Pos

Perempuan Pencari Nafkah

Oleh Een Suryani.
.
Pernikahan membawa banyak konsekuensi. Ijab qobul dalam pernikahan adalah ikrar yang tak main-main. Sebuah perjanjian agung, mitsaqon ghaliza, yang melahirkan komitmen besar untuk memberi, melindungi, berkorban, juga bertanggung jawab atas segala apa yang terjadi untuk orang yang dicintai.
.
Pernikahan telah menghalalkan hubungan yang awalnya haram menjadi halal. Karena itu, hubungan antar suami istri akan diikuti pula beban dan tanggung jawab proses reproduksi. Perempuan adalah makhluk yang dianugerahi seperangkat alat untuk reproduski tersebut. Menstruasi, hamil, melahirkan, nifas, dan menyusui hanya bisa dilakukan oleh perempuan. Sedangkan laki-laki tidak mengalami fase itu semua. Untuk itulah laki-laki diberikan amanah awal sebagai bentuk tanggung jawabnya dengan memberikan perlindungan materi dan rasa aman terhadap perempuan yang ia nikahi.
.
“Laki-laki (suami) itu pelindung bagi perempuan (istri), karena Allah telah melebihkan sebagian mereka (laki-laki) atas sebagian yang lain (perempuan), dan karena mereka (laki-laki) telah memberikan nafkah dari hartanya.” (QS. An-Nisa : 34)
.
Ayat tersebut dalam tafsir klasik dan pertengahan banyak menjadi rujukan sebagai rekomendasi kepemimpinan keluarga pada laki-laki. Menurut Imam al-Qurthubi, pria adalah pemimpin wanita karena kelebihan mereka dalam hal memberikan mahar dan nafkah; karena pria diberi kelebihan akal dan pengaturan sehingga mereka berhak menjadi pemimpin atas wanita; juga karena pria memiliki kelebihan dalam hal kekuatan jiwa dan watak.
Ibn al-‘Arabi menafsirkan qawwam pada ayat ini diartikan orang yang dipasrahi, yang menjaganya dan memberinya rasa aman, mengurusi segala kebutuhannya serta memperbaiki keadaannya. Ibn Katsir mengartikan kata qawwam pada ayat ini dengan pemimpin, pembesar, penguasa, dan pendidik yang senantiasa mengurusi dan membimbingnya.
.
At-Thabari juga menafsirkan kata qawwam dengan ahlu qiyam yang diartikan sebagai penanggung jawab, yakni bertanggung jawab mengurusi istrinya, bertanggung jawab membimbingnya dan menanggung segala kebutuhannya.
Dengan demikian, menurut tafsir para ulama, kata qowwam diberikan kepada laki-laki diikuti syarat yang mengikutinya yaitu mempunyai kelebihan (kapasitas) dan memberi perlindungan nafkah harta kepada istrinya.
Dalam tataran realitas, tak sedikit keluarga yang kehilangan peran suami sebagai pencari nafkah. Berdasarkan data Badan Pusat Statistik (BPS) tahun 2018 yang dikutip dari Harian Kompas edisi 3 Agustus 2020, tercatat ada 10,3 juta rumah tangga dengan 15,7 % perempuan sebagai kepala rumah tangga. Dengan faktor penyebab bercerai dengan suaminya, suami difabel atau kehilangan pekerjaan, suami pergi lama tanpa memberi nafkah, ada pula yang suaminya tidak menjalankan fungsi sebagai kepala keluarga karena pengangguran dan sakit.
.
Lalu, bagaimana memaknai kembali kata qowwam dalam QS.An-Nisa ayat 34 tersebut ketika suami tidak lagi memenuhi syarat karena tidak memiliki kapasitas dan kemampuan memberi nafkah?
.
Imam Syafi’i dalam kitab Al-Umm telah menyimpulkan bahwa tanggung jawab suami kepada istri adalah mencukupi kebutuhannya. Termasuk di dalamnya adalah nafkah. Konsekuensinya adalah bahwa suami tidak diperbolehkan menikmati istrinya tetapi melalaikan apa yang menjadi haknya. Karena itu, jika suami tidak memberikan apa yang menjadi hak istrinya, maka istri boleh memilih di antara dua opsi; tetap melanjutkan rumah tangganya atau berpisah dengan suami. Istri diberikan pilihan untuk bercerai ketika tak ada lagi jaminan nafkah dari suaminya.
.
Namun, apa iya tujuan pernikahan hanya sebatas laki-laki mendapat layanan seks dan perempuan mendapat perlindungan sosial dan materi? Ketika materi tidak didapatkan maka perceraian menjadi solusi?
Maka yang dibutuhkan sejak awal adalah mengubah persfektif relasi antara suami istri. Pernikahan bukanlah kontrak politik antara bos dan bawahannya. Suami menjadi bos yang memberi upah sehingga bebas memperkerjakan istrinya. Ketika tak ada upah, maka selesai pulalah masa kontraknya.
.
Pernikahan selayaknya menempatkan suami istri dalam hubungan yang setara untuk bekerja sama. Sebagai pasangan yang saling memperlakukan dengan baik (muasyarah bil ma’ruf), saling memberikan rasa aman dan kenyamanan satu sama lain, serta rela untuk menerima kelebihan dan kekurangan masing-masing (taradhin).
Prinsip saling bekerja sama dan membantu dalam kebaikan ini dapat terjalin untuk mencari nafkah. Peran perempuan tidak perlu lagi dipermasalahkan ketika bekerja sebagai pencari nafkah. Laki-laki dan perempuan bisa saling membantu untuk membiayai kehidupan rumah tangga maupun untuk berbagi beban pekerjaan rumah tangga lainnya.
.
Ketika laki-laki memang sengaja menelantarkan istrinya tanpa nafkah, bertindak sangat pelit padahal mampu, atau dengan sengaja bermalas-malasan di atas kerja keras istrinya mencari nafkah, maka perilaku demikian merupakan kedzaliman dan sudah mencederai tujuan pernikahan untuk saling membahagiakan.
.
Namun, ketika laki-laki dalam keadaan tertentu tidak dapat melakukan fungsi perlindungannya berupa nafkah, maka peran perempuan dibutuhkan sebagai pencari nafkah. Ia akan mendapat apresiasi yang sama seperti laki-laki ketika keluar rumah mencari nafkah. Para perempuan pencari nafkah, dari setiap langkah dan tetes keringat yang dikeluarkannya, akan dicatat sebagai pahala.
.
Dari Abi Mas’ud Ra., dari Nabi Muhmmad Saw., yang bersabda, “Apabila seorang laki-laki menafkahkan (hartanya) kepada keluarganya dengan ikhlas, maka hal itu akan dicatat sebagai sedekah (berpahala).” (Shahih Bukhari, No. 55).
.
Tidak hanya untuk laki-laki, hadits di atas bisa berlaku juga untuk perempuan yang menafkahkan harta demi keluarganya sehingga akan dinilai sedekah yang berpahala.
.
Suami istri sebagai partner atau mitra dalam pekerjaan rumah tangga menjadi sesuatu yang niscaya. Dalam mitra kesetaraan tersebut, tugas-tugas kerumahtanggan merupakan tugas-tugas terpadu suami istri. Begitu pun dalam hal nafkah. Keterpaduan dan kemitraan ini digambarkan oleh Allah dalam Alquran, “Orang-orang yang beriman laki-laki dan perempuan saling menjadi penolong terhadap yang lain” QS. Al-Taubah (9):71.
.
Tidak semua rumah tangga hidup dalam kondisi yang ideal. Ada banyak rumah yang justru memerlukan istri pergi bekerja. Pahala besar menanti untuk perempuan yang ikhlas menghidupi keluarganya. Selama suami istri selalu berusaha memberikan yang terbaik dan senantiasa menghadirkan cinta dengan penerimaan yang paripurna, sehingga mereka rela dan ridho atas kelebihan dan kekurangan pasangannya, maka hal itulah yang kelak akan membawanya menuju surga.
.
“Seseorang yang meninggal dunia, sedangkan pasangannya rela padanya, ia akan masuk surga.” (Sunan a;-Tirmidzi, No. 1194).
Wallahualam.
***

Fatema Mernissi: Aisyah Teladan Feminisme, Bukan Cuma Romantisme

Fatema Mernissi mengkritik interpretasi agama yang berpusat pada lelaki. Baginya, Aisyah adalah spirit kritik bias gender dalam Islam.

Infografik Al Ilmu Nuurun Fatema Mernissi

Kisah romantis Nabi Muhammad dan Siti Aisyah belakangan menjadi buah bibir di mana-mana gara-gara lagu “Aisyah Istri Rasulullah” yang menjadi viral. Bagi sarjana perempuan Maroko, Fatema Mernissi, Aisyah lebih dari sekadar romantis. Istri Nabi Muhammad ini merupakan teladan feminis utama. Kritiknya pada narasi hadis yang diriwayatkan para sahabat, di mata Mernissi, menjadi contoh bagi spirit kritik dalam Islam. Sikap Aisyah itu sekaligus dipandang sebagai pesan orisinal agama untuk pemberdayaan perempuan.

Dalam Women and Islam: An Historical and Theological Enquiry (1991), Mernissi merekam setidaknya dua narasi. Pertama, kisah sengit antara Aisyah dan Abu Hurairah. Aisyah berang lantaran hadis yang diriwayatkan Abu Hurairah berbunyi, “Seorang perempuan masuk neraka karena ia membiarkan kucing betina kecil kehausan.” Kepada Abu Hurairah, Aisyah mengkritiknya, “Masa, sih, Tuhan menghukum seseorang karena seekor kucing? Abu Hurairah, lain kali Anda meriwayatkan hadis Nabi, hati-hati!” Abu Hurairah, periwayat hadis yang memelihara kucing seperti arti namanya, membela diri. Di sisi lain Aisyah membela perempuan atas nama kasih sayang Tuhan. Aisyah juga tak senang dengan hadis lain yang menyatakan salat seseorang bisa batal jika perempuan, keledai, dan anjing hitam lewat. Kedua, kritik Aisyah kepada Abu Bakrah (bukan Abu Bakar al-Siddiq) yang meriwayatkan sebuah hadis lain yang menyudutkan perempuan soal perselingkuhan.

Cara membaca Mernissi atas kedua contoh di atas sangat menarik. Pakar hadis ternama di Amerika, Jonathan Brown, dalam Hadith: Muhammad’s Legacy in the Medieval and Modern World (2009) menyebut Mernissi memakai psikoanalisis sejarah dalam membaca data yang dikumpulkan dari sumber kritik riwayat hadis. Mernissi berargumen bahwa Abu Hurairah memendam permusuhan pribadi terhadap perempuan dan narasi hadis Abu Bakrah digunakan untuk menjilat khalifah Ali bin Abi Talib yang telah mengalahkan Aisyah pada Perang Unta tahun 656 M.

Dengan menggunakan kritik periwayat hadis, Mernissi bilang bahwa Abu Bakrah harus dicoret sebagai periwayat hadis dengan kriteria ia telah berbohong. Dikisahkan, suatu kali Abu Bakrah pernah mencambuk seseorang yang difitnah melakukan perzinahan, padahal ada saksi palsu. Meskipun hadisnya sahih, dalam kacamata Mernissi melalui kritik Aisyah, narasi itu perlu diperiksa dengan saksama karena ada bias misoginis dalam periwayat hadis.

Investigasi Mernissi dengan kacamata modern atas apa yang ia anggap sebagai “tradisi misogini” ialah untuk meneroka ulang teks-teks yang dianggap ajek dan suci. Karena, teks suci ini sering digunakan sebagai “senjata politik” atau lebih tepatnya “senjata dominasi dan kontrol”. Di ruang sejarah yang berbeda, Mernissi mengungkapkan hadis digunakan sebagai senjata politik yang ampuh bukan hanya dalam menyudutkan perempuan, tapi juga teror politik seperti tertimpa pada pembunuhan Presiden Anwar Sadat.

Berakar dari Tradisi

Bersama Leila Ahmed, penelaahan Mernissi memberi landasan kuat pada kajian gender dan Islam. Seperti halnya Ahmed, Mernissi mengungkap kurangnya partisipasi perempuan dalam produksi ilmu pengetahuan periode klasik berakibat pada pemahaman ilmiah yang menyebut tradisi Islam sebagai androsentris (berpusat pada kaum lelaki). Baik Ahmed dan Mernissi mengkritik otoritas keagamaan yang dominan dikuasai lelaki. Kaum lelaki berpikir, menulis, dan menafsirkan teks keagamaan tentang berbagai hal termasuk menciptakan normativitas etis atau yang tegas disebut Zahra Ayubi dalam Gendered Morality (2019) sebagai “normativitas lelaki”.

Karya Ahmed dan Mernissi pada 1990-an dipandang memberi inspirasi untuk mengkritik kuasa pengetahuan masa lalu bagi generasi sarjana yang lebih muda, baik perempuan maupun lelaki, dalam menelaah tradisi Islam yang memberi ruang pada kesetaraan gender. Sejumlah aktivis perempuan ternama di Indonesia, seperti Farha Ciciek dan Lies Macoes Natsir beserta jaringan lembaga sosial yang memperjuangkan kaum perempuan, menjadikan pemikiran feminisme Mernissi sebagai salah satu rujukan intelektual penting.

Penerimaan Mernissi sangat luas khususnya pada aktivis perempuan di dalam ormas keagamaan besar. Di dalam tubuh Nahdlatul Ulama, organisasi yang mewadahi pikiran majemuk, Mernissi bersama pemikir progresif dari India, Asghar Ali Engineer, menjadi banyak dipakai untuk memeriksa bias politik penafsiran dalam berbagai kitab kuning. Gaung pemikiran progresif ini, dalam konteks Indonesia, dimeriahkan pemikir lelaki seperti Husein Muhammad yang dengan kreatif membaca tradisi masa lalu dengan sudut pandang berbeda.

Jika kritik dalam tradisi pesantren mewarisi berbagai penafsiran kitab kuning dari masa lalu, kritik Mernissi juga sama: ia berangkat dari lingkungan terdekatnya. Kendati lahir dari orang tua yang tidak poligami, Mernissi tumbuh besar di dalam harem, ruang khusus perempuan, bersama ibu dan neneknya yang buta huruf. Neneknya ialah salah satu dari sembilan istri kakeknya.

Bagian dari pengalaman harem itu ia tuliskan dalam refleksi indahnya dalam Dreams of Trespass: Tales of a Harem Girlhood (1994) dan Scheherezade Goes West: Different Cultures, Different Harems (2000). Imajinasi Barat soal cerita harem dan Seribu Satu Malam dalam sejarah panjang orientalisme menjadikan cerita pribadi Mernissi memikat. Metafora Mernissi soal harem sebagai pemenjaraan intelektual dan spiritual menjadi terkenal dan mendemistifikasi maknanya. Misalnya ketika ia menulis, “Kamu berada dalam harem ketika dunia tak membutuhkanmu.”

Islam Bukan Hanya untuk Lelaki

Pikiran maju ayahnya mendorong Mernissi untuk sekolah. Ia belajar banyak dari tradisi puisi pra-Islam semasa SMA bersama gurunya, Mohamed Chafik. Melalui kelas puisi itu, Chafik menumbuhkembangkan tradisi dialog. Dalam tradisi Maroko, baik suku Arab maupun Berber, puisi kerap ditimbang sebagai sihir karena menyalakan kekuatan dengan keindahan.

Mernissi kemudian kuliah di Universitas Muhammad V di Rabat dan melanjutkan studi pascasarjana di Universitas Sorbonne, Paris. Ia lalu menggondol gelar doktor dari Universitas Brandeis, Boston pada 1973. Disertasinya menyorot soal hubungan keluarga dan relasi politik di Maroko pascakolonial dan dibukukan empat belas tahun kemudian menjadi Beyond the Veil: Male-Female Dynamics in Modern Muslim Society. Setelah lulus doktor ia kembali ke Universitas Muhammad V untuk mengajar dan aktif meneliti hingga memperoleh pengakuan internasional.

Mernissi adalah suara feminisme Islam, meski ia tidak pernah menyebutnya demikian. Pemikirannya tak lahir dari dorongan sekuler Barat untuk membebaskan perempuan. Seperti diungkapkan di awal tulisan ini, ia masuk ke dalam khazanah Islam untuk menemukan formula penafsiran sesuai dengan tradisi agama.

Menurut Mernissi dalam The Veil and the Male Elite (1991), Al-Qur’an, hadis Nabi, serta tradisi Islam tidak mempertentangkan hak-hak perempuan. Jika ada lelaki modern mempermasalahkan posisi perempuan, katanya, itu lebih karena hak-hak perempuan berseberangan dengan kepentingan dan selera elite lelaki, bukan berasal dari teks dan tradisi agama. Penafsiran elitis dalam kritik Mernissi ditelanjangi sebagai bukan bagian dari kesakralan agama, melainkan bersifat egoistis dan sangat subjektif. Islam tidak diturunkan dari langit untuk melayani selera mereka, melainkan demi kesetaraan antar-sesama manusia.

Karena itu Mernissi menjadi penting sebagai wakil dari feminis Islam yang tidak harus mengikuti model feminisme sekuler. Ia adalah suara feminis lain dari pinggiran, subaltern, dan tidak mengikuti pusaran feminisme Barat yang Eurosentris, sangat antiagama, dan tak cukup mewakili kepentingan masyarakat di Dunia Ketiga. Tidak salah bahwa penerimaan atas gagasan Mernissi di Indonesia, seperti disebut di atas, adalah karena ia masih menganggap penting tradisi agama yang membebaskan. Ia merupakan suara untuk memperjuangkan kesetaraan dan keadilan sosial melalui penelaahan kembali doktrin agama, bukan mengenyahkannya.

Keprihatinan pada persoalan modern menjadikannya sangat aktif merespon isu-isu terkini. Ketika di dunia Arab ramai isu soal Islam dan demokrasi, ia menulis buku soal itu dengan menggali secara kreatif dari khazanah klasik dan menyuarakan harapan untuk perubahan. Bukunya yang lain, The Forgotten Queens of Islam (1993), adalah pembelaan langsungnya atas Benazir Bhutto yang menjadi Perdana Menteri Pakistan pada 1988 dan mengkritik sikap patriarkis sebagian muslim yang mempertanyakan Bhutto.

Hadis Nabi “Tidak akan berjaya suatu masyarakat jika perempuan menjadi pemimpin” ditilik Mernissi sebagai hadis yang mengacu pada Persia yang dipimpin perempuan tak berbakat. Sikap Mernissi ini ikut pula menjadi landasan bagi para aktivis perempuan Indonesia yang membela kepemimpinan Megawati Soekarnoputri.

Kini peran perempuan sudah umum berkiprah dalam berbagai bidang ekonomi, sosial, dan politik di berbagai negeri muslim, termasuk yang terkini di Arab Saudi. Suara Mernissi ikut mendorong perubahan ini: perubahan yang tak melulu mengagungkan cerita romantis Aisyah bersama Nabi Muhammad, tapi menempatkan perempuan sebagai figur sentral dalam politik penafsiran agama.

Sumber: https://tirto.id/fatema-mernissi-aisyah-teladan-feminisme-bukan-cuma-romantisme-fqol

Suara yang Tak Terdengar di Keriuhan

Perempuan yang merupakan separuh populasi memiliki peran besar dalam kemajuan masyarakat apabila memiliki kuasa atas dirinya.

 

Dalam lima kali webinar terbatas secara berkala, lembaga riset Yayasan  Rumah Kita Bersama memaparkan hasil penelitian lapangan mengenai kekerasan berbasis jender akibat fundamentalisme agama.

Perempuan mengalami kekerasan simbolik, psikologis, ekonomi, bahkan fisik karena paham fundamentalisme berbasis agama menempatkan perempuan sebagai penggoda, penyebab kekacauan, dan sumber fitnah. Karena fitrah tersebut, hidup perempuan harus diatur dan dikendalikan laki-laki.

Terjadi pembagian kerja secara ketat, perempuan berada di ranah domestik, menutup rapat tubuh, patuh penuh kepada suami atau laki-laki di dalam keluarga. Untuk menertibkan perempuan, ada yang membolehkan kekerasan fisik kecuali wajah. Pengorbanan perempuan itu akan terbayar kelak di alam keabadian atau ketika negara sudah menerapkan paham fundamentalisme.

Penelitian kualitatif Yayasan Rumah Kita Bersama (Kitab) di Jakarta, Depok, Bekasi, Bandung, dan Solo terhadap 165 informan pada September 2019 hingga Juli 2020 memperlihatkan praktik dan ideologi fundamentalisme berbasis agama terus berjalan. Penelitian lapangan dilakukan hingga Maret 2020 karena dibatasi pendemi Covid-19.

Fundamentalisme dipersoalkan karena sifatnya yang antikeragaman dan mengklaim sebagai paling benar dalam keyakinan, kesukuan/ras, ideologi, bahkan kebudayaan.

Peneliti Rumah Kitab, Lies Marcoes Natsir, menyebut, fundamentalisme dalam penelitian ini dimaknai sebagai  paham yang, apa pun jenis kelompoknya, memperlakukan teks keagamaan secara tekstual sebagai kebenaran mutlak. Karena itu, penganut paham ini menganggap pandangan keagamaan mereka paling benar, otentik, dan otoritatif. Fundamentalisme dipersoalkan karena sifatnya yang antikeragaman dan mengklaim sebagai paling benar dalam keyakinan, kesukuan/ras, ideologi, bahkan kebudayaan.

Jumlah persis penganut paham fundamentalis tidak terdata, tetapi temuan riset di lima kota ini memberi cukup alasan untuk mengetahui lebih dalam apa dampaknya terhadap perempuan dan masyarakat.

Ajakan mengikuti paham ini melalui berbagai cara, menyesuaikan kondisi sosial dan ekonomi wilayah. Mulai dari ajakan melalui media sosial, pertemuan dakwah secara fisik, menggunakan bahasa yang mudah dimengerti dan populer, hingga yang tegas menutup diri dari yang dianggap tidak sesuai ajaran.

Buruh pabrik tertarik mengikuti kelompok fundamentalis karena merasa rentan dan teralienasi

Di Bekasi, informan yang bekerja sebagai buruh pabrik tertarik mengikuti kelompok fundamentalis karena merasa rentan dan teralienasi ketika keluar dari komunitas kampung halamannya untuk bekerja di kawasan industri. Di Solo, perempuan yang berdaya secara ekonomi sebagai pengusaha dan pedagang batik di Laweyan yang biasa disebut Mbok Mase, ditarik ke ranah domestik melalui suami dan orangtuanya. Di Bandung, perempuan yang baik diukur dari pakaiannya dan diajak meninggalkan tradisi, seperti mendoakan dalam acara peringatan khusus orang yang sudah meninggal.

Perempuan yang bergabung di dalam kelompok-kelompok tersebut umumnya merasa membutuhkan pegangan di tengah perubahan cepat masyarakat sekitarnya. Agama menjadi pilihan karena dianggap dapat memberi tuntunan hidup yang membawa keselamatan dunia dan akhirat.

Menolak yang berbeda

Di dalam wacana politik mengenai Indonesia, banyak ahli dan aktivis demokrasi sepakat Indonesia tengah mengalami tanda-tanda kemunduran demokrasi. Kemunduran itu belum menuju hancurnya demokrasi, tetapi memengaruhi kehidupan masyarakat.

Indonesia dianggap berhasil melakukan transisi menjadi negara demokrasi setelah melalui peralihan rezim pada tahun 1998. Demokrasi penting untuk membawa masyarakat menjadi lebih sejahtera, bahagia, dan berkelanjutan. Masyarakat dapat ikut berpartisipasi dan mengawasi pembangunan tanpa rasa takut. Berbagai komunitas dan kelompok masyarakat yang beragam, terutama kelompok minoritas, dapat hidup damai meski berbeda-beda.

Buku Democracy in Indonesia, from Stagnation to Regression? yang diluncurkan dan didiskusikan pada Rabu (23/9/2020) dan Jumat (25/9) mengajukan sejumlah hasil penelitian serta pengamatan terhadap perkembangan demokrasi Indonesia dalam 10 tahun terakhir.

Demokrasi Indonesia belum terancam runtuh, tetapi terdapat beberapa tanda menunjukkan mulai ada kemunduran.

Buku ini masih menggunakan tanda tanya pada subjudul, From Stagnation to Regression?  Isi buku ini berargumentasi, demokrasi Indonesia belum terancam runtuh, tetapi terdapat beberapa tanda menunjukkan mulai ada kemunduran.

Untuk mendukung argumen yang tertera pada judul, buku yang ditulis sejumlah peneliti dari Indonesia dan pengamat Indonesia ini  mengajukan contoh-contoh langkah yang diambil pemerintah, tindakan elite politik, dan masyarakat. Editor buku adalah Thomas Power, pengajar Department of Indonesian Studies, School of Languages and Cultures, University of Sydney, dan Eve Warburton, postdoctoral fellow, Asia Research Institute, National University of Singapore, dan diterbitkan ISEAS.

Salah satu topik bahasan buku adalah munculnya politik populis secara nyata yang digunakan individu, pimpinan partai politik, dan kelompok-kelompok di masyarakat, termasuk kelompok keagamaan, untuk memobilisasi massa secara langsung.

Membangun hubungan langsung dengan massa, warga, atau umat adalah salah satu ciri politik populis. Menurut Liam Gammon, salah seorang penulis dalam buku ini, cara hubungan langsung tersebut, antara lain, dengan memunculkan politik identitas atau kebijakan redistribusi, misalnya melalui berbagai bentuk program bantuan bagi masyarakat.

Politik identitas banyak menjadi sorotan karena ikut menyebabkan masyarakat terbelah.

Politik identitas banyak menjadi sorotan karena ikut menyebabkan masyarakat terbelah. Dalam Pemilu 2019, politik identitas sangat kuat dimainkan para peserta pemilu. Menjelang peringatan peristiwa 30 September 2020, politik identitas kembali dimainkan.

Di tengah keriuhan politik praktis pada aras makro, ada yang luput dari pengamatan: subordinasi perempuan melalui politik identitas di tingkat komunitas seperti ditunjukkan hasil penelitian Rumah Kitab. Pendekatan populis dilakukan tanpa riuh-rendah, melalui  pendekatan ajaran agama dan daya tarik personal, langsung pada sasaran untuk menarik pengikut.

Wacana inklusif

Seberapa luas paham ini memengaruhi masyarakat, belum terdata.  Akan tetapi, temuan Rumah Kitab memperlihatkan kelompok fundamentalis menyebar di kawasan cukup luas, sebagian memiliki latar belakang yang menunjang munculnya paham fundamentalisme.

Penundukan perempuan melalui domestikasi bernilai strategis. Melalui penugasan perempuan sebagai pengasuh anak-anak, transmisi pemahaman fundamentalisme dapat terjadi langsung.

Dengan bekerja di luar rumah, perempuan memiliki kesempatan bertemu dan membahas berbagai hal yang meningkatkan pengetahuan dan kapasitasnya.

Amartya Sen, penerima Nobel Ekonomi, dalam bukunya Development as Freedom menegaskan pentingnya agensi perempuan dalam pembangunan. Perempuan yang bekerja dan mendapat penghasilan bernilai ekonomi  akan meningkat agensinya. Memiliki penghasilan menaikkan daya tawar perempuan di dalam keluarga untuk terhindar dari kekerasan. Dengan bekerja di luar rumah, perempuan memiliki kesempatan bertemu dan membahas berbagai hal yang meningkatkan pengetahuan dan kapasitasnya. Jika hal buruk terjadi di dalam rumah, perempuan memiliki peluang lebih besar untuk sintas.

Catatan Rumah Kitab dari hasil penelitian ini adalah belum tersentuhnya potensi kekerasan berbasis agama oleh berbagai program kesetaraan jender pemerintah ataupun lembaga nonpemerintah. Wacana keagamaan yang inklusif, toleran, dan interpretasi teks keagamaan yang lebih terbuka perlu dipopulerkan yang mengisi kebutuhan individu dan komunitas terhadap persoalan sehari-hari.

 

Sumber: https://bebas.kompas.id/baca/bebas-akses/2020/10/10/suara-yang-tak-terdengar-di-keriuhan/?fbclid=IwAR0tmLuiDI-_H1s1x4MPCGP8V09Wiee-tBIhRNLh25tPOuus7reiudJp_Oo

Lima Ancaman Omnibus Law Terhadap Perempuan Versi Solidaritas Perempuan

Ada 5 ancaman Omnibus Law terhadap perempuan. Lima ancaman Omnibus Law terhadap perempuan ini akan membuat posisi perempuan semakin rentan.

JEDA.ID-Ada lima ancaman Omnibus Law terhadap perempuan. Sebanyak lima ancaman Omnibus Law terhadap perempuan ini akan memperlebar dan memperdalam ketimpangan yang sudah dialami oleh perempuan.

Solidaritas Perempuan (SP) menyebut RUU Omnibus Law Cipta Kerja dapat mengancam keselamatan perempuan. Setidaknya ada 5 ancaman ketika RUU itu disahkan bagi perempuan menurut SP.

Koordinator Program Badan Eksekutif Nasional Solidaritas Perempuan Arieska Kurniawaty menyoroti pembahasan Omnibus Law yang terus berlanjut di tengah pandemi Corona. Arieska menilai ada agenda yang lebih penting untuk dilakukan seperti pembahasan RUU Penghapusan Kekerasan Seksual (PKS).

“Setidaknya kita punya 140 juta perempuan di Indonesia yang saat ini menanti kesungguhan pemerintah dan parlemen untuk menjalankan mandatnya dalam melindungi warganya khusunya perempuan dari kejahatan seksual melalui RUU Penghapusan Kekerasan Seksual. Seperti juga halnya perempuan di wilayah pedesaan dan perkotaan yang menunggu bagaimana tindakan negara untuk mengatasi krisis Covid-19 yang berlarut-larut tidak membaik,” kata Arieska melalui siaran YouTube Rakyat Indonesia ID, seperti dikutip dari detikcom, Senin (5/10/2020).

“Penghasilan yang menurun, beban yang berlapis karena kerja di rumah sekaligus pembelajaran jarak jauh, peran perawatan keluarga dan lainnya atau seperti ada agenda regulasi penting yang nyata dibutuhkan masyarakat seperti RUU Perlindungan Pekerja Rumah Tangga, RUU Masyarakat Adat tapi negara tidak hadir. Negara justru hadir bukan menjalankan agenda itu tapi bersikeras menghasilkan regulasi yang ugal-ugalan, merampas kedaulatan rakyat, kedaulatan perempuan,” sambungnya.

Menghilangkan Analisis Gender dalam Amdal dan KLHS

Arieska kemudian mengungkap ada 5 ancaman Omnibus Law terhadap perempuan. Dia menyebut pada RUU ini akan menghilangkan analisis gender dalam pengurusan Analis Dampak Lingkungan (Amdal) dan Kajian Lingkungan Hidup Strategis (KLHS).

“Bagi SP setidaknya kami mencatat ada 5 ancaman Omnibus Law terhadap perempuan. Pertama jelas Omnibus Law ini langkah mundur dari komitmen pemerintah untuk memastikan analisis gender dalam perlindungan lingkungan melalui Amdal dan KLHS. Jadi menteri Lingkungan Hidup pernah membuat komitmen yang dituangkan dalam peraturan menteri dan secara jelas menyebut perempuan sebagai salah satu kelompok kepentingan yang harus dilibatkan dalam konsultasi Amdal dan KLHS. Itu dianulir sendiri oleh pemerintah melalui regulasi ini,” tutur dia.

Selain itu, menurut Arieska aturan ini juga akan mengancam kepemilikan tanah terhadap perempuan. Dia menyebut Omnibus Law menjamin kemudahan investasi termasuk dalam kepemilikan tanah yang akan menggusur rakyat.

“Kita juga tahu bagaimana Omnibus Law ini menjamin kemudahan investasi termasuk dalam kepemilikan dan penguasaan tanah dan hal ini akan jelas-jelas akan menggusur rakyat. Buat perempuan pasti situasinya lebih sulit, karena ini akan memperlebar dan memperdalam ketimpangan yang sudah dialami oleh perempuan. Kami mencatat di tahun 2019 cuma sebanyak 24,2% bukti kepemilikan tanah atas nama perempuan. Budaya patriarki menjadi hambatan paling signifikan bagi perempuan untuk punya aksen dan kontrol atas tanah,” tutur dia.

Memperluas Konflik Agraria

Omnibus Law ini menurut Arieska juga akan memperluas konflik agraria. Dia menegaskan perempuan sering kali menjadi korban dalam konflik ini.

“Kita juga lihat ini berpotensi memperdalam dan memperluas konflik agraria, dan pada saat konflik agraria terjadi, perempuan biasanya mengalami intimidasi dan kekerasan yang berlapis. Beberapa bulan yang lalu perempuan Adat Pubabu diancam, dikriminalisasi karena melakukan aksi buka baju saat berhadapan dengan aparat keamanan,” sebut Arieska.

Mengancam Kedaulatan Pangan

Arieska mengatakan RUU ini juga akan mengancam kedaulatan pangan. Hal ini akan berdampak kepada perempuan yang banyak menjadi produsen pangan.

“Kita lihat bahwa Omnibus ini juga mengancam kedaulatan pangan salah satunya karena adanya ketentuan yang menyamakan antara kedudukan produksi pangan dalam negeri dan cadangan pangan nasional dengan impor pangan sebagai sumber penyediaan pangan. Pasar domestik kita itu bisa dibanjiri oleh pangan impor. Sementara di sisi lain subsidi untuk petani, subsidi untuk nelayan itu terus dicabut karena pemerintah kita rajin sekali menandatangani perjanjian internasional. Terlebih kita tahu sebagian besar perempuan produsen pangan itu adalah produsen yang subsisten,” jelasnya.

Memperburuk Perlindungan terhadap Perempuan Pekerja

Perlindungan terhadap buruh perempuan juga disoroti oleh Arieska. Dia menyebut aturan cuti pada Omnibus Law Cipta Kerja merugikan perempuan.

“Keempat kita melihat bahwa Omnibus Law ini memperburuk perlindungan perempuan buruh. Tidak dikenal cuti karena haid atau karena keguguran karena hanya menyebutkan cuti tahunan dan cuti panjang lainnya yang diatur dalam perjanjian kerja,” tuturnya.

Perempuan Pekerja akan Bermigrasi Jadi Buruh Rumah Tangga

Adanya Omnibus Law ini, Arieska menyebut banyak tenaga kerja perempuan yang akan bermigrasi menjadi buruh rumah tangga. Menurutnya saat ini masih minim jaminan terhadap buruh rumah tangga. Sehingga Solidaritas Perempuan menolak disahkannya RUU Omnibus Law Cipta Kerja.

“Dan poin kelima, bagi kami masifnya perampasan lahan, sulitnya lapangan pekerjaan, hak-hak buruh yang semakin dipangkas itu mendorong migrasi tenaga kerja. Di mana perempuan banyak menjadi buruh migran, bermigrasi sebagai pekerja rumah tangga. Berdasarkan pengalaman penanganan kasus SP, perempuan buruh migran terus mengalami kekerasan dan pelanggaran hak yang berlapis, karena tidak adanya atau minimnya perlindungan negara. Sehingga penting bagi kita semua untuk terus berkonsolidasi, untuk menyuarakan penolakan,” katanya.

Ditulis oleh : Astrid Prihatini WD

Sumber: https://jeda.id/real/lima-ancaman-omnibus-law-terhadap-perempuan-versi-solidaritas-perempuan-7519

Apa Kabar Pekerja Perempuan Indonesia?

Suami adalah imam bagi keluarga karena ia mencari nafkah. Anda setuju pendapat itu? Bagaimana dengan pekerja perempuan? Ikuti opini Nadya Karima Melati.

Pada hari ini semua orang harus bekerja demi bertahan hidup. Lelaki, perempuan, transgender pada hari semua orang butuh kerja untuk memenuhi kebutuhan sehari-hari. Tanpa disadari kerja lebih dari mendapatkan uang, pekerjaan memberikan identitas diri.

Kita bangga tampil di media sosial dengan memamerkan kerja kita: sebagai guru, tentara, dokter, insinyur atau ahli botani. Kita semua bekerja untuk hidup. Sejak dulu saya dijejali pernyataan “suami adalah imam bagi keluarga karena ia mencari nafkah”. Saya tidak setuju dengan kalimat tersebut karena pada kenyataannya, baik suami dan istri sama-sama bekerja dan membantu rumah tangga, entah itu kerja produksi atau reproduksi. Perempuan, lelaki dan gender lainnya sama-sama bekerja untuk memenuhi kebutuhan fisik maupun psikologis.

Feminisme sebagai paradigma juga membahas hal-hal tentang kerja dan perempuan. Feminis Liberal fokus untuk menghapus kesenjangan gaji dan glass ceiling, Feminis Sosialis tidak mau ada pembagian gender dalam pekerjaan sedangkan Feminis Marxis ingin kerja dan reproduksi dievaluasi secara radikal dengan memaknai ulang kerja dan gender. Analisis apa yang tepat untuk menganalisis pekerja perempuan di Indonesia?

Analisis Gender dalam Kerja

Mengapa terjadi kesenjangan gaji bagi pekerja perempuan dan laki-laki di dunia kerja? Mengapa banyak perempuan sulit mencapai posisi pengambil keputusan? Jawabannya adalah karena kerja dibedakan secara gender. Perempuan secara rata-rata memiliki gaji lebih rendah daripada laki-laki karena perempuan dilihat bukan sebagai pencari nafkah, untuk itu perempuan diberikan pekerjaan-pekerjaan domestik yang bergaji rendah seperti perawat, pekerja rumah tangga atau penjahit. Perempuan dilihat dalam masyarakat sebagai penyokong, bukan pekerja utama.

Perempuan pekerja apabila sudah menikah memiliki dua status dan peran, sebagai pekerja dan sebagai Istri. Apabila perempuan hendak mendapat training atau promosi naik jabatan, perempuan tidak bisa menanggalkan begitu saja status yang satunya, dia selalu memikirkan bagaimana nasib suami dan anak-anaknya apabila ditinggal untuk training demi naik jabatan. Akhirnya, perempuan terjebak dalam pekerjaan bergaji rendah akibat status dan perannya sebagai ‘perempuan’.

Apakah kalian menyadari betapa banyak perawat balita atau jompo dan pekerja rumah tangga pada umumnya adalah perempuan dan kerja domestik semacam merawat dan membersihkan itu dibayar sangat rendah. Bahkan, Indonesia tidak punya standar dan Undang-undang yang mengatur pekerja rumah tangga. Padahal sudah banyak kasus tentang Asisten Rumah Tangga yang dipecat secara sepihak bahkan diperkosa oleh majikannya.

Bekerja sebagai syarat utama bertahan hidup sangat tidak mudah bagi perempuan. Perempuan kelas atas yang terbelit patriarki sulit menembus posisi top management karena ada kultur patriarki yang menghambat perempuan. Pada perempuan kelas menengah terbelit beban triple sebagai pekerja, istri dan ibu dan sering sekali merasa tidak pernah bisa sempurna menjalankannya, dampaknya adalah beban psikologis kepada ibu kelas menengah. Sedangkan perempuan kelas bawah yang jadi pekerja rumahan lebih menderita lagi, kerja yang dilakukan tidak bisa untuk bertahan hidup dan dia terjerat struktur yang terus membuat dirinya selalu berada dalam kemiskinan. Feminisme sebagai paradigma melihat di mana posisi kelas dan identitas perempuan dalam kerja dan pekerjaannya. Perempuan kelas atas yang terhambat patriarki akan mendorong ketersediaan akses dan kesamaan hak. Perempuan kelas menengah dan bawah membutuhkan analisis feminis marxis dan sosialis untuk memaknai kerja dan dirinya. Supaya perempuan bisa bersama-sama hidup dan melanjutkan hidup yang layak, melalui kerja.

default

 

KHADIJAH, FEMINIS ISLAM PERTAMA

Pebisnis sukses dan terhormat

Ayah Khadijah merupakan saudagar sukses dari suku Quraisy yang bermukim di Mekah. Dalam masyarakat yang didominasi kaum pria, Khadijah mewarisi keterampilan, integritas, dan keluhuran ayahnya. Ia mengambil alih bisnis tersebut dan berdagang, mulai dari mebel, tembikar dan sutra — melalui pusat-pusat perdagangan utama pada saat itu, dari Mekah ke Syria dan Yaman.

Empowerment yang Memiskinkan

Mari kita lihat nasib Kuswati seorang perempuan pekerja rumahan dari Purbalingga. Kabupaten Purbalingga dikenal dengan industri bulu mata yang produknya tersohor ke mancanegara dan digunakan oleh penyanyi terkenal seperti Katy Perry. Kuswati adalah perempuan pekerja rumahtangga yang bekerja mengurai rambut dan memasang rambut dalam bulu mata. Kuswati di bayar kira-kira Rp 13000 per bulan. Dia bekerja dari rumah karena statusnya sebagai disabilitas.

Pemilik perusahaan menganggap mempekerjakan perempuan difabel adalah sebuah empowerment tanpa melihat kenyataan bahwa uang Rp 13000 sebulan tidak cukup untuk bertahan hidup. Begitu juga dengan Ibu Dedeh yang bekerja di rumahnya di daerah Cibinong melepaskan benang-benang. Dia dibayar sebanyak celana bersih yang disetorkan kepada pengepul, tentunya sangat rendah dan di bawah UMR. Ibu Dedeh tidak perlu ke pabrik tapi jelas dia menghabiskan banyak waktu bekerja lebih banyak daripada pegawai pada umumnya yang bekerja di pabrik. Tidak ada jaminan dan standarisasi bagi pekerja rumahan, karena yang dianggap kerja adalah yang berseragam rapi, berangkat ke kantor dengan harapan gaji yang didapat cukup untuk membiayai seluruh keluarga.

Khofifah Indar Parawansa (Detik.com)

KEBANGKITAN PEMIMPIN PEREMPUAN DI INDONESIA

Khofifah Indar Parawansa

Meski awalnya tidak mendapat dukungan besar, Khofifah merebut hati penduduk Jawa Timur dan mengalahkan Saifullah Yusuf yang lebih diunggulkan. Sosokyang juga mantan anak didik bekas Presiden Abdurrahman Wahid ini sejak awal berkecimpung di Nahdlatul Ulama. Ia menjabat ketua umum Muslimat NU selama empat periode berturut-turut. Tidak heran jika Alm. Gus Dur pernah menyebutnya “srikandi NU”.

Belum lagi nasib Minah sebagai Asisten Rumah Tangga cuci-gosok ke beberapa rumah di daerah Depok. Ia berangkat pukul 7 ke rumah majikannya dan pulang pukul 5 sore, beruntung apabila majikan mengijinkan dia makan siang bersama dengan keluarga. Pada banyak kesempatan Minah hanya makan sisa makanan dari keluarga majikannya. Tidak ada jaminan kesehatan buat Minah, dia bisa dipecat kapan saja dan tanpa pesangon. Kira-kira demikian potret pekerja perempuan: domestik dan bergaji rendah. Sangat sulit bagi perempuan untuk mendapat pekerjaan. Tidak heran banyak perempuan yang pergi menjadi TKW supaya dibayar lebih layak dan menghidupi keluarga.

Dalam kajian Feminis Sosialis dibahas bagimana kerja dibagi-bagi sesuai gendernya. Perempuan pekerja memiliki dua hambatan yakni kapitalisme dan patriarki. Pertama kapitalisme menginginkan tenaga kerja yang murah supaya ongkos produksi menjadi lebih murah, dengan ongkos produksi yang murah maka barang yang diproduksi bisa bersaing di pasar dan dipilih konsumen. Keuntungan mengalir kencang dan deras bagi pemilik modal, bukan kepada kerja keras pekerja. Sedangkan patriarki juga menindas perempuan dengan banyaknya pabrik atau perusahaan mempekerjakan perempuan daripada laki-laki. Ini bukan women empowerment, label yang diberikan oleh kaum libertarian terhadap banyaknya pekerja perempuan di pabrik.

Mempekerjakan perempuan dengan upah rendah tidak membebaskan perempuan justru menambah beban kehidupan mereka. Ada banyak dalih untuk mempekerjakan perempuan dengan murah di pabrik dan umumnya adalah pembenaran secara kodrati seperti perempuan lebih terampil dan telaten, perempuan hanya pendukung dan bukan pencari nafkah utama, masa kerja perempuan pendek karena harus hamil dan melahirkan.

default

SAAT PEREMPUAN IRAN MASIH BOLEH MENGAMEN

Artis dari Shiraz

Seni musik dan tari berkembang pesat di Iran pada masa kekuasaan dinasti Naser al-Din Shah Qajar (1848- 1896). Perempuan juga memainkan peran mereka dalam bidang tersebut. Perempuan asal kota Shiraz ini tak hanya piawai memainkan alat dawai petik tradisional Iran yang disebut “tar“ atau sejenis sitar, namun juga pandai menari.

Kesimpulan

Apa yang harus dilakukan perempuan untuk memperbaiki nasibnya adalah memahami dulu lingkungan sekitarnya. Paradigma feminis memberikan sensitifitas gender, semacam kepekaan atas kondisi yang tidak layak didapatkan dan dialami perempuan setiap harinya dan mengapa hal itu terjadi. Karena perbedaan posisi dan pengalaman perempuan tentu membutuhkan alat analisis dan penyelesaian yang berbeda pula.

Kasus-kasus perempuan pekerja dari kelas menengah bawah di atas tentu berbeda penyelesaiannya dengan kasus perempuan yang tidak bisa meraih top management. Tapi mereka punya permasalahan yang sama, status gendernya sebagai perempuan, tanpa adanya kesadaran perempuan sebagai perempuan, ia tidak menyadari bahwa dia diperlakukan secara tidak adil di setiap kelas: atas, menengah dan bawah.

Banyaknya aliran feminisme bukan berarti feminisme terpecah melainkan alat analisis apa yang paling cocok untuk menganalisis suatu kondisi tertentu. Untuk itu serikat pekerja perempuan atau solidaritas perempuan dalam pekerjaannya sangat penting, bukan saling menjatuhkan atau menyindiri sesama feminis. Hal yang dibutuhkan adalah kerjasama di bagian-bagian yang cocok sehingga bisa tercapai keadilan bagi perempuan.

Penulis @Nadyazura adalah essais dan pengamat masalah sosial.

*Setiap tulisan yang dimuat dalam #DWNesia menjadi tanggung jawab penulis

Sumber: https://www.dw.com/id/apa-kabar-pekerja-perempuan-indonesia/a-47056984

rumah kitab

Merebut Tafsir : Analisis dan Kebijakan Gender untuk Disabilitas

Oleh Lies Marcoes
.
Pada tulisan lalu (Merebut Tafsir: Gender dan Disabilitas, 18 September 2020) dijelaskan bahwa disabilitas merupakan konsep yang lahir dari penafsiran manusia atas tubuh/ raga/jiwa. Ini persis seperti konsep gender. Keduanya merupakan ciptaan dalam ruang tafsir manusia atas “jenis kelamin fisik” dan atas “tubuh/raga/ jiwa” manusia. Tafsir atau konstruksi sosial atas tubuh melahirkan “tubuh sosial”, sementara tafsir atau konstruksi sosial atas jenis kelamin melahirkan “jenis kelamin sosial” atau gender. Sampai di titik ini mustinya tak ada persoalan karena secara filosofis manusia memang dibekali kemampuan untuk berpikir dan memberi makna atau tafsir sebagai ikhtiar pengetahuan atau dalam kerangka pertahanan (survival).
.
Namun karena “ruang tafsir” itu terkait dengan penafsirnya, maka dengan sendirinya “tafsiran” itu tidak (bisa) netral, tidak bebas nilai, dan karenanya tidak bisa sepenuhnya obyektif teradap setiap “warga” yang ditafsirkannya. Pada kenyataanya, ruang tafsir itu menjadi pendapat dominan ketika dimiliki oleh mereka yang punya akses, punya kekuasaan, punya otoritas, serta punya peluang untuk membentuk tafsir atau opininya. Dalam kata lain selalu (akan) ada tafsir dominan sebagai pemenang dan pemegang kebenaran.
.
Persoalan kemudian muncul tatkala penafsiran atas tubuh, atau penafsiran atas jenis kelamin itu dilakukan oleh mereka yang tidak benar-benar paham tentang yang ditafsirinya namun punya otoritas plus prasangka. Ini menjadi lebih bermasalah lagi tatkala pandangan mereka dijadikan patokan kebenaran karena otoritas yang dimilikinya. Dalam kata lain tafsiran yang seharusnya relatif, cair dan mungkin untuk berubah, menjadi sesuatu yang mutlak, mengikat dan statis. Hal ini bisa diakibatkan oleh posisi penafsir dan politik pembakuan (kodifikasi). Sehingga hal yang semula bersifat tafsir dimutlakkan sebagai hal yang paling benar.
.
Pada dua isu itu, gender dan disablitilas, si penafsir adalah kelompok dominan yang mendiktekan pandangannya berdasarkan apa yang mereka ketahui dan atau kepentingannya. Lelaki/ atau budaya lelaki (maskulinitas) dalam politik kekuasaan lelaki (patriakh) menjadi penafsir / sumber penafsiran atas perempuan. Demikian halnya non-disabilitas merasa paling tahu atas kaum disabilitas. Padahal para penafsir untuk dua domain itu tak (selalu) benar-benar punya pengalaman atau pengetahuan tentang subyek yang ditafsirinya. Bahwa mereka punya otoritas tidak dengan sendirinya sebagai pemegang kebenaran. Ibaratnya, orang “kenyang” menafsirkan tentang orang “lapar”, bagaimana bisa sedang ia tak penah punya pengalaman apa artinya lapar.
.
Dalam isu gender, kita dapat melihatnya dalam tafsir tentang reproduksi manusia. Dalam Islam, otoritas atas tafsir itu dimiliki para ahli fiqh. Merekalah yang merumuskan konsep reproduksi perempuan dan dikodifikasikan menjadi hukum-hukum. Artinya, lelakilah yang memberi makna apa dan bagaimana itu haid, hamil, melahirkan, nifas, menyusui, demikian halnya tentang dampak yang ditimbulkannya seperti rasa sakit, sedih, senang, bahagia, cemas yang terkait dengan seluruh “rasa” akibat proses reproduksi itu. Aneh bukan? Karenanya sangat “wajar” kalau mereka tidak sepenuhnya tahu dan karenanya berusaha mencari tahu ( melakukan riset – misalnya). Tetapi adalah tidak wajar ketika mereka “sok tahu” bahkan merasa “paling tahu” hanya karena memiliki otoritas dan prasangka. Di titik ini persoalan muncul. Kita lihat saja, pengalaman reproduksi yang real dirasakan perempuan ternyata tidak hadir dalam bangunan pengetahuan keagamaan/ fiqh secara benar sesuai pengalaman perempuan.
.
Demikian halnya dalam isu disabilitas. Warga yang mendakukan diri sebagai “normal” – sebagaimana “lelaki”, secara sepihak mengambil alih ototiras dan pengetahuan atas “kenormalan” dan “ketidak-normalan” tubuh/raga/ jiwa manusia . Penguasa ruang tafsir itu merupakan kelompok dominan ( bisa berdasakan jumlah, atau kekuatan politik, atau keistimewaan yang terberi oleh sejarah seperti kolonialisme), atau apapun. Mereka kemudian punya hak penuh atas penafsiran, memiliki otoritas dalam pembentukan opini, pengetahuan, teori, yang sangat bisa jadi didasarkan kepada ketidaktahuan, kenaifan, prasangka, bias atau KEPENTINGANnya sendiri terkait dengan seluk beluk diasbilitas.
.
Atas situasi itu, dan atas kesadaran bahwa cara kerja produksi pengetahuan bisa keliru, ilmu pengetahuan juga punya daya untuk melakukan koreksi dan mengkonstruksikan ulang. Dalam konteks disabilitas, koreksi dilakukan dengan cara menghadirkan pengalaman kaum disabilitas dalam bangunan pengetahuan tentang disabilitas yang benar-benar berangkat dari pengalaman mereka.
.
Namun sebegitu jauh konsep disabilitas yang didasarkan kepada tafsir sosial jenis kelamin (gender) atas kaum disabilitas masih harus terus dilakukan. Salah satu perangkat penting dan sangat membantu dalam mengoreksi dan mendekonstruksi konsep disabilitas itu adalah ANALISIS GENDER.
.
Analisis gender adalah suatu perangkat analisis yang dapat membaca lelaki / maskulinitas dan perempuan/ femininitas merupakan dua entitas yang berbeda. Mereka ditumbuhkan, dipersepsikan dan diharapkan untuk bertingkah laku secara berbeda sesuai dengan harapan sosial / norma masyarakatnya. Namun karena ruang tafsir dimiliki secara tidak seimbang karenanya persepsi sosial tentang lelaki bisa menguntungkan mereka dalam masyarakat yang memuliakan lelaki. Analisis gender dapat membantu memahami bahwa norma itu bisa sangat menekan mereka dan berujung kepada gangguan kejiwaannya kaum lelaki tatkala norma di dalam masyarakat tidak cocok dengan keadaannya. Norma-norma yang mendiktenya agar mereka sesuai dengan harapan masyarakat bagaimana seharusnya menjadi lelaki akan “memakannya”. Tatkala hal itu tak terpenuhi ia menjadi rentan mengalami disabilitas mental meskipun seluruh anggota tubuhnya lengkap.
.
Demikian sebaliknya pada perempuan, harapan sosial atas perempuan menuntutnya menjadi “perempuan normal” seperti berkeluarga, punya suami, punya anak. Tatkala itu tak terpenuhi oleh seorang perempuan, ia menjadi rentan mengalami gangguan mental.
.
Dalam isu seksualitas, analisis gender sangat penting digunakan untuk membaca situasi orang dengan disabilitas fisik atau mental baik lelaki maupun perempuan. Masyarakat biasanya memberi permakluman lebih besar kepada ekspresi seksual lelaki. Namun tidak kepada perempuan. Hal serupa juga berlaku kepada kelompok disabilitas. Perempuan dengan disabilitas fisik atau mental dipersepsikan sebagai manusia tanpa hasrat seks. Sebaliknya kepada lelaki dengan disabilitas, berlaku norma seksual yang sebaliknya. Karenanya ketika terjadi “penyimpangan” dari norma, muncul sanksi-sanksi dan tindak diskriminatif yang basis prasangkanya adalah persepsi tentang kepantasan sesuai dengan norma gendernya yang juga diberlakukan persis sama kepada kaum disabilitas.
Dalam kaitannya dengan pekerjaan, analisis gender dapat membantu memahami bahwa ada tekanan kepada disabilitas lelaki untuk bekerja karena norma gender mengharapkan mereka sebagai pemimpin, kepala keluarga yang diterima dan dibenarkan oleh cara pandang sosial. Karenanya orang menganggap wajar jika seluruh aset keluarga diprioritaskan kepadanya. Padahal tuntutan untuk bekerja kepada perempuan dengan disabilitas sangat penting justru karena kerenatananya yang menuntut mereka untuk jauh lebih mandiri.
.
Jadi analisis gender dalam konteks disabilitas adalah analisis tentang tafsir sosial atas jenis kelamin (gender) terhadap orang dengan disabilitas baik lelaki maupun perempuan. Gender (sebagai alat analisa) digunakan sebagai teropong untuk memahami bekerjanya tafsir tentang gender yang berlaku dalam dunia disabilitas. Analisis gender penting digunakan untuk menghindari sterotipe yang melahirkan bacaan yang keliru tentang disabilitas lelaki dan perempuan. Analisis gender atas disabilitas digunakan atau dimanfaatkan untuk mengikis prasangka/ bias dan memahami situasi-situasi lelaki dan perempuan disabilitas, dan bermuara kepada KEBIJAKAN yang adil gender bagi kelompok disabilitas.
.
Di Indonesia kita telah memiliki alat analisis gender yang berlaku sebagai kebijakan negara dengan nama Gender Analisis Pathway (GAP). Langkah-langkah GAP dapat digunakan untuk membaca situasi orang dengan disabilitas dan merumuskan analisis untuk kebijakannya. Intinya GAP membantu melakukan bacaan atas realitas mereka. Setiap orang, baik lelaki maupun perempuan, dengan atau tanpa disabilitas memiliki keterbatasan- keterbatasan. Pembangunan berkewajiban untuk menyediakan segala sarana dan prasaranan agar keterbatasan-keterbatasan itu tidak menjadi hambatan dalam mengakses, berpartisipasi, mendapatkan manfaat serta mengontrol pembangunan yang sesuai dengan hakekatnya sebagai manusia lelaki maupun perempuan, dengan atau tanpa disabilitas.
.
[] Lies Marcoes, 21 September 2020.
rumah kitab

Merebut Tafsir: Gender dan Disabilitas

Oleh Lies Marcoes
.
Meskipun keduanya rentan diskriminasi, namun saya merasa pembahasan soal dua tema itu- Gender dan Disabilitas- sering terjebak ke dalam dua domain yang berbeda: isu gender satu hal, isu disabilitas hal lain. Beruntunglah dalam feminisme kita dikenalkan pada interseksionalitas. Itu adalah sebuah terobosan penting untuk memahami irisan-irisan yang saling berhubungan dan membentuk diagram ven yang bermuara kepada praktik diskriminasi berganda.
.
Kita dapat melihat, perempuan dengan disabilitas seringkali mengalami diskriminasi lebih banyak dibandingkan lelaki dengan disabilitas. Hal itu diakibatkan bekerjanya diskriminasi gender dalam diskriminasi disabilitas. Demikian pula, lelaki dengan disabilitas dari kelas sosial bawah bisa lebih rentan terdiskriminasi dibandingkan perempuan disabilitas dari kelas atas.
.
Dengan memahami kerja diskriminasi dalam konteks disabilitas dan gender, kita dapat menghindari keterbelahan dalam melihat persoalan ini. Pada gilirannya hal itu akan membantu memetakan solusi atau advokasinya agar tidak jalan sendiri-sendiri atau saling menegasikan dilihat dari aspek prioritasnya.
.
Dalam pemahaman saya, dan ini berangkat dari cara saya memahami kerja diskriminasi gender, hal pertama yang harus dilihat dalam isu disabilitas adalah konsep “ketubuhan fisik” dan “ketubuhan sosial”. Hal serupa kita lakukan dalam melihat isu gender.
.
Dalam isu gender, pertama-tama kita harus memilah dulu “ jenis kelamin fisik” dan “jenis kelamin sosial”. Setiap orang memiliki jenis kelamin fisik, lalu manusia memberi makna atau menafsirkannya, maka lahirlah konsep “jenis kelamin sosial”. Diskriminasi gender muncul dalam ranah jenis kelamin sosial di mana salah satu pihak (lelaki/ maskulinitas) mendapatkan keuntungan dari tafsir dominan yang mengutamakan mereka.
.
Hal serupa bisa kita gunakan dalam memahami disabilitas. Setiap orang memiliki tubuh/ raga, sebagaimana setiap orang memiliki jenis kelamin fisik. Lalu, manusia, melalui pengalaman, pengetahuan, ketidaktahuan dan prasangka, menafsirkan makna tubuh/raga secara fisik itu menjadi tubuh/raga secara sosial. Di ruang tafsir secara sosial itu terbentuk nilai-nilai tentang tubuh/raga ” normal”, dan “ tubuh/ raga “tidak normal”. “Tubuh normal”, sebagaimana “lelaki/maskulinitas” kemudian menjadi patokan, ukuran, standar “ kenormalan”. Dalam standar kenormalan itu dengan sendirinya pengalaman-pengalaman disabilitas tidak dikenali/ tidak hadir dan karenanya pengalaman mereka tidak dijadikan patokan. Sebaliknya yang muncul kemudian bias, prasangka yang bermuara kepada kesalahan dalam memahami disabilitas.
.
Menyatakan bahwa disabilitas itu “tidak normal” jelas bukan fakta melainkan konstruksi sosial. Hal ini dapat dilihat dari munculnya stereotype tentang orang dengan disabilitas. Stereotype itu berangkat dari prasangka di mana basis prasangkanya adalah keadaan tubuh itu sendiri. Sebagaimana jenis kelamin, keadaan tubuh pada setiap orang tidak sama/ tidak tunggal: ada bentuk, warna, ukuran, jenis rambut, jenis kulit, jenis panca indra dan seterusnya. Setiap raga/tubuh itu punya potensi menjadi tidak sempurna ketika masuk ke dalam ruang tafsir “tubuh/raga”sosial. Hal in dapat dibuktikan dari kenyataan bahwa setiap tubuh/ raga punya potensi menjadi basis diskriminasi entah itu karena warna kulitnya, warna dan jenis rambutnya, jenis tubuhnya, ukuran berat dan tinggi tubuhnya, keadaan fisiknya dan jenis kelaminnya. Meskipun keadaan tubuhnya lengkap tidak ada kecacatan, namun ketika warna kulitnya hitam, atau matanya sipit, dalam situasi tertentu yang bersangkutan sangat potensial mengalami kekerasan atau diskriminasi akibat “kecacatan” warna kulitnya atau ukuran matanya.
.
Sebagaimana dalam isu gender di mana tatanan sosial politik, ajaran agama membentuk pandangan dominan tentang mana gender yang dianggap utama, mana yang subordinat, dalam isu tubuh pun tatanan politik, agama, budaya telah membentuk konsep “kenormalan” tubuh yang dijadikan patokan. Dengan cara itu muncul standar nilai tubuh mana yang normal dan mana yang tidak normal. Di sini elemen keyakinan, politik, ekonomi dan budaya berperan penting dalam mengkonstruksikan tubuh yang normal sebagai standar/ukuran/ patokan.
.
Dengan pemahaman konsep seperti ini kita bisa memahami bahwa isu gender dan disabilitas adalah dua sisi mata uang yang tak dapat dipisahkan. Keduanya berangkat dari tafsir dan prasangka yang melahirkan stereotype yang bersumber dari penafsiran manusia atas jenis kelamin dan atas tubuh. Kedua penafsiran itu melahirkan konsep “ jenis kelamin sosial” dan “tubuh sosial” yang berpotensi melahirkan praktik diskriminasi.
.
Lies Marcoes, 19 September 2020.

Hakikat Perempuan Mandiri Menurut Islam

Perempuan pada zaman dulu dibatasi ruang geraknya.

REPUBLIKA.CO.ID, JAKARTA — Perkembangan zaman yang serba canggih, membuat setiap orang dapat melakukan berbagai hal dengan mudah, begitu pula perempuan. Jika dahulu perempuan sangat dibatasi ruang geraknya, maka tentu akan jauh berbeda dengan kehidupan perempuan masa kini.

Pada zaman Yunani Kuno atau sekitar 427-347 Sebelum Masehi (SM), martabat perempuan dipandang sangat rendah, bahkan hanya dianggap sebagai alat penerus generasi, pembantu rumah tangga, dan pelepas hawa nafsu. Bahkan di Eropa, tepatnya pada 586 Masehi, agamawan Prancis masih mendiskusikan apakah perempuan dapat menyembah Tuhan atau tidak.

 

Dituliskan dalam buku berjudul Perempuan karya Muhammad Quraish Shihab, bahwa diskusi mengenai perempuan itu berakhir dengan kesimpulan bahwa perempuan memiliki jiwa, tetapi tidak kekal, dan perempuan hanya bertugas melayani lelaki. Dalam konteks ini, menurut Quraish Shihab, agama sering dijadikan dalih untuk membenarkan pandangan negatif tersebut.

 

Nyatanya, menurut dia, interpretasi tersebut lahir dari pandangan masa lampau yang keliru, namun telah melekat di alam bawah sadar sehingga menjadi budaya dalam masyarakat. Salah satu contoh pemikiran yang keliru adakah pandangan bahwa perempuan tercipta dari tulang rusuk lelaki.

 

“Padahal pemahaman itu hanya berlaku pada lelaki pertama (Adam) dan perempuan pertama (Hawa). Sedangkan lelaki dan perempuan selanjutnya lahir akibat pertemuan sperma dan ovum,” tulis Quraish Shihab.

 

Al-Quran dalam surat Al-Hujarat ayat 13, telah menjelaskan secara tegas bahwa kemuliaan ditentukan oleh tingkat ketakwaan kepada Allah SWT, bukan perbedaan jenis kelamin atau suku bangsa.

Pandangan negatif terhadap perempuan, serta perbandingan kualitas antara lelaki dan perempuan juga semakin diperparah dengan persepsi masyarakat yang lebih memprioritaskan lelaki. Nyatanya, jika merujuk pada kitab suci, tidak ada dasar yang menyebutkan tingkatan prioritas antara satu jenis dengan jenis yang lain.

Kini, perempuan telah menemukan keberanian untuk menunjukkan diri. Kemandirian yang sejati bagi perempuan, menurut Islam dapat diwujudkan dengan kebanggaan mereka dengan identitasnya sebagai perempuan, bukan justru menjadikan mereka seperti lelaki.

Jika merujuk pada Al-Quran, dijelaskan bahwa citra perempuan yang terpuji adalah perempuan yang memiliki kemandirian, memiliki hal berpolitik, dan kritis dalam apa yang dihadapinya. Penjelasan ini tertuang dalam surat An-Naml ayat 29-44 yang menceritakan seorang perempuan bernama Balqis yang menduduki tahta di negeri Saba’.

Alquran surat Al-Baqarah ayat 228 menyebutkan, “Dan para perempuan mempunyai hak yang seimbang dengan kewajiban mereka menurut cara yang ma’ruf.”

Imam Bukhari meriwayatkan bahwa Umar Ibnu Al-Khattab RA menceritakan, “Kami suku Quraisy (penduduk Mekkah) tadinya mengalahkan istri-istri kami, tetapi ketika kami bertemu dengan Al-Anshar (kaum muslim penduduk Madinah), kami menemukan kaum perempuan (istri-istri) kami meniru adab (kelakuan) perempuan Al-Anshar.”

Abu Bakar melanjutkan, “Aku bersuara keras kepada istriku, lalu dia membantahku. Maka, aku tidak menerima hal tersebut. Dia lalu berkata kepadaku, ‘Mengapa engkau keberatan, padahal, demi Allah, istri-istri Nabi pun berdiskusi dan biasa menolak pendapat beliau, bahkan ada di antara mereka yang tidak mengajaknya berbicara sampai malam.’

“Hal ini mengagetkanku, dan aku berpikir bahwa rugi dan celakalah istri yang melakukan hal itu,” kata Abu Bakar. Dia melanjutkan, “Aku kemudian menuju kepada Hafshah (anak Sayyidina Unar dan istri Nabi Muhammad SAW) dan bertanya kepadanya, ‘Apakah salah seorang diantara kalian ada yang kesal dan marah kepada Nabi SAW (sebagai suami) sampai sehari semalam?’ Lalu Hafshah menjawab ‘Ya.’”

“Untuk mewujudkan harkat dan kemandirian perempuan serta memelihara hak-hak, kodrat dan identitasnya, perempuan tidak hanya harus merasa diri mereka setara dengan lelaki, tetapi lebih dari itu, perempuan harus membuktikan hal itu melalui kemampuannya dalam dunia nyata,” tutup Quraish Shihab dalam bab mengenai harkat dan kemandirian perempuan.

Sumber: https://republika.co.id/berita/qgsoid430/hakikat-perempuan-mandiri-menurut-islam

Sambung Rasa

Oleh Yudi Latif

Kompas, Kamis, 17 September 2020

Bahkan, di tengah cengkraman wabah, yang memerlukan penguatan empati dan proteksi, elit politik terus bertikai. Sejumlah rancangan undang-undang miskin kapasitas argumentatif dan deliberatif terus diproduksi. Padahal, akar terdalam dari sengkarut demokrasi kita bukanlah problem legal, melainkan problem hati dan pikiran. Perkembangan demokrasi kita dikerdilkan oleh kombinasi mematikan dari residu watak feodalistik yang memuja hierarki serta watak kapitalistik yang memuja egoisme dan kerakusan.

Di tengah cengkraman kuku-kuku feodalistik dan kapitalistik, demokrasi reformasi dirayakan dengan euforia kebebasan (liberty), tanpa dibarengi semangat kesetaraan (egality) dan persaudaraan (fraternity). Kebebasan tanpa kesetaraan dan persaudaraan berkembang liar sebatas “kebebasan alamiah” (natural liberty) yang mengedepankan kepentingan sendiri dan golongan (oligarki), mengabaikan “kebebasan kewargaan” (civil liberty) yang memperjuangkan kebaikan hidup bersama (common good).

Kebebasan tanpa kesetaraan dan persaudaraan membuat kedirian tak memiliki ikatan solidaritas kewargaan, komunalisme tak memiliki pertautan imajinasi kebangsaan. Kebebasan tanpa kesetaraan dan persaudaraan membuat produk perundang-undangan hanya mengukuhkan kepamanan dan status quo; mengingkari cita rasa keadilan dan keadaban publik. Kebebasan tanpa kesetaraan dan persaudaraan membuat prosedur-prosedur pemilihan langsung hanya membentangkan karpet merah bagi dominasi oligarki feodalistik dan kapitalistik.

Di atas semua itu, kebebasan tanpa kesetaraan dan persaudaraan membuat demokrasi kehilangan basis moralnya. Dengan sila Ketuhanan, manusia dipandang setara di depan kasih Tuhan. Namun, dimana rasionalitasnya bahwa manusia dipandang setara di depan Tuhan, tetapi tidak setara di depan sesama manusia. Dengan sila Kemanusiaan, manusia dipandang ada bersama dengan yang lain atas dasar cinta kasih yang mewujud dalam keadilan dan keadaban. Namun, dimana rasionalitas keadilan dan keadaban dalam sutu komunitas politik yang penuh diskriminasi, eksklusi dan permusuhan.

Dengan sila Persatuan, negara melindungi segenap bangsa dan seluruh tumpah darah Indonesia. Namun, dimana rasionalitas persatuan dalam suatu komunitas politik yang berdiri di atas kepentingan perseorangan dan golongan tanpa kesanggupan merajut kekuatan semua buat semua.

Dengan sila kerakyatan, demokrasi hendak dijalankan melalui negara hukum yang memperjuangkan negara persatuan dan keadilan dengan semangat permusyawaratan dan hikmat-kebijaksanaan. Namun, dimana rasionalitas negara persatuan dan semangat permusyawaratan dalam suatu komunitas politik dengan gurita dominasi partai politik yang menyulitkan proses agregasi aspirasi kekuatan lain serta menepikan proses-proses deliberatif yang inklusif dan bijaksana.

Dengan sila keadilan sosial, manusia sebagai makhluk rohani yang menjasmani dipandang sama-sama memerlukan kesejahteraan yang menuntut keadilan dalam distribusi harta, kesempatan dan privilese sosial. Namun, dimana rasionalitas keadilan sosial dalam suatu komunitas politik dengan ketimpangan sosial yang tajam, ketidaksetaraan dalam akses terhadap pendidikan, kesehatan, pekerjaan, permodalan, serta dalam penguasaan privilese politik oleh oligarki keturunan dan pemodal.

Pada akhirnya, kebebasan tanpa kesetaraan dan persaudaraan membuat kebebasan demokratis kehilangan roh kebajikan bersamanya. Perkembangan demokrasi yang kita alami ini seolah menjelmakan bayangan kekhawatiran Alexis de Tocqueville tentang pasar yang menciptakan kondisi demokrasi dengan “raga yang bebas, tetapi jiwanya telah diperbudak”. Di bawah hegemoni watak feodalistik dan kapitalistik, kebebasan demokratis berpotensi meminggirkan kepentingan umum dan peran warga dalam berdemokrasi.

Dalam kaitan itu, Benjamin Barber mengingatkan bahwa pendalaman dan perluasan penetrasi pasar pada demokrasi bisa memprivatkan warga negara sehingga “aku” ditinggikan di atas “kita”. Ideologi “privatisasi” menempatkan pilihan sebagai sesuatu yang bersifat pribadi; bukan menentukan “kehendak bersama”, tetapi sebatas kumpulan dan rerata dari keinginan pribadi.

Terjadilah peminggiran terhadap segala yang bersifat “civic” dan “publik”. Dengan kata lain, kapitalisme tanpa ketahanan budaya kewargaan yang inklusif bisa menggerus kebajikan publik dan demokrasi di titik terdalamnya, yaitu pada individu. Masyarakat demokratis akhirnya dijajah oleh kepentingan imperatif pasar, kehidupannya diseragamkan, ruang publiknya dirampas dengan privatisasi, dan identitasnya digerus ke dalam merek dan logo.

Dengan tendensi seperti itu, usaha menyehatkan demokrasi Indonesia tidak bisa hanya dengan terus gonta-ganti prosedur dan perundang-undangan, melainkan perlu menyembuhkan sisi kejiwaannya. Kita memerlukan semacam kekuatan spiritual untuk merekatkan kembali tenunan kewargaan yang robek.

Politik harus dikembalikan ke pangkal pengertiannya sebagai seni mulia mengelola republik demi kebajikan kolektif. Dasar mengada dari politik adalah budaya kewargaan (budaya kota). Warga kota (negara) menunjukan rasa memiliki dan mencintai kota dan republiknya; bukan sekadar penduduk yang menumpang tidur demi mencari makan dan kepentingan sendiri. Aktif terlibat, bergerak dan berbaur dengan segala keragaman di ruang publik.

Keterlibatan dalam ruang publik itu memerlukan penguatan ikatan kewargaaan berbasis kebebasan, kesetaraan dan persaudaraan, yang menumbuhkan emosi publik. Ikatan kewargaan itu berupa seperangkat keyakinan, nilai, simbol dan ritual bersama yang kerap disebut sebagai “civil religion”. Bahwa setiap warga, selain sebagai pribadi yang otonom harus juga bisa menyatu dalam spirit kolektif kewargaan, di bawah tuntunan “civil religion” yang dapat membawa bangsa menuju kebaikan dan kebahagiaan hidup bersama.

Dalam spirit Pancasila, usaha menumbuhkan emosi publik itu tidak dikehendaki lewat jalan pemaksaan dan penyeragaman seperti dalam fasisme. Namun, melalui jalan-jalan estetis dan kesukarelaan: dengan memperluas ruang-ruang perjumpaan, merayakan festival keberagaman, permainan dan kerja sama senasib sepenanggunan, yang dapat menumbuhkan emosi simpati dan cinta. Itulah yang harus disemai di jantung pendidikan kita.

(YUDI LATIF, Pakar Aliansi Kebangsaan)

Sumber: https://www.kompas.id/baca/opini/2020/09/17/sambung-rasa/

rumah kitab

Merebut Tafsir: Membaca Pandangan Gender Cak Nur

Oleh Lies Marcoes

.

Dalam peringatan haul ke 15 wafatnya Nurcholish Madjid ( Cak Nur), saya diminta bicara dalam forum online tentang pandangan Cak Nur dalam isu gender. Sudah lama saya dan beberapa teman feminis Muslim bertanya-tanya apakah Cak Nur punya pandangan soal ini? Hal itu muncul karena sangat jarang kami mendapati karya Cak Nur tentang isu feminisme dan gender. Dr. Budhy Munawwar Rahman, salah seorang murid paling dekat dengan Cak Nur mengirimkan tulisannya yang dimuat di Jurnal Titik Temu vol. 1 no. 1, 2008 tentang pandangan Cak Nur soal gender. Dalam tulisan itu Budhy mengakui Cak Nur memang jarang bicara soal gender. Menurutnya hanya ada dua tulisan yang secara eksplisit membahas tema ini: pertama isu jilbab, kedua isu nikah beda agama.

.

Dalam isu jilbab, Cak Nur menyatakan bahwa itu tradisi Arab. Saya bersetuju dengan pandangan Cak Nur ini. Bahwa di dalamnya mengandung nilai kebaikan, kepantasan, atau identias kemusliman bahkan politik, kebiasaan berpakaian itu bisa saja diberi makna baru sebagai hal yang dianggap baik bagi perempuan Muslim. Namun secara hukum menurut Cak Nur itu bukanlah hal yang diwajibkan.

.

Dalam isu nikah beda agama, Cak Nur bahkan menjadi “tekstualis”. Sebagaimana terdapat dalam Alquran perempuan muslimah boleh menikah dengan lelaki ahlul kitab. Debat muncul dalam memaknai siapa yang disebut ahlul kitab itu.

.

Karena pandangan eksplisit Cak Nur dalam isu gender begitu terbatas, pertanyaannya kemudian, apakah Cak Nur tak menganggap isu ini penting? Kalau Cak Nur begitu peduli pada isu-isu ketidakadilan dalam dunia modern, bukankah isu gender adalah isu yang terhubung dengan tiga tema besar Cak Nur: Keislaman, Keindonesiaan dan kemodernan? Ada yang menduga, mungkin Cak Nur memang jarang menghadapi “kasus-kasus” kenestapaan perempuan. Perempuan-perempuan yang datang kepada Cak Nur adalah mereka yang telah “selesai” dengan urusan dapur mereka. Keluarga Cak Nur dan Mbak Omi adalah contoh keluarga harmonis di mana istri tak ditinggalkan di rumah. Mbak Omi berkembang menjadi pribadinya sendiri yang bebas memilih pendidikan, karier dan menjadi teman diskusi yang setara untuk Cak Nur.

.

Lalu, bagaimana kita dapat mengetahui pandangan Cak Nur dalam soal ini? Tanggal 29 Agustus 2005, Cak Nur, Bapak Bangsa, Bapak Pemikiran Islam modern wafat. Secara epistimologi, pada detik seseorang wafat maka pada detik itu pula ia telah menjadi TEKS! Kita tak dapat menanyakan, mengkonfirmasi pandangannya lagi. Karena telah menjadi teks maka seluruh kehidupannya menjadi bahan baku untuk kita baca, kita tafsirkan. Sedekat apapun Mbak Omi, Nadia dan Mikail atau sahabatnya seperti Mas Tom, atau para muridnya seperti Budhy kepada Cak Nur mereka “hanyalah” para penafsir Cak Nur.

.

Sumber teks itu bukan hanya catatan tertulisnya. Seluruh perjalanan hidupnya dari sejak lahir hingga wafat, merupakan sumber teks bagi para penafsirnya. Suami saya, Ismed Natsir pernah menulis di Prisma tentang Abdoel Moeis pengarang Salah Asuhan “Politik dan Sastra Demi Bumiputera”. Ismed mengkaji pandangan politik Moeis dengan pendekatan biografis. Pendekatan itu dipujikan oleh Prof. Keith Foulcher dari Sydney University yang melihat keterhubungan sebuah karya sastra dengan sikap politik penulisnya.

.

Dalam menafsirkan itu pegangan utamanya adalah metodologi. Kita bisa menggunakan kajian biografis, konten analisis atau bahkan hermenetik atas karya- karyanya.

.

Ada tiga momentum perjumpaan saya dengan Cak Nur: di HMI Ciputat tempat Cak Nur beraktivitas di tingkat Cabang sebelum menjadi ketua PB HMI; di Paramadina Pondok Indah, dan di proyek LIPI tentang “Pandangan Dunia Ulama Indonesia” yang dipimpin Pak Mochtar Buchori, Mas Wiladi Budiharga dan konsultannya Pak Martin van Bruinessen, rekan kerja dalam penelitian tentang budaya kemiskinan di Bandung. Dalam proyek itu Cak Nur merupakan peneliti ahli bersama sejumlah peneliti senior di LIPI seperti Pak Taufik Abdullah.

.

Di Ciputat sebenarnya saya tak bertemu langsung dengan Cak Nur. Saya masuk Ciputat tahun 1977 – 1978 ketika Cak Nur sudah berangkat ke Chicago. Jadi saya hanya mendengar nama beliau dari kakak- kakak senior saya di HMI Ciputat. Belakangan saya tahu lebih jauh dari Ismed yang kebetulan hadir ketika Cak Nur menyampaikan pidato Kebudayaan di TIM yang kemudian menjadi kontroversi dengan slogan “Islam Yes Partai Islam No”. Ismed sendiri memiliki pemikiran-pemikiran maju dalam agama.

.
Karena saya anggota HMI, saya ikut proses pelatihan kaderisasi HMI. Kami diminta membaca (dengan kacamata baca seorang mahasiswi di zaman itu) pemikiran Cak Nur yang tertuang dalam Nilai- Nilai Dasar Perjuangan (NDP) HMI. Ini sebuah bacaan “berat”. Satu hal yang jelas Cak Nur mewariskan di HMI Ciputat adalah tradisi intelektual: diskusi, menulis di media, membaca isu-isu sosial terbarukan dan berdebat.

.

Namun dengan getir saya harus katakan, sebagai anggota sayap perempuan HMI (Kohati), saya, atau mungkin teman-teman Kohati lainnya tak mendapatkan bekal dari Cak Nur tentang isu-isu kritis yang dihadapi perempuan saat itu. Tak pula kami dapatkan dari abang-abang/ kakak-kakak senior para pelanjut Cak Nur di HMI Ciputat. Harap diingat itu di ujung tahun 70-an. Isu perburuhan yang menyangkut para buruh perempuan sudah mulai mengemuka. Juga isu pelanggaran hak reproduksi dalam pemaksaan KB oleh rezim Orde Baru. Tapi seperti umumnya organisasi perempuan, kami terkooptasi oleh ideologi Orde Baru perempuan ideal adalah ibu dan istri. Dalam kata lain, meminjam istilah Julia Suryakusuma, saat itu Orde Baru sedang lucu-lucunya mengejawantahkan konsep budaya Jawa bercampur dengan budaya organisasi militer tentang peran istri sebagai pendamping. Maka tak perlu heran jika nama bulletin Kohati HMI Cabang Ciputat yang saya pimpin judulnya “Rangkaian Melati”. Dalam perayaan hari-hari nasional untuk memperingati perjuangan perempuan kegiatannya persis PKK : merangkai bunga, lomba menggulung kemben, mewiron atau berhias/ bersanggul tanpa melihat cermin atau memasak bagi HMIwan yang ditutup dengan ceramah yang kerap mengukuhkan “panca dharma wanita”.

.

Perjumpaan saya yang lain dengan Cak Nur adalah di Paramadina Pondok Indah. Ketika itu Paramadina sangat aktif membuka kelas-kelas tematik. Itu terjadi kira-kira di awal tahun 90-an. Pada saat itu saya sudah mendalami isu feminisme dan gerakan feminis. Saya sudah mendengar pandangan-pandangan para intelektual feminis muslim dunia internasional seperti Rif’at Hassan, Fetimah Mernissi dan belakangan Amina Wadud. Di Paramadina saya sempat diminta bicara the Tao of Islam karya Sachiko Murata tentang konsep keseimbangan maskulin dan feminin dengan mengadopsi sifat-sifat Tuhan. Juga mengisi acara paling bergengsi di Paramadina yaitu KKA ( Klub Kajian Agama) tentang Islam dan Kesehatan Reproduksi. Pertanyaan hipotesisnya, jika Cak Nur tak peduli pada isu gender mengapa forumnya diizinkan bicara isu gender?

.

Ketika saya menjadi anggota tim penelitian “Pandangan Dunia ‘Ulama Indonesia” di LIPI, beberapa kali saya bertemu beliau dalam seminar atau dalam presentasi dari lapangan. Saya ingat bertemu Cak Nur ketika presentasi hasil penelitian tentang habib-habib di Bogor dan Puncak yang saya petik dari lapangan. Saya bercerita bertemu perempuan Sunda yang membawa anak lelaki bermuka Arab ke majelis taklim tempat saya penelitian. Ibu – ibu di majelis taklim itu berebut menciumi, memberikan panganan atau uang untuk “ngalap berkah” dari sang balita bercelak hitam itu. Saya menduga bapak si anak itu seorang habib pimpinan pesantren atau minimal ustadz di majelis taklim itu. Cak Nur tertawa panjang ketika saya katakan bahwa ternyata bapak anak itu tukang kredit keliling. Ekor mata saya melihat Cak Nur tergelak panjang sambil menggelengkan kepala.

.

Sumber penafsiran paling otentik tentu saja karya tulisnya. Cak Nur adalah intelektual yang sangat produktif. Para muridnya seperti Budhy Munawwar Rachman, Kautsar Azhari Noor, Wahyuni Nafis kemudian mendokumentasikan karya-karya tersiar Cak Nur yang berjumlah lebih dari 5000 halaman itu ke dalam ensiklopedia “Karya Lengkap Nurcholish Madjid”. Dari sana, antara lain saya mempelajari bagaimana pandangan Cak Nur dalam isu gender.

.

Ada sejumlah tema yang secara konsisten dikemukakan Cak Nur dan menjadi bangunan teori serta metodologi cara mendekati persoalan dengan menghubungkan teks (keagamaan) dengan realitas. Sebagai “ Neo Modernis” Cak Nur mengakrabi teks keagamaan klasik (kitab kuning) dengan cara baca baru ( filsafat, sosiologi dll). Lahirlah pandangan-pandangannya yang relevan dengan isu yang muncul di era modern seperti isu dehumanisasi manusia pada kaum buruh, isu kepemipinan di dunia modern, demokrasi sebagai nilai dan praksis, pendidikan, paham kebangsaan dan seterusnya. Saya menafsirkan karya-karya Cak Nur itu dengan kacamata gender dan feminisme. Hasilnya adalah, saya bisa melihat dengan sangat jelas bagaimana sikap dan pandangan Cak Nur dalam isu keadilan bagi kaum perempuan.

.

Pertama, di seluruh tulisannya, Cak Nur meletakkan tauhid (monoteisme) sebagai nilai paling utama, paling esensial. Di NDP saya melihat itu menjadi pembahasan nomor satu dari delapan nilai yang bermuara pada nilai insan kamil, atau insan cita. Nilai tauhid yang ditawarkan Cak Nur diletakkan dalam satu tarikan nafas dengan kebebasan. Manusia yang bertawhid harus terbebas dari ancaman, pemaksaan, koersi yang memaksakan seseorang mengambil sesembahan lain selain Tuhan. Itu bisa berbentuk pemujaan terhadap jabatan, kedudukan, pangkat, keluarga, bani/ trah, anak, pasangan atau harta. Bagi Cak Nur, dalam bacaan saya, tauhid dan kebebasan manusia adalah dua muka dalam satu mata uang. Kebebasan tanpa nilai tauhid hanya melahirkan tirani dan kesombongan. Itu adalah sifat yang terus menerus dikritik oleh Cak Nur sebagai perbuatan dzulum. Dalam advokasi kesetaraan gender, nilai tauhid dan kebebasan sangat mendasar, esensial. Itu adalah nilai paling penting sekaligus pegangan untuk transformasi agar perempuan terbebas dari penuhanan-penuhanan yang lain. Dalam struktur masyarakat patriakhi yang mengutamakan lelaki atau meletakkan perempuan secara subordinat, penuhanan-penuhanan paling membahayakan kepada perempuan adalah penyembahan, ketundukan kepada suami, kepada rasa aman semu seperti jabatan, pangkat, anak dan status perkawinannya. Banyak perempuan mampu terbebas dari kekerasan dan kekhawatirannya ketika mereka berhasil mengenyahkan sesembahan lain selain Allah. Namun masih lebih banyak yang terbelenggu oleh tuhan-tuhan kecilnya yang berubah menjadi hantu terutama para patriakh di sekelilingnya.

.

Kedua adalah pluralisme dan inklusi. Nilai ini senantiasa hadir dalam tulisan atau ceramah Cak Nur sebagai nilai yang prinsip dalam isu kemanusiaan. Pluralisme adalah konsekuensi logis dari nilai tawhid. Jika yang maha kuasa hanya Allah maka makhluknya tak bisa menjadi tuhan. Kedudukan mereka niscaya setara sama-sama sebagai makhluk. Kesetaraan adalah dalil atas adanya nilai pluralisme. Sebab kesetaraan memastikan semua orang sama di hadapan Tuhan dan mengakui akan adanya keragaman. Kesetaraan dalam isu keadilan gender adalah satu nilai yang diperjuangkan sebagai dasar untuk mendapatkan keadilan.

.

Ketiga adalah kemanusiaan dan peradaban. Penghapusan diskriminasi berbasis prasangka gender dapat kita gali dari pandangan Cak Nur yang menolak praktik itu atas dasar apapun, suku, ras, agama, dan sejenisnya. Bagi Cak Nur hal itu bertentangan dengan nilai kemanusiaan dan peradaban. Diskriminasi berbasis apapun, bagi Cak Nur adalah pengingkaran atas kemuliaan manusia yang memiliki kesadaran / akal tentang kesedarajatan manusia di hadapan Tuhan, dan hanya manusia yang memahami nilai kemanusianannya yang bekerja untuk peradaban.

.

Berdasarkan hal itu kita tinggal melanjutkannya dengan melihat jenis -jenis diskriminasi dengan basis-basis apapun suku, ras, etnisitas, agama. Kita tinggal meneruskannya dengan melihat praktik diskriminasi yang digunakan untuk menindas seperti perbedaan gender, keadaan fisik, atau status -status sosial yang diciptakan manusia seperti perkawinan.

.

Dengan melakukan kajian atas teks yang diwariskan Cak Nur ini kita dapat menafsirkan bahwa Cak Nur telah mewariskan nilai dan fondasi kokoh dalam pemenuhan keadilan bagi perempuan. Nilai-nilai itu adalah tauhid, kemerdekaan/ kebebasan, keadilan, pluralisme/inklusi, kesetaraan, kemanusiaan dan peradaban.

 

# Lies Marcoes, 14 Agustus 2020.