Pos

Kawin Anak di Abad Kedua Kartini

KARTINI bukan pelaku kawin anak, tetapi ia mengkritik keras kebiasaan itu. Kepada Nona EH Zeehandelaar, 25 Mei 1899, Kartini menulis: “…Mengenai pernikahan [anak-anak] itu sendiri, aduh, azab sengsara adalah ungkapan yang terlampau halus untuk menggambarkannya!”

Nyatanya, memasuki abad kedua dari perjuangan Kartini, praktik itu belum juga sirna. Padahal, pendidikan yang diperjuangkannya berhasil meningkatkan partisipasi perempuan. Mengapa modernisasi, capaian pendidikan perempuan, dan industrialisasi gagal untuk mengendalikan praktik kawin anak?

Minggu ini, lembaga riset dan advokasi, Rumah KitaB, meluncurkan 14 buku hasil penelitian di sembilan daerah di Indonesia. Studi ini mencari tahu mengapa praktik jahiliyah perkawinan anak ini tetap berlangsung. Data menunjukkan, satu dari lima perempuan Indonesia kawin di bawah umur; dua per tiga dari perkawinan anak itu kandas dan bercerai.

Secara absolut Indonesia masuk ke dalam sepuluh negara dengan praktik anak tertinggi di dunia.

Penelitian Rumah KitaB itu mencatat, kawin anak kebanyakan terjadi akibat kehamilan yang tidak dikehendaki, dijodohkan, desakan orangtua dengan tujuan untuk mengurangi beban, orangtua khawatir dengan pergaulan anak, anak sudah tidak sekolah atau menganggur, dipaksa kawin akibat perkosaan, serta dikawinkan atas permintaan pemimpin kelompok keagamaan orangtuanya serupa kasus “Syekh Puji”.

Empat Temuan

Ada empat temuan pokok dari penelitian ini.

Pertama, praktik ini terkait dengan perubahan ruang hidup dan sosio-ekologis lingkungan. Terjadinya pergeseran kepemilikan tanah atau alih fungsi tanah telah mempersempit lapangan pekerjaan di desa. Ketika suatu daerah mengalami perubahan ruang hidup yang berpengaruh kepada perubahan-perubahan relasi gender di dalam keluarga, dapat dipastikan di daerah itu terdapat kecenderungan tingginya kawin anak. Hilangnya tanah serta sumber ekonomi di desa mendorong orangtua merantau baik tetap atau sirkuler atau berimigrasi.

Kedua, hilangnya peran orangtua akibat migrasi telah pula berdampak pada perubahan pembagian kerja dan peran gender di tingkat keluarga. Banyak perempuan menjadi pencari nafkah utama. Namun, perubahan ini tak diikuti dengan perubahan lelaki di ruang domestik.

Meskipun mereka menganggur, secara budaya, lelaki tak disiapkan menjadi orangtua pengganti. Akibatnya, anak perempuan mengambil alih peran ibu, dalam banyak kasus mereka terpaksa berhenti sekolah. Ini mendorong mereka cepat kawin karena tak sanggup menanggung beban rumah tangga orangtuanya.

Ketiga, perkawinan anak merupakan konsekuensi logis dari semakin kakunya nilai-nilai moral akibat hilangnya kuasa pemimpin lokal pada sumber-sumber ekonomi dan aset desa, serta melemahnya kekuasaan tradisional mereka.

Hilangnya akses mereka pada tanah telah memunculkan “inovasi kebudayaan”. Budaya menjadi semakin rumit, tidak toleran, dan kaku. Perangkat desa dan kaum adat ikut kehilangan kuasanya atas aset-aset yang menjadi sumber pendapatan mereka. Meski demikian, energi kekuasaan mereka tak dengan sendirinya berkurang, bahkan sebaliknya, semakin menguat.

Pada waktu yang bersamaan terjadi panik moral yang menganggap seksualitas sebagai ancaman yang menakutkan. Akibatnya, kontrol mereka untuk isu-isu moral, terutama isu seksualitas, semakin menguat, menyempit, dan memaksa.

Secara tersamar, setiap pelanggaran moral pada kenyataannya juga merupakan peluang untuk memperoleh pendapatan atau menguatkan posisinya sebagai pamong. Bahkan pada sejumlah situasi, mereka menjadi pihak yang mengondisikan atau memaksakan terjadinya praktik perkawinan anak.

Keempat, terjadinya kontestasi hukum antara negara dan hukum agama (fikih). Pada kasus perkawinan anak, yang sering terjadi adalah hukum keagamaan diletakkan di atas hukum negara. Pandangan keagamaan kerap menjadi legitimasi kelembagaan yang ada untuk menguatkan tindakan mengawinkan anak.

Jargon-jargon “yang penting sah dulu” atau “lebih penting penuhi kewajiban agama dulu” dijadikan alasan pelanggaran hukum negara. Dalam banyak kasus, perkawinan usia anak-anak terjadi karena yang mereka cari bukan legalitas hukum, melainkan legalitas moral keagamaan yang didukung cara pandang patriarkal.

Kelembangaan yang ada, baik itu adat, agama, atau sosial lainnya, seperti mati angin menghadapi praktik kawin anak yang berlangsung atas nama perlindungan nama, baik perkauman atau keluarga. Itu terutama dalam kasus kehamilan yang tidak dikehendaki atau si anak dianggap bergaul terlalu bebas.

Kelembangaan-kelembagaan itu juga seperti membiarkan perlakuan orangtua yang memaksakan perkawinan anak dengan pertimbangan sepihak bagi kepentingan orangtua semata.

Reaktif dan menyasar masalah

Sebagai studi dengan pendekatan feminis, penelitian ini juga mengidentifikasikan berbagai upaya dalam mengatasi problem ini. Beberapa daerah telah meluncurkan regulasi penundaan usia kawin. Sayangnya upaya itu bersifat ad hoc, dengan anggaran yang sangat kecil. Upaya lain dilakukan sejumlah pesantren dengan membuka pintu bagi anak yang telah kawin.

Namun secara keseluruhan upaya-upaya itu menunjukkan bahwa bacaan atas peta persoalan perkawinan anak begitu sederhana, bersifat reaktif, dan tak menyasar masalah. Praktik perkawinan anak yang ditentang Kartini dua abad silam seharusnya menjadi agenda penting negara. Kita tak bisa lagi hanya mengenang perjuangan Kartini dalam menolak praktik itu.

Kita membutuhkan solusi yang mampu membongkar akar masalahnya; mengatasi pemiskinan sistemik, mengembalikan dukungan warga dan pamong agar anak tak mengalami krisis yatim piatu sosial, memperbaharui dan menegakkan hukum yang sensitif perempuan dan anak, menyajikan fikih alternatif, mewajibkan kurikulum kesehatan reproduksi berbasis pemahaman relasi gender, serta membuka akses pendidikan tanpa diskriminasi kepada anak perempuan yang telah menikah.[]

Dipublikasikan di Harian Kompas, kolom Opini, 20 April 2016

Ibu Haji Usman dan Kenaifan Kita Soal LGBT

Artikel ini ditulis oleh Andi Saiful Haq di Qureta.com, di-repost oleh Rumah KitaB.

Saya lebih dulu menjelaskan identitas saya, bukan karena takut dicap Homophobia atau dicap salah satu dari kelompok LGBT. Saya hanya menjelaskan posisi gender saya dan cara pandang saya, agar tulisan ini bisa sampai pada maksud dan tujuan penulisannya. 

Saya berdarah Bugis, meski bagi saya Andi hanyalah sebuah nama, namun gelar Andi di depan nama saya menunjukkan strata sosial keluarga saya dalam sistem sosial masyarakat Bugis-Makassar. Andi betul adalah gelar yang digunakan Belanda untuk mempermudah sistem administrasi mereka.

Karena kemalasan mereka merinci, kekayaan istilah dan penyebutan dalam sistem sosial, mereka menggunakan Andi sebagai gelar generik dalam sistem administrasi mereka. Orientasi seksual saya Hetero, sudah menikah dan memiliki seorang anak.

Oke, jelas yah? Oh iya, saya tidak menikah hanya untuk kamuflase murahan, atau hanya sekedar untuk menipu orang tua dan tetangga saya tentang kesejatian menjadi laki-laki dan perempuan. Sekarang, mari kita mengunjungi Ibu Haji Usman.

Ibu Haji Usman di Mata Orang Bugis

Namanya Haji Usman, dia sudah menunaikan ibadah Haji, setiap hari bekerja sebagai Indo’ Botting, profesi yang jika diterjemahkan secara sembarangan adalah Event Organizer atau Sewa Menyewa Pakaian Pengantin.

Namun makna Indo’ Botting jauh lebih dalam dari sekedar itu. Indo’ Botting punya peran sakral dalam pernikahan Orang Bugis. Tidak terlepas orang Bugis tersebut sudah memeluk agama Islam atau agama lain, ada adat yang tidak bisa mereka lepaskan. Boleh Pak Imam menikahkan, boleh juga Catatan Sipil meregistrasi pernikahan, tapi tanpa Indo’ Botting pernikahan pasangan Bugis Makassar tidak akan dianggap sah.

Sebut saja tradisi Mappasikarawa, menikahka secara batin mempelai laki-laki dan perempuan. Atau Mappacing atau Korontigi adalah prosesi yang wajib ada dalam pernikahan. Di sana peran sentral Indo’ Botting dibutuhkan. Mulai dari mengatur duduk para undangan, jumlah daging yang harus dimasak, hingga peralatan upacara adat, hanya boleh dikomandoi oleh Indo’ Botting.

Begitulah Haji Usman, hampir semua keluarga saya dinikahkan oleh beliau. Di kampung saat ada acara pernikahan, dirinya selalu berpakaian layaknya perempuan yang lain, duduk bersama mereka, yang paling penting, sapaannya adalah ‘Ibu Haji.’

Jika Anda berjalan ke kampung saya, Kabupaten Soppeng, sekitar 180 kilometer dari Kota Makassar, Anda boleh tanyakan nama Ibu Haji Usman, hampir semua orang mengenalnya. Semua berlangsung biasa dan tidak ada yang aneh. Paling anak-anak kecil yang tertawa-tawa melihat tingkah Ibu Haji Usman.

Bagi Ibu Haji itu adalah bukti bahwa dirinya dicintai, dia akan menghampiri dan membagi-bagikan permen atau uang pecahan kecil. Lalu anak-anak itu mencium tangan tanda terima kasih, meskipun tetap saja menertawakan Ibu Haji. Bagi orang Bugis itu boleh dilakukan oleh anak kecil. Tidak ada kekakuan dan pertentangan sosial yang timbul di sana, semua terjadi dalam harmoni.

Semua orang Bugis Makassar secara sosial berinteraksi langsung dengan kelompok LGBT. Posisi peran sosial karena perbedaan gender itu bahkan menciptakan saling ketergantungan satu sama lain. Terutama mereka yang memiliki strata sosial sebagai Arung atau Karaeng yang dalam Bahasa Indonesia disebut Bangsawan.

Di masa kanak-kanak, setiap penggalan hidupnya, baik anak laki-laki maupun perempuan, pasti pernah merasakan sentuhan kasih dari kelompok yang sekarang lagi beken disebut LGBT. Tapi tidak semua orang Makassar tahu apa itu LGBT dan mengapa dia jadi begitu meresahkan banyak orang belakangan ini.

Karena bagi mereka, dalam setiap penggalan-penggalan penting kehidupan Orang Bugis-Makassar, persoalan gender tidak pernah dipersoalkan. Semua mendapat tempat dan peran sosialnya. Anda tentu tahu bagaimana anak laki-laki dalam sistem feodal, dia adalah pelanjut darah kebangsawanan. Untuk mendidik dan membesarkan Sang Putra Mahkota saja dipercayakan kepada gender yang khusus.

Rumah Orang Bugis dan Kampanye LGBT

Jika Anda berjalan ke beberapa daerah di Sulawesi Selatan, Anda wajib mengetahui hal ini. Bola dan Saoraja, keduanya merujuk kepada kata rumah, atau tempat tinggal, yang membedakan hanya simbolik untuk menandai stratifikasi sosial dalam masyarakat Bugis.

Saoraja adalah rumah yang dihuni oleh mereka yang berdarah bangsawan. Meski sekarang banyak yang sudah beralih ke bangunan permanen, namun hal yang tidak berubah adalah apa yang disebut Timpa’laja atau Tampinon (bagian depan atap rumah yang berfungsi sebagai sirkulasi udara di atas plafon).

Itu pun berbeda-beda, kebanyakan terdiri dari tiga sampai lima susun. Itu menunjukkan kadar kebangsawanan mereka. Jika terdiri dari 5 susun maka Saoraja tersebut pasti dihuni oleh Bangsawan tanpa darah yang bercampur.

Tapi yang pasti, baik Bola maupun Saoraja, ketika Anda mampir dan berkunjung, jangan pernah tidak menyentuh makanan atau minuman yang mereka suguhkan. Karena bagi orang Bugis, sebuah kehormatan ketika makanan yang disajikan habis oleh tamu. Itu juga menjelaskan mengapa mereka selalu memasak dalam jumlah berlebih.

Orang Bugis akan sangat senang ketika Anda kekenyangan dan kemudian memutuskan menunda perjalanan. Jika tidak percaya, Anda boleh coba ke salah satu sahabat Anda yang berdarah Bugis, katakan kepadanya bahwa Anda ingin sekali berkunjung ke kampungnya. Bukan di Kota Makassar yang sudah kosmo itu, namun ke salah satu kabupaten.

Lalu apa hubungannya dengan LGBT?

Anda harus tahu hal ini, di semua Saoraja pasti akan Anda temukan salah satu dari dua gender ini: Calabai atau Calalai. Semua anak keturunan bangsawan, pasti masa kecilnya diurus oleh dua kelompok ini. Calabai adalah sebutan bagi mereka yang secara fisik adalah laki-laki namun gerak-geriknya lebih lembut, sementara Calalai sebaliknya.

Anak-anak bangsawan ini, sejak bangun hingga tidur akan diurus oleh mereka. Anda akan terheran-heran ketika pagi hari, dari atas tangga Saoraja, berteriak seorang perempuan tapi beberapa pekerja laki-laki terbungkuk-bungkuk menerima perintahnya. Orang Bugis tidak asing dengan suasana seperti itu.

LGBT selalu hadir dalam kehidupan sosial orang bugis, apakah mereka melakukan rekruitmen? Ini lebih tidak masuk akal lagi, yang kami orang Bugis tahu bahwa signal mereka selalu kuat jika bertemu dengan orang yang memiliki kecenderungan gender yang sama. Bahkan mereka bisa tahu hanya dengan tatapan mata. Itu mengapa mereka selalu tidak bercampur rumah dengan masyarakat yang lain.

Lalu bagaimana dengan persoalan penyimpangan seksual? Bagi orang Bugis, penyimpangan seksual itu adalah persoalan yang tegas disikapi secara sosial dan hukum adat. Jangan pernah mencoba melakukan pemerkosaan, perselingkuhan apalagi terhadap anak kecil.

Sejak lahir saya sudah puluhan kali melihat tetangga dekat saya harus pergi dari kampung karena melanggar hukum adat. Saya malah tidak pernah mendengar Orang Bugis mengusir Calabai dan Calalai dari kampungnya. Kebanyakan karena perselingkuhan atau hamil di luar nikah.

Bagi orang Bugis yang terpenting adalah menjaga perilaku sosial, sepanjang Anda tidak melanggar itu, maka kehormatan akan diberikan kepada Anda.

Puncak Pencapaian Spiritual Bernama Bissu

Suatu malam, suara kecapi mengalun dalam sunyi, sudah hampir tengah malam. Suara seseorang mengalun seperti bernyanyi namun dalam irama yang lebih cepat. Mungkin mirip dengan mengaji. Namun bahasanya aneh, beberapa diksi terdengar berbahasa Bugis, namun lebih banyak tidak saya mengerti.

Bapak dan ibu saya juga tidak paham terjemahan pastinya. Usia saya masih Sekolah Dasar ketika itu. Saya tidak boleh keluar kamar, tapi saya boleh mengintip dari balik jendela kamar kakek saya.

Redup cahaya obor menyala mengelilingi panggung kecil. Seorang laki-laki berpakaian Baju Bodo duduk menghadap sebuah bantal yang dilapisi tujuh lembar sarung sutera Bugis. Panggung itu didominasi warna merah dan hijau.

Puluhan orang duduk, tidak seorang pun berbicara. Saya ingat betul detail acara itu, karena saya ketakutan luar biasa, tapi tetap penasaran. Itu mirip dengan ritual orang-orang sedang menunggu datangnya makhluk lain di tengah mereka. Saya membayangkan akan ada cahaya dari langit yang jatuh dan raksasa muncul lantas mengabulkan keinginan orang-orang itu.

Belakangan saya tahu, itu tradisi Massure’ yang artinya bersurat (mengirimkan pesan) atau membaca surat (penerima pesan). Ritual itu jarang diadakan, sejak saat itu saya tidak pernah melihatnya lagi. Orang yang membacakan itu adalah Bissu yang didatangkan dari kampung yang jauh. Tidak semua kampung ada Bissu.

Yang dibaca dalam ritual tersebut adalah naskah tua, yang lembarannya terpisah satu sama lain, namun berhasil dirangkum oleh Arung Pancana Toa menjadi Kitab I Lagaligo. Konon naskahnya ditulis di atas daun lontar, atau kertas yang sudah usang. Dan yang bisa membacakannya hanyalah seorang Bissu, karena hanya dirinya yang mampu mencapai komunikasi langsung dengan Langit.

Bagi Orang Bugis, Bissu bukan laki-laki dan bukan perempuan. Bissu jauh dari semua definisi manusia tentang gender. Dia adalah utusan untuk menghubungkan anak-anak Dewata yang ditunjuk sebagai Pemimpin di dunia, untuk berkomunikasi dengan kerajaan langit.

Tidak pernah Massure’ diadakan sembarangan. Hanya dalam keadaan genting atau sakral. Saat itu kemarau memang mengancam panen petani di kampung. Dan ajaib, tepat pagi hari, hujan turun lebat sekali, lalu semua orang kembali pada agama masing-masing, mengucapkan syukur pada Tuhan. Sang Bissu telah pulang ke kampungnya atau mungkin juga ke kampung lain.

Yang Orang Bugis Tidak Pahami dari LGBT

Kembali ke soal LGBT, apakah orang mereka diijinkan menikah? Bagi orang Bugis, pernikahan itu hanya ada di antara laki-laki dan perempuan. Makanya tuntutan untuk menikah sesama jenis juga tidak pernah ada. Mengherankan juga jika ada yang menuntut pernikahan sesama jenis dari kelompok LGBT. Itu hanya cari sensasi dan tidak memahami esensi dari pernikahan.

Sistem sosial bernama pernikahan lebih didasari pada tertib administrasi sosial dan alat untuk mengontrol pertumbuhan populasi. Jika ada yang hamil karena berhubungan sesama jenis, baru kemudian tuntutan menikah sesama jenis menjadi relevan. Selama tidak ada konsekuensi kehamilan, bagi orang Bugis, kenapa harus menikah?

Persoalan apakah mereka berhubungan seks atau tidak di antara sesamanya, itu ruang privat, Anda jangan coba-coba melakukannya di ruang publik, karena antara laki-laki dan perempuan yang sudah suami-isteri pun itu masih merupakan hal yang tidak biasa dilakukan di ruang publik.

Persoalan transgender adalah satu hal yang tidak dikenali orang Bugis, karena itu sama saja dengan pengingkaran mereka terhadap keaslian mereka. Mengapa harus mengganti kelamin dengan cara operasi? Bukankah mereka otentik justru karena bentuk fisik dan karakter yang berbeda dengan yang lainnya. Ini malah menunjukkan penyimpangan cara pandang.

Mungkin bisa dikatakan, LGBT yang ingin membunuh identitas dirinya, atau untuk kepentingan seks komersil seperti yang terjadi di Bangkok. Tapi sebagai identitas sosial, ini justru pernyataan takluk atau inferior terhadap konstruksi sosial yang ada.

Tulisan ini mengajak kita untuk berhenti berpolemik sejenak. Tulisan ini lebih mengajukan sebuah interupsi kecil, bisa didengar bisa tidak. Untuk mengajak kita melakukan sebuah refleksi atau anggaplah ziarah ke masa silam kita. Refleksi bahwa pada abad di mana kehebatan pengetahuan dan kemajuan teknologi menjadi panglima, ternyata kita masih sangat suka berpolemik tentang hal yang tidak subtansial.

Jika benar identitas gender adalah penyimpangan, adalah sebuah penyakit, sehingga bisa ditularkan melalui kampanye, tentu tidak akan pernah anak bangsawan Bugis diserahkan kepada kelompok LGBT.

Sebuah tradisi, adat istiadat ribuan tahun di dataran Sulawesi Selatan, bahkan mampu sedemikian arif menyikapi persoalan LGTB. Atau justru kemajuan yang kita puja-puja itu adalah juga berarti kematian kemanusiaan? Jika benar, jangan-jangan kita justru telah menjadi mesin, bukan manusia lagi.

Empat Alasan Menyoal Sunat Perempuan

Wartawan Jakarta Globe Bastiaan Scherpen yang mengutip laporan UNICEF menyebutkan ada 14 juta anak perempuan di Indonesia pernah mengalami sunat perempuan. Seorang perempuan Jawa yang kini tinggal di luar negeri begitu terheran-heran dan menyimpulkan bahwa itu sebuah laporan yang ridiculous—menggelikan. Menurutnya, sebagai orang Jawa yang tinggal di Yogyakarta, ia belum pernah melihat peristiwa itu. Sementara 14 juta bukanlah jumlah yang sedikit.

Tanggapan perempuan itu tak mengada-ada. Peneliti dari Perancis Andree Feilard yang saya bantu di lapangan dan kemudian menuliskannya di jurnal The Arsipel Perancis menyimpulkan bahwa praktik sunat perempuan telah digunakan sebagai simbol “pengislaman” namun diperlakukan sebagai sesuatu yang biasa, bahkan tak dianggap penting dan cenderung dilaksanakan sebagai sesuatu yang hanya menjadi “rahasia” atau urusan perempuan semata (ibu dan paraji sunatnya). Karena ini merupakan tradisi yang tak memiliki ketentuan, bahkan aturan medis, praktik sunat perempuan cenderung menjadi kebiasaan yang tak seragam. Dalam tradisi di Sulawesi Selatan, sunat perempuan diperlakukan sebagai upacara inisiasi yang lebih meriah dan bergengsi. Demikian juga di Jawa Barat. Selebihnya adalah peristiwa yang adem ayem.

Kita baru heboh ketika wartawan CNN meliput ratusan anak perempuan mengikuti prosesi sunat massal di sebuah klinik “syariah” di Bandung. Dan dari laporan itu, jelas bahwa ini bukan praktik simbolik, tetapi melukai kelamin anak hingga tergambar anak yang menjerit-jerit, bahkan menangis kejang.

Praktik ini semestinya menjadi sesuatu yang tak “dipersoalkan” sebagaimana perlakuan pada anak perempuan yang ditindik agar bisa menggunakan perhiasan anting-anting. Tak sedikit juga tindikan itu yang membuat telinga anak bisa infeksi dan atau membuat anak jadi trauma. Lalu di mana persoalannya dengan sunat perempuan?

Setidaknya ada empat persoalan sebagaimana dibahas dalam seminar internasional Seminar Internasional “Female Genital Mutilation/Cutting: Discussions from Social-Cultural and Health Perspectives” yang digagas oleh UNFPA Indonesia pada 17 September 2015 lalu di Jakarta:

Pertama, sunat perempuan terkait dengan anatomi yang ada dalam tubuh perempuan, yaitu vagina dan clitoris-nya. Itu merupakan sumber syaraf yang berpengaruh pada penikmatan seksualnya. Juga terkait dengan alat dan fungsi reproduksinya. Jika terjadi infeksi—berbeda dari infeksi daun telinga—pada vagina akan berpengaruh pada alat dan funsgi reproduksinya.

Kedua, sunat perempuan merupakan tradisi. Namun tradisi itu mengalami proses “pengagamaan” di mana argumentasi keagamaan digunakan sebagai dasar praktik sunat itu. Seluruh debat antara setuju dan tidak setuju, antara mempraktikkan dan tidak mempraktikkan sunat itu mengambil rujukan teks keagamaan, dan karenanya menjadi sulit “dibicarakan”. Terlebih ketika agama menjadi acuan dan tolok ukur “kesalehan” dan tradisi tak gampang disaring dari praktik keagamaan. Makin besar gairah beragama di masyarakat, makin besar kemungkinan praktik sunat di-“Islamisasikan”.

Ketiga, karena terkait dengan anatomi tubuh manusia, praktik sunat perempuan mau tidak mau harus menjadi bagian dari persoalan kesehatan. Masalahnya, di dalam ilmu anatomi dan kedokteran, apa yang disebut dengan “kulit ari penutup clitoris” sama sekali tak dikenal dan tak mewujud. Ini berbeda dengan daun telinga yang wujudnya ada. Jadi, meskipun menindik adalah bagian dari tradisi, namun anatomi yang hendak ditindik memang ada, yaitu ujung bawah daun telinga. Pada sunat perempuan, dunia medis modern sama sekali tak menemukan “benda” itu. Kulit ari tipis yang menutupi klitoris hanyalah imaginasi tradisi dan agama dan karenanya pihak medis harus cari akal untuk “mengakui” keberadaannya mengingat kebenaran agama dalam waktu dan konteks dianggap harus lebih unggul dari kebenaran science.

Keempat, dan yang paling rumit adalah soal pemaknaan. Meskipun sunat itu seringkali dilakukan dalam bentuk simbolik seperti dengan mengusapkan kunyit yang dibentuk runcing atau betadin, namun gagasan soal mengapa sunat perempuan dilakukan berasal dari cara pandang yang menganggap nafsu perempuan syahwat liar dan perlu dikontrol. Anggapan itulah yang lebih berbahaya dari praktik sunat itu sendiri. Sebab kontrol atas tubuh, seksualitas, pikiran, dan kehendak perempuan diawali dari praktik sunat perempuan itu.

Karenanya sangatlah menarik pernyataan Ibu Sinta Nuriyah dalam keynote speech-nya bahwa seluruh perempuan dalam keluarga Hasyim Asy’ari, kakek KH. Abdurrahman Wahid, tidak pernah disunat. Bukan saja karena itu tak punya dalil teksnya, tapi karena praktik itu dianggap merendahkan apa yang telah dikaruniakan Allah kepada manusia. []

Ilustrasi dari StockVault.

Peran Perempuan Tegalgubug Cermin Para Khadijah Kontemporer

Tegalgubug merupakan salah satu desa di Cirebon yang dilalui jalur tranportasi antar propinsi; jalur pantura. Tegalgubug semakin dikenal setelah Pasar Sandang Murah-nya kian eksis mewarnai dinamika ekonomi mikro dan makro.

Mula-mula, Pasar Sandang menyatu dengan pasar sembako, yang berada di samping Kantor Desa, Masjid dan lembaga pendidikan Tsanawiyah Al-Hilal. Berbagai tempat pelayanan bagi kebutuhan masyarakat berada dalam satu lingkungan; pasar sebagai simbol perputaran ekonomi dan pemenuhan kebutuhan masyarakat, masjid sebagai simbol agama dan spiritualitas, Kantor Desa sebagai simbol kepemerintahan, dan sekolah serta madrasah sebagai simbol pendidikan. Tataletak yang strategis itu konon dibuat oleh pendiri desa, yaitu Ki Gede Suropati.

Dulu, pasar sandang Tegalgubug hanya hari Sabtu saja, sedangkan pasar sembako setiap hari. Para pedagang baju dan tekstil selain hari Sabtu, mereka berdagang di daerah lain, seperti hari Selasa di pasar Kecamatan Susukan, hari Minggu dan Rabu di pasar Jatibarang Indramayu, Senin dan Kamis di pasar Parapatan Penjalin Majalengka. Hari Jumat untuk beristirahat. Sabtu untuk berbelanja di pusat tekstil Bandung, Tanggerang, dan Jakarta. Perlahan tapi pasti, pasar sandang tumbuh pesat dan lokasi pasar yang tersedia tak bisa menampungnya. Pasar menjadi tumpah. Mau tak mau para pedagang mendirikan tenda di samping-sampin lokasi pasar, depan kantor Desa, di depan Masjid, dan di pinggir-pinggir jalan. Dan pengurus desa berkerjasam dengan pengusaha akhirnya membangun pasar seluas 30 Hektar yang sekarang berada di pinggir jalan raya pantura, hari pasaran menjadi dua hari, Sabtu dan Selasa.

Pasar adalah permulaan dari segala perubahan sosial yang terjadi.

Wadon Sing Ning Arep, Lanange Sing Ning Guri

Ada jargon yang beredar di kalangan pedagang Tegalgubug yang kurang lebih bunyinya begini, “Kapa wong wadon sing ning arep dagangane payu/laris, tapi kapa lanang sing ning arep ora patian payu,” (Kalau seorang perempuan yang berada di depan maka dagangannya laku/laris. Tapi kalau laki-laki yang ada di depan kurang begitu laku). Yang dimaksudkan dengan sing ning arep (pihak yang di depan) adalah pihak yang menawarkan barang dagangan dan tawar-menarwa atau berdiplomasi dengan para pembeli atau pelanggan. Sing ning arep adalah pihak perempuan lantaran berdasarkan pengalaman bahwa pihak perempuan lah yang berdaya guna dan lebih mampu dalam menjalankan roda perekonomian. Bahkan, dalam mencari barang dagangan (kain textil, pakaian, dll.) di pabrik atau di toko grosir nasional—meski biasanya berjalan bersama-sama antara perempuan/istri dan laki-laki/suami—perempuan lah yang lebih dominan dalam berdiplomasi dengan para bos pabrik atau pedagang berbasis grosiran. Sehingga, sing ning guri (yang berada di belakang) adalah pihak laki-laki/suami. Sing ning guri ini selaras dengan apa yang disebut dengan konco wingking (teman belakang).

Relasi sing ning arep dan sing ning guri sejatinya sebentuk pembagian tugas yang sejajar, bukan hubungan superioritas-inferioritas. Perempuan yang konon tugasnya hanya di kasur, dapur dan sumur, tidak berlaku bagi para perempuan Tegalgubug. Relasi suami dan istri pada galibnya di Tegalgubug adalah relasi kerjasama dua subyek yang berdaya guna dalam menjalankan tugas, yaitu perempuan pemegang dan pengatur keuangan, berdiplomasi dengan langgan dan bos pabrik atau bos toko grosir, dan menganalisa barang dagangan yang dimungkinkan laku di pasaran. Sedangkan tugas suami yaitu mengatur barang dagangan bersama karyawannya, menyiapkan atau membantu pelanggan dalam memilih-memilah, dan kerja-kerja kasar lainnya serta tentunya juga mendampingi istrinya. Akan tetapi pembagian tugas ini bersifat tidak ajeg, hanya pada umumnya saja, tidak berlaku untuk semua orang dan keadaan. Sebab perempuan/istri pun sering kali turut mengerjakan apa yang dikerjakan suami. Apalagi bagi perempuan single parent yang sudah barang tentu mengerjakan tugas sendirian.

Kenapa perempuan lebih didudukkan sebagai pihak yang dapat mengatur keuangan? Setidaknya ada beberapa pertimbangan, yaitu; pertama, cenderung tidak boros dan tidak sembarangan dalam membelanjakan uang. Kedua, lebih teliti, penuh perhitungan dan rapi, telaten. Ketiga, berdasakan pengalaman, jika keuangan di pegang suami/laki-laki sering kali berakibat pada penyelewengan fungsi keuangan ke jalan yang tidak semestinya. Tidak sedikit akibat penyalahgunaan keuangan oleh suami, tersebab gaya hidup hedonistik, menuruti hobi yang tidak terkontrol dan wayuan (poligami), berakibat hancurnya tatanan ekonomi keluarga dan mengalami kebangkrutan. Kisah kebangkrutan yang mewabah menjadi pelajaran berharga bagi pedagang untuk memantapkan posisi istri sebagai pemegang keuangan.

Pembelajaran bisnis, enterpreneursip, dan kemandirian ekonomi bagi para perempuan Tegalgubug sudah ditanamkan sejak dini oleh orang tuanya—di samping miliu, lingkungan, yang mendukung—yang di antaranya ditanamkan pendidikan bagaimana cara mengatur keuangan, diajak berdagang di pasar mendampingi ibundanya sembari mengamati bagaimana cara berdagang yang baik dan efektif—biasa dilakukan pada saat libur pesantren atau sekolah, belajar keterampilan seperti menjahit dan mendesign model pakaian, ngobras, membikin rumah kancing, melipat kain, dll.

Kepada anak laki-laki, ibu-ibu di Tegalgubug memberikan nasihat (wejangan) agar mencari calon istri aja kang kaya pedaringan bolong (jangan yang seperti bakul nasi yang bolong). Pedaringan/bakul nasi adalah simbol perempuan yang menampung dan mengatur keuangan. Sedangkan pedaringan bolong adalah analogi bagi perempuan yang boros, tidak bisa mengatur keuangan, dan pada akhirnya tidak bisa menjadikan hidupnya makmur. Wejangan orang tua di Tegalgubug itu mencerminkan betapa besar kesadaran ekonomi dan kesadara akan istri yang ideal adalah istri yang dapat mengatur keuangan, tidak boros—tentunya ada kriteria-kriteria lain seperti perempuan yang baik-baik.

Menafsirkan Agama

Masyarakat Tegalgubug secara keseluruhan adalah muslim berbasis Nahdliyyin. Ada beberapa pesantren berdiri dan eksis sampai sekarang. Pesantren salaf-tradisional sebagai lembaga pendidikan favorit. Boleh dibilang masyarakat santri, yang dicermikan dengan cara berpakaian sehari-hari, laki-laki mengenakan sarung dan berkopiah hitam, perempuan berkerudung (bukan kerudung panjang) dan pakaian yang menutupi aurat kecuali wajah, kedua telapak tangan dan kaki.

Gender dan Pluralisme Hukum Dalam Kewarisan di Indonesia

Mungkin orang menyangka bahwa hukum waris di Indonesa yang berlaku dalam keluarga Muslim semata-mata bersumber dari hukum agama (fiqh Islam). Pada kenyataannya penerapan pembagian warisan bersifat sangat pluralistik dan tak sepenuhnya mengambil hukum fiqh sebagai rujukan. Asas yang selalu digunakan adalah musyawarah. Meskipun landasan dalam penentuan pembagian waris adalah hukum agama (hukum faraidh) namun tiap keluarga niscaya memiliki kebijakan dalam pembagian waris itu berdasarkan kesepakatan/musyawarah keluarga. Dan sepajang kesepakatan itu diambil dengan musyawarah dan adil maka biasanya internal keluarga dapat menerima keputusan pembagian harta itu tanpa harus melalui keputusan lembaga peradilan secara formal (Pengadilan Negeri atau pengadilan Agama).

Kondisi itu menunjukkan bahwa hukum waris yang berlaku dalam masyarakat Indonesia bersifat pluralistis; ada yang tunduk kepada hukum waris dalam hukum positif yang bersumber dari undang-undang yang dibangun sejak masa kolonial Burgerlijk Wetboek (BW), atau Hukum Waris Islam yag dikompilasikan dalam KHI dan Hukum Waris Adat. Keragaman ini bagaimanapun dapat dibaca sebagai bentuk akomodasi politik yang dibangun pemerintah sejak masa Kolonial dan dilanjutkan hingga masa kini dalam menyerap hukum-hukum yang telah tumbuh dan berlaku di dalam masyarakat. Pengakuan atas tiga sumber itu memperlihatkan bahwa tiga sumber hukum itu memiliki otioritas penuh sebagai sumber hukum yang setara.

Tentu saja waris dibicarakan jika memenuhi tiga unsur yang menjadi syarat adanya peristiwa pembagian waris itu; adanya peristiwa kematian, adanya harta yang hendak diwariskan, adanya pihak yang berhak menerima warisan dan ada kesepakatan untuk terjadinya pembagian warisan.

Dalam hukum adat, salah satu elemen yang sering menjadi isu adalah soal kedudukan anak pertama (sulung) yang dihubungkan dengan tanggungjawabnya sebagai pelanjut klan yang menjadi alasan anak sulung mendapat bagian/warisan lebih besar daripada adik-adiknya. Demikian juga antara anak lelaki dan anak perempuan yag menyebabkan salah satu pihak diutamakan dalam menerima warisan. Di sejumlah budaya masih ada yang memberlakukan pembagian harta peninggalan keluarga yang hanya diberikan kepada anak lelaki saja dengan asumsi anak perempuan akan mendapatkannya dari bagian suaminya. Tentu saja cara pandang seperti itu didasarkan pada anggapan bahwa setiap perempuan akan menikah dan setiap perempuan menikah dengan lelaki yang dalam keluarganya memiliki kemungkinan untuk mendapatkan warisan. Untuk kepentingan itu pula anak perempuan kerap diharapkan mendapatkan pasangan yang setaraf (sekufu), bahkan untuk tujuan itu perempuan mengalami perkawinan perjodohan.

Pada saat ini cara pandang serupa ini sering dipersoalkan, salah satunya karena tak semua perempuan mendapatkan pasangat atau mendapatkan pasangan yang juga memperoleh warisan dari keluarganya. Karenanya, secara adat biasanya ada mekanisme untuk memastikan anak perempuan memperoleh bagian yang sama seperti mendapatkan hibah rumah dan tanah atau perhiasan sebagaimana terjadi dalam masyarakat adat Lombok di NTB.

Cara pembagian dengan pendekatan hukum adat itu tak selalu sama dengan dua jenis sumber hukum lainnya. Ini menjadikan penanda bahwa hukum waris di Indonesia menggunakan pendekatan pluralisme hukum. Dalam hukum positif (BW) dikenalkan konsep pembagian warisan sama dan serata dengan pebagian 1:1 bagi laki-laki dan perempuan. Ini berlaku bagi semua anak terlepas dari apapun kedudukannya dalam keluarga, status gendernya atau keadaan ekonominya. Dalam Hukum Waris Islam pada umumnya dikenal dengan pembagian 2:1 – bagian waris anak laki-laki dua kali lipat dari bagian perempuan. Sementara dalam hukum waris adat, corak dan sifat-sifatnya sangat beragam dan menjadi model pembagian waris yang juga khas budaya Indonesia dan berbeda dari Hukum Waris Islam maupun Hukum Waris Perdata (Barat) yang bersumber dari BW.

Pembagian berdasarkan Hukum Waris Adat dipengaruhi oleh bentuk kekerabatan dari masyarakat itu sendiri. Secara teoritis sistem kekerabatan di Indonesia dapat dibedakan kedalam tiga corak, yaitu sistem patrilineal, di mana kedudukan laki-laki lebih diutamakan dan karenanya berpengaruh kepada pewarisan, sistem matrilineal di mana kedudukan anak perempuan dan perempuan lebih diutamakan, dan sistem parental atau bilateral yang mendudukan posisi anak laki-laki dan perempuan setara dan karenanya tidak dibedakan dalam pewarisan.

Dengan kenyataan bahwa Hukum Waris di Indonesia bersifat pluralis, sudah barang tentu membuat pencari keadilan bertanya-tanya, hukum waris manakah yang paling tepat digunakan apabila terjadi persoalan dalam pewarisan. Pada umumnya orang lalu akan mencari keadilan di lembaga peradilan yang disediakan oleh negara. Pada keluarga non Muslim, atau dalam keluarga Muslim yang tidak mau menggunakan hukum waris Islam mereka menggunakan hukum waris Barat atau hukum positif yang bersumber dari BW. Bagi masyarakat yang memegang teguh hukum adat mereka dapat menggunakan Hukum Waris Adat, sedangkan orang Islam menggunakan Hukum Waris Islam yang tercantum dalam Kompilasi Hukum Islam (KHI).

Hukum apapun yang akan diambil hal yang paling penting dikedepankan adalah pemenuhan rasa keadilan dan musyawarah. Dengan menggunakan analisis gender kita dapat menggunakan tolok ukur bagaimana rasa keadilan bisa ditegakan yaitu salah satu pihak tidak dipandang memiliki kedudukan lebih tinggi atau lebih penting dari dari yang lain. Sebab manakala hal itu terjadi maka praktik diskriminasi yaitu perlakuan pembedaan berdasarkan prasangka akan terjadi. Dan jika hal itu berlangsung maka salah satu pihak akan menzalimi yang lain. Padahal hukum waris dibahas dalam berbagai sumber hukum itu justru untuk menghindari kezaliman dan menegakan keadilan. Dari sisi kacamata keadilan kita dapat melakukan pilihan mandiri terhadap hukum waris yang ada yang sesuai dengan kesepakatan bersama.

*) Penulis adalah alumni Fakultas Hukum Universitas Hasanuddin Makassar, staf peneliti pada Rumah Kita Bersama

Perempuan Melawan Tumbang

Persoalan ketidakadilan gender masih menjadi realitas pahit di masyarakat. Perempuan miskin mengalami dua kali impitan. Pertama, karena mereka miskin. Kedua, karena mereka perempuan. Bagi banyak perempuan, kemiskinan ini diciptakan. Nilai, proses sosial, kelembagaan, dan praktik diskriminasi berbasis prasangka secara sistematis membuat mereka teralienasi dari sumber daya ekonomi, sosial, dan politik.

Pemiskinan perempuan di Bali terbungkus dalam alih kepemilikan lahan untuk pariwisata, sementara di Nusa Tenggara Barat dan Nusa Tenggara Timur dipengaruhi perkawinan di bawah umur dan kelahiran generasi buruh rantau. Penyebab lain adalah alih kepemilikan dan fungsi lahan menjadi rimba kelapa sawit seperti di Sulawesi Barat, Sulawesi Tenggara, dan Aceh.

Bahasan tentang pemiskinan perempuan ini terekam dalam buku “Menolak Tumbang: Narasi Perempuan Melawan Pemiskinan”, yang disusun oleh Lies Marcoes-Natsir (INSISTPress, 2014). Selain dirangkai dalam teks, kisah perjuangan perempuan juga diterjemahkan ke dalam bingkai foto. Narasi tentang perempuan ini dihasilkan melalui perjalanan selama Sembilan bulan di delapan wilayah Nusantara.

Situasi yang menyudutkan perempuan ini tidak selalu direspons dengan pasrah. Hayat dari Aceh melawan diskriminasi akibat tertular HIV melalui LSM HIV NAD Support Group. Ibu Rini dari pedalaman Kalimantan Barat berjuang melawan mafia kelapa sawit program perkebunan inti rakyat, melalui jalur advokasi. Mama Katarina dari Ende gencar menolak penambangan pasir besi, menggerakkan jaringan gereja dan kelompok-kelompok masyarakat.

Bukan hanya di Indonesia, perjuangan perempuan juga terjadi di berbagai belahan dunia. Gerakan sosial tersebut dijabarkan dalam buku “Ecofeminism”, karya kolaborasi ahli fisika yang memiliki latar belakang gerakan ekologis, Vandana Shiva, dengan ilmuan sosial, Maria Mies (IRE Press, 2005). Buku ini mengupas gerakan sosial dari sudut pandang ekofeminisme, pemikiran feminis yang memandang ada keterkaitan alam dan perempuan di tengah budaya patriarki.

Buah pikiran dari karya ini adalah visi subsistence prespective atau survival perspective, visi untuk kehidupan masyarakat yang lebih baik. Mereka melihat perjuangan untuk mempertahankan hidup merupakan sebuah tindakan kritis dari sesuatu yang bersifat agresif, eksploitatif, dan destruktif. Apabila ekonomi patriatki mengedepankan pertumbuhan ekonomi, sistem ekonomi subsistence prespective mengutamakan hidup.

Ekofeminisme tumbuh dari beragam gerakan sosial pada akhir 1970-an hingga awal 1980-an. Istilah ekofeminisme menjadi populer setelah aksi menentang perusakan yang dipicu bencana ekologis yang terus terjadi. Kebocoran nuklir di Three Mile Island menggerakkan sejumlah perempuan di Amerika Serikat berkumpul dalam konferensi ekofeminisme yang pertama pada Maret 1980.

Gerakan perempuan terkait dengan lingkungan semakin gencar, antara lain, pendirian Jaringan Perlawanan Internasional terhadap Rekayasa Genetika dan Reproduktif (1984), kongres di Swedia (1985), Banglades (1988), dan Brasil (1991). Dari sejumlah pertemuan tentang ekofeminisme, diambil kesimpulan, pembebasan perempuan merupakan bagian dari suatu perjuangan untuk melestarikan kehidupan.

[LITBANG KOMPAS/IGP].

Seksisme di Sekitar Kita

Saya tergelitik menulis artikel ini karena sedang membaca bukunya Laura Bates yang berjudul Everyday Sexism. Buku ini merupakan tindak lanjut dari website yang dibuat oleh Bates di tahun 2012 yang berjudul Everyday Sexism Project. Dalam project ini, setiap perempuan, di manapun, dari rentang usia berapapun dapat menuliskan ceritanya mengenai seksisme yang pernah terjadi pada dirinya, mulai dari tingkat yang “harmless”, seperti dikomentari, digoda di tengah jalan, dan disiuli oleh pria tidak dikenal, hingga kasus yang serius, seperti kasus pemerkosaan dan kekerasan seksual.

Kembali pada pengertian dasar, menurut Oxford Advanced Learner’s Dictionary, seksisme adalah “perlakukan tidak adil pada seseorang, terutama perempuan, karena jenis kelaminnya.” Dan budaya yang seksis menempatkan posisi perempuan sebagai second sex (Songe-Moller, 2002: 80). Di lain pihak, Glick & Fiske (1996) mengategorikan seksisme menjadi lebih spesifik, yaitu ambivalent sexism yang terbagi menjadi hostile sexism dan benevolent sexism. Menurutnya, ambivalent sexism merefleksikan bahwa perempuan pada saat yang bersamaan merupakan pihak yang likeable sekaligus juga inkompeten (apabila disandingkan dengan laki-laki). Hostile sexism memberikan perlakuan kepada perempuan untuk menjustifikasi status laki-laki yang lebih “tinggi” daripadanya. Sementara benevolent sexism merupakan seksisme yang dilakukan dengan cara halus dan “penuh-kasih-sayang”, seperti “perempuan adalah makhluk yang perlu dilindungi”, tetapi pada akhirnya tetap menunjukkan subordinasi perempuan terhadap laki-laki (211).

Berangkat dari buku yang ditulis oleh Bates, saya menyadari secara penuh bahwa ucapan-ucapan dan tindakan-tindakan yang mengarah pada seksisme banyak dan sering terjadi pada perempuan pada kehidupan sehari-hari. Tidak hanya di Indonesia saja, tetapi juga di negara-negara maju seperti Inggris, perilaku seksisme kerap kali terjadi. Ironisnya, hal itu juga banyak dilakukan oleh laki-laki maupun perempuan, dan sering tidak disadari karena dianggap sudah terlalu biasa. Hal ini merupakan perwujudan dari budaya patriarki yang begitu melekat kuat sehingga memperlakukan perempuan sebagai second sex adalah hal yang dianggap wajar.

Bates sendiri pernah mengalami perlakuan tersebut. Website Everyday Sexism Project dibuatnya setelah dia mengalami pelecehan seksual di kereta dan tidak ada seorang pun yang membelanya. Dari kasus yang dialami Bates, dan juga banyak perempuan lainnya, membuktikan bahwa tindakan-tindakan seksisme dianggap sesuatu yang “wajar” dan kurang “urgent” untuk ditindaklanjuti. Dan kalaupun dianggap tidak wajar, mereka lebih memilih tidak peduli, tidak mau ikut campur, atau pura-pura tidak melihat.

Seksisme sesungguhnya tidak hanya bisa terjadi pada perempuan, tetapi juga pada laki-laki. Akan tetapi, dengan budaya yang patriaki yang kuat, perempuan lah yang seringkali menjadi target seksisme karena anggapan perempuan yang submisif terhadap laki-laki.

Ucapan yang sering sekali mampir di telinga saya yang membuat gerah adalah, “Dasar cewek!” atau “Lelet banget, pantes yang nyetirnya perempuan.” Saya yakin, sebagian besar dari kita pasti pernah mendengar kalimat-kalimat itu sehari-hari. Dan itu sangat mengganggu karena hingga saat ini saya tidak melihat korelasi antara menjadi perempuan dan menyetir pelan-pelan.

Contoh lain adalah berita yang beberapa waktu lalu juga sempat menjadi pembicaraan hangat, yaitu diangkatnya Susi Pujiastuti sebagai Menteri Kelautan dan Perikanan. Diangkatnya Ibu Susi banyak menuai pro dan kontra. Akan tetapi, sayangnya, kontra yang mengarah pada Ibu Susi justru menguatkan pemahaman seksisme pada masyarakat di Indonesia. Kontra tersebut sudah masuk ke dalam ranah personal yang sesungguhnya tidak perlu dicampuri oleh publik. Berita yang terekspos mengenai Ibu Susi justru mengarah pada bagaimana dia seorang perempuan memiliki tato hingga dia telah kawin cerai beberapa kali.

Salah satu pemberitaan dalam media online ibukota berbunyi begini, “Bos Susi Air itu ramai dibicarakan karena hobi merokok dan memiliki tato di kaki.” Sementara judul headline pemberitaan media yang lain mengatakan, “Ibu Menteri Perokok dan Bertato yang Punya Segudang Prestasi.” Bagaimanapun Ibu Susi dipuji-puji memiliki segudang prestasi, label dan embel-embel perokok dan memiliki tato tidak dapat luput dari pemberitaan media, seolah-olah itu adalah trademark yang dimiliki Ibu Susi yang perlu diutarakan berulang-ulang kali.

Perempuan, meskipun datang dari kalangan profesional, seringkali dilabeli dengan berbagai macam cap yang justru kembali lagi pada ranah domestik. Ketika Susi Pujiastuti telah malang melintang dalam dunia profesional selama puluhan tahun, ketika terekspos, media justru tidak menyorot kinerja dan profesionalitasnya, atau capaian-capaiannya selama ini, melainkan bagaimana gaya hidupnya yang dianggap “nyeleneh” untuk—lagi-lagi—seorang perempuan—bertato, merokok, dan kawin-cerai.

Bahayanya, seksisme seringkali dianggap adalah sesuatu yang wajar, lumrah, dan seharusnya tidak dipermasalahkan. Dalam buku Laura Bates, banyak sekali kasus ketika perempuan-perempuan mencoba melawan saat dia dilecehkan, mereka mendapatkan tanggapan, “you don’t have a sense of humor” atau “c’mon that’s just a joke”.

Tidak, memanggil seorang perempuan dengan sebutan-sebutan yang melecehkannya bukannya sebuah bahan bercandaan. Menyalahkan korban pemerkosaan karena dia memakai rok mini bukanlah tindakan yang dibenarkan. Dan mengukur tingkat profesionalitas seorang perempuan dari kehidupan pribadinya bukanlah parameter yang tepat.

Terlepas dari perilaku seksisme yang mengarah pada Ibu Susi, amatilah sekeliling kita. Sudah berapa banyak ucapan-ucapan usil yang mampir ketika kita berjalan kaki, siulan-siulan, panggilan-panggilan tidak menyenangkan, atau bahkan, perlakuan tidak senonoh di angkutan umum dari orang yang tidak dikenal? Bukan hanya itu saja, jika kita mengingat masa kecil, apa ada anak perempuan yang punya mainan selain boneka, rumah-rumahan, atau masak-masakan? Masyarakat telah terlalu lama dibentuk oleh norma dan nilai-nilai yang dianggap “normal” yang membentuk dikotomi antara laki-laki yang maskulin, kuat, dan macho, dan perempuan yang feminin—lemah lembut dan dekat dengan kehidupan domestik. Saya bahkan pernah masuk ke sebuah toko mainan, dan yang dilabeli sebagai “girls’ toys” mencakupi mainan masak-masakan, peralatan berbelanja, hingga perlengkapan bersih-bersih (iya, mereka menyediakan mainan vacuum cleaner bagi anak perempuan!). Menurut saya, inilah titik awal subordinasi perempuan, karena semenjak kecil perempuan “dididik” untuk dominan dalam kehidupan domestik yang membuatnya tampak “powerless” dibandingkan laki-laki. Sehingga ketika seksisme berkembang, perempuan dijadikan sebagai target.

Seksisme, menurut Bates, adalah “socially acceptable prejudice and everybody is getting on the act.” Artinya, seksisme itu laten, bahaya yang perlu diwasapadai karena terkadang tidak kasat mata dan membutuhkan kesadaran penuh bagi kita untuk menyadarinya, menghindarinya, dan jika perlu, melawannya. Memberikan penyadaran dan menghilangkan seksisme di Indonesia membutuhkan pekerjaan yang berat. Namun, bukan mustahil kita turut melanjutkan perjuangan Bates dalam melawan tindakan-tindakan atau ucapan-ucapan yang mengarah pada seksisme. Besar atau kecil, kasus ringan atau serius, seksisme tetaplah socially unacceptable, dan itulah yang harus dipahami oleh kita kini.

***

Referensi
Bates, Laura. (2014). Everyday Sexism. New York: Simon & Schuster.
Songe-Moller, Vigdis. (2002). Philosophy Without Women: The Birth of Sexism in Western Thought. Cornwall: MPG Books.
Glick, Peter, Fiske, Susan T., et al. (1996). Sexism and Stereotypes in Modern Society. Washington DC: APA Books.

Perempuan Baru

oleh Dr. Gaber Asfour*)

QASIM Amien menerbitkan buku “al-Mar`ah al-Jadîdah” tahun 1900, atau tepatnya seratus tahun yang lalu, satu tahun setelah terbitnya buku “Tahrîr al-Mar`ah” yang saling melengkapi dengan buku “al-Mar`ah al-Jadîdah” dalam membentuk sebuah proyek dasar pengembangan kondisi perempuan Arab. Gambaran dasar proyek ini adalah bahwa ia tidak terbatas pada masalah perempuan di satu sisi saja dari pembaharuan budaya, pendidikan misalnya, tidak sekedar mempropagandakan tuntutan-tuntutan sosial partikular yang berkaitan dengan hijab, atau meninjau kembali hak mutlak laki-laki dalam talak, atau menentukan hukum poligami dan lain sebagainya. Akan tetapi semua itu dan yang lainnya dibentuk dalam sebuah perspektif dasar, menyeluruh dan integral untuk proses pembebasan perempuan, baik dalam ranah pemikiran, sosial, ekonomi dan politik. Akar proyek ini berdiri di atas lima prinsip yang tidak akan kehilangan nilai efektivitasnya meskipun telah berlalu satu abad dari masa pembentukannya.

Pertama, bahwa agama Islam—sebagai agama mayoritas—tidak menjadi batu penghalang bagi pembebasan dan kemajuan perempuan, tidak memandang daya pikirnya lebih rendah dari laki-laki, dan tidak menghalanginya dari hak-hak sosial, ekonomi, politik serta budaya, kecuali dalam takwil-takwil jumud atau tafsir-tafsir ekstrim yang mendominasi pada masa-masa keterbelakangan, kemandulan, kekalahan dan keditaktoran.

Kedua, bahwa langkah pertama dalam pembebasan perempuan adalah membuka pintu-pintu pendidikan dan pembudayaan baginya dari sejak kecil, dan itu dengan hal yang dapat menggantikan prioritas taklid dengan prioritas ijtihad di dalam kesadarannya, menggantikan transmisi teks (al-naql)yang tertutup dengan rasionalitas akal yang terbuka, membekukan fanatisme dengan menghidupkan toleransi, menggantikan ketertutupan dan pengisolasian diri dengan kehadiran efektif yang terbuka terhadap dunia kemajuan.

Ketiga, bahwa masalah pembebasan perempuan adalah masalah “peradaban” yang tidak bertentangan dengan kesucian agama-agama samawi atau toleransi nilai-nilai spiritual yang otentik. Secara prioritas ia tetap merupakan masalah peradaban, selama ia masih merupakan syarat pertama dalam perkembangan masyarakat madani atau dalam pencarian karakteristik-karakteristik kemajuannya. Ini berarti bahwa masalah pembebasan perempuan berhubungan dengan seluruh masalah masyarakat madani dan menjadi syarat eksistensinya pada waktu yang sama.

Keempat, bahwa kemajuan perempuan dalam masyarakat madani tidak harus terjadi dengan berpijak pada masa lalu dalam segala hal. Masa lalu terdiri dari masa kejumudan dan keterbelakangan di samping masa kekuatan dan kegemilangan. Masa lalu tidak selamanya relevan, atau secara mutlak, untuk seluruh kondisi yang terus berubah dengan berbagai kerumitan kontemporernya atau syarat-syarat kemodernannya. Yang lebih penting dari pengukuran dengan masa lalu adalah pengukuran dengan masa kini yang bergerak ke depan. Artinya mengukur kemajuan perempuan Arab dengan apa yang telah dicapai oleh perempuan di seluruh negara maju, dengan berpijak pada dasar-dasar kapabilitas masa depan yang diharapkan oleh para pionir perempuan Arab dalam realita khususnya.

Kelima, bahwa pembebasan perempuan tidak terlepas dari pembebasan laki-laki dan merupakan satu bagian yang tak terpisahkan dari pembebasan masyarakat, baik dalam aspek-aspek politik, sosial, ekonomi dan pemikirannya. Karena itu Qasim Amien menekankan bahwa keterbelakangan perempuan adalah akar keterbelakangan masyarakat secara keseluruhan, keterbudakan sosialnya termasuk keterbudakan laki-laki, kelemahan politiknya dikarenakan perbudakan laki-laki melalui media pemerintahan yang berkuasa, dan bahwa ketika perempuan menikmati kemerdekaan pribadinya maka laki-laki pun akan menikmati kemerdekaan politiknya; kedua hal ini saling berhubungan.

Sampai sekarang prinsip-prinsip tersebut tidak kehilangan nilai kebenarannya dan layak untuk direnungkan kembali sebagai prinsip-prinsip dinamis yang harus ditekankan saat ini ketika burung gagak kegelapan berusaha mengembalikan perempuan ke masa-masa Harem dan kekangan-kekangan kelaliman sosial, gender dan pemikiran. Selain itu prinsip-prinsip tersebut merupakan prinsip-prinsip yang dapat kita jadikan sebagai titik tolak menuju langkah selanjutnya di atas jalan kemajuan bagi gerakan pembebasan perempuan Arab. Karena itu kita tidak melihat kembali prinsip-prinsip tersebut sebagai dasar yang perlu diikuti tanpa direnungkan, namun kita melihatnya kembali untuk mengulang pembacaan terhadap proyek Qasim Amien dalam kaitannya dengan zamannya dan dari perspektif zaman kita dan urutan prioritas-prioritas zaman yang kita jalani. Bukan agar kita berhenti pada apa yang telah dicapainya semenjak seratus tahun lalu, namun agar kita dapat memulai dari apa yang dicapainya itu dan dari apa yang telah dicapai oleh gerakan pembebasan perempuan setelahnya. Hal itu perlu kita lakukan guna melampaui satu abad penuh yang telah mewujudkan lebih dari apa yang diharapkan oleh Qasim Amien dan melewati batas khayalannya, baik dalam tataran positif maupun negatif secara bersamaan. Hal ini menunjukkan bahwa satu abad yang telah dibuka buku “Tahrîr al-Mar`ah” benar-benar telah berlalu dan telah masuk dalam putaran masa lalu, meninggalkan keadaanya—dalam sejarah—untuk abad baru, abad yang menjanjikan dengan syarat-syarat perubahan dan hubungan-hubungan yang berbeda, khususnya setelah planet bumi kita berubah menjadi sebuah desa kosmos, di mana tidak seorang pun mampu menyembunyikan diri di dalamnya, atau melangkah lamban dalam gerakan yang sangat cepat. Keadaan ini menuntut adanya sebuah pembacaan ulang terhadap segala sesuatu, berangkat dari prinsip-prinsip proyek Qasim Amien, dalam pembebasan perempuan, sebagai salah satu titik permulaan bukan akhir. Dengan demikian, peletakan prinsip-prinsip proyek tersebut dalam ranah analisis, studi dan kritik, dalam muktamar tersebut, adalah masalah yang tidak kalah penting dari masalah proyek-proyek selanjutnya.

Proyek Qasim Amien adalah sebuah kesimpulan awal dan tahta pemikiran yang sedang naik bagi seluruh upaya-upaya pembaharuan yang telah mendahuluinya, yang dari sejak pertengahan kedua dari abad kesembilan belas muncul upaya-upaya yang secara berkesinambungan telah ikut andil di dalamnya, di samping tokoh-tokoh seperti Rifa’at al-Thahthawi di Mesir, Boutros al-Bustani di Lebanon, para pioner sekaliber Aisyah al-Taimuriyah, Zainab Fawaz, Hindun Naufal, Labibah Hasyim dan tokoh-tokoh perempuan selain mereka. Dalam kapasitas yang sama, proyek Qasim Amien tidak lain adalah petanda mutlak dimulainya abad baru capaian-capaian perempuan baru yang tidak pernah berhenti menunjukkan eksistensinya dan membela hak-haknya sepanjang abad dua puluh yang akan berakhir setelah dua bulan lagi. Bukanlah sebuah kebetulan jika Universitas Mesir berdiri setelah sembilah tahun saja dari masa terbitnya buku “Tahrîr al Mar`ah” dan delapan tahun dari masa terbitnya buku “al-Mar`ah al-Jadîdah”. Bukanlah sebuah kebetulan juga jika Huda Sya’rawi meminta kepada Majelis Administrasi Universitas Mesir, pada tahun berikutnya dari masa pendiriannya, agar seorang perempuan dibolehkan memberikan ceramah-ceramah bagi kaum perempuan yang kemudian disepakati oleh Majelis Administrasi Universitas yang turut dirintis oleh Qasim Amien itu. Ini adalah langkah awal universitas untuk membentuk paradigma yang menjanjikan bagi perempuan baru yang segera memberontak terhadap hijab dan melepaskannya dari wajahnya setelah sepuluh tahun saja dari peresmian Universitas Mesir. Dan itu terjadi di tengah-tengah revolusi 1919 yang merupakan sumbangsih awal peran politik perempuan Mesir Arab dalam kehidupan umum sekaligus awal pembebasannya secara sosial, dalam upaya pemberontakannya yang luar biasa yang tidak pernah berhenti sampai saat ini, meskipun menghadapi banyak kesulitan, resiko, bahaya dan tantangan.

Tidak diragukan lagi bahwa berdirinya “perempuan baru” di pintu abad kedua puluh satu, millinium ketiga Masehi, mengharuskannya untuk memikirkan kembali hasil-hasil yang telah dicapainya selama satu abad dan mempertimbangkan rumusan-rumusan masa lalu dan rumusan-rumusan masa kini dalam upaya pembebasannya yang baru, yang memberikan sumbangan positif dalam membentuk pandangan masa depannya dan yang memasukkannya dengan langkah tegar dan kepala yang terangkat ke dalam dunia-dunia abad mendatang dengan impian-impian indahnya.

*) Pemikir, Kritikus sekaligus Ketua Pusat Penerjemahan dan Ketua Komite Kebudayaan di Majelis Nasional Perempuan Mesir

Cak Nur dan Amanah yang Tertinggal

Sekalipun amat menghargainya, saya bukan pemuja dan tak merasa dekat dengan almarhum Nurcholish Madjid (Cak Nur). Ketika beliau menunjukan sinar-terangnya sebagai intelektual muda di awal 1970-an, saya masih di kampung. Ketika saya aktif di HMI Ciputat, ia telah berangkat ke Chicago dan pandangan-pandangannya tentang pembarun Islam hanya terdengar samar melalui beberapa senior di HMI. Lalu, ketika ia kembali, saya justru sedang menjauh dari isu-isu langit dan memilih bergelut dengan realitas bumi, menyelami derita kaum perempuan sambil menjajal diri sebagai antropolog otodidak. Dan ketika kami sama-sama duduk sebagai tim peneliti “Sikap dan Pandangan Hidup Ulama Indonesia” di LIPI di awal 1980-an, meja kami telah terlanjut berjauhan: ia peneliti senior, saya peneliti lapangan.

Mungkin ini romantisme saya saja, yang toh yuniornya di Ciputat. Tapi, adakah isu gender membuat kami agak berjarak?

Sebenarnya kami punya beberapa kesempatan untuk duduk semeja. Tahun 1992, Wardah Hafidz dan saya mengundang Cak Nur sebagai pembanding Riffat Hassan, pemikir feminisme Islam asal Pakistan. Tapi ia tak jadi hadir. Hal yang sama terjadi ketika saya beberapa kali diundang Paramadina untuk bicara soal yang terkait dengan isu gender. Antara lain dalam forum Klub Kajian Agama (KKA), yang bergengsi ketika itu. Sekalipun dalam undangan disebutkan saya akan dipersandingkan dengan Cak Nur, yang muncul malah Komaruddin Hidayat. Sejak itu saya menyadari bahwa Cak Nur memang kelihatannya tak begitu berminat pada isu gender dan isu gerakan perempuan.

Bukan Isu?

Seperti dicatat Musdah Mulia, banyak aktivis perempuan merasa dikecewakan sikap Cak Nur ini. Jika Cak Nur begitu peduli pada kalangan tertindas, mengapa isu perempuan tak banyak menaruh perhatiannya? Musdah memang kemudian merasa bahwa anggapan itu keliru. Dari pandangannya tentang tauhid, sangat jelas bahwa Cak Nur mendukung berlangsungnya relasi-relasi yang adil dan setara di antara manusia, juga antara suami dan istri. Dalam Ensiklopedi Nurcholish Madjid, kita juga menemukan entri cukup panjang tentang pandangan-pandangan Cak Nur mengenai prinsip-prinsip dasar berelasi secara adil.

Namun kecilnya perhatian Cak Nur pada isu perempuan sebenarnya tidak terlalu mengejutkan. Bagi Cak Nur, dugaan saya, isu perempuan adalah non-issue. Cak Nur adalah pengayom kelas menengah terdidik Islam perkotaan yang terlahir dari keluarga menengah. Di lingkungannya, ia tak berpengalaman dengan penindasan perempuan. Demikian juga bagi dan dalam kelompok yang diayominya.

Ini berbeda dari para pemikir dan aktivis NU yang, dalam definisi Martin van Bruninessen, lebih gigih menyoal isu ini, karena mereka berhadapan langsung dengan persoalan itu. Kitab kuning adalah satu pusat di mana secara tekstual perempuan diletakan secara sangat subordinatif. Dan ketidaksetaraan terhadap perempuan dalam dunia pesantren yang feodal adalah hal lain, yang menjadi pemandangan mereka sehari hari.

Sebaliknya, Cak Nur hampir tak melihat isu itu di lingkungannya. Setidaknya, isu itu tersembunyi menjadi persoalan personal. Pelaku poligami, misalnya, segera mendapatkan sanksi sosial berupa “pengucilan” atau “kita tak perlu membicarakannya”. Dari sisi ini, kalangan perempuan di lingkungan Cak Nur tampak mendapat perlindungan kolektif berupa budaya yang lebih santun terhadap perempuan.

Maka sangat bisa dipahami jika Cak Nur geming dengan sikapnya. Para istri di lingkungannya punya kegiatan yang hebat dan mandiri. Mereka bebas menyetir mobil sendiri serta bersosialisasi sesuai dengan pilihannya sendiri. Menyatakan bahwa perempuan tertindas sangat sulit bagi Cak Nur. Mengapakah pula ia harus dipaksa untuk bicara isu perempuan?

Cita dan Fakta

Lalu persoalan apa yang dihadapi Cak Nur?

Ia punya mimpi tentang Islam Indonesia yang modern dan maju. Ia mencita-citakan Indonesia menjadi negara modern, maju, yang dilandasi prinsip-prinsip Islam yang juga modern. Untuk itu, ia sangat berharap kepada kawan-kawannya dari kalangan HMI, yang umumnya juga berasal dari kalangan menegah kota terdidik. Kebanyakan dari mereka kemudian duduk dalam birokrasi yang pada 1980-an mendapat keistimewaan dari pemerintahan Orde Baru melalui jaringan partai penguasa, Golkar. Sebagian mereka yang tak duduk di birokrasi mendapat peluang menjadi pengusaha, tepatnya pengusaha pribumi/Muslim.

Cak Nur sangat berharap bahwa mereka memiliki intergritas kemusliman yang bersih, dengan kehidupan yang cukup sejahtera. Meskipun tak pernah memilih umat, sangat jelas bahwa mereka adalah kelompok-kelompok yang dilayani kepentingan spiritualnya oleh Cak Nur selama ini. Untuk memenuhi kepentingan kelompok ini, dibangunlah lembaga pendidikan yang cukup bergengsi, seperti Paramadina, yang terletak di daerah elite Pondok Indah. Bersama antara lain Mas Dawam Rahardjo, Cak Nur juga giat memberi dorongan dan mencari kemungkinan bagi kalangan muda untuk mendapatkan pendidikan di luar negeri. Sebagai tokoh, ia juga tak segan memberi dukungan kepada birokrat daerah yang akarnya sangat jelas di HMI. Beliau nampaknya berharap betul bahwa mesin birokrasi yang menggerakan Orde Baru, dari pusat sampai daerah, adalah kalangan Islam yang terdidik modern dan maju.

Tapi Cak Nur menemukan fakta lain. Islam yang dihadirkan kelompok-kelompok yang diayominya ini ternyata bukanlah Islam substantif sebagaimana yang ia suarakan. Islam mereka berhenti pada simbol dan atribut. Islam lalu menjadi panggung pertunjukkan: melakukan umrah dan haji, lengkap dengan fasilitas istimewa sesuai kelas sosial mereka; menyelenggarakan pengajian di rumah dan kantor-kantor; membangun mushala mewah berpenyejuk; dan seterusnya. Sementara, dalam kehidupan sehari-hari sebagai birokrat, konglomerat atau aktivis partai, banyak di antara mereka justru mengkhianati cita cita Cak Nur: mesin birokrasi dan bisnis dijalankan dengan KKN.

Dalam sebuah pertemuan di Leinden tahun 2000, Cak Nur bercerita betapa ia kecewa dan sedih ketika suatu saat ia berkunjung ke Ambon, jauh sebelum peristiwa kekerasan meletus di sana. Katanya, seorang alumni HMI yang ada di jajajarn birokrasi daerah menceritakan dengan bangga bahwa hampir 90% kalangan birokrasi di Ambon telah diambilalih oleh “kita”. Cak Nur sedih dan kecewa karena, menurutnya, pendekatan itu sangat tidak arif. Ini hanya akan menyulut kecemburuan sosial, karena sumber kekuasaan dan ekonomi di daerah hanya ada di birokrasi. Ibarat sebuah nubuat, ramalan Cak Nur itu kemudian menjadi kenyataan.

Hutang Kita

Amanah paling penting dan masih menjadi hutang besar kita kepada Cak Nur adalah bagaimana mewujudkan Islam di Indonesia yang maju, modern dan bersih. Bagaimana membawa garam pada setiap masakan, bukan masakannya itu sendiri.

Inilah yang belum dicapai ketika Can Nur masih hidup. Ia telah mencurahkan hidupnya untuk melayani kebutuhan kalangan menengah yang membutuhkan pengayoman, dengan memberikan corak keberagamaan yang tidak kampungan. Ia juga bekerja sangat keras untuk membuktikan bahwa Islam cocok untuk kehidupan modern.

Tapi agaknya Cak Nur telah dikhianati kelompok utama yang diayominya itu. Mereka memanfatakannya dengan hanya mengambil Islam simbol dan bukan Islam esensi. Akibatnya kita saksikan saat ini: kohesi keindonesiaan dan keislaman, yang menjadi cita-cita Cak Nur, tengah diancam praktik ideologisasi Islam, seperti tampak dalam tumbuhnya perda-perda syariat atau bernuansa syariat.

Pada era yang disebut reformasi ini, ideologisasi Islam ini tumbuh karena anggapan bahwa corak Islam yang menjadi ciri Islam Orde Baru bukanlah Islam sebenarnya dan kaffah, menyeluruh. Karena pengelolaan negara yang korup tidak Islami, maka obat penawarnya adalah penerapan ideologi Islam. Semua ini jelas sangat meresahkan dan bukan sesuatu yang pernah dicita-citakan Cak Nur. ***

Dimuat di: http://www.madinaonline.id/wacana/bilik-cak-nur/cak-nur-dan-amanah-yang-tertinggal/

Penulis lulus dari Fakultas Ushuluddin IAIN Jakarta dan memperoleh gelar master dari Universitas Amsterdam, Belanda. Direktur eksekutif Rumah KitaB sekaligus konsultan independen, pakar gender, peneliti, fasilitator pelatihan analisis gender dan konsultasi di bidang hak-hak perempuan, kesehatan reproduksi, dan gender dalam Islam.

Roadshow dan Peluncuran Buku “Menolak Tumbang” Karya Lies Marcoes-Natsir di Mataram

Roadshow dan peluncuran buku “Menolak Tumbang: Narasi Perempuan Melawan Pemiskinan” karya Lies Marcoes-Natsir diadakan di Mataram, 24 November 2014 lalu. Atas dukungan dan kerja sama dengan Australia Indonesia Partnership for Justice (AIPJ), buku ini merupakan studi mengenai kemiskinan dan keadilan menggunakan kacamata gender. Buku setebal 285 halaman ini mencakupi narasi dan foto sebagai media advokasi dan menyoroti siklus kehidupan perempuan miskin sedari mereka lahir hingga lanjut usia.

Peluncuran buku yang berlangsung selama kurang lebih dua jam ini dihadiri oleh lembaga dan mitra lokal AIPJ, seperti PEKKA, LBH APIK, LPA, BP3AKB, hingga Pengadilan Agama, kepala KUA, dan kepala desa setempat. Sebagai pembicara Lies Marcoes menekankan pada konteks NTB yang juga termasuk salah satu wilayah penelitian buku “Menolak Tumbang: Narasi Perempuan Melawan Pemiskinan”. Ia menjelaskan bahwa kemiskinan yang dialami perempuan-perempuan di NTB diakibatkan oleh adanya dualisme hukum dan juga kerentanan perempuan yang berhadapan dengan budaya yang sedang berubah.

Presentasi Lies yang berlangsung selama kurang lebih 30 menit memaparkan potret-potret kemiskinan yang dialami perempuan, berikut tantangan yang mereka hadapi. Selain Lies, fotografer “Menolak Tumbang: Narasi Perempuan Melawan Pemiskinan”, Armin Hari, juga turut mempresentasikan perjalanannya selama setahun memotret berbagai fenomena kemiskinan di Indonesia, termasuk NTB.

Lies memaparkan bahwa meskipun menurut Komnas Perempuan 83 dari 154 regulasi daerah atau pusat mengandung aspek diskriminasi terhadap perempuan, mereka melawan kemiskinan tersebut dan pantang menyerah. Berbagai macam pemberdayaan dilakukan, seperti layanan pembuatan akta kelahiran hingga pelatihan rias pengantin untuk perempuan mantan TKW. Pada kesimpulannya, perempuan-perempuan tersebut tidak tinggal diam menghadapi kemiskinan. Mereka berupaya untuk keluar dengan melakukan berbagai cara, dan mereka adalah perempuan-perempuan tangguh yang “menolak tumbang.”

Pada akhir acara, setidaknya 25 kopi buku “Menolak Tumbang: Narasi Perempuan Melawan Pemiskinan” didistribusikan atas minat dan antusiasme yang tinggi dari mitra lokal di NTB.

Roadshow Mataram 4 Roadshow Mataram 5 Roadshow Mataram 3 Roadshow Mataram 2