuh khidmat bagi sebagian umat Islam yang menggemari dan mengikuti doktrin-doktrin yang ada di dalam karyanya tersebut (Ihya ‘Ulumuddin). Dan salah satu kitabnya yang menjelaskan tasawuf, Minhaj al-‘Abidin, dikomentari dan dijabarkan secara luas dan mendalam oleh salah seorang ulama Indonesia, as-Syekh Ihsan Muhammad Dahlan dari Jampes Kediri dengan tajuk Sirajut at-Thalibin, dua jilid.

Namun, jika selama ini al-Ghazali diperlakukan oleh pengagumnya sebagai “bukan manusia biasa” pada umumnya—dimana sikap “kultus individu” sejatinya tidak disukai oleh al-Ghazali sendiri. Padahal, jika kita melihat dan memahami dari sekian karyanya, niscaya kita akan menemukan al-Ghazali sebagai “manusia biasa” yang dalam membangun pemikiran religiuitasnya melalui proses petualangan panjang dan pencarian epistemologi yang luar biasa dahsyatnya. Dan pengalaman subyektifitas al-Ghazali dalam mencari epistemologi yang selaras dengan kecenderungannya (muyul) ditulis dalam catatan harian yang berjudul al-Munqidl min ad-Dzalal (Mengelak dari Ketersesatan).

Catatan hariannya tersebut berisi tentang “keresahan” seorang intelektual yang cukup kritis berkaitan dengan kondisi dirinya yang sedang bingung mencari perspektif yang tepat dalam rimba-raya segenap perspektif dan epistemologi yang sedang berkembang dalam percaturan ide-ide pada zamannya. Bahkan, pada saat itu, sesuai pengakuannya sendiri, bahwa al-Ghazali mengalami sekeptis mutlak (syakh) selama kurang lebih dua bulan lamanya. Ia menjadi seperti golongan Sopis (safsatha) yang menjaga jarak dari semua asumsi tentang kebenaran. Postulat-postulan dan doktrin agama dipertanyakan kembali validitas dan dicoba diuji daya tahan argumentasinya seberapa kuat pada saat dikritisi dan didekati dengan berbagai macam perspektif dan metodologi. Selama dua bulan itu ia membisu, tidak menulis dan memberikan ceramah agama. Ia bergulat dengan pertannyaan.

Pada masa itulah, ia hendak mendenahkan antara keyakinan yang suci, bening dan orisinil hasil dari pencarian, penalaran dan penemuannya sendiri dan keyakinan warisan kunstruksi para pendahulu baik guru dan kedua orang tua. Keduanya hendak dipisahkan dengan tegas.

Berdasarkan perkataan nabi Muhammad, “kullu mauludin yuladu ‘ala alfitrah. Fa abawahu yahudanihi, wa yunshiranihi, wa yumajjisanihi” (setiap anak yang dilahirkan dalam keadaan suci. Maka kedua orang tua lah yang mempengaruhi menjadikan Yahudi, Nashradi, dan Majusi seorang anak). Hadits ini bermakna bahwa keyakinan ada dua, yaitu keyakinan orisinil yang bersifat fitrah dan keyakinan yang aksidental (al-‘aridliyyah) pengaruh dari orang tua dan guru. Dan al-Ghazali hendak meninggalkan keyakinan aksidental hasil dari taklid kepada para pendahulu (guru dan orang tua), dan merancang bangun keyakinan yang orisinil dan fitrah. Sebab, seperti yang dikatakannya, bahwa syarat bagi orang yang taklid adalah bahwa ia tidak tahu bahwa dirinya muqallid (orang yang taklid). Jika sudah tahu bahwa dirinya taklid, maka dengan sendirinya pecahlah sudah kaca taklid yang mengkerangkengnya. Namun ini tidak mudah. Butuh proses yang panjang. Dan rupa-rupanya, masa sekeptisnya itu adalah masa transisi di antara kesadaran yang muncul di dalam dirinya bahwa ia selama ini taklid dan kehendak ingin melepas taklidnya serta berpikir orisinil dan independen.

Setelah sembuh dari skeptis dan kebingungannya, sekaligus muncul motivasi hendak menyuguhkan orisinilitas pemikirannya, ia dapat mendenahkan beberapa kelompok epistemologi: 1. Kelompok para teolog (mutakallim) sebagai ahli ar-ra’yi dan an-nadzlar, 2. Kelompok sekte Syi’ah Bathiniyyah, yang menganggap bahwa kebenaran teks primer agama hanya ada pada makna bathin, dan mensakralkan Imam, 3. Kelompok filsuf, sebagai ahli mantiq (logika) dan burhan (demonstratif), dan 4. Kelompok sufi, sebagai golongan yang mampu menyibak kebenaran dengan intuisi. Dan empat kelompok ini oleh al-Ghazali dijelaskan dan dikritisi satu persatu.

Pertama, catatan al-Ghazali tentang kelompok mutakallimin. Ia menyatakan bahwa mereka cenderung menguatkan argumentasi teologi demi mencari kelemahan argumentasi lawannya. Alih-alih, sekte-sekte Islam tumbuh subur, dan mengklaim paling benar sendiri (the thru claim) dan mengklaim sebagai sekte yang paling selamat (firqah an-najiyyah) sekaligus menafikan sekte yang lain. Teori defensip dan apologetik teologi tidak menghasilkan ilmu hakiki lantaran sifatnya yang hanya responsif dan reaksionis atas asumsi lawannya. Memang, kata al-Ghazali, mungkin bagi sebagian golongan, ilmu kalam cukup memuaskan dan dapat menjadi obat yang dapat menyembuhkan penyakit sekeptisnya. Tapi bagi al-Ghazali ilmu kalam bukan obat yang manjur yang dapat menyembuhkan dari sakitnya. Lantaran bukan epistemologi yang menghasilkan ilmu yaqin.

Kedua, catatan tentang filsafat dan para filsuf. Al-Ghazali membagi filsuf ke dalam tiga golongan, yaitu 1). Ad-dahriyyun. Sekelompok filsuf yang menganggap bahwa alam semesta wujud dengan sendirinya, tanpa ada pencipta yang mewujudkan. Meyakini teori evolusi, seperti hewan berasal dari setes air mani, dan mani berasal dari hewan, dan seterusnya. 2). At-Thabi’iyyun. Kelompok filsuf yang getol membahas tentang naturalisme, alam semesta, dan ketakjuban hewan serta tumbuh-tumbuhan. Dengan merenungi keindangan alam, mereka meyakini ada penciptanya yang maha indah. Hanya saja, mereka tidak mengimani permasalahan eskatologis, seperti mengingkari adanya surga dan neraka, dan mengingkari adanya kebangkitan kubur, dll. Sedangkan hal itu (persoalan akhirat, eskatologis) merupakan keimanan yang harus diyakini dalam agama (Islam). Dan 3). Ilahiyyun. Sekelompok filsuf yang getol membahas tentang ketuhanan. Seperti Plato, Socrates dan Aristoteles. Dan pemikiran para filsuf Yunani itu tercermin dalam pemikiran para pengikutnya dari golongan filsuf Islam, seperti Ibnu Sina, al-Farabi, dll. Nampaknya al-Ghazali tidak memahami pemikiran filsafat Yunani dari langsung buku-buku Yunani sebagai referensi primer, tapi dari referensi sekunder seperti buku-buku yang ditulis oleh Ibnu Sina, al-Farabi, dll.

Ada tiga poin produk pemikiran para filsuf ilahiyyun yang dianggap menyesatkan dan kafir dalam pandangan al-Ghazali, yaitu 1. Keyakinan mereka bahwa tidak ada siksa jasmani tapi hanya siksa ruhani kelak di akhirat nanti. Sebab, menurut al-Ghazali bahwa doktrin agama menegaskan akan adanya kebangkitan jasad (khasyr) dan siksa dan nikmat akan diguyurkan kepada jasad dan jiwa manusia, bukan hanya jiwanya saja. 2. Meyakini bahwa Tuhan hanya mengetahui kullyat (universalitas), dan tidak mengetahui partikular-partikularnya (juziy). Ayat-ayat al-Quran dan hadits serta didukung dengan logika yang benar, kata al-Ghazali, mustahil jika pengetahuan Tuhan sepenggal-sepenggal. Tuhan maha mengetahui segala sesuatu. Dan 3. Menyakini qadim dan azalinya alam semesta. Dengan kata lain menyakini keabadian kosmos. Sedangkan menurut pandangan agama dan logika al-Ghazali menyatakan bahwa tidak masuk akal jika ada dua dzat yang sama-sama qadim dan azali, abadi, yaitu Tuhan dan alam semesta. Dan yang abadi, qadim hanya Tuhan, sang pencipta. Tiga pemikiran inilah yang dianggap sebagai pemikiran yang kafir menurut Al-Ghazali. Sedangkan pemikiran-pemikiran filsafat yang lainnya bebas, tidak masuk pada kategori kafir (takfir).

Pengkafiran (takfir) yang dituduhkan al-Ghazali kepada para filsuf tidak dalam konteks mengkafirkan secara membabi buta dan serampangan. Dan hanya tiga pemikiran saja yang menurutnya tidak tepat di mata agama. Sedangkan seluruh produk-produk pemikiran filsafat yang tak terbatas (unlimited) oleh al-Ghazali diberi keleluasaan dan kelonggaran.

Pengkafiran al-Ghazali juga harus dibaca dalam konteks sosio-historisnya, dimana pengkafiran merupakan fenomena yang terus menghiasi perjalanan peradaban Islam pada masa sebelum dan tepat pada masa al-Ghazali hidup. Bukan hanya al-Ghazali, tapi hampir seluruh pemikir Islam dari berbagai kecenderungan dan sekte telah terjebak pada lingkaran setan yang bernama takfir (pengkafiran). Bahkan di setiap ada perbedaan pandangan dan pendapat seringkali berujung pada saling menuding kafir. Nampaknya, al-Ghazali menangkap gejala yang cukup janggal dan ketidak jelasan batasan takfir. Karena itu al-Ghazali membatasi dan meminimalisir wilayah takfir hanya pada tiga poin produk tersebut.

Setelah menjelaskan filsafat ketuhanan. Al-Ghazali menjelaskan filsafat non-ketuhanan, seperti ilmu eksakta, kedokteran, ilmu alam, politik, dll. Menurutnya ilmu-ilmu tersebut sangat mendukung bagi kemajuan peradaban manusia. Hanya saja bukan sebagai tujuan, melainkan diposisikan sebagai pelantara untuk mengenal tanda-tanda kebesaran Tuhan. Dan meskipun ilmu-ilmu tersebut, menurut al-Ghazali, bukan ilmu-ilmu agama tapi bagi umat Islam harus mempelajari dan harus ada yang menguasai serta menjadi pakar. Sehingga kedudukan hukum mempelajarinya adalah fardlu kifayah.

Selanjutnya al-Ghazali menjelaskan sekte Syi’ah Bathiniyah yang berkembang pada masa al-Ghazali hidup. Kita tahu bahwa di dalam internal sekte Syi’ah memiliki sejumlah sekte cabang yang cukup banyak. Di antaranya, Syi’ah Zaydiyyah, Fathimiyyah, Imamiyyah, Bathiniyyah, dll. Dan al-Ghazali di sini tidak mengkritik Syi’ah secara keseluruhan. Melainkan hanya salah satunya saja, yaitu Bathiniyyah.

Sekurang-kurangnya ada dua poin pemikiran sekte Syi’ah Batiniyah yang dikritik al-Ghazali, yaitu mensakralkan atau mengkultuskan imam (ma’shum) dan menganggap tidak ada kebenaran dalam makna tekstualitas teks primer agama (al-Quran dan al-Hadits) dan kebenaran yang sesungguhnya hanya terletak pada makna bathinnya. Menyakini hanya sisi makna esoteris teks primer agama dan mengingkari sisi eksoterismenya bagaikan seseorang yang salah satu matanya buta. Dan jika menyakini adanya kebenaran pada dua sisi makna tersebut bagaikan seorang yang kedua matanya benar-benar berfungsi.

Sampai pada penghujung petualangan intelektualnya. Akhirnya ia mendapatkan epistemologi yang tepat, cocok dan merasa penyakit sekeptis mutlaknya tersembuhkan dengannya. Dan epistemologi yang dimaksudkan adalah tasawuf.

Sekeptis (syak) yang dirasakan al-Ghazali bukan keragu-raguan yang berlarut-larut. Sekeptisnya dalam upaya mencari kebenaran sejati. Ada dua macam sekeptisme. Pertama, sekeptisme mutlak yaitu sikap sekeptisme terhadap segenap dogam-dogma kebenaran dan jargon-jargonnya. Tidak meyakini adanya sebuah kebenaran. Berawal dari ragu, di tengah-tengah ragu, dan berakhir dengan ragu yang tanpa ujung. Sekeptis ini yang diyakini oleh golongan Sopis dan al-Ghazali sendiri selama dua bulan lamanya—seperti yang disinggung di atas.

Dan kedua, sekeptisme metodis (syak manhaji), yaitu sikap sekeptis yang bertujuan mencari kebenaran dan keyakinan dengan melalui berbagai proses pengalaman dan pergulatan pemikiran sang pelaku. Dengan kata lain, dari ragu menjadi yakin. Dan apa yang diyakininya merupakan kebenaran. Sebagaimana al-Ghazali yang tidak larut ke dalam sekeptisismenya, melainkan dari sekeptis yang dialami memacu ia untuk terus mencari dan akhirnya menemukan kebenaran yang layak diyakini dan metode yang tepat untuk dijadikan sebagai perspektif dan mesin reproduksi pengetahuan yang benar.

Bagi al-Ghazali, puncak ilmu pengetahuan manusia adalah tasawuf. Petualangan dan pergulatan pemikiran yang matang akan berlabuh pada tasawuf. Sebab tasawuf dapat melampui dan menyempurnakan syariah, ilmu kalam, dan filsafat. []

Membaca Tradisi: Menuju Kesadaran Historis

Tidak ada masyarakat atau budaya yang bisa terlepas dari masa lalu dan sejarahnya. Sebab, bagi seluruh budaya, sejarah dan tradisi merupakan khazanah simbolik dan dogmatik, di samping merupakan sistem pemikiran. Dengan demikian, kita tidak bisa membayangkan adanya suatu budaya yang tanpa sejarah.

Dalam level sejarah, kita tidak melihat adanya keterputusan, selain karena kita senantiasa membawa tanggung jawab masa lalu, juga karena masa lalu selalu terhubung dengan masa kini—keduanya, secara bersamaan, mempunyai hubungan dengan masa depan. Tidak ada keterputusan dalam sejarah, karena sejarah bergerak secara kontinyu dan berkesinambungan; sebentuk fatalisme yang dipaksakan oleh eksistensi, fatalisme hukum alam, fatalisme kesimpulan yang berhubungan dengan premis-premis, fatalisme akhir yang berhubungan dengan awal.

Jadi, tidak mungkin memposisikan masa kini dengan masa lalu saling berhadap-hadapan, atau mengorbankan yang satu untuk kepentingan yang lain. Hal inilah yang pernah dipaparkan oleh seorang filsuf berkebangsaan mesir, Zaki Naguib Mahmud, dalam bukunya, Tajdîd al-Fikr al-‘Arabîy, ketika berbicara tentang masa lalu. Menurutnya, masa lalu bukanlah seonggok mayat di dalam peti mati, yang mengharuskan kita sebagai generasi masa kini untuk menjaga dan memelihara peti mati tersebut di dalam museum.

Kalau diibaratkan, tradisi layaknya derek yang dapat kita gunakan untuk menggeser beban-beban berat agar bergerak. Untuk itu, ketika kita merangkai masa lalu dengan bahan mentah (yang belum diolah) warisan nenek moyang, maka hasilnya tidak akan berarti apa-apa, kecuali kalau kita memilih nilai-nilai luhur yang dapat memperkokoh kehidupan kita di masa kini, juga sebagai persiapan untuk [membangun] masa depan. Karena kalau tidak, maka sejarah masa lalu kita akan berubah menjadi tumpukan batu keras yang justru akan menghalangi kita untuk sampai ke tujuan kita yang sebenarnya.

Maka, tidak adanya penentuan pijakan teoretis yang jelas dan benar dalam hal hubungan masa kini dengan masa lalu, akan membuat manusia—individu dan masyarakat—mengalami komplikasi di semua aspek dan bidang kehidupannya, karena tradisi merupakan memori umat. Selama memori ini tetap dijaga, ia akan mampu mengambil keuntungan dari pengalaman-pengalaman masa lalu dan menginvestasikan ‘memori kemarin’ untuk masa kini dan masa depan. Tanpa sedetikpun berkhayal, kita berpijak pada tradisi, karena sejarah selalu bergerak ke depan. Dan peristiwa-peristiwa, meskipun tampak sama dalam beberapa fenomena dan unsurnya, hanya saja ada banyak indikasi baru yang muncul. Makanya, fenomena-fenomena baru selalu memerlukan riset-riset baru. Dan tradisi bukanlah ‘jawaban tersedia’ bagi persoalan-persoalan masa kini. Ia hanya sekedar wadah dan memori; semakin banyak kita menampung kandungan dan subtansi wadah ini, semakin besar kemampuan kita mengatasi persoalan masa kini dan masa depan. Dengan demikian, tradisi bukanlah—sebagaimana asumsi beberapa kalangan—kendala atau rintangan bagi kemajuan dan perkembangan.

Dari sini, tradisi merupakan produksi dari berbagai pengetahuan, sain, adat-istiadat, seni, sastra, dan capaian material yang berakumulasi sepanjang sejarah. Ia adalah hasil upaya manusiawi yang saling berhubungan, yang dengannya umat manusia sepanjang sejarah berdiri tegak, dan sepanjang pergantian zaman produksi yang bernama ‘tradisi’ itu membentuk fenomena-fenomena material dan immaterial sekaligus model dalam perilaku dan hubungan, juga cara dalam interaksi dan pandangan terhadap segala sesuatu.

Untuk itu, kita tidak boleh melihat tradisi Islam sebagai akhir dari segalanya, atau satu-satunya puncak kreativitas dan potret peradaban yang paling sempurna. Ia, seperti disunggung di atas, tidak lain adalah upaya manusia yang bisa membuat lompatan kualitas dalam perjalanan manusia (pribadi dan masyarakat). Sebagai contoh, misalnya, tradisi syair yang diklaim sebagai ‘milik’ bangsa Arab—karena sejarah memperlihatkan bahwa merekalah yang paling banyak kumpulan syairnya—sehingga itu membuat mereka bangga, dan memberikan keistimewaan bagi mereka dibanding bangsa-bangsa lainnya. Akan tetapi, di masa sekarang dan masa-masa yang akan datang tradisi ini tidak boleh menjadi ikatan atas mereka. Dan apa yang dikatakan tentang syair, mungkin dikatakan juga tentang hal-hal lain termasuk bahasa yang merupakan faktor mendasar dalam pembentukan bangsa Arab dan pembentukan iklim budaya bagi mereka dan bagi bangsa-bangsa lain sepanjang perjalanan sejarah. Dengan makna ini kita berinteraksi dengan tradisi, dan dengan ini pula tradisi kita akan bertransformasi menjadi salah satu faktor kekayaan dan kemajuan, tentu saja kalau kita berinteraksi sebaik mungkin dengannya dan mengambil manfaat darinya. Sebab, seperti juga sejarah, tradisi memiliki potensi untuk ‘mendorong dan membantu’, kalau kita melihatnya secara objektif, menekankan pada sisi-sisi positif yang ada di dalamnya dan mengeluarkan darinya unsur-unsur yang dinamis supaya dapat terus hidup dan tumbuh, di samping kalau kita mencernanya dengan baik tanpa mengabaikan denyut masa kini dan kebutuhan-kebutuhannya.

Jadi, kita kembali kepada tradisi dengan tujuan mengambil bekal, menggerakkan segala keinginan, melestarikan harapan, serta mencari teladan dan contoh. Maka, pengulangan tradisi dan pemanfaatannya secara negatif dengan cara berhenti padanya, dalam konteks peradaban, tidak akan mungkin melahirkan pemikiran atau budaya yang mampu membangun kaidah teoritis kemajuan dan perkembangan yang signifikan. Justru hal ini akan membuat kita kehilangan hubungan yang mengikat kita dengan tradisi dan masa lalu, dalam rangka menghidupkan kreativitas dan produktivitas di masyarakat. Sebab, sejarah dalam keseluruhannya adalah sejarah kontemporer. Artinya, bahwa sejarah, dalam gambaran dasarnya, mencakup pandangan masa lalu, melalui ‘kacamata’ masa kini dan di bawah pancaran problem-problemnya. Untuk itu, tugas dasar seorang sejarawan bukan hanya melakukan kodivikasi, akan tetapi yang lebih penting lagi adalah ‘mengevaluasi’ sekaligus meluruskan.

Dalam konteks yang sama, untuk menjaga identitas budaya dan sosial kita, bukan dengan cara menutup diri dengan masa lalu dan berbagai kenangannya, juga bukan dengan cara membeo secara membabi buta. Tidak ada cara terbaik menjaga identitas dan tradisi masyarakat kecuali dengan mengatur ulang kehidupan intelektual, material dan moral masyarakat itu sendiri berdasarkan ketetapan-ketetapan peradaban dan sejarah.

Identitas akan mengungkapkan tentang dirinya sendiri dalam perjuangan ‘mati-matian’ untuk mengembangkan tradisi, bukan dalam pengisolasian diri di dalamnya, juga dalam pembebasan diri dari cengkraman ampas-ampas masa lalu yang buruk, serta ilusi-ilusi masa depan yang tidak jelas dan samar. Identitas akan menitis dalam proses aktivasi potensi-potensi diri dalam kemajuan dan perkembangan.

Itulah modal pertama yang perlu digunakan untuk mengembangkan masa kini guna membangun masa depan yang kita harapkan. Dan pada akhirnya, tradisi akan menjadi referensi dinamis bagi lembaga-lembaga kebudayaan-kemasyarakan-pembaharuan yang berupaya membangun masa kini masyarakat sesuai dengan ketetapan-ketetapan sejarah dan peradabannya. Selanjutnya, pembacaan terhadap tradisi dan keberpegangan kepada kekhususan-kekhususan peradaban dan diri sendiri diperlukan ketika masyarakat tunduk pada proses-proses perubahan kultural dan sosial secara cepat.

Dan upaya apapun untuk memutus budaya masa kini masyarakat dari masa lalu dan warisan budayanya hanya akan menambah munculnya wujud-wujud sosial yang buruk, yang tidak akan mampu berbuat sesuatu apapun pada level peradaban. Kita (umat Muslim) bukanlah satu-satunya yang mempunyai kepedulian membaca tradisi dan menghidupkannya. Banyak sekali kita temukan bangsa dan umat yang juga mempunyai kepedulian terhadap persoalan ini. Salah satu contoh yang paling nyata, misalnya, adalah penerjemahan epos Beowulf[1] yang terkenal dari bahasa Inggris kuno ke bahasa Inggris modern agar mudah dibaca oleh para generasi kontemporer. Kita lihat juga bangsa Yunani yang tidak begitu saja membuang dongeng-dongeng kuno kendati itu adalah khurafat yang bertentangan dengan ilmu pengetahuan modern, hanya saja hal itu kemudian tunduk kepada interpretasi-interpretasi psiko-analisis dan studi-studi antropologi.

Hubungan kita dengan tradisi lebih cenderung pada level agama. Artinya, bahwa hubungan kita dengan tradisi tidak lain karena di dalam tradisi ini terdapat model penerapan agama dan prinsip-prinsip kita atau apa yang disebut dengan “Islam historis”. Sebagaimana produk-produk peradaban umat Muslim dan capaian-capaian kemanusiannya telah mengalami proses kristalisasi dan aktualisasi pada periode sejarah yang saat ini kita sebut sebagai bagian dari tradisi. Atas dasar ini, melepaskan Islam dan peradabannya dari tradisi akan membuat tradisi itu sendiri tidak mempunyai makna apa-apa.

Membaca Tradisi, Kenapa?

Terdapat beberapa hal terkait signifikansi pembacaan ulang tradisi. Pertama, pembaruan pandangan; bahwa membaca tradisi, sebagaimana yang saya katakan tadi, bukanlah semacam kesenangan yang dialami oleh seluruh bangsa, melainkan hal sangat penting untuk membangun masa kini. Sebab, pembacaan yang sadar terhadap warisan kebudayaan dan peradaban akan membentuk faktor-faktor psikologis, sosial dan kultural guna memperbaharui pandangan kita terhadap warisan kebudayaan kita dan bagaimana cara mengambil manfaat darinya di masa kini. Dari itu, yang kita cari sebenarnya bukan masa lalu itu sendiri, melainkan hanya untuk memperbaharui pandangan terhadap dasar-dasar, pijakan-pijakan, dan nilai-nilai yang membentuk masa lalu yang agung untuk digunakan membantu masa kini dan masa depan kita.

Kedua, tantangan realitas kontemporer; dengan proses modernisasi yang dipaksakan dan terlalu cepat di dalam dunia Islam, realitas dinamis mulai terbentuk berdasar sistem-sistem dan nilai-nilai baru, sehingga kemudian mengakibatkan terjadinya dekonstruksi terhadap sistem nilai lama. Proses ini kemudian menjadi tantangan tersendiri bagi masyarakat Muslim. Maka, kembali kepada tradisi dan pembacaan ulang terhadapnya pada dasarnya untuk melawan upaya pengebirian nilai guna menciptakan keseimbangan di dunia Islam dalam menghadapi tantangan-tangangan realitas kontemporer.

Ketiga, membangun perspektif masa kini. Adalah kesalahan besar bila beranggapan bahwa membangun perspektif masa kini berjalan di jalur upaya ‘membunuh’ jati diri dan tradisi, karena tidak mungkin bagi bangsa manapun membangun perspektif-perspektif sementara ia kehilangan jati diri. Syarat pertama dan yang paling utama dalam membangun perspektif-perspektif adalah adanya jati diri ‘peradaban’. Karena itulah satu-satunya yang mampu menggerakkan seluruh unsur dan elemen masyarakat yang aktif-efektif-berkesadaran. Untuk itu, pembacaan kita terhadap tradisi bukanlah—sebagaimana anggapan banyak orang—sebentuk pelarian dari masa kini, berbagai tanggungjawab dan tantangannya. Justru itu merupakan upaya yang sadar guna memenuhi seluruh syarat untuk dapat melaju ke arah peradaban yang diharapkan.

Ke Arah Metodologi yang Hidup

Bagaimana seharusnya hubungan kita dengan tradisi? Ada beberapa hal yang perlu diperhatikan. Pertama, pengetahuan mengenai tradisi. Suatu komunitas masyarakat yang terlepas dari tradisi dan masa lalunya, dipastikan telah melakukan proses ‘pemberangusan’ terhadap emosi psikologis, budaya, dan sosialnya. ‘Pemberangusan’ ini akan mengakibatkan ketercerabutan dari akar dan kemudian ‘keasingan peradaban’. Untuk itu, hubungan yang seharusnya mengikat kita dengan tradisi adalah ‘hubungan pengetahuan’, sehingga memungkinkan kita mengambil manfaat semaksimal mungkin dari khazanah simbolik dan kognitif yang akan diberikan tradisi kepada siapapun yang mengetahuinya.

Kedua, penambahan terhadap tradisi. Karena tradisi merupakan upaya-upaya kemanusian yang beragam yang memberi pengaruh terhadap laju perjalanan sejarah dan masyarakat, maka penghentian perjalanan kreativitas kemanusian merupakan sebentuk ‘kezhaliman’ terhadap tradisi. Karena tradisi sendiri dibangun dengan kreativitas. Untuk itu, hubungan yang seharusnya mengikat kita dengan tradisi adalah ‘hubungan penambahan’. Dalam artian, mendorong upaya-upaya kemanusiaan dalam berbagai bidang dan aspek guna meneruskan gerakan kreativitas di masa kini.

Adalah suatu kesalahan bila dikatakan bahwa Eropa modern terlepas dari tradisi dan masa lalunya, akan tetapi yang dilakukannya adalah melepaskan diri dari belenggu gereja yang selalu memandang negatif gerakan masyarakat dan upayanya untuk melepaskan diri darinya.

Terakhir, signifikansi pembacaan tradisi muncul dari pentingnya penentuan hubungan yang sehat antara masa lalu dan masa kini—dalam level kemajuan material (hubungan manusia dengan alam), kemampuan manusia memahami rahasia-rahasia alam, mengendalikannya, dan mengambil manfaat darinya—, serta muncul problem hubungan antara masa kini dan tradisi sebagai capaian kemanusiaan-sosial yang terjadi pada suatu periode zaman dalam sejarah yang bertitik tolak dari jati diri nilai-nilai yang kita yakini. Tidak adanya penentuan hubungan yang sehat antara masa lalu dan masa kini, itulah yang memunculkan kondisi kacau seperti yang kita alami saat ini, yaitu sakralisasi absolut terhadap masa lalu dan keterpesonaan membabi buta terhadap capaian-capaian peradaban modern. Hanya pembacaan yang sadar terhadap tradisi, itulah yang akan memberikan kita kemampuan untuk menyatukan keindahan masa lalu dan kekuatan masa kini. []

[1] Karya sastra Inggris tertua yang kemungkinan besar ditulis pada abad ke-8 Masehi.