Pos

Komentar Sinis Perempuan Aktif di Publik & Kenapa Islam Membenci Itu

Oleh Sarjoko S

 

Bagaimana perempuan di luar rumah justru menjadi ajang sinisme?

 

Masih banyak komentar sinis mengenai posisi perempuan di ruang publik kita yang sangat maskulin. Terutama ketika menyangkut perjuangan kesadaran gender, sebagian orang masih berkomentar bahwa perempuan hanya memperjuangkan hal-hal yang menguntungkan dirinya saja.

Apakah perempuan mau untuk sekadar mengangkat galon?

Pertanyaan tersebut kerap penulis jumpai ketika mendiskusikan persoalan kesetaraan gender. Cukup beralasan di satu sisi. Karena faktanya ada sebagian perempuan yang juga menganggap bahwa peran tertentu adalah peran laki-laki. Misalnya di sebuah acara pengajian, bagian dari divisi perlengkapan dianggap sebagai divisinya laki-laki. Sementara perempuan selalu menempati divisi-divisi yang dianggap feminin seperti penerima tamu atau konsumsi.

Hal ini menunjukkan bahwa perjuangan perempuan menghadapi tantangan internal dan eksternal yang sama kuatnya. Di Barat, fenomena untuk menolak kesetaraan juga pernah terjadi. Backlash, begitu banyak disebut oleh pengkaji feminisme, didasari pada anggapan bahwa sebenarnya laki-laki dan perempuan sudah setara. Hanya saja laki laki dan perempuan memiliki posisi dan peran sosial masing-masing.

Di Indonesia perlawanan terhadap gerakan feminisme di antaranya ditandai kemunculan gerakan seperti Indonesia tanpa feminis. Gerakan tersebut dilakukan oleh perempuan yang merasa bahwa struktur lama—yang coba didobrak oleh para feminis—dianggap sudah sangat baik dalam menjaga ‘keseimbangan sosial’. Dominasi laki-laki dianggap sebagai sebuah kodrat ilahiyah yang tak perlu diotak-atik lagi. Hal ini tentu menjadi tantangan besar bagi gerakan kesetaraan gender.

Jika kita telusuri lebih jauh, gerakan kesetaraan gender masih terhitung seumur jagung sejarah manusia. Di buku-buku tentang feminis, gerakan untuk memperjuangkan ruang bagi perempuan baru muncul di tahun 1800-an. Sebelum itu perempuan hidup dalam era yang secara umum kelam, meski pun beberapa perempuan tercatat menjadi simbol kedigdayaan suatu negeri.

Sebagai contoh kita lihat sejarah Inggris, salah satu negara monarki tertua di dunia. Sejak berdiri di tahun 774, Inggris baru memiliki pemimpin perempuan di tahun 1141 ketika Ratu Matilda mengklaim tahta yang kemudian hanya bertahan beberapa bulan saja. Politik Gereja yang memihak pada laki-laki menjadi salah satu sebabnya.

Bagaimana dengan Islam? Hal yang sama tidak jauh berbeda. Islam menyebar melalui jalur monarki dengan beragam penaklukan. Dalam sistem monarki selalu menempatkan laki-laki sebagai pewaris tahta. Penulis rasanya tidak pernah membaca ada pemimpin perempuan di dinasti-dinasti besar Islam.

Karena maskulinnya sistem monarki, tak mengherankan apabila teks-teks keagamaan juga diproduksi secara maskulin. Hal ini tak lepas dari intervensi kuat seorang sultan terhadap teks agamanya. Karenanya, ulama yang berseberangan dengan kemauan sultan akan mendapat hukuman, mulai dari bui hingga eksekusi.

Sejarah yang demikian, ditambah dengan faktor pembagian ruang yang menempatkan laki-laki sebagai pihak yang kuat dan perempuan yang lemah, membuat imajinasi kita tentang dunia sangat maskulin. Segala hal yang terlihat berkuasa disimbolkan dengan lelaki. Posisi penting seperti hakim, ulama, menteri dan lainnya selalu sebagian besar dari kelompok laki-laki.

Akhirnya kita terkesima apabila menemukan perempuan yang memegang peranan penting.

‘Tuh, perempuan sebenarnya bisa jadi menteri.’ 

‘Nah, kan. Perempuan bisa juga jadi CEO.’

‘Meski perempuan, dia bisa juga lho jadi ketua.’

Sesuatu yang dikagumi biasanya adalah sesuatu yang tidak biasa terjadi. Kekaguman atasnya menyiratkan masalah serius.

Hal ini penulis sadari ketika berkunjung di Aceh pada akhir 2018. Di sana penulis menemukan banyak sekali perempuan yang memegang peran penting dalam perjuangan sejarah Aceh. Sebut saja Tjuk Nyak Dhien, Keumalahayati, Sultanah Safiatuddin, dan lain sebagainya.

Penulis sangat mengagumi sosok Laksamana Malahayati yang disebut sebagai laksamana perempuan pertama di dunia. Ia memimpin pasukan laut  bernama Inong Balee yang berisi para janda. Malahayati membentuk pasukan itu karena suaminya tewas dalam pertempuran. Ia kemudian mengajak perempuan yang bernasib sama untuk membentuk armada laut yang kuat.

Penulis terkagum-kagum karena pasukan Malahayati pernah mengalahkan pasukan Kerajaan Belanda yang dipimpin Cornelis de Houtman. Namun penulis kemudian merenung dan merasakan kekecewaan. Mengapa penulis sangat bangga dengan pencapaian Malahayati, namun merasa biasa saja dengan keberhasilan banyak tokoh lelaki yang memenangkan pertempuran?

Ya, karena selama ini perempuan hidup dalam belenggu. Jika ada perempuan yang lepas dari belenggu maka dianggap sebagai sebuah keajaiban. Sayangnya, tidak semua orang bisa menangkap bahwa sejarah dicatat untuk menjadi inspirasi. Kebebasan ruang bagi perempuan semakin lama justru semakin dipersempit, baik oleh kelompok laki-laki atau pun perempuan itu sendiri.

Apa pasalnya? Banyak orang terus berupaya ‘menyadari’ bahwa perempuan adalah makhluk domestik. Sehingga pembagian peran perempuan terbatas pada hal-hal yang berada ‘di dalam rumah’. Di titik ini penulis masih bisa menerima. Banyak sekali Bu Nyai di pesantren yang memegang peranan domestik ini.

Peran domestik bukanlah sesuatu yang mudah. Justru peran domestik di pesantren ini menjadi sesuatu yang sangat vital mengingat para kiai biasanya tidak memiliki ‘pekerjaan tetap’. Hari-harinya dihabiskan untuk belajar dan mengajar. Bu Nyai inilah yang justru menghidupi keluarganya dengan mengelola toko dan usaha lain.

Jika diperhatikan, para kiai di pesantren-pesantren pun sebenarnya menjalani profesi domestik atau mendomestifikasi dirinya seumur hidupnya. Sejak kecil seorang gus (sebutan untuk anak kiai) biasanya dimasukkan ke pondok pesantren yang jauh dari rumahnya. Setelah dinyatakan cukup, seorang gus ditarik kembali oleh abahnya, lalu diminta langsung terjun di pesantren yang dikelola oleh keluarganya sepanjang hidupnya.

Domestifikasi menjadi hal yang perlu ditentang apabila dimaknai bahwa perempuan tidak bisa berperan di ruang sosial karena identitas perempuannya. Apalagi jika disokong oleh pemahaman bahwa perempuan adalah makhluk yang lebih rendah daripada laki-laki. Soal pemilihan ruang hal ini sepenuhnya harus diserahkan pada kesadaran individu.

Bagi penulis, perjuangan kesetaraan gender secara substantif bertujuan untuk mendobrak pola pikir yang timpang. Ketimpangan ini diterima karena menjadi doktrin apabila didukung dengan teks-teks yang dipahami secara subordinatif. Hal ini melahirkan belenggu yang menindas. Nah, perjuangan kesetaraan ini lebih pada penghancuran belenggu yang menindas satu identitas itu. Wallahua’lam.

*Analisis kerjasama Islami.co & Rumah KitaB*

 

Sumber: https://islami.co/komentar-sinis-perempuan-di-luar-publik-kenapa-islam-membenci-itu/

Bagaimana Proses Penyingkiran ‘manusia’ Berbasis Gender Terjadi di Sekitar Kita?

Konstruksi gender-seksualitas terjadi dan kita tidak sadar

Oleh Ust. Ahmad Z. El-Hamdi

Sebarapa sering seksualitas menjadi diskursus yang dibicarakan secara terbuka tabu dibebani dengan tabu dan ketakutan? Membicang seksualitas rasanya memiliki beban ketakutan yang sebanding dengan mendiskusikan ateisme. Jika ateisme jelas-jelas menempatkan dirinya sebagai antitesis dari teisme yang merupakan pondasi utama dan satu-satunya atas seluruh keyakinan keagamaan, seksualitas telah lama dinarasikan sebagai kekuatan jahat yang membangkang atas tatanan ketuhanan, dari mana kesengsaraan manusia di dunia bermula. Seluruh kejahatan dan kesengsaraan manusia di dunia dikonstruksi sebagai pembangkangan seksualitas manusia terhadap tatanan kebenaran (logos) Tuhan. Kecuali beberapa tafsir kelompok feminis-progresif, kisah Adam-Hawa secara konstan dibaca dalam bingkai ini.

Dari tafsir seksis atas kisah Adam-Hawa ini juga lahir pengabsahan atas seluruh kesakitan perempuan terkait dengan siklus seks biologisnya. Haid, kesakitan karena melahirkan, hingga kesengsaraan perempuan dalam menyusui bayinya diyakini sebagai bentuk hukum atas perempuan yang dianggap sebagai biang keladi pemberintakan seksualitas manusia terhadap Tuhan. Laki-laki turut serta menanggung kesengsaraan hidup di dunia karena terperangkap dalam perdaya perempuan. Sejak awal, perempuan telah diletakkan sebagai pihak penanggung dosa-dosa manusia.

Kisah Adam-Hawa ini juga akhirnya menjadi sumber utama bagaimana seksualitas dikonstruksi. Di balik pemberontakannya terhadap tuhan, kisah Adam-Hawa menjadi blue print normatif bagi pendekatan esensialis atas seksualitas manusia. Dorongan seks yang dianggap normal adalah heteroseksual yang bertujuan untuk prokreasi. Setiap penyimpangan dari pola ini dianggap sebagai patologi. Seksualitas manusia yang nrmal hanya dan hanya jika terjadi antara laki-laki dan perempuan. Di samping itu, seksualitas manusia semata-mata untuk tujuan menghasilkan keturunan (pro-kreasi). Setiap aktivitas seksual yang dilakukan untuk tujuan kesenangan (rekreasi) dianggap sebagai abnoramitas yang melawan kodrat.[1]

Dari sinilah penyingkiran terhadap berbagai orintasi seksual non-hetero bermula. Non-heteroseksual didefinisikan sebagai menyimpang (deviant), tidak alami (unnatural), buruk dan bukan laki-laki atau perempuan sesungguhnya. Apa yang disebut dengan seks alamiah-kodrati adalah hubungan seksual antar-lain jenis.

 

Seksualitas

 

Seks dan seksualitas adalah bagian penting dari kehidupan nyaris semua orang. Ia menjadi sumber penting kesenangan, motivasi sebuah tindakan, dan perekat sebuah hubungan, terutama ketika ia dikaitkan dengan kehidupan psikologis dan emosional seseorang. Sekalipun demikian, seks dan sekuslaitas juga kerap menjadi sumber kecemasan, kecanggungan, rasa malu, kesakitan, bahkan konflik interpesonal.[2]

Sekusialitas merujuk pada kecenderungan, preferensi, kebiasaan dan minat seseorang terkait dengan aktivitas seksual, biasanya—sekalipun tidak harus—dalam konteks interpersonal. Seksualitas juga sering terkait dengan orientasi seksual seseorang. Konsep seksualitas merujuk pada interrelasi antara orientasi seksual (kepada siapa/apa seseorang tertarik secara seksual), perilaku seksual (jenis-jenis aktivitas seksual yang dilakukan seseorang), dan identitas seksual (bagaimana seseorang memilih menggambarkan dirinya). Karena itu, seksualitas tidak semata-mata kategoris bilogis, namun merembes, memengaruhi, dan tidak terpisahkan dari gender, identitas agama, kelas, etnis, dan lainnya.[3]

Pendekatan esensialis atas seksualitas mengabaikan kekuatan sosial dan sejarah yang membentuk seksualitas dan tidak mengakui keragaman identitas dan dorongan seksual. Ide bahwa ada satu esensi seks yang benar (a true essence of sex), sebuah pola yang tersembunyi yang ditakdirkan oleh alam itu sendiri banyak dipertanyakan. Pandangan esensialis dianggap bersifat simplistis karena mereduksi pola hubungan dan identitas seksual yang kompleks ke semata-mata faktor biologis.[4] Seluruh elemen seksualitas memiliki sumbernya di tubuh dan pikiran, tapi kapasitas tubuh itu hanya mendapatkan maknanya dalam konteks relasi sosial tertentu.[5]

Michel Foucault menyatakan bahwa tidak ada kebenaran tunggal tentang seks dan bahwa berbagai diskursus—hukum, agama, kedokteran dan psikiatri—telah memproduksi pandangan tertentu tentang tubuh dan kesenangannya, seperangkat sensasi, kesenangan, perasaan dan perilaku tubuh yang kita sebut dengan hasrat seksual. Inilah wacana-wacana yang membentuk nilai-nilai dan keyakinan-keyakinan seksual kita serta makna yang kita berikan pada tubuh. Seks bukanlah semata-mata entitas biologis yang dikuasai oleh hukum alam, tapi satu ide spesifik dalam budaya dan periode sejarah tertentu. Seks dan bagaimana kita memahaminya dikreasi melalui definisi dan kategori-kategori.

Oleh karena itu,  dia menegaskan bahwa seksualitas adalah efek wacana. Seksualitas sebaiknya tidak dipandang sebagai sesuatu yang terberi secara alamiah yang dikendalikan oleh kekuatan, atau sebagai wilayah buram yang diungkap oleh pengetahuan secara bertahap. Seks adalah nama yang terbentuk secara historis, bukan realitas alamiah yang susah dipahami, melainkan sebuah jaringan besar di mana stimulasi tubuh, intensifikasi kenikmatan, desakan wacana, formasi pengetahuan tertentu, penguatan kontrol dan resistensi saling berkaitan satu sama lain.[6]

Jadi, seksualitas itu terkonstruksi. Kategori-kategori seksual yang kita terima, peta berbagai horison yang mungkin dan yang dianggap sebagai natural, kokoh dan  pasti sesungguhnya adalah label-label yang bersifat historis dan sosial. Kita tidak bisa mereduksi kompleksitas realitas seksualitas ke dalam satu esensi tunggal.

 

Waria: Kisah Penyingkiran Berbasis Gender dan Seksualitas

Waria bisa dikatakan sebagai titik pertemuan antara “pelanggaran” konstruksi mainstream atas gender dan seksualitas. Dilihat dari performanya, menjadi waria berarti melanggar konstruksi gender mainstream di mana orang yang memiliki seks biologi jantan (male) seharus maskulin, tapi waria adalah manusia jantan (male) yang feminin. Sebagai manusia jantan (male), mestinya dia memiliki ketertarikan seksual kepada manusia betina (female), tapi karena dia merasa seorang perempuan, maka dia memiliki ketertarikan kepada manusia jantan (male).

“Pelanggaran” ini membuat waria menjadi manusia yang unchategorical. Dari sinilah kisah penyingkiran waria dimulai. Kisah waria adalah kisah manusia pinggiran dengan sekian alur hidup yang menyedihkan karena diskriminasi yang berlapis. Kisah waria lari dari keluarganya juga adalah kisah yang sangat akrab bagi telinga kita. Waria dianggap sebagai aib keluarga. Oleh karena itu, maka orang tua dan lingkungan keluarga berusaha sekuat tenaga untuk menyeret anaknya untuk tetap berlaku seperti laki-laki. Seperti laki-laki di sini berarti maskulin, perkasa, tidak boleh gemulai dan kemayu. Jika seorang anak gagal memenuhi tuntutan patron gender seperti ini, maka yang seringkali terjadi adalah kekerasan terhadap anak. Jika lingkungan keluarga yang selama ini menjadi ruang nyaman seorang anak ketika mendapati dirinya terancam telah berubah menjadi ancaman itu sendiri, maka pilihan yang tersedia adalah lari.

Penyingkiran juga terjadi di sekolah. Kalau ada siswa yang bertingkah kemayu, maka dia akan menjadi objek ejekan di lingkungan sekolah. Lingkungan sekolah tidak pernah menjadi ruang nyaman bagi para waria. Tidak mengherankan jika sangat sedikit jumlah waria yang memiliki latar belakang pendidikan tinggi. Kalau ada waria yang berhasil menyelesaikan sekolahnya  sampai perguruan tinggi, maka hampir dipastikan si waria tersebut dipaksa untuk tetap tampil sebagai laki-laki, di mana setiap kemayu­-nya muncul, dia harus bersiap menerima ejekan dan hinaan.

Waria tersingkir dari dunia pekerjaan adalah tema tua yang sejak awal menjadi paket dari cerita perjalanan waria itu sendiri. Ketika waria melamar pekerjaan, syarat yang ditetapkan adalah tidak boleh gemulai, kalau tetap kemayu maka ancamannya adalah pemecatan.[7]

Apa yang terjadi di lingkungan keluarga, sekolah, dan pekerjaan ini sesungguhnya adalah cermin dari norma gender masyarakat secara umum. Norma gender masyarakat kita tidak memungkinkan ada ruang bagi komunitas yang bernama waria. Masyarakat kita hanya memberi tempat bagi dua jenis identitas gender, laki-laki dan perempuan. Hanya identitas laki-laki dan perempuanlah yang diakui dalam tata hubungan sosial. Laki-laki berarti maskulin, sedang perempuan berarti feminin.

Keterasingan waria dari masyarakat umum bisa dijelaskan melalui pola perilaku gender yang ditentukan oleh sebuah budaya. Wacana dominan dalam kebanyakan budaya, termasuk Indonesia, hanya mengakui dua jenis kelamin, yaitu laki-laki dan perempuan. Jenis kelamin ini mengacu pada keadaan fisik alat reproduksi. Klasifikasi ini kemudian diikuti oleh perilaku gender yang diharapkan atas orang yang berjenis kelamin laki-laki dan orang yang berjenis kelamin perempuan. Perilaku khas gender tertentu (gender specific behaviour) dan peran gender (gender roles) ditentukan atas klasifikasi seks tersebut.

Sebuah budaya yang dengan ketat menetapkan hanya ada dua jenis kelamin bisa dibayangkan juga hanya akan menetapkan dua perilaku dan peran gender. Maskulin ditetapkan sebagai perilaku gender yang harus dimiliki bagi laki-laki, sedang bagi perempuan, ia harus bersifat dan bersikap feminin. Konformitas gender adalah keadaan ideal di mana seseorang mengikuti kaidah perilaku gender yang digariskan oleh budayanya. Nonkonformitas gender adalah keadaan di mana seseorang tidak mengikuti, baik secara sadar atau tidak, kaidah itu.

Waria merupakan nonkonformitas gender karena ia melanggar klasifikasi peran gender yang sudah digariskan. Dia adalah laki-laki secara biologis, namun penampilan fisiknya menantang terang-terangan atas norma-norma gender. Waria sedang menentang definisi tentang pria dan wanita. Mereka menggoyahkan tata peradaban yang telah dibangun di atas definisi ketat tentang laki-laki dengan kelelakiannya dan perempuan dengan keperempuanannya. Karena sikapnya yang menentang inilah maka selalu ada ruang yang memisahkan mereka dengan masyarakat umum.

Keadaan waria yang terbuang seperti ini menggiring mereka pada situasi tak ada pilihan. Terbuang dari keluarga, tidak diterima di lingkungan sekolah dan kerja, tersingkir dari masyarakat, adalah fakta keberadaan hidup seorang waria. Dalam situasi ini, semua yang dilakukan oleh waria bisa dikatakan hanya sekedar untuk bertahan hidup. Beruntung jika seorang waria mendapatkan pekerjaan yang layak dan memadai. Namun, kebanyakan mereka tidak memiliki pekerjaan yang layak untuk tetap bertahan hidup. Bisa dikatakan tidak ada pilihan pekerjaan yang tersedia bagi komunitas ini. Tidak mengherankan jika hampir di berbagai kota, kita melihat para waria menjadi pengamen jalanan di siang hari dan menjadi pekerja seks di malam hari. Hampir di setiap kota memiliki tempat yang bisa dianggap sebagai lokus kehidupan komunitas waria: salon-salon kecantikan, pemondokan kumuh, dan tempat pelacuran.[8]

Struktur sosial-budaya-politik-agama telah sempurna menggiring komunitas waria ini ke dalam situasi hidup yang mencekam. Keluarga, masyarakat dan negara secara bersama-sama menciptakan situasi yang tidak memungkinkan mereka untuk memiliki akses pekerjaan seperti orang lain. Ketika mereka pada akhirnya berada dalam situasi hidup yang memilukan ini, mereka semakin dipojokkan dengan stigma yang berlapis. Jika stigma awal hanya mengarah pada status kewariaan mereka, maka sekarang mereka mendapatkan penghujatan atas kepelacurannya dan kegelandangannya.[9]

Kesempurnaan penyingkiran ini semakin menemukan momentumnya ketika agama yang selama ini dipuja sebagai tempat berlindung bagi mereka yang teraniaya dan tersingkirkan tidak memberikan apa-apa, tapi justru menjadi bagian dari agen yang turut meminggirkan, menista dan mendiskriminasi mereka. Agama yang ke mana-mana mendaku dirinya sebagai pemberi kasih tampak di mata waria sebagai teror yang tanpa henti. Teror itu bisa betul-betul berwujud dalam bentuk serangan fisik orang-orang yang mengaku sebagai pencinta dan pembela agama,[10] maupun teror psikologis akibat ajaran agama yang terus-menerus diindoktrinasi kepada semua orang tentang kedosaan waria. Indoktrinasi bahwa waria adalah dosa menjadi teror spikologis yang menghantui ke mana pun waria pergi. Bahkan ketika seorang waria hendak beribadah berdasarkan perintah agamanya pun dia harus melampaui perang batin yang luar biasa, karena hatinya selalu diberondong pertanyaan apakah ibadahnya diterima oleh Tuhan ataukah tidak hanya karena dia adalah waria.[]

[1] J. Weeks, Sexuality (London: Tavistock, 1986), 13.

[2] Roger Willoughby, “Key Concept: Sexuality,” dalam Dave Trotman, dkk (eds.), Education Studies: The Key Concepts (New York: Routledge, 2018), 88-9.

[3] Ibid., 87.

[4] Weeks, Sexuality, 15.

[5] Ibid.

[6] M. Foucault, The History of Sexuality (Middlesex: Penguin, 1988), 105-156.

[7] Ariyanto & Rido Triawan, Hak Kerja Waria: Tanggung Jawab Negara (Jakarta: Arus Pelangi & Friedrich Ebert Stiftung, 2007).

[8] Endah Sulistyowati, “Waria: Eksistensi dalam Pasungan,” dalam Srinthil, 5 (Oktober 2003).

[9] Dalam banyak hal, negara ini menyamakan antara pengamen dengan gelandangan. Tidak heran ketika ada operasi terhadap gelandangan, banyak para pengamen yang terangkut serta.

[10] Banyak ditemui komunitas waria atau kegiatan waria diserang oleh orang-orang yang mengaku membela agama dengan alasan waria adalah manusia pendosa.

*Analisis ini kerjasama Islami.co & Rumah KitaB*

Sumber: https://islami.co/bagaimana-proses-penyingkiran-manusia-berbasis-gender-terjadi-di-sekitar-kita/

Serba Serbi Acara Halal Bihalal Ngaji Ihya: Responsif Gender dalam HBH Ngaji Ihya

Oleh Maghfiroh Abdullah Malik

Aku gak akan nulis serius terkait judul di atas, ojo kecelek atau jangan terjebak.

Cuma mau ngasih saran tema menarik bagi kelian yang suka nulis.

Etapi beneran deh, acara kemarin bagi aku sangat responsif gender banget. Misal, dari awal lomba #KuisNgajiIhya (inikan bagian dari rangakain HBH yah) Mbak Admin Ienas Tsuroiya sangat gusar karena peserta perempuan dalam keikutsertaan kuis sangat minim, walhasil santri ubres perempuan angkatan muhajirat dipepet terus oleh Mbak admin untuk ikutan kuis, akhirnya beneran kepepet, dan menulislah dalam keadaan kepepet, makanya wajar kalau gak ada yang menang… *ngelesnya masoook .

Demikianpun ketika proses persiapan HBH di group panitia, tidak hanya panitia ‘dikuasai’ perempuan dalam hal jumlah, tapi dalam hal perspektif, kami juga menguasai. Seolah-olah sedang praktik analisis gender melalui poster, poster awal yang disodorkan CM aka Masykurudin Hafidz yang notabene laki-laki, langsung dibantai oleh master notulensi pelatihan gender pada masanya, Mbak Jannet Nur Jannah . “Cak bisa gak karikaturnya jangan santri laki-laki semua, ada santri perempuannya…”, tanpa ba-bi-bu, CM langsung ngibrit, meresponnya dengan cepat, “Siap…”. Dan ini yang aku bilang salah satu bentuk responsif gender ; karena si kritikus ini tidak hanya mengidentifikasi isu gender, tapi langsung menawarkan jalan ke luar. Sreeet, kemudian foto santri-santri perempuan sedang mengajipun terkirim. Foto santri-santri perempuan dianggap masih kurang mewakili gambaran ngaji online, diapun mengirimkan lagi foto teks kitab ihya dalam gadget. Dan Menurutku foto-foto tersebut belum mewakili adil gender, maka aku langsung sigap, mengirimkan foto laki-laki dengan tampang urban tetapi solih sedang fokus ngaji ihya di gadetnya. “Biar ada santri putranya…” tambahku singkat.

Perdebatan isu gender belum selesai sampai di sini. CM kemudian mengirim poster alternatif dengan desain yang berbeda. Semuanya memukau, WALAUPUN di mata para perempuan yang mengimajinasikan diri sebagai analist gender selalu ada saja yang kurang. “Cak kenapa fotonya krop-kropan, yang sudah bersatu jangan dipisahkan, kalau mau misah dengan foto lainnya…”, “Cak, kenapa Mbak Admin di urutan terbawah? Jangan lupa Mbak Admin itu memegang peran penting dalam Ngaji Ihya ONLINE ini, bisa gak dipindah posisi biar juga tidak membelakangi suami?”, untung gak diteruskan komentar, ‘nanti dilaknat malaikat sampai pagi’… (Itupun ternyata dilematis karena ternyata pas terpasang di tengah membelakangi Abah, padahal kalau turun lagi ke bawah enggak deh) *alah Mrs. Walaupun.

Perdebatan, lebih tepatnya ‘propaganda’ sih, tentang gender semakin memanas bercampur isu lainnya, entah isu ‘kecemburuan’ atau etika pesantren, “Cak, aku sepakat yang santri putra dipisah, sudah duduk gak pake satir, tampak ndusel-ndusel di santri putri pula…!!!”

Beruntung CM sangat responsif mengakomodir suara kami. Duh, CM ini sudah minoritas memiliki daya tawar tinggi tetapi sangat hormat dan melayani kebutuhan eh keinginan mayoritas. Sungguh akhlak terpuji, Gusti Allah ingkang ngajeni.

Kentalnya pengaruh responsif gender dalam HBH #NgajiIhya tidak hanya tergambar melalui berdebatan poster, melainkan dari berimbangnya laki-laki dan perempuan pengisi acara, kecuali special guests penyedia teks kitab Ihya, yang memang dari sononya laki-laki semua.

Pemberi testimoni perwakilan SO dari 12 peserta terdiri dari 6 perempuan dan 6 laki-laki. Padahal kalau mau memakai representasi SO NgajiIhya yang kalau dilihat dari tayangan FB, sebenarnya SO putri hanya kurang dari 13%. Itu seenggaknya dari hitungan kasar yang ngasih emoticon love di salah satu tayangan NgajiIhya, dari 253 pemberi tanda love hanya 29 yang disinyalir akun milik perempuan. Padahal itu sudah mengandaikan pemberi emoticon love biasanya perempuan.

Sebenarnya angka 12% keikutsertaan perempuan dalam #NgajiIhya online sangat menggembirakan. Mengingat di dunia pesantren, kitab ihya merupakan kitab yang sangat ‘maskulin’. Kitab yang biasanya diajarkan kepada santri putra, pun yang sudah level atas. Makanya keberadaan #NgajiIhya online ini benar-benar memberikan ruang bagi perempuan (santri) untuk menikmati kitab klasik karya laki-laki istimewa, Imam Ghazali.

Oleh karenanya tidak salah, jika perempuan diberi kesempatan yang sama persis secara angka (50:50) dalam memberi testimoni mewakili SO pada HBH kemarin. Karena toh ternyata pengalaman perempuan dalam mengikuti #NgajiIhya lebih beragam; dari urusan sinyal (Helli – Landak Kalbar), domestik (Luluk, Sidoarjo), pekerjaan profesional (Icha), spiritual (Uswah),sampai keingin tahuan perempuan dalam meluaskan cakrawala pengetahuan (Dahlia). Pengalaman – pengalamn tersebut memiliki kekhasannya tersendiri yang mungkin hanya dirasakan oleh perempuan.

Yang paling menyenangkan dari HBH NgajiIhya yang diselenggarakan secara online adalah memungkinkan siapa saja bisa ‘duduk’ di tempat yang sama. Kalau biasanya Ngaji offline perempuan duduk di belakang, atau di samping tapi dibalik satir dan tidak bisa melihat dengan gamblang para pembicara, di Ngaji Ihya online kita semua sama ; bahkan sama posisinya dengan para pembicara ketika beliau-beliau sedang tidak berbicara.

Pun, kita semua merasa diperlakukan sama oleh Poro Alim, mereka menyampaikan ekspresi yang sama memasuki rumah-rumah kita bahkan kamar kita, entah rumah kontrakan, maupun kamar kos-kosan, semuanya mendapatkan keberkahan yang sama.

Wait, ini aku lagi ngomongin apaan sih?kan di atas janjinya cuma kasih saran yak, kok jadi nulis ngalor ngidul gak karuan. Maafkan hamba yang belum bisa moveon dari HBH NgajiIhya. Juga ini disambi menikmati acara HBH lain yang banyak kendala.

Mengapa Perempuan (masih) Bertahan Diperbincangkan dalam Diskursus Islam?

Di mana dan seperti apa perempuan ditempatkan secara bermartabat dalam bangunan pemikiran ( epistemologi) Islam?

Pertanyaan itu menyeruak di benak saya setelah mengikuti diskusi buku Gendered Morality: Classical Islamic Ethics of the Self, Family and Society (Columbia University, Juli 2019) yang ditulis oleh Zahra Ayubi, asisten profesor di Darmouth University New Hampshire Amerika. Pertanyaan itu bernada gugatan yang membutuhkan jawaban yang jujur. Rabu pagi, 20 Mei 2020, diskusi buku virtual itu diselenggarakan oleh We Lead, sebuah jaringan pemberdayaan tujuh LSM feminis. We Lead merasakan kuatnya arus fundamentalisme yang mengancam tubuh dan eksitensi perempuan sekaligus keindonesaan yang ragam.

Pada kenyataannya, diskusi menjadi sangat istimewa, bukan hanya karena pemantiknya, tetapi juga karena penulisnya, Zahra Ayubi, hadir di sepanjang diskusi, meskipun waktu di California sudah menjelang sahur. Diskusi diantarkan dan diberi catatan oleh Ulil Abshar Abdalla, cendekiaan Muslim Indonesia, yang selama beberapa tahun terakhir mengampu“Ngaji Ihya Ulumuddin karya Imam Ghazali secara daring. Kehadiran Ulil penting, karena salah satu kitab yang dibahas dalam buku Gendered Morality: Classical Islamic Ethics of the Self, Family and Society ini adalah kitab karya Abu Hamid Muhammad al- Ghazali atau Imam Ghazali.

Sementara itu,  amina wadud (nama beliau secara resmi ingin ditulis tanpa huruf kapital) mengantarkan diskusi langsung ke pokok masalahnya. amina meminta Zahra Ayubi menjelaskan tentang motivasi, basis argumen, serta analisisnya atas tiga kitab tasawuf yang dikajinya yaitu Kimiyai Saadat karya Imam Ghazali, Akhlaaq-i Nasiri karya Nasiruddin Tusi dan Akhlaaq-i Jalali karya Jalaluddin Davani, dua kitab terakhir lebih populer di Iran.Dalam pengantarnya, Ulil menjelaskan, dan saya sepakat, bahwa selama ini tasawuf dianggap ilmu yang ramah perempuan karena mampu menghadirkan sisi “feminin” Tuhan. Tasawuf, bagi sejumlah feminis Muslim, bahkan menjadi obat frustrasi mereka atas ajaran Islam, dalam cabang lain, yang  cenderung misoginis dan patriarkal. Misalnya dalam ilmu fikih atau kalam.

Perempuan dibahas dengan terlebih dahulu diposisikan sebagai subordinat laki-laki. Mereka milik ayahnya atau laki-laki dari garis keturunan ayahnya, atau suaminya. Mereka dianggap separuh laki-laki, dan anggapan itu diturunkan secara praktis ke dalam kesaksian, hak waris, atau dalam perkawinan yang membolehkannya dipoligami, atau menjadi penyebab tak diperbolehkannya menjadi imam.

Sebelumnya, sudah ada kajian yang mengulas tasawuf dan relasinya dengan gender, di antaranya buku The Tao of Islam. Karya Sachiko Murata ini membahas tentang spiritualitas Islam yang memperlihatkan aspek keseimbangan Yin dan Yang atau aspek maskulin dan feminin (Jalal dan Jamal) dalam sifat-sifat Tuhan. Buku lainnya seperti My Soul is a Woman karya Annemarie Schimmel menguraikan tentang aspek feminin dalam spiritualitas Islam.  Namun, kajian dan analisis Zahra Ayubi, memberikan temuan yang berbeda.

Konstruksi ajaran tentang akhlak/etika, sebagaimana dikaji dalam tiga karya ahli tasawuf di atas,   sepenuhnya bias gender laki-laki. Seluruh kerangka bangunan pemikiran dalam tasawuf tentang etika/ahlak itu hanya melulu membahas bagaimana seharusnya laki-laki berakhlak dan mencapai tingkatan akhlak tertinggi. Dalam bukunya, Zahra Ayubi menyajikan bukti bagaimana para cendekiawan Islam abad pertengahan itu membuat sebuah sistem filsafat etika yang secara inheren berimplikasi gender dengan meniadakan pengalaman perempuan sebagai subyek.

Kajian Zahra Ayubi sangat penting dan terhitung baru. Selama ini kajian gender dalam Islam umumnya mengkritik tafsir Al-Quran, hadis atau tradisi fikih yang patriarkal. Dalam ajaran sufi, sebagaimana temuan Zahra Ayubi, citra ideal manusia adalah seorang laki-laki yang mampu menguasai diri dan hawa nafsunya. Sifat itu hanya mungkin dikuasai oleh kalangan elit (para bangsawan dengan kelas sosial tinggi). Sebab, hanya golongan kelas ataslah yang dianggap sanggup secara intelektual memahami ilmu filsafat serta dapat mencapai realisasi akhlak tertinggi.

Secara metodologis, Zahra Ayubi langsung “mengintrogasi” teks (content analysis). Untuk dapat menganalisis bagaimana gender dipahami dalam teks-teks yang dikaji, Zahra Ayubi terlebih dahulu membongkar maskulinitas dan bias kelas yang terkandung dalam teks, terutama bagaimana laki-laki, dan secara spesifik laki-laki elite, sejak lahir telah dikondisikan untuk menjadi patriakh/pemimpin di masyarakat. Penting untuk disadari bahwa duduk soalnya bukan sekadar perempuan tidak disertakan dalam sebuah teks, melainkan bagaimana keseluruhan teks-teks akhlak mensyaratkan bentuk hubungan tertentu yang berdasarkan subordinasi dari pihak lain (misalnya istri atau budak) kepada laki-laki dalam upayanya menjadi lebih beretika.

Menurut Zahra Ayubi, dalam pemahaman tasawuf, kajian akhlak dan fikih ternyata memiliki “strata”yang berbeda. Fikih dianggap sebagai diskursus etik untuk rakyat kebanyakan yang tak membutuhkan pemikiran berat, melainkan panduan praktis tentang apa yang boleh dan tidak boleh. Sementara akhlak dianggap sebagai diskursus etik yang dirumuskan oleh pemikiran filsafat, dan karenanya, hanya diperuntukkan bagi kelas atas/priyayi/ terpelajar.

Dalam penelitiannya, Zahra Ayubi menyimpulkan bahwa diskursus mengenai etika dalam tasawuf bukan hanya bias gender laki-laki, tetapi juga bias kelas karena berorientasi pada kalangan elit laki-laki. Tentu saja dalam pembahasan akhlak ini dibahas tentang perempuan sebagaimana juga budak. Namun, pokok kajiannya adalah bagaimana seharusnya etika seorang laki-laki ketika menghadapi (godaan)  perempuan atau budak. Jadi, perempuan dibahas sebagai batu uji kualitas akhlak atau pelengkap penderita atas ujian kemuliaan jiwa para laki-laki.

Konsep akhlak dalam tasawuf adalah “refinement of nafs(penyucian jiwa). Ulil menambahkan bahwa proses penyucian jiwa dalam ilmu tasawuf terdiri dari tiga konsep yakni:  takhalli (membersihkan hati dari sifat-sifat buruk), tahalli (mengisi dengan sifat-sifat baik), dan  tajalli (puncak usaha manusia menjadi manusia yang berlaku etis). amina wadud menjelaskan hal itu terkait dengan konsep Insaanul Kamil, yang memang sangat berpusat kepada penyucian jiwa kaum laki-laki. Menurut Zahra,“refinement of nafs”ini ternyata  sebuah konsep yang semata-mata untuk pembersihan jiwa laki-laki. Jadi, tak berbeda dengan epistemologi pada bidang fikih dan tafsir, dalam tasawuf teks-teks akhlak itu penuh dengan bias gender.

Menurut Zahra Ayubi, pada hakikatnya disiplin ilmu etika (akhlak) menawarkan perspektif dasar tentang makna menjadi manusia, utamanya dalam konsep dien (agama), menurut Islam yang menawarkan cara dan jalan hidup bagi seluruh manusia. Namun, terlepas dari diskursus etika yang kaya tersebut, masih banyak asumsi-asumsi yang harus dibongkar agar kemanusiaan setiap manusia dapat diakui sepenuhnya, sehingga diskursus ini dapat berkontribusi dalam menjawab bagaimana mencapai keunggulan dan keluhuran manusia dari perspektif Islam, yaitu sebagai insan kamil sebagaimana disinggung oleh amina wadud.

Zahra Ayubi melihat bahwa dalam teks-teks tersebut, pertanyaan soal gender sebetulnya dapat diajukan bukan hanya dalam persoalan-persoalan yang seringkali mendiskusikan perihal perempuan, seperti bab pernikahan, melainkan dalam keseluruhan bab apapun di dalam teks-teks itu. Sebab semua isu yang dibahas mencakup isu gender. Ia melihat bahwa, pertama, teks-teks itu, meskipun yang ia kaji berbahasa Farsi (Persia) yang secara literal tidak mengenal kata ganti (pronoun) gender laki-laki dan perempuan, namun ketika membaca konteksnya, tampak bahwa teks-teks tersebut merujuk hanya kepada laki-laki.

Misalnya, ketika mendiskusikan bagaimana menjadi manusia dan Muslim yang lebih baik, atau ketika membahas konsep nafs dan bagaimana mengontrolnya, yang dimaksudkan teks adalah bagaimana menjadi laki-laki Muslim yang lebih baik dan dapat mengontrol nafs. Contoh lainnya, diskusi mengenai kemasyarakatan, seperti bagaimana menjadi pemimpin yang baik dan menghadapi lawan, seluruhnya berkonteks pada kepemimpinan laki-laki di masyarakat.

Kedua, konstruksi akhlak dalam tradisi Islam sebagai cara hidup (way of life) selama ini merupakan upaya yang eksklusif. Diskursus etika yang bertujuan pada penyucian dan peningkatan diri masih mengeksklusi kelompok-kelompok lain berdasarkan gender, abilitas, rasionalitas, kelas, dan ras.

Stereotype tentang rasionalitas merupakan aspek yang menyebabkan perempuan tidak ditimbang dalam konstruk epistemologi tasawuf sebagaimana dalam epistemologi lainnya (fikih, akidah, filsafat, politik). Padahal seluruh bangunan epistemologi itu terfokus kepada rasionalitas. Hal ini agaknya telah menjadi sebab perempuan dieksklusi dalam teks. Padahal rasionalitas seharusnya tak berjenis kelamin dan tak melalui jalan yang sama. Namun, kemampuan reproduksi perempuan, seperti menstuasi, hamil, melahirkan, nifas, yang dalam teks Al Qur’an diakui sebagai sebuah peristiwa yang berat di atas berat “wahnan ‘ala wahnin”, telah digunakan sebagai argumen bahwa rasionalitas perempuan lebih rendah.

Hal itu diperhubungkan dengan terhalangnya perempuan dalam menjalankan ibadah. Peristiwa reproduksi yang dialami perempuan telah dipakai sebagai penghukuman atas ketidaksetaraan dan tidak-sederajatnya perempuan dengan laki-laki. Kemampuan esensialnya telah dijadikan stigma bahwa perempuan kurang rasional dibanding laki-laki, serta implikasi-ilmpikasi lanjutannya yang berangkat dari prasangka yang sama kemampuan reproduksinya menyebabkan perempuan kekurangan rasionalitasnya.

Bagi Nur Rofiah, salah seorang penggagas KUPI (Kongres Ulama Perempuan Indonesia), buku Zahra semakin menguatkan pandangannya bahwa ada masalah dalam sistem pengetahuan Islam, termasuk dalam tasawuf yang dianggap netral selama ini. Tasawuf ternyata juga diwarnai oleh kesadaran maskulin (menjadikan laki-laki sebagai standar). Selama berabad-abad pengalaman perempuan dengan tubuhnya, dengan kemampuan reproduksinya tidak dipertimbangkan dalam sistem ajaran/pengetahuan Islam. Sejarah panjang peradaban manusia, termasuk peradaban Islam diwarnai oleh tradisi yang“tidak memanusiakan perempuan”. Hal ini memunculkan cara pandang kolektif (termasuk dalam pikiran perempuan) bahwa laki-laki dianggap sebagai standar kemanusiaan perempuan.

Padahal pengalaman biologis maupun sosial perempuan, seperti melahirkan dan menyusui,  serta impilkasi sosialnya tidak pernah dialami laki-laki. Pengalaman perempuan dengan reproduksinya jarang sekali hadir dalam kesadaran laki-laki. Sementara itu, para laki-laki menguasai posisi strategisnya, termasuk dalam mengkonstruksikan konsep ilmu pengetahuan. Hal ini menyebabkan adanya kesenjangan dan perbedaan dalam menentukan standar kemaslahatan dalam relasi gender. Sebuah konsep‘maslahat’sepenuhnya bersandar kepada standar kaum laki-laki.

Contoh paling gampang adalah ketika menentukan izin poligami. Secara etika/fikih dan akhlak, poligami dibenarkan karena perempuan memiliki batasan waktu dalam melakukan hubungan seksual. Alih-alih berempati pada perempuan yang sedang menstruasi, hamil atau melahirkan dan nifas, laki-laki menganggap halangan itu telah mengganggu kemaslahatannya, dan karenanya, mereka merumuskan haknya sendiri agar tetap bisa aktif bersetubuh kapanpun mereka membutuhkannya.

Atas dasar itu,  mereka merumuskan poligami sebagai hak yang diperbolehkan bagi laki-laki. Contoh lain soal perkawinan anak perempuan dengan laki-laki dewasa. Praktik yang meninggalkan penderitaan dan trauma bagi anak perempuan itu dianggap maslahat karena perkawinan itu memberi kemaslahatan bagi laki-laki yang merasa punya hak untuk berulang kali mendapatkan keperawanan melalui perkawinan anak.

Pentingnya reproduksi untuk keberlangsungan makhluk hidup yang melahirkan sejumlah pengalaman biologis pada perempuan tidak akan pernah kompatibel dengan konsep akhlak menurut tubuh dan pengalaman maskulin sepanjang dibangun berdasarkan kepentingan lelaki. Karenanya, bagi amina wadud, pembacaan ulang atas isu ini mengharuskan kita untuk mengintegrasikan secara radikal pengalaman ragawi/tubuh seluruh manusia (tidak hanya perempuan) dalam mengkonstruksikan pemahaman mengenai manusia atau insan kamil, dan kemudian meningkatkannya, sehingga spiritual refinement tidak hanya dialokasikan pada ritual ibadah formal semata.

Kembali kepada pertanyaan yang saya ajukan di atas, sebegitu di-kuyo-kuyonya perempuan dalam epistemologi Islam, mengapa perempuan (tetap) bertahan dalam Islam?  Zahra Ayubi menyatakan bahwa teks-teks, seperti dalam kitab-kitab yang ia telaah, sebaiknya tidak lantas diabaikan begitu saja. Dibutuhkan upaya untuk dikaji kembali secara kritis dan mendalam, dan mengajukan pertanyaan-pertanyaan kritis pada tingkat yang lebih filosofis dan kosmik. Kita bisa bertanya apa landasan yang etis dalam memaknai apa arti menjadi Muslim, apa tujuan keberadaan manusia dan apa makna berserah diri kepada Allah.

Ia merekomendasikan agar para intelektual Muslim bersama-sama memikirkan secara bersungguh-sungguh filsafat etika yang lebih inklusif yang tidak hanya konstruksi kebahagiaan berdasar konsep penggunaan akal (sehingga rasionalitas menempati posisi terpenting dan mengabaikan pengalaman lainnya). Definisi akhlak seperti saat ini problematis karena mengeksklusi pengalaman perempuan.

Secara ideal, teks – teks dalam ilmu akhlak seharusnya dapat mengakui keberagaman manusia, bukan hanya secara gender, tapi juga ras, abilitas, dan kelas. Adanya keragaman itu bisa jadi akan melahirkan keragaman standar, dan bukan ketunggalan standar dalam pencapaian “refinement”. Dan itu lebih wajar, karena berbagai perbedaan, konstruksi sosial, dan tantangan struktural akan melahirkan perbedaan-perbedaan dalam mendefinisikan penghalang bagi tiap individu dalam mencapai pemenuhan potensi nafsnya.

Saya berdiskusi secara virtual dengan beberapa kolega sesama feminis. Ada sejumlah jawaban yang menurut saya cukup masuk akal. Jawaban terbanyak adalah karena perempuan tak memiliki keberanian atau kesanggupan untuk keluar. Tali yang mengerangkengnya secara ekonomi, kultural dan struktural begitu kuat dan ketat. Bayangkan, sejak hari pertama kelahiran perempuan, bata pertama bangunan tembok pengamanannya telah ditancapkan, ia menjadi anak perempuan (bin) dari seorang ayah dan seluruh garis hirarki patriakhnya yang merasa punya hak atas dirinya.

Kepada si bayi perempuan, segera ditetapkan kewajibannya untuk menjaga harkat martabat keluarga dan lingkaran-lingkaran yang makin membesar sampai harus menjaga martabat “umat Islam. Jika kelak ia memilih murtad, misalnya, berapa banyak yang merasa punya hak untuk menghukumnya? Dalam makna ini, pertanyaan soal betah atau tidak betah menjadi tidak relevan.

Kedua, sejumlah jawaban yang menegaskan bahwa dalam agama sebetulnya ada aspek-aspek yang bersifat afeksi, kehangatan, rasa damai, hubungan yang khusyuk antara individu perempuan dengan Tuhannya. Pengalaman ini memang tidak dikodifikasi menjadi ilmu pengetahuan atau mengalami institusionalisasi. Itu karena pengalaman mereka tak dikenali oleh laki-laki yang selama ini mengkonstruksikan epistemologi Islam. Aspek-aspek kehangatan agama itu hidup dan diturunkan sebagai rahasia antar perempuan lintas generasi. Pengalamannya dalam bereproduksi penjadi pengalaman eksklusif,  yang bagi mereka, tak akan kunjung memahaminya (laki-laki) bahkan menganggapnya sebagai barang tabu. Mereka memilih melakukan percintaan batin dengan Rabnya, yang mereka daku sebagai kekasihnya.

Pilihan lain, keluar dari Islam untuk mengambil agama atau ideologi lain yang membela perempuan, seperti filsafat dan pemikiran sekuler yang bertumbu kepada sistem hukum. Namun, ini pun belum tentu tersedia ruang bagi perempuan. Kaum feminis arus terus bekerja keras dalam memastikan perempuan senantiasa hadir dan dipertimbangkan.

Pilihah terakhir, saya kira ini merupakan jalan yang banyak ditempuh oleh kalangan feminis Muslim, termasuk Dr. Zahra Ayubi: merebut tafsir! Epistemologi Islam  telah menyajikan kekayaan metodologi yang dapat dikritisi dan dipakai kembali untuk melakukan kritik dengan menghadirkan pengalaman-pengalaman perempuan sebagai kebenaran yang sah! Dengan cara itu epistemologi Islam dapat dikaji ulang dan direkonstruksi![]

 

Lies Marcoes

Peneliti senior untuk tema-tema keislaman dan pemberdayaan masyarakat. Kini mengelola Rumah KitaB.
Sumber: https://islami.co/mengapa-perempuan-masih-bertahan-diperbincangkan-dalam-diskursus-islam/?fbclid=IwAR1-yYt_Mo8ZBvFk3jKvb89xk2aPvdAxJEXqfC5A54RQKqVdQF6DLE1nfnM

Hijrah dan Jihad Gender Amina Wadud, Perempuan Penafsir Al-Qur’an

Amina Wadud. tirto.id/Quita

Infografik Al Ilmu Nuurun Amina Wadud

Amina Wadud melakukan terobosan penafsiran Al-Qur’an melalui perangkat feminisme. Pernah menjadi imam salat bagi lelaki dan perempuan.

 

Membongkar prasangka itu sulit, terlebih jika sudah terlembaga dan diterima sebagai norma. Untuk mendobraknya, orang membutuhkan keberanian ganda. Misalnya, anggapan klasik yang menuding perempuan tak bisa dipercaya untuk menafsirkan Al-Qur’an karena mereka emosional dan irasional sehingga tak cocok untuk bekerja serius menafsirkan teks. Dalam pandangan, atau tepatnya prasangka, ini perempuan dianggap lemah.

Padahal tak ada larangan tekstual bagi perempuan untuk menafsirkan wahyu. Jika kita merentang sejarah panjang kebudayaan Islam, akan ditemui banyak penafsir dan sosok perempuan yang berkontribusi dalam kehidupan intelektual Islam. Efek kolonialisme dan keterpurukan internal masyarakat muslim ikut berkontribusi dalam hal ini dan mempersulit perempuan mendapatkan legitimasi dan kuasa di tengah masyarakat. Menggugat hubungan gender macam itu tentu tabu di masa tersebut, karena ia masih dianggap isu sensitif.

Tapi mengapa kita tak menoleh kepada teladan dari zaman yang lebih dekat?

Aisha Abd al-Rahman Bint al-Shati di Mesir menjadi contoh paripurna yang berusaha untuk mencari panduan moral dan spiritual kitab suci. Penafsir lain dari Libanon, Nazirah Zayn al-Din (m. 1976), pada umur 20 sudah menulis buku yang mengkritik status inferior perempuan melalui penafsiran teks. Selain Bint al-Shati, di Mesir ada Zainab al-Ghazali (m. 2005) yang menulis komentar Al-Qur’an dari perspektif perempuan. Zainab adalah pendiri Asosiasi Muslimat di Mesir (Jama’at al-Sayyidat al-Muslimat) yang diminta Hassan al-Banna untuk bergabung dengan Ikhwanul Muslimin. Al-Ghazali menolak, tapi ia patuh pada al-Banna.

 

Penafsir feminis yang nisbi baru muncul di akhir abad ke-20 dan masih aktif hingga kini setidaknya ada dua. Dari Mesir, ada nama Heba Raouf Ezzat yang bersemangat dalam menggali penafsiran Al-Qur’an sekaligus menjadi aktivis hak asasi manusia. Dari Amerika, Amina Wadud menjadi banyak sorotan dengan karyanya, Qur’an and Woman (diterbitkan di Malaysia, 1992). Kemunculan tafsir feminis ini, terlebih dipublikasikan dalam bahasa Inggris, bersamaan waktunya dengan karya berpengaruh dari dua feminis lain yakni Leila Ahmed dan Fatema Mernissi.

Qur’an and Woman segera mendapat tanggapan luas. Penerjemahan ke bahasa Indonesia, Turki, dan Arab muncul dalam rentang waktu lima tahun dan bahasa-bahasa lain pada masa berikutnya. Amina Wadud menjadi figur yang suaranya menggema dalam semangat kesetaraan gender masyarakat muslim, terutama di Asia Tenggara.

Bermula dari Rasisme Amerika

Bernama asli Mary Teasley, Wadud lahir dari keluarga campuran Afrika-Amerika. Ayahnya seorang pendeta Metodis, bagian dari denominasi Kristen Protestan di Amerika. Saat Wadud kuliah di Universitas Pennsylvania, ia memeluk Islam. Tak lama setelah konversi ini, ia tinggal di Libia selama dua tahun. Lalu ia melanjutkan jenjang pascasarjana dalam bidang kajian Islam dan Timur Tengah di Universitas Michigan. Selama masa studi doktoral ini ia menyempatkan diri untuk belajar bahasa Arab, tafsir Al-Qur’an, dan filsafat di tiga kampus ternama Mesir: Universitas Amerika di Kairo, Universitas Al-Azhar, dan Universitas Kairo.

Seperti diakui dalam karya semi-autobiografinya, Inside the Gender Jihad (2006), ia hijrah menjadi seorang muslim lantaran fenomena yang mencekam dirinya dalam menghadapi penindasan ganda sebagai seorang perempuan Afrika-Amerika. Ia terjebak dalam sekam diskriminasi ras dan seksual di Amerika dengan kondisi yang miskin dan tanpa hak istimewa. Ditambah lagi dengan masalah sosial yang diliputi logika kapitalis dan lelaki kulit putih, Amina menemukan Islam sebagai sandaran baru yang “menawarkan perhatian, perlindungan, dukungan finansial, dan pemujaan pada perempuan.” Ini menjadikannya keluar dari sangkar penindasan dan memperjuangkan keadilan bagi banyak orang.

Posisi Wadud sebagai perempuan dan orang dengan ras “berbeda” di Amerika itu membuat tampilan Islam yang lain. Ini termasuk juga identitas muslim Afrika-Amerika sejak masa Malcolm X hingga Sherman Jackson, seorang sarjana muslim terpandang. Melalui Islam, Wadud menemukan wahana untuk memperjuangkan apa yang ia tekankan sebagai ‘keadilan gender’ baik di Barat maupun dunia muslim.

 

Ia mengakui proses menegakkan keadilan itu tak mudah dan tidak sederhana. Tak ada satu strategi, metode, dan proses serupa obat generik. Di sini, ia juga mengakui relativitas budaya dan konteks dari masyarakat yang berbeda. Kendati ia menekankan secara umum keadilan gender didasarkan pada teori fundamental bahwa Islam itu adil untuk perempuan dan Allah berkehendak menyematkan perempuan dengan marwah kemanusiaan yang paripurna.

Sebagai bagian dari “jihad gender”-nya, Wadud mencari sesuatu yang ia namakan ‘hermeneutics of care’ untuk memasukkan analisis perempuan dalam menafsirkan ulang ajaran kitab suci. Ia ikut membuka ruang untuk mengawinkan hermeneutika Al-Qur’an dari perspektif gender, yang saat pertama kali dipikirkannya di akhir 1980-an adalah sesuatu yang baru dan segar.

Wadud mengambil metode penafsiran yang diajukan Fazlur Rahman yang berusaha menggali spirit etis dari ajaran Islam. Hermeneutika double movement Rahman—melihat masa kini lalu meneropong ke ruang dan waktu ketika kitab suci diturunkan, kemudian dikembalikan lagi ke masa kini—menjadi model bagi Wadud untuk membangun paradigma hermeneutika feminis-nya. Sebagaimana feminis muslim lain, ia berupaya membongkar wacana fundamental yang menjadi basis paradigmatik pengertian Islam dan muslim. Lalu ia menempatkan perempuan secara sentral dalam politik wacana dan aktivisme sosial-politik.

Metode yang ia bangun dinamakan ‘hermeneutika tauhid’. Metode ini menekankan bagaimana konsep keesaan Allah, yang menjadi basis pewahyuan Al-Qur’an, hadir secara merata. “Kesatuan Al-Qur’an merembes ke berbagai bagian,” tulisnya.

Seperti Rahman, ia berargumen bahwa kitab suci ini membangun paradigma kesetaraan untuk semua umat manusia dalam hal gender, kelas, ras, atau lainnya. Paradigma tauhid ini menekankan baik perempuan maupun lelaki akan dimintai pertanggungjawaban hanya berdasarkan perbuatan masing-masing, bukan dilihat dari jenis kelamin. Dalam bahasa Quranik, pembedanya ialah takwa, yakni yang ditulis Wadud sebagai ‘kesadaran Tuhan’.

Tafsir yang Tidak Misoginis

Ketika membaca potongan ayat “wa li-l-rijal `alayhinna darajah” (lelaki memiliki satu derajat di atas perempuan) dalam surah Al-Baqarah ayat 228, ia mengartikan darajah terkait dengan takwa, bukan tingkatan seperti dalam terjemahan Al-Qur’an berbahasa Inggris oleh Abdullah Yusuf Ali. Pada 1990-an terjemahan itu banyak dibaca orang-orang berbahasa Inggris. Lagipula, menurut Wadud, potongan ayat ini bukan prinsip Al-Qur’an secara universal, sehingga ia perlu dibaca sebagai alternatif, bukan diterima secara literal. Hanya dengan menggali ayat-ayat lain secara keseluruhan, prinsip universal bisa ditemukan.

Dalam hal itu, Wadud membaca Al-Qur’an dengan Al-Qur’an, seperti dalam metode tafsir tradisional, justru untuk menemukan mana yang universal dan mana yang partikular. Memang, ia sejak awal tertarik untuk mendalami semantik kitab suci. “Ketertarikan filologis saya dalam mengetahui kehalusan Al-Qur’an dan kedalaman analisis tafsirnya membuat saya menekankan pembacaan demi konstruksi ambiguitas Quranik,” tulisnya.

Melalui penggalian inilah ia berupaya mendestabilisasi pembacaan atas ayat suci yang berpotensi misoginis. Ia seperti membangun teori abrogasi baru, yakni menegasikan makna ayat yang melecehkan paradigma tauhid dengan prinsip universal Al-Quran: egalitarianisme. Melalui pembacaan ayat-ayat lain, ia memahami bagaimana Al-Qur’an sesungguhnya membangun rujukan yang inklusif-gender. Dengan begitu ia mengesampingkan bahasa yang lebih condong pada pemihakan lelaki—beserta nalar patriarki—dari lingkungan budaya ketika kitab suci ini diturunkan.

Wadud menyumbang pada iklim Islam progresif; bukan hanya pada cara pandang Quranik yang lebih adil dan setara, tetapi juga dalam rangka memperjuangkan keadilan sosial yang ia hadapi di negerinya dan kemudian berjuang membangun jaringan internasional. Di kalangan muslim progresif lain, bukan berarti pendekatannya bebas dari kritik; misalnya datang dari sarjana-pemikir Afrika Selatan Ebrahim Moosa.

Wadud pun mengakui pembacaan perempuan ini tak berarti sempurna dan menyeluruh, kendati ia bersikukuh analisis tekstual ini perlu diupayakan kaum perempuan dan terus disempurnakan, ketimbang menunggu dorongan dari orang lain. Wadud lalu menjadi model sebagai a jihad for justice bagi banyak feminis muslim. Bersama intelektual dan aktivis seperti Asma Barlas, Nimat Hafez Barazangi, dan lainnya, Wadud menjadi teladan bagi generasi feminis muslim selanjutnya.

Peran Wadud semakin mendapat sorotan internasional saat ia memimpin salat bagi jamaah campuran perempuan dan lelaki pada Maret 2005. Meski banyak dikecam, ia lebih memilih diam, kecuali saat diminta stasiun televisi Al Jazeera. Barangkali karena keberanian inilah muncul fenomena imam perempuan dengan berbagai variasinya di Barat. Di Kopenhagen ada Sherin Khankan. Di Berlin ada Seyran Ateş, perempuan keturunan Kurdi-Turki, yang menjadi imam di Masjid Ibn Rushd-Goethe yang lokasinya tak jauh dari Restoran Nusantara.

==========

Redaksi Tirto kembali menampilkan rubrik khusus Ramadan “Al-Ilmu Nuurun”. Tema tahun ini adalah para cendekiawan muslim global abad ke-20 dan ke-21. Kami memilih 33 tokoh untuk diulas pemikiran dan kontribusi mereka terhadap peradaban Islam kontemporer. Rubrik ini diampu kontributor Zacky Khairul Umam selama satu bulan penuh.

Zacky Khairul Umam adalah alumnus Program Studi Arab FIB UI dan kandidat doktor sejarah Islam di Freie Universität Berlin. Saat ini sedang menyelesaikan disertasi tentang pemikiran Islam di Madinah abad ke-17. Ia pernah bekerja sebagai peneliti tamu pada École française d’Extrême-Orient (EFEO) Jakarta 2019-2020.

Baca juga artikel terkait AL-ILMU NUURUN atau tulisan menarik lainnya Zacky Khairul Umam
(tirto.id – Humaniora)

Penulis: Zacky Khairul Umam
Editor: Ivan Aulia Ahsan

Sumber: https://tirto.id/hijrah-dan-jihad-gender-amina-wadud-perempuan-penafsir-al-quran-fxic?fbclid=IwAR1Eh5EbU_MFYAsUxJKudz28nqjGgBgqBVeGJFlVkHJfsxDjw6JkKaGWt6A
rumah kitab

Merebut Tafsir: Gender dan Realitas (2)

Pada paparan terdahulu tentang Gender dan Realitas (1), telah diuraikan sumbangan besar dari filsafat dan paradigma serta gerakan feminisme terhadap ilmu pengetahuan.


Sumbangan itu telah mengubah secara sangat signifikan tentang gambaran realitas manusia dalam riset-riset dan ilmu pengetahuan.

Didasarkan pengalaman perempuan, feminisme mengidentifikasi dua realitas jenis kelamin; jenis kelamin biologis dan jenis kelamin sosial. Jenis pertama bersifat permanen/kodrati, dan yang kedua terkait tafsir atau bentukan sosial, politik, ekonomi, atas jenis kelamin biologis.

Proses tafsir dan bentukan sosial itu melahirkan konsep gender yaitu konsep tentang “menjadi” (being) lelaki dan menjadi (being) perempuan yang ditumbuhkan, diajarkan, dibentuk, direkayasa sosial, diatur (oleh hukum, Undang-Undang, autran adat), atau diharapkan bagaimana seharusnya tingkah laku “menjadi lelaki” dan “menjadi perempuan”. Dari sanalah lahir konsep tentang karakter, sifat, yang ketika mengejawantah di keluarga dan masyarakat menjadi konsep tentang peran, status dan hal-hal lain yang menjadi definisi lelaki dan perempuan berdasarkan kosntruksi sosial. Dengan bantuan elemen-elemen agama, budaya, tradisi, politik dan pasar hal yang dikonstruksikan itu dianggap sebagai sesuatu yang permanen laksana kepemilikian kelamin biologis.

Ada dua pertanyaan mengiringi konsep tentang realitas ini. Pertama, apa batas antara yang biologis dan yang bentukan sosial sebagai sama-sama realitas? Kedua, realitas siapa/ perempuan yang mana?

Dalam bagian 2 ini akan diuraikan pertanyaan pertama soal batas yang biologis dan yang bentukan sosial sebagai sama-sama realitas. Bagi feminisme pertanyaan itu tak relevan karena, pertama, jenis kelamin sosial adalah tafsir atas jenis kelamin biologis. Sebagai tafsir batasnya tidak akan “clear cut” sebab sumbernya sendiri yaitu keadaan biologis bukanlah sesuatu yang vacum, statis.

Berbeda dari binatang manusia berpengetahuan dan belajar/berakal budiserta memiliki daya adaptasi yang besar atas perubahan-peribahan sosial yang berpengaruh kepada biologisnya. Ini berbeda dari binatang yang sepenuhnya mengandalkan insting dan karenanya aspek biologisnya ajeg bahkan sampai pola pengasuhan untuk suvival mereka ajeg atau relatif kecil sekali adaptasinya dengan keadaan. Sementara pada manusia aspek biologisnya dipengaruhi oleh konstruksi budaya ekonomi politik teknologi kedokteraan dan kelokalannya. Misalnya, melahirkan itu sakit, tapi daya tahan perempuan atas rasa sakit itu beragam. Aspek budaya, beban sehari-hari, nilai kepantasan bahkan politik mempengaruhi perempuan dalam menanggung rasa sakit dan mengekspresikannya. Demikian juga dengan menstruasi, kehamilan dan sederet fungsi reproduksi perempuan. Aspek biologis itu bersifat adaptif dan dipengaruhi oleh lokalitasnya.

Kedua, yang ditemukan oleh feminsime dalam memisahkan antara realitas biologis dan realitas gender bertujuan untuk mengakhiri pembatasan-pembatasan pada perempuan yang berangkat dari stereotyping tentang lelaki dan perempuan. Padahal pembatasan-pembatasan itu melahirkan ragam persoalan yang bermuara pada praktik diskriminasi.

Jadi, pemilahan realitas tentang perempuan yang tak hanya biologis tetapi juga gender itu berguna bagi ilmu pengetahuan untuk menguji realitas itu agar tidak digunakan untuk melanggengkan pembatasan atas dasar prasangka yang merugikan perempuan akibat pengetahuan yang bias yang telah menyembunyikan realitas gender pada perempuan.

Atas dasar itu batas pemilahan realitas antara yang biologis dan yang gender bukan lagi isu karena tujuan pemisahan itu adalah untuk mengakhiri pembatasan-pembatasan dan praktik distriminasi yang melanggengkan seolah subordinasi dan marjinalisasi perempuan itu merupakan kodrat dan takdirnya []

 

Lies Marcoes, 29 Maret 2020

Merebut Tafsir: Adil Gender Teladan dari Cipasung

Oleh Lies Marcoes

Cipasung terletak di Kabupaten Singaparna, Tasikmalaya. Namun sebutan itu lebih sering menunjuk pada sebuah pesantren besar Pesantren Cipasung. Selain mengembangkan pendidikan pesantren yang berpusat pada kegiatan belajar mengajar dan pengasuhan keagamaan, di Pesantren Cipasung ini terdapat lembaga pendidikan formal dari PAUD hingga Perguruan Tinggi. Dalam catatan sekretariat pesantren, saat ini terdapat 5000 siswa/mahasiswa sejak PAUD hingga Perguruan Tinggi. Separuh di antaranya (2984) tinggal di dalam pesantren yang diasuh langsung oleh para kyai, Ibu nyai, guru dan pengasuh pesantren baik yang tinggal di dalam kompleks atau di perkampungan di sekitar pesantren.

Salah satu lembaga pendidikan formal yang dimiliki Pesantren Cipasung adalah Madrasah Aliyah Negeri (MAN) II Cipasung. Mengunjungi MAN II Cipasung Anda akan mendapati sebuah lembaga pendidikan dengan arena belajar yang sangat ideal. Teretak agak menjorok dari jalan raya, MAN menempati lahan yang cukup luas. Setelah pintu gerbang, di sebelah kanan Anda akan disambut deretan piala dan sertifikat yang menunjukkan ragam prestasi yang diraih baik murid maupun pengajar sekolah ini. Di lingkungan MAN ini Anda akan menemukan sebuah arena pendidikan yang tertata dengan apik, sejuk, resik dan bernuansa pendidikan dengan ciri memerdekakan anak-anak untuk berkreasi dan berpikir. Siswa dan siswi bergaul sewajarnya, tidak ada pemisahaan dengan basis kecurigaan kepada perilaku mereka sebagai remaja. Arena olah raga, sebuah wahana yang sangat penting di usia mereka tersedia dengan fasilitas yang memadai untuk macam-macam jenis olah raga utamanya yang bersifat kelompok seperti basket dan volley ball. Di bagian depan terdapat masjid yang setiap saat dapat diakses murid untuk ibadah-ibadah wajib atau sunat baik dilakukan sendiri atau kolektif. Tembok-tembok diisi dengan semboyan hidup yang penuh semangat bukan yang menakut-nakuti atau mengancam. Sudah sangat jelas ini merupakan salah satu MAN terbaik di Indonesia yang ternyata dipimpin perempuan.

Saat ini MAN II Cipasung dipimpin oleh Ibu Dra. Hj Ida Nurhalida M.Pd, salah satu putri Kyai Ilyas Ruhiat. Di ruang kepala sekolah terdapat deretan mantan kepala sekolah. Ada tujuh foto berjajar di sana. Di antara deretan foto itu enam lelaki dan satu perempuan yaitu Ibu Ida Nurhalida.

Nyai Ida bersama suaminya Kyai Hobir, mengasuh salah satu pondok/ asrama raturan santri putri. Untuk diketahui dalam dunia pesantren yang menggabungkan pendidikan formal (madrasah berijasah) dan pendidikan non-formal (mengaji Qur’an , kitab klasik atau pembelajaran agama lainnya). Dalam model pembelajaran serupa itu peran seorang ibu nyai sebagai pengasuh pondok sangat penting. Ibu Nyai Ida, bersama adiknya Enung Nursaidah, mengembangkan kegiatan yang terkait dengan upaya pemberdayaan santri putri serta menjadikan pesantren Cipasung sebagai pusat layanan korban kekerasan terhadap perempuan (WCC) berbasis komunitas pesantren. WCC ini dikembangkan oleh jaringan WCC Puan Amal Hayati pimpinan Ibu Sinta Nuriyah Abdurrahman Wahid dan menangani sejumlah kasus kekerasan berbasis gender yang dialami komunitas d luar peantren yang membutuhkan penanganan serius karena jenis kekerasannya yang sangat berat seperti perkosaan oleh bapak kepada anak perempuannya.

Saat ini, Neng Ida, demikian Ibu Ida Nurhalida ini di sapa, merupakan tokoh penting dalam perkembangan Pesantren dan menjadikan Pesantren Cipasung salah satu pesantren yang mengembangkan kesetaraan gender di lingkungan pesantrennya. Pesantren Cipasung jelas merupakan salah satu mata rantai penting dalam jaringan ulama perempuan di Indonesia.

Kyai Ilyas Ruhiat , Ayahanda Ibu Nyai Ida adalah putra kyai Ruhiat pendiri Pesantren Cipasung. Pesantren Cipasung didirikan tahun 1931. Tahun 1994 pesantren ini mencatat peristiwa sejarah NU yang sangat penting yaitu terpilihnya Gus Dur sebagai ketua PB NU dan kyai Ilyas Ruhiyat sebagai ketua Tanfidziyah NU. Ini merupakan peristiwa maha penting mengingat terpilihnya Gus Dur juga menandai kesadaran berdemokrasi di lingkungan pesantren serta dalam gerakan civil society. Melalui muktamar ini kalangan nahdliyin melakukan perlawanan kepada rezim Orde Baru yang selalu ikut campur dalam mementukan kepemimpinan yang dikehendaki rezim. Saat itu konon Cendana tak menghendaki kepemimpinan Gus Dur dan mengajukan calon lain yang dikehendaki. Perlawanan kaum nahdliyin yang dipimpin para kyai pro demokrasi dilakukan dengan cara-cara yang elegan, arif dan dewasa. Calon yang diusung penguasa ternyata tak dipilih, dan NU memang karena perlawanan itu dilakukan secara prosedural demokratis.

Dalam konteks gerakan perempuan Islam, di pesantren ini pula muncul model pembelajaran tentang gender dengan pendekatan yang terintegrasi dengan nilai keagamaan yang deperhubungkan dengan nilai kemanusiaan berbasis pengalaman perempuan.

Tahun 1993-1994 Pesantren Cipasung menyelenggarakan kegiatan pelatihan fiqh an-Nisa bersama Perhimpunan Pengembangan Pesantren dan Masyarakat (P3M). Ibu Ida, bersama sejumlah santri senior dan pengasuh pondok putri seperti Ibu Juju Zubaidah (alm) menjadi peserta aktif yang berinteraksi dengan saya dan para fasilitator dari P3M. Dalam catatan Ibu Ida, “Saya masih ingat kegiatan di laksanakan di madrasah bagian belakang rumah Ibu saya dan di madrasah lantai atas . Alm. ayahanda Kiyai Muhammad Ilyas Ruhiyat sangat mendukung kegiatan tersebut. Saat itulah pertama kali saya mengenai istilah “gender”.

Bagi saya, pelatihan di pesantren Cipasung merupakan momentum penting. Sebab di sinilah ditemukan model pembelajaran yang mengintegrasikan isu gender ke dalam Islam. Dalam membuka pemahaman tentang konsep gender misalnya, alih-alih menggunakan pemahaman yang standar dengan menjelaskan perbedaan konsep biologis dan sosial dari identitas lelaki dan perempuan, di pesantren ini pembahasan konsep gender diambil dari ayat Al Quran surat luqman ayat 14 yang didalamnya membahas tentang pesan kepada manusia untuk berbuat baik kepada ibu dan bapaknya, ibunya yang mengandung (biologis) dengan beban yang berat di atas berat wahnan ‘ala wahnin (kontruksi sosial) serta menyapihnya.

Dalam pandangan Ibu Nyai Ida di pesantren ini sesungguhnya penerapan kesetaraan gender sudah berlangsung lama tanpa menyebutkan keadilan gender. Di pesantren ini kyai Ilyas menerapkan perlakukan yang sama bagi anak perempuan dan anak lelaki berdasarkan musyawarah dan kasih sayang. Kesempatan yang diberikan kepada laki-laki dan perempuan itu sama, tidak dibeda-bedakan, dan tidak ada pengekangan. Anak-anak kyai Ilyas diberi kebebasan untuk menekuni bidang yang diminati, diberi kebebasan untuk memilih jodoh tanpa ada paksaan.

Berdasarkan pengalaman itu Ibu Nyai Ida meyakini bahwa kyai Ilyas Ruhiyat adalah sosok yang adil gender. Ketika ada masalah yang membutuhkan solusi, Ibu Nyai Ilyas senantiasa diajak bermusyawarah, padahal dalam catatan Ibu Ida, ibunya hanya tamatan Sekolah Rakyat (SR). Di balik kesuksesan seorang Rais Am PBNU, Kiyai Muhammad Ilyas Ruhiyat, ada ibu yang sederhana namun memiliki kepekaan dan memberikan pertimbangan kepada setiap langkah Kyai Ilyas Ruhiat.

Tradisi memberi tempat kepada perempuan sebagai pengajar di lingkungan pondok di Cipasung telah dirintis oleh Kyai Ilyas Ruhiat, pendiri pesantren ini. Pesantren yang didirikan di era kolonial ini diajar langsung oleh kyai Ruhiat dan anak-anaknya seperti kyai Ilyas Ruhiat dan adik-adiknya. Kyai Ruhiyat juga dibantu oleh seorang ajengan perempuan yaitu Ibu Hj. Suwa. Ibu Hj. Suwa, ibunda Alm Juju Zubaedah salah satu aktivis Fiqh An Nisa saat itu mengajar kitab “Jawhar al-Maknun”, kitab “Alfiyyah”, dan kitab-kitab lainnya baik kepada santri laki-laki maupun santri perempuan. Ini menunjukkan bahwa Kyai Muhammad Ruhiat sejak dulu sudah adil gender.

Kiyai Mohammad Ruhiyat juga mendirikan sekolah yang terbuka bagi santri putri pada saat pesantren-pesantren lain masih menganggap sekolah itu haram karena sekolah identik dengan Belanda dan penjajahan. Oleh karena tahun awal tahun 1970-an Pondok Pesantren Cipasung sudah melahirkan alumni-alumni santri putri seperti Ibu Juju karena adanya visi yang jauh ke depan dari Kiyai Muhammad Ruhiyat.

Sejak berdirinya Pesantren Cipasung telah memberikan kesempatan kepada perempuan untuk menjadi guru ngaji. Materi yang disampaikan kepada santri putra dan santri putri atau siswa dan siswi tidak ada yang dibedakan. Bahkan saat ini beberapa lembaga pendidikan formal di lingkungan Pesantren Cipasung ini dipimpin perempuan. Antara lain Kepala sekolah MI, kepala MTs , kepala MAN, Kepala SMA dan salah satu perguruan tingginya- STIE semuanya dipimpin perempuan. Dan berdasarkan penilaian obyektif yang terukur, kepemimpinan mereka dinilai berhasil.

Jadi, di Pesantren Cipasung ini isu gender tidak dibahas hanya sebagai wacana tetapi telah dipraktikkan. Lembaga pesantren memberikan peluang yang sama kepada laki-laki dan perempuan, serta mengafirmasi kebutuhan kebutuhan khusus bagi perempuan berupa dukungan-dukungan yang terkait dengan peran sosial mereka di keluarga dan masyarakat. Dalam kata lain, di pesantren Cipasung kata gender mungkin tak diucapkan , tetapi dalam praktik kehidupan mereka telah menerapkan dan merasakannya. Dengan cara itu Pesantren Cipasung berupaya mewujudkan Islam yang rahmatan li al-‘âlamîn. [] Lies Marcoes, 21 September 2019.

Merebut Tafsir: Status Perkawinan, Gender, dan Kemiskinan

Oleh Lies Marcoes

Status perkawinan sangat berpengaruh pada kemiskinan. Dalam stuktur masyarakat yang memberi tempat lebih utama dan terbuka kepada lelaki, perempuan dengan status perkawinan apapun seringkali tak diuntungkan dalam mengakses sumber-sumber ekonomi, tak terkecuali untuk perempuan terdidik.

Ketika lajang mereka bekerja dengan status sebagai pencari nafkah tambahan. Padahal separuh dari mereka dengan status lajang itu secara de facto adalah pencari nafkah utama. Hasil kerja mereka dibawa ke rumah untuk menopang keluarga. Secara statistik, setiap perempuan bekerja terlepas dari apapun status perkawinanya untuk menghidupi minimal 2 rata-rata 4 orang yang ada disekitarnya.


Ketika bersuami, secara umum mereka diasumsikan sebagai pencari nafkah tambahan yang mendapatkan nafkah dari suaminya. Padahla secara de facto, 1/3 dari mereka adalah tulang punggung keluarga.


Apalagi dalam status menjanda, beban tanggung jawab anak-anak seringkali ditanggung mereka sendirian. Ini karena sang istri dalam status becerai, tahu persis betapa akan terlantarnya anak-anak mereka jika ada dalam asuhan suami yang secara gender tidak dikonstruksikan sebagai pengasuh anak-anak. Mereka tidak diperkenalkan kerja rangkap dua, domestik dan publik, sementara perempuan sejak kecil diberi tanggung jawab kerja rangkap tiga : urus rumah tangga, cari nafkah dan urus keluarga besar.

Dalam setiap peristiwa guncangan ekonomi, perempuan dalam status perkawinan apapun, menikah dengan suami hadir, menikah suami minggat lajang atau menjanda, mereka akan terpelanting lebih awal dan masuk ke rongga garis kemiskinan atau bahkan jurang pemiskinan. Begitu ada satu anggota keluarga sakit, dengan cepat akan jatuh ke status miskin total.

Jasa keuangan yang secara normatif bersifat netral gender, pada kenyataannya sangat sulit diakses kaum miskin apalagi perempuan dengan status perkawinan apapun, kecuali bank plecit atau rentenir.

 

Bacaan yang lengkap dalam melihat upaya pengentasan kemikinan yang dibaca dengan perspektif gender akan sangat membantu upaya itu dilaksanakan tepat sasaran. Dalam perspektif gender itu kacamata bacanya tak hanya melihat kesenjangan antara lelaki dan perempuan, kaya miskin, tetapi juga kesenjangan antar perempuan dengan status perkawinan yang ragam: menikah, menikah genap, menikah suami ada tapi menganggur, menikah suami minggat, menikah dalam perkawinan poligami, janda, janda dengan tanggungan anak, janda manula yang tergantung kepada orang lain, lajang, lajang dengan tanggungan. Nah masih mau netral gender dalam atasi kemiskinan? Hasilnya niscaya tak kena sasaran []

Merebut Tafsir: Metamorfosa Kyai Husein Muhammad (1)

SAYA kenal Kyai Husein setua saya beraktivitas di dunia gerakan dan LSM. Tahun 90-an sebelum Konferensi Beijing saya menjadi koordinator program Fiqh An-Nisa P3M. Program pemberdayaan perempuan dalam isu kesehatan reproduksi yang “dibaca” dengan perspektif gender. Ini adalah sebuah program yang didukung oleh the Ford Foundation.

Mengingat salah satu elemen yang mengkonstruksikan gender, termasuk di dalamnya yang meletakkan secara tidak setara antara lelaki dan perempuan adalah pandangan domain agama (fiqh), maka salah satu kegiatan yang dikembangkan dalam Fiqh An-Nisa adalah kajian-kajian dalam isu gender. Secara lebih khusus kami membahas isu kesehatan reproduksi seperti KB, menstruasi, kehamilan, kemungkinan aborsi, penyakit menular seksual, HIV/AIDS. Titik terang kajian kami adalah pada konstruksi pemahaman gender yang menyebabkan perempuan/istri, anak tidak mandiri atas tubuh dan seksualitasnya. Untuk keperluan ini kami kerap menyelenggarakan seminar atau Bahtsul Masa’il tematik dalam forum-forum yang berbeda.

Salah satu nara sumber yang kami undangn adalah Kyai Husein Muhammad. Maaf jangan bayangkan Kyai Husein dengan pandangan-pandangan top seperti sekarang. Ketika itu Kyai Husein sebagai kyai dengan perspektif yang luas dalam teks klasik, menyajikan jawaban-jawaban yang kerap bersifat eklektik tanpa metodologi yang ketat. Dengan pendekatan itu terasa bahwa hal yang utama bagaiman agama secara tegas membela kaum perempuan sulit diandalkan. Sebab dengan jawaban yang bersifat eklektif selalu terdapat kemungkinan untuk menjawab yang sebaliknya. Kalau disajikan sejumlah ayat, hadits atau qaul ulama yang melarang kekerasan, maka dengan pendekatan eklektik itu akan ada agrumen bahwa pemukulan boleh, sebab dalam teks memang dapat ditemukan hal yang serupa itu.

Salah satu contoh, ketika kami membahas kekerasan terhadap perempuan. Kyai Husein menyajikan hadits yang “membenarkan” tindakan itu dalam kerangka mendidik. Karenanya dalam qaul qadim (pendapat lama) Kyai Husein memukul tetap diperbolehkan namun caranya tak boleh mengenai wajah dan menggunakan sapu tangan sebagaimana terdapat dalam hadits. Kami menantangnya. Sebab realitas pemukulannya bukan dengan sapu tangan tetapi sapu dan tangan.

Kami menantangnya dengan fakta kekerasan yang dialami para perempuan TKW. Pakaiannya yang tertutup tak menjamin terhindar dari kekerasan karena kekerasan terjadi dalam relasi yang timpang.

Cerita lain adalah ketika kami membahas isu mentsruasi di Pesantren Cipasung. Saat itu kami membahas soal menstruasi yang kacau akibat penggunaan kontrasepsi hormonal. Degan berbekal teks-teks klasik bacaannya Pak Kyai membahas perbedaan darah haid dan karenanya tidak wajib menjalankan ibadah seperti shalat dan puasa, dengan darah istihadhah atau darah penyakit. Di forum itu beliau “ditertawakan” ibu-ibu nyai ketika ia duga, haid itu rasanya seperti mau kencing karenanya bisa dikenali kapan keluar dan kapan berhentinya.

Dari pengalaman-pengalaman berinteraksi dan “tantangan” kami itulah tampaknya Kyai Husein terus berpikir soal bagaimana agama memberi manfaat dalam isu-isu kekinian yang dihadapi perempuan. Di sinilah letak metamorfosa Kyai Husein.

Pertama, Kiyai Husein membangun metodologi cara membaca teks agama. Dalam pemikiran Islam, metodologi adalah aspek paling penting sebab ia menjadi “kaca mata” baca. Dalam Islam, ragam metodologi dikenali seperti dalam ilmu Ushul Fiqh yang mengenalkan kaidah-kaidah untuk pengambilan hukum. Dalam metamorfosa Kyai Husein, metodologi klasik itu digunakan untuk membaca realitas di mana Kyai Husein memasukan metode-metode baru seperti feminsime, gender, HAM sebagai instrumen yang memberi kekuatan kepada metode klasik. Dengan menggunakan kaca mata barunya tanpa meninggalkan kaca mata lama, dari kyai Husein kita dapati sebuah argumen yang kuat (qaul jadid) bahwa kekerasan mutlak dilarang.

Kedua, Kyai Husein memperkaya pengetahuannya dengan melihat realitas yang berubah. Di dalam perubahan-perubahan realitas itu sangatlah penting mendengar subyek atau para pihak yang menjadi pokok pembahasan. Di situlah Kyai Husein melengkapi metodologinya. Ia mewajibkan kepada kita untuk mendengar suara peempuan, anak, kelompok minoritas dan mereka yang selama ini dalam pembahasan isu agama menjadi pihak yang tak terdengar suaranya dalam setiap kali hendak menentukan suatu hukum.

Inilah catatan saya tentang Kyai Husein Muhammad. Dan saya sangat bangga menjadi santri beliau dan sebagai saksi perjalanan metamorfosa Kyai Husein, sekaligus yang sering menantangnya untuk terus berpikir agar agama tetap relevan sebagai petunjuk peta kehidupan kita. Selamat Pak Kyai atas penganugerahah Doktor Honoris Kausa dan isu gender.[]

Kolonialisme Hancurkan Kedudukan Perempuan

Akar budaya Nusantara tak membedakan perempuan dari laki-laki. Kolonialisme mengubahnya.

 

PEREMPUAN Jawa cuma jadi konco wingking. Istilah yang dikenal dalam budaya Jawa ini seakan menggambarkan perempuan hanya sebagai teman di dapur dan kasur. Namun, bukti prasasti dan artefaktual memperlihatkan bahwa perempuan punya kesempatan menjadi pemimpin, mulai dari tingkat desa hingga kerajaan.

Sejak kapan konsep gender yang menimpa perempuan di Nusantara berubah?

“Kita punya akar budaya yang tidak membedakan perempuan dan laki-laki. Tapi berkembang kemudian perempuan Jawa harus dipingit. Ini pengaruh darimana?” kata Titi Surti Nastiti, arkeolog senior Puslit Arkenas, dalam diskusi yang diadakan Masyarakat Pernaskahan Nusantara (Manassa), di Perpustakaan Nasional RI, Jakarta.

Memang, dalam budaya Jawa Kuno pun perempuan tak selalu bisa dianggap setara dengan laki-laki. Contohnya, mereka mengenal kebiasaan bela atau sati. Kebiasaan ini mengharuskan sang istri ikut mati ketika sang suami mati. Mereka biasanya menerjunkan diri ke dalam kobaran api untuk menunjukkan kesetiaannya.

Kendati demikian, budaya ini bukanlah budaya Jawa, melainkan diadopsi dari India. Pada praktiknya, perempuan tidak langsung menerjunkan diri ke dalam kobaran api, sebagaimana kebiasaan di India. Di Jawa, perempuan yang melakukan bela akan menikam jantungnya dengan pisau terlebih dahulu.

“Kalo di Jawa lebih manusiawi, menusuk diri dulu baru masuk ke api, jadi mati dulu sebelum merasakan panasnya api,” kata Titi.

Kebiasaan ini juga bukan hanya untuk perempuan. Laki-laki juga melakukannya untuk menunjukkan kesetiaannya pada raja yang meninggal dunia.

Dalam masalah hukum pun, sanksi yang dijatuhkan kepada peleceh seksual (paradara) lebih berat daripada aturan di India. Walaupun perundang-undangan Jawa Kuno bersumber dari kitab-kitab India. Bedanya, kata Titi, seperti disebutkan dalam Prasasti Bendosari dan Parung, masyarakat Jawa Kuno telah mempunyai hukum adat yang dijadikan dasar pertimbangan.

“Pernah menjadi pertanyaan saya, setelah saya pelajari. Mungkin masa Islam ya (konsep gender berubah, red.)? Ternyata tidak juga,” kata Titi. Dia pun mengingatkan soal sultanah, raja-raja perempuan yang pernah bertahta di Kerajaan Aceh.

Peter Carey, sejarawan Inggris, pernah mengemukakan bukti-bukti kalau perempuan Jawa, setelah Islam masuk masih terus memiliki peran penting. Dalam bukunya, Perempuan-Perempuan Perkasa di Jawa Abad XVIII-XIX yang ditulis bersama Vincent Houben, sejarawan Jerman, Cerey menyebutkan sebelum meletusnya Perang Jawa (1825-1830), peran perempuan elite sangat menentukan di berbagai bidang. Termasuk dalam politik, perdagangan, militer, budaya, keluarga, dan kehidupan sosial istana Jawa tengah selatan.

Pada era Perang Giyanti misalnya, ada laskar perempuan bernama Korps Srikandi. Mereka berperang bersama Mangkunegara I (1757-1795).

Lalu ada Nyi Angeng Serang yang kemasyhurannya dikenal selain sebagai anggota keluarga Sunan Kalijaga juga sebagai pejuang. Dia disebut sebagai perempuan pertapa yang punya pengaruh penting bagi penduduk daerah asalnya, Serang, Demak, sampai Perang Jawa berakhir pada 28 Maret 1830.

“Jika menoleh ke belakang dengan pengaruh Polinesia yang sangat kuat, kita akan mendapatkan banyak petunjuk kalau sebelum masa kolonial perempuan Jawa pernah mengambil peran signifikan dalam urusan politik dan masyarakat,” catat Carey.

Carey berkesimpulan, setidaknya sampai akhir Perang Jawa, priayi dan perempuan kelahiran keluarga kerajaan di Jawa tengah selatan, menikmati kebebasan dan kesempatan yang jauh lebih luas. Ini dibandingkan dengan perempuan yang lahir pada akhir abad 19.

“Kita hanya perlu membandingkan kisah Raden Ayu Serang pada bagian awal abad 19 dengan Raden Ajeng Kartini,” tulis Carey. Katanya, pasca Perang Jawa, kebudayaan Jawa seakan dijinakkan menjadi semacam kebudayaan museum.

Sumber: https://historia.id/kuno/articles/kolonialisme-hancurkan-kedudukan-perempuan-vJNBM