Rethinking Khilafah Islamiyah; NIIS/ISIS Sebagai Misal

IDE Khilafah Islamiyah sampai hari ini masih terus digulirkan, dan bahkan oleh sebagian kalangan gerakan Islamisme dicoba untuk diaplikasikan dalam konteks negara. Untuk merealisasikannya seringkali dengan melalui jalan kekerasan dan perang. Pada 11 September 2001, gerakan radikal al-Qaidah menghancurkan WTC dan Pentagon USA. Belakangan muncul gerakan yang lebih sadis, lebih ekstrim dan ultra-radikal yang disebut dengan ISIS (Islamic State of Irak and Syam), di Timur Tengah dikenal dengan DAIISY (Darul Islam fi Iraq wa Syam), dan di Indonesia ada yang menyebutkan dengan NIIS (Negara Islam Irak dan Syam).

Gerakan NIIS juga sudah hadir di Barat, seperti NII mengaku bertanggungjawab atas insiden pengeboman dan baku tembak di Paris-Perancis pada 13 November 2015, 129 orang tewas, 352 orang terluka, dan 99 orang yang terluka dalam keadaan kritis.

NIIS lebih jumawa dari al-Qaidah, karena mereka merasa lebih baik lantaran—sebagai organisasi gerakan Islam yang mencita-citakan penegakan Khilafah Islamiyah—NIIS sudah memiliki wilayah kekuasaan, sebagian dari wilayah Irak dan sebagian dari wilayah Suriah. Sedangkan al-Qaidah tidak atau belum memilik wilayah kekuasaan.

Kalau kita menelaah sejarah awal Islam mencatat bahwa menjelang wafatnya Nabi, beliau tidak melakukan serah terima jabatan dengan salah satu sahabatnya. Justru yang diucapkan berkali-kali adalah “ummatku, ummatku, ummatku”. Seraya mengatakan, “Bagaimana nasib ummatku setelah kepergianku.” Dan suksesi kepemimpinan umat Muslim pasca Nabi tidak menggunakan mekanisme dan sistem yang baku, lantaran tidak ada aturan tertulis secara rinci dan detail.

Pada masa suksesi Abu Bakar, dengan menggunakan mekanisme pemilihan langsung oleh sahabat Muhajirin dan Anshar. Lalu menjelang wafatnya Abu Bakar, ia berwasiat agar Umar ibn al-Khattab yang melanjutkan tampuk kepemimpinan umat Muslim dengan pertimbangan bahwa Umar adalah tokoh kharismatik, disegani kawan dan lawan dan tegas serta figur yang tepat dalam kondisi sosial-politik umat Muslim yang dipenuhi dengan berbagai konflik seperti kasus adanya golongan sempalan yang memboikot tidak mau membayar zakat/pajak, keretakan antar golongan Muhajirin dan Anshar, dan belum lagi umat Muslim dalam berinteraksi dengan umat non-Islam.

Pasca Umar ibn al-Khattab, suksesi kepemimpinan dengan menggunakan mekanisme memilih beberapa kandidat atau balon (bakal calon) sekaligus sebagai Ahl al-Hall wa al-‘Aqd (dalam bahasa kita sekarang anggota DPR/MPR) yang berhak memilih salah satu dari balon, yaitu di antaranya Utsman ibn Affan, Ali ibn Abi Thalib, Abdurrahman ibn Auf, Zubair ibn Awam, dan Zaid ibn Tsabit. Dari beberapa kandidat itu, Ustman bin ‘Affan lah yang mendapatkan suara terbanyak dari voting Ahl al-Hall wa al-‘Aqd dan akhirnya dinobatkan menjadi pemimpin. Sedangkan suksesi Ali ibn Abi Thalib dipilih langsung oleh sepertiga wilayah umat Islam, dikenal dengan bayat ahl al-Madinah. Pasca Abi ibn Abi Thalib, tampuk kepemimpinan umat Muslim diambil alih oleh Mu’awiyah dengan sistem monarki absolut, yaitu kerajaan.

Dengan melihat ketidak ajeg-an dan ketidak bakuan sistem kenegaraan yang dipraktikkan para sahabat—bahkan dipraktikkan secara fleksibel dan kontekstual—maka kita dapat menyatakan bahwa sistem negara dalam Islam termasuk persoalan ijtihadi yang bersifat dinamis (mutaghayyir) dan menerima perobahan sesuai dengan kemaslahatan dan relevansinya dengan konteks tempat dan masa. Hal ini juga senada dengan hadits Nabi, “Antum a’lamu bi-umûri dunyâkum,” (Kalian lebih memahami persoalan dunia kalian). Yang sudah pasti ajeg dan permanen (tsawâbit) dalam Islam adalah nilai-nilai syûrâ (musyawarah dalam berbagai persoalan), keadilan (‘adâlah), egaliter (musâwâh), menciptakan kemaslahatan, dst. Dan nilai-nilai itulah yang dijadikan tujuan. Sedangkan perangkat berupa sistem dan mekanismenya adalah bersifat mutaghayyir (dinamis dan kontekstual) asalkan berorientasi pada tercapainya tujuan itu.

Para ulama memberikan standar kepemimpinan yang dalam kaidah fikih dikatakan, “Tasharruf al-imâm ‘alâ al-ra’iyyah manûth bi al-mashlahah,” (kebijakan seorang pemimpin harus berorientasi pada kemaslahatan bagi rakyat). Tanpa menyebutkan dan mengharuskan bentuk sistem tertentu.

Sistem khilafah Islamiyah yang sedang diterapkan oleh golongan ISIS pun sejatinya tidak selaras dengan arti khilafah yang sesungguhnya. Syaikh Ali Abdurraziq, ulama Al-Azhar Mesir pada sekitar tahun 1924, menyatakan bahwa khalifah merupakan kata yang berakar dari khalf yang artinya pengganti, setelah, sesudah, atau belakang. Dalam sejarah dinyatakan bahwa Umar ibn al-Khattab satu hari dipanggil oleh salah satu umatnya, “Wahai khalifah.” Umar menjawab, “Bukan, saya bukan khalifah. Tapi saya adalah Amîr al-Mukminîn (Pemimpin kaum beriman). Yang layak dipanggil khalifah hanya Abu Bakar. Sebab Abu Bakar lah sebagai pengganti langgsung Nabi, pemimpin umat Muslim setelah Nabi. Pada semasa hidupnya, Utsman dan Ali ibn Abi Thalib pun tidak atau enggan dipanggil khalifah.

Dalam al-Qur`an juga, kata khilafah bukan bermakna sebuah sistem kepemerintahan, melainkan bermakna Adam dan anak keturunannya sebagai representasi Tuhan yang menganugerahkan alam ini agar mendapatkan perawatan yang memadai yang menghidupkan nilai-nilai luhur dan menjaga alam semesta dari kerusakan. Seraya Tuhan mengamanatkan alam semesta ini kepada umat manusia agar dikelolah dan dijaga dengan baik.

NIIS juga tidak selaras atau bahkan tidak sesuai dengan apa yang telah dipraktikkan oleh Nabi dan sahabatnya dalam hal kekerasan dan peperangan atas nama Islam. Kalau Nabi dan sahabat berperang bertujuan membela diri dari teror, ancaman, diskriminasi dan tantangan perang dari golongan kafir—disebut dengan harb al-difâ’îy (perang defensif). Dalam peperangan pun Nabi dan sahabat menggunakan etika peperangan, seperti melarang merobohkan atau membakar tempat ibadah non-Muslim, tidak membunuh warga sipil, anak-anak, perempuan dan jompo, tidak boleh merusak lingkungan alam. Sedangkan NIIS sebaliknya, yaitu perang bersifat agresi (penyerangan) dan mengabaikan etika perang: merusak, membunuh warga sipil tanpa pandang bulu baik non-muslim ataupun muslim jika tidak mengikuti NIIS dan tidak berbaiat pada Abu Bakar sebagai khilafah, menghalalkan bom bunuh diri, menegakkan hukum yang tidak sesuai dengan hukum syariat dan HAM seperti melaksanakan jihad seks dengan melegalkan homo sex dan melegalkan penyerahan tubuh perempuan untuk disetubuhi secara bebas oleh para militer NIIS sebagai salah satu kanal jihad.[]

Perjalanan Pemikiran al-Ghazali

HAMPIR pasti, tidak ada umat Muslim yang tak kenal Abu Hamid Muhammad bin Muhammad bin Muhammad al-Ghazali atau al-Imam al-Ghazali. Di kalangan Ahl al-Sunnah atau biasa disebut kaum Sunni tidak sah seseorang mengaku muslim tanpa mengenal Imam al-Ghazali.

Dalam beberapa buku sejarah digambarkan, bahwa al-Ghazali, hidup di saat peradaban Islam mengalami perpecahan. Kala itu, kekhilafahan Islam di Baghdad tidak lagi menjadi pemerintahan sentral umat Muslim. Pemerintahan Islam di Baghdad harus menghadapi ancaman dari berbagai kesultanan Islam di luarnya, terutama dari dinasti Syi’ah Fathimiyah dan dinasti Buwaihiyah. Keduanya merupakan kekuatan besar yang membahayakan posisi dan otoritas kekhalifahan di Baghdad. Tidak hanya melakukan penggerusan politik melalui kekuatan militer, keduanya melakukan perlawanan melalui hegemoni budaya dan pemikiran. Cukup bisa dimengerti jika pemikiran keagamaan dianggap sebagai jalan keluar yang benar-benar dibutuhkan saat itu. Selain untuk meredam emosi masyarakat, pemikiran keagamaan dianggap dapat menjinakkan arus gelombang oposisi yang kontra terhadap pemerintahan. Dengan kerangka serupa itu, maka semua tindakan penguasa akan dianggap netral jauh dari kepentingan individu dan kelompok karena ditampilkan untuk dan atas nama agama.[1]

Justifikasi agama terhadap kekuasaan merupakan sebuah keniscayaan pada saat agama dilibatkan dalam pertarungan politik. Tak ayal, pertarungan politik kemudian menjelma menjadi pertarungan ideologi dan pemikiran. Tiap-tiap kekhalifahan berusaha menafikan legalitas pemerintahan oposan melalui wacana dan pemikiran. Pada akhirnya pemikiran dianggap sebagai senjata paling ampuh untuk merebut kekuasaan selain kekuatan militer. Dalam situasi seperti ini, peran para pemikir sangat menentukan bahkan dominan. Mereka merupakan bagian tak terpisahkan dari kekuasaan. Mereka sangat dibutuhkan untuk melindungi ideologi negara dan memerangi segala bentuk pemikiran yang lahir dari pihak oposisi. Kenyataan inilah yang kemudian menobatkan gerakan intelektualitas tidak lagi sepenuhnya demi kebenaran. Mayoritas akademisi hanya berorientasi untuk mendapatkan popularitas dan kenikmatan duniawi yang diperoleh dari kedekatan dengan penguasa.

Demikianlah kira-kira konteks sosial politik di masa al-Ghazali hidup. Karenanya bisa dimengerti, bahwa perpindahannya dari Naisabur menuju Mu’askar tidak lain untuk meraih popularitas dan mendapatkan kedudukan penting di dalam pemerintahan. Kala itu ia memposisikan diri sebagai pemikir yang getol mempertahankan ideologi resmi pemerintah. Ia merasa tertuntut menghadapi berbagai ancaman pemikiran dari kekuasaan oposan. Ia harus mampu melawan pemikiran Muktazilah di Buwaih dan pemikiran Batiniyah di Mesir. Lemahnya kekhalifahan Islam di Baghdad telah membuat aliran Sunni tercabik-cabik. Dibutuhkan upaya baru untuk menyelamatkannya dari kepunahan sekaligus untuk mengatasi krisis akibat tidak adanya kesesuaian antara metodologi dengan identitas pemikirannya. Pengingkaran aliran pemikiran yang dikembangkan kalangan Sunni terhadap kausalitas telah menabrak efektivitas metodologi Muktazilah yang sangat menuntut kepercayaan terhadap rasio. Di sinilah letak strategis kontribusi al-Ghazali. Keberhasilannya menyempurnakan metode “qiyâs al-ghâ`ib ‘alâ al-syâhid” yang digunakan Muktazilah dengan cara memasukkan ilmu logika ke dalam metode tersebut. Hal itu telah membuahkan konsekuensi berupa pemaduan antara ilmu kalam dan filsafat dalam ilmu kalam Sunni.

Keberhasilan ini merupakan bukti dari kemampuan al-Ghazali membuka lembaran baru dalam dinamika pemikiran Islam. Ia mampu membawa aliran Sunni sebagai pemenang dalam dialektika pemikiran Islam klasik. Bahkan pemikirannya mampu melampaui pemikiran semua akademisi Muslim di masanya. Dalam perlawanan terhadap filsafat, al-Ghazali tidak sekedar sebagai jelmaan dari al-Juwaini. Al-Juwaini melawan filsafat hanya pada unsur-unsur eksternalnya saja, sehingga perlawanan al-Juwaini tak mampu melawan kekuatan medodologi pemikiran Muktazilah. Sedangkan al-Ghazali langsung menyentuh unsur-unsur internalnya sehingga metodenya sangat mematikan. Demikian pula dalam masalah usul fikih, al-Ghazali tidak sebatas sebagai jelmaan dari al-Syafi’i. Rumusan metodologi usul fikihnya tidak hanya berkutat pada tataran kebahasaan sebagaimana al-Syafi’i, tetapi juga merambah ke ilmu logika sebagai sebuah keharusan dalam perumusan hukum.

Terkait ilmu logika, pendekatan al-Ghazali tidak sama dengan para akademisi lain yang konsen dalam ilmu tersebut. Promosi al-Ghazali akan urgensi ilmu logika jauh berbeda dengan promosi Ibn Hazm. Promosi al-Ghazali hanya ditujukan untuk menggantikan metodologi ‘irfânîy-bâthinîy, namun tidak menyentuh ‘irfânîy-shûfîy sebagaimana Ibn Hazm. Tidak hanya itu, dia juga tidak seperti al-Farabi yang menggunakan ilmu logika sebagai metodologi pencapaian temuan-temuan ilmiah. Al-Ghazali memfungsikan ilmu tersebut justru sebagai instrumen dalam mempertahankan pemikiran Sunni dari serangan pemikiran oposan. Dan akhirnya ia pun mampu menyudahi perangan pemikiran masa klasik dengan menjadikan Sunni sebagai pemenang, sekaligus menjadi penyebab terjadinya perpaduan antara paham Sunni dengan tasawuf.

Dengan demikian, tak berlebihan kiranya bila al-Ghazali diklaim sebagai simbol intelektualitas Islam di masanya. Dalam dirinya mengalir berbagai macam intelektualitas, mulai dari ilmu fikih, ilmu kalam, filsafat, hingga tasawuf. Penguasaannya terhadap ilmu-ilmu itu sangat mendalam. Ia mampu menyaingi para akademisi yang membidangi ilmu-ilmu tersebut. Ia adalah pakar Asy’ariyah ketika mendiskusikan ilmu kalam, seorang sufi saat merumuskan metodologi tasawuf, sekaligus seorang filsuf kala membantah kerancuan-kerancuan pemikiran para filsuf.[2] Hal itu menunjukkan bahwa penguasaannya terhadap ilmu-ilmu tersebut merupakan tuntutan realitas. Posisinya sebagai akademisi dinasti Saljuk menuntut dirinya untuk menguasai segala kecenderungan pemikiran. Ia harus menguasai ilmu kalam agar mampu memberangus pemikiran Muktazilah, menguasai filsafat dan tasawuf guna melawan pemikiran Syi’ah Bathiniyah.

Tasawuf merupakan fase terakhir dari perkembangan pemikiran al-Ghazali. Pada fase ini, al-Ghazali menemukan apa yang dinamakannya ‘hakikat kebenaran’. Hakikat kebenaran itu diperolehnya setelah mengalami skeptisme berat. Ia menceritakan pengalamannya itu di dalam sebuah kitab berjudul “al-Munqidz min al-Dhalâl”. Kitab ini memaparkan bagaimana al-Ghazali keluar dari derita skeptisme yang membuatnya mempertanyakan setiap kebenaran sampai membuat tubuhnya menjadi lemah dan tidak dapat melakukan apa-apa. Al-Ghazali berhasil mengakhiri penderitaan itu setelah mendapatkan cahaya Tuhan yang memercik ke dalam lubuk hatinya. Dengan cahaya Tuhan itulah dia mampu menemukan hakikat kebenaran.[3] Rupa-rupanya, kembali kepada Tuhan adalah solusi terbaik setelah mengalami kebingungan dalam menentukan kebenaran. Kebenaran telah terpecah-pecah akibat perbedaan akal manusia. Hal ini tentu saja menuntut adanya ‘campur tangan’ Tuhan yang terjewantahkan dalam wujud sebuah ilham yang tidak bisa ditalar oleh rasio.[4]

Jika kitab “al-Munqidz min al-Dhalâl” adalah biografi al-Ghazali dalam menemukan hakikat kebenaran, maka kitab “Ihyâ` ‘Ulûm al-Dîn” merupakan pemaparan mengenai hakikat kebenaran itu sendiri. Kitab ini telah memicu laju perkembangan tasawuf dalam peradaban Islam. Kelebihan kitab ini tidak hanya terletak pada materi tasawufnya semata, melainkan juga pada mekanisme penanaman materi itu di dalam peradaban Islam. Al-Ghazali menanamkan pemikiran-pemikiran tasawuf tersebut melalui jalur resmi pemikiran Sunni, yaitu fikih.[5] Di sini, ia menganggap ibadah tidak hanya berupa praktek zhahiriyah semata, tetapi juga mencakup aspek bathiniyah. Ia berusaha memberikan signifikasi spiritual lebih mendalam terhadap semua ibadah wajib dalam Islam. Bersuci, shalat, puasa, zakat, dan haji bukan hanya merupakan amal zhahir, tetapi juga merupakan amal batin. Selain itu, al-Ghazali juga berusaha memperlebar arti ibadah hingga tidak hanya mencakup hal-hal yang wajib. Semua aktivitas manusia dapat pula dianggap sebagai ibadah asalkan disisipi dengan makna-makna spiritual.[6]

Kelebihan lain dari kitab tersebut terletak pada metodologi tasawuf yang ditawarkan al-Ghazali. Tidak seperti para filsuf yang mencukupkan diri pada capaian keilmuan, juga tidak seperti para ahli fikih yang mencukupkan diri pada praktek amaliah, al-Ghazali justru berusaha membangun metodologi tasawufnya melalui penyatuan antara ilmu dan amal. Menurutnya, mempelajari ilmu tasawuf harus didahulukan sebelum menceburkan diri ke dalam dunia tasawuf. Ilmu sangatlah dibutuhkan dalam dunia tasawuf dan lebih utama dari semua ibadah yang dijalankan tanpa ilmu.[7] Ini menandakan bahwa al-Ghazali memasuki dunia tasawuf setelah menguasai ilmunya. Ilmu itu diperolehnya melalui kitab-kitab karya para imam sufi. Al-Ghazali telah mempelajari kitab “Qût al-Qulûb” karya Abu Thalib al-Makki dan “al-Risâlah al-Qusyayrîyyah” karya Imam al-Qusyairi, dll. Kitab-kitab inilah yang banyak mempengaruhi lahirnya kitab “Ihyâ` ‘Ulûm al-Dîn”.[8]

Dengan demikian, ilmu tasawuf sebenarnya hanyalah sebatas pengantar dalam mengarungi samudera spiritualitas. Melalui ilmu tasawuf segala ketentuan dalam menjalani dunia kesufian akan diketahui, juga hal-hal yang semestinya didahulukan dan hal-hal yang seharusnya diakhirkan. Ilmu tasawuf akan memberikan informasi mengenai tata-cara membersihkan hati dari entitas selain Tuhan. Namun, selain penguasaan terhadap ilmu, olah diri juga harus dilakukan dengan banyak berbuat amal kebajikan dan selalu lebur dalam dzikir-dzikir Tuhan agar jiwa menjadi suci. Apabila itu terjadi, maka akan terwujudlah mukâsyafah dan musyâhadah, yang nantinya akan berujung pada tingkatan fanâ`.[9] Mukâsyafah, musyâhadah, dan fanâ` hanya bisa terjadi di saat seorang sufi mampu menyatukan zhâhir dan bâthin, syariat dan hakikat, dengan keimanan yang benar kepada Tuhan serta selalu berbuat baik kepada ciptaan-Nya. Apabila ia tidak mampu melakukan hal itu, maka tatanan kesufian di dalam dirinya akan hancur. Sehingga ia tidak bisa menobatkan diri sebagai seorang sufi, karena tidak akan mungkin mendapatkan mukâsyafah, musyâhadah, dan fanâ` sebagai anugerah dari Tuhan.[10]

Mukâsyafah adalah penampakan pengetahuan dalam hati sufi. Semua hati manusia sebenarnya mempunyai potensi yang sama dalam menerima mukâsyafah. Tetapi, mukâsyafah hanya bisa dicapai kalau antara hati manusia dan lawh al-mahfûzh tidak terhalangi oleh apapun. Penghalang hanya mampu disirnakan oleh para nabi dan wali melalui olah diri dan pensucian. Perbedaan antara keduanya hanya teletak pada kemampuan dalam menyaksikan kehadiran sang pembawa pengetahuan. Mukâsyafah dalam diri nabi disebut dengan wahyu, sedangkan pada diri wali disebut ilham.

Mukâsyafah tidak didapatkan melalui pengkajian atau penalaran. Mukâsyafah adalah buah dari olah diri dan pensucian yang dilakukan para sufi. Itu semua bagaikan kajian keilmuan yang dilakukan para ulama. Dalam hal ini, kajian keilmuan juga mendapatkan pengetahuan dari lawh al-mahfûzh. Perbedaan antara kajian keilmuan dengan mukâsyafah hanya pada mekanisme pencapaian pengetahuan. Para sufi mendapatkan itu melalui olah diri dan amal saleh yang bertumpu pada hati, sedangkan para ulama melalui pengkajian yang bertumpu pada nalar. Para sufi akan terhalangi di saat melakukan kemaksiatan, sedangkan ulama akan terhalangi oleh kelupaan.[11]

Bagi al-Ghazali, mukâsyafah adalah kebenaran Ilahi. Argumentasinya dapat dimengerti melalui mimpi yang terkadang memberikan informasi berupa kepastian terjadinya peristiwa di masa depan. Hal ini terjadi karena di saat tidur manusia tidak lagi memperhatikan tuntutan-tuntutan jasmaninya. Namun, pengabaian terhadap tuntutan-tuntutan jasmani tidak hanya terjadi pada saat-saat tidur. Dalam kondisi sadarpun manusia mampu menepisnya dengan melakukan puasa, olah diri, dan pensucian hati. Sehingga dalam kondisi sadar, manusia juga mampu mengetahui peristiwa masa depan tersebut. Tidak ada perbedaan antara mukâsyafah melalui mimpi dengan mukâsyafah dalam kondisi sadar. Yang terpenting adalah kemampuan manusia dalam meminimalisir seluruh tuntutan jasmaninya.[12]

Selain mendapatkan mukâsyafah, para sufi juga mencapai musyâhadah. Musyâhadah menjadikan para sufi mampu menyaksikan semua fenomena menakjubkan yang tidak bisa disaksikan di alam nyata. Mereka mampu menyaksikan para malaikat, arwah para nabi, serta dapat mengambil manfaat dari persaksian itu. Klimaks dari itu semua adalah fanâ`. Tahapan ini merupakan tahapan paling akhir dari upaya pendekatan para sufi dengan Tuhan. Dalam tahapan ini, meraka senantiasa akan menyaksikan dan merasakan kehadiran Tuhan. Tak ada lain kecuali hanya Tuhan yang tampak oleh mereka. Ini merupakan empati tertinggi para sufi. Fanâ` hanya bisa dimengerti oleh orang-orang yang telah merasakan empati itu. Mempublikasikan empati tersebut kepada masyarakat umum akan melahirkan tuduhan kafir terhadap mereka.[13] Ketidakpahaman terhadap empati itu akan memunculkan klaim panteisme dan inkarnasi. Klaim tersebut muncul akibat ketidakpahaman masyarakat umum mengenai arti fanâ` dalam dunia sufisme.

Pengingkaran al-Ghazali terhadap panteisme dan inkarnasi tidak berarti ia mengkafirkan para imam sufi yang mempunyai teori itu. Ia hanya melarang jika teori itu dijalankan oleh masyarakat biasa yang tidak memahami kaidah-kaidah sufisme. Tetapi, itu pun tidak berarti bahwa al-Ghazali merestui teori penteisme dan inkarnasi. Artinya, dia tidak melihat bahwa statemen-statemen para tokoh sufi mengandung arti penyatuan antara Tuhan dengan hamba-Nya. Statemen-statemen mereka tidak bisa dipahami hanya melalui peranti-peranti tekstual. Oleh karena itu, apa yang dikatakan oleh Abu Yasid al-Busthami, “Maha suci aku dan tidak ada entitas yang lebih agung dariku,” tidak boleh diklaim sebagai bentuk kekufuran. Statemen tersebut tidak berarti bahwa dirinya telah menyatu dengan Tuhan. Justru itu merupakan sebuah ungkapan atas kebesaran Tuhan yang sedang disaksikannya. Artinya, Abu Yazid menganggap dirinya telah mencapai tingkatan paling atas dalam dunia sufisme, sehingga posisinya di hadapan Tuhan tidak tertandingi oleh entitas apapun.[14]

Demikianlah konsep tasawuf yang dikembangkan al-Ghazali di dalam dinasti Saljuk yang berpaham Sunni. Jelas, konsep ini jauh berbeda dengan konsep tasawuf Syi’ah Batiniyah yang sangat identik dengan panteisme dan inkarnasi. Kerhadiran konsep tasawuf al-Ghazali diharapkan menjadi alternatif untuk menggatikan tasawuf Batiniyah. Namun, akibat bias ideologi Sunni pemikiran al-Ghazali nampak paradoks. Pemikiran-pemikirannya terkesan tidak selaras dan saling berbenturan. Ini bisa dilihat dari konsep tasawuf rumusannya yang bertolak belakang dengan ilmu logika yang dipromosikannya. Himbauan untuk bertasawuf hingga mencapai mukâsyafah akan menghantam himbaunnya untuk mempelajari ilmu logika. Antara ilmu mukâsyafah dengan ilmu logika adalah dua hal yang saling berlawanan. Memang, keduanya sama-sama mendapatkan pangetahuan dari lawh mahfûzh. Akan tetapi keduanya tetap berbeda, perbedaannya adalah pada mekanisme pancapaian pengetahuan. Ilmu logika bersandar pada pijakan-pijakan akal, sedang ilmu mukâsyafah justru menihilkan penalaran. Mukâsyafah tidak hanya akan membentur himbauannya akan urgensi ilmu logika, tetapi juga akan membentur pelarangannya terhadap filsafat.

Sebetulnya, bila diamati lebih jauh, paradoksalitas pemikiran al-Ghazali lebih disebabkan karena beratnya beban ideologi aliran Sunni yang menindih pundaknya. Himbauannya untuk mempelajari ilmu logika sebenarnya merupakan upayanya untuk menggantikan konsep ‘pembimbing suci’ aliran Syi’ah Batiniyah. Sementara, rumusan tasawufnya sengaja dicanangkan untuk menjadi pengganti atas bangunan spiritualitas Syi’ah Batiniyah. Begitu pula pengkafirannya terhadap filsafat tidak lain adalah untuk mematikan landasan filsafat Syi’ah Batiniyah tersebut. Dalam pandangan al-Ghazali, filsafat Batiniyah adalah perwujudan dari filsafat Neoplatonisme yang dikembangkan oleh al-Farabi dan Ibnu Sina. Sehingga, pengkafiran terhadap al-Farabi dan Ibn Sina diharapkan akan dapat meruntuhkan dasar-dasar filsafat Syi’ah Batiniyah.[15]

______________________________________________________
[1] Sulaiman Dunya, al-Haqîqah fî Nazhr al-Ghazâlîy, Cairo: Dar al-Ma’arif, 1994, hal. 15
[2] Muhammad Yasin Arabi, Mawâqif wa Maqâshid fî al-Fikr al-Falsafîy al-Islâmîy al-Muqârin, Dar al-Arabiyah li al-Kitab, 1991, hal. 271
[3] Al-Ghazali, al-Munqidz min al-Dhalâl, Beirut: al-Maktabah al-Sya’biyah, t. th. hal. 11
[4] Majdi Muhammad Ibrahim, al-Tashawwuf al-Sunnîy; Hâl al-Fanâ` Bayn-a al-Junaydîy wa al-Ghazâlîy, Maktabah al-Tsaqafah al-Diniyah, 2002, hal. 506
[5] Muhammad Abed al-Gabiri, Nahn-u wa al-Turâst, Beirut: Markaz Dirasat al-Wihdah al-Arabiyah, hal. 169-170
[6] Yohana Qamer, al-Ghazâlîy, Beirut: Katholik, 1947, hal. 24
[7] Majdi Muhammad Ibrahim, op.cit, hal. 476
[8] Zakiy Mubarak, al-Akhlâq ‘ind-a al-Ghazâlîy, Cairo: Daar al-Kitab al-Arabi, 1968, hal. 74
[9] Umar al-Faruk, Târîkh al-Fikr al-‘Arabîy ilâ Ayyâm ibn Khaldûn, Beirut: Dar al-‘Ilm li al-Malayin, 1972, hal. 512
[10] Ibid., hal. 507
[11] Sulaiman Dunya, op. cit., hal. 129
[12] Ibid., hal. 139
[13] Majdi Muhammad Ibrahim, op. cit., hal. 514
[14] Al-Ghazali, al-Muqshid al-Asnâ fî Syarh Asmâ` Allâh al-Husnâ
[15] Muhammad Abed al-Gabiri, Nahwu wa al-Turast, op.cit., hal. 147

Khitan Perempuan, Menjaga Kesucian?

PADA 24 – 25 November 2015 lalu UNFPA menyelenggarakan acara “Workshop and Validation Meeting for Background Paper on Female Genital Mutilation/Cutting” di The Luxton Hotel Bandung. Acara ini sesungguhnya merupakan pertemuan lanjutan dari seminar Internasional bertajuk “Female Genital Mutilation/Cutting: Discussions from Social-Cultural and Health Perspectives” yang juga diselenggarakan oleh UNFPA Indonesia pada 17 September 2015 lalu di Jakarta.

Isu mengenai khitan perempuan hingga saat ini memang masih menjadi isu kontroversial, bukan hanya di dalam masyarakat Indonesia, melainkan juga di sejumlah negara muslim lainnya. Perdebatan mengenai isu ini terjadi antara lain karena sumber-sumber Islam otoritatif baik al-Qur`an maupun hadits Nabi tidak menyebutkan hukumnya secara eksplisit dan tegas.

Khusus di Indonesia, data dari Riskesdas tahun 2013 menunjukkan bahwa praktik khitan perempuan masih marak terjadi, terutama di perkotaan yang secara statistik mencapai 55.8%, sementara di pedesaan 46.9%. Riset yang dilakukan Population Council menunjukkan bahwa praktik khitan perempuan terjadi di berbagai daerah, seperti Banten, Gorontalo, Makassar, Padang Sidempuan, Madura, Padang, Padang Pariaman, Serang, Kutai Kartanegara, Sumenep, Bone, Gorontalo, dan Bandung. Alat untuk menyunat adalah pisau 55%, gunting 24%, sembilu (bambu) atau silet 5%, jarum 1 %, serta sisanya sekitar 15% inset, kuku atau jari penyunat, koin, dan kunyit.

Yang paling menarik adalah temuan dari Litbangkes, yang memperlihatkan bahwa angka tertinggi pengkhitan adalah bidan, yaitu 50.9%, disusul kemudian dukun bayi 40.0%, tukang sunat 6.8%, dan nakes lainnya 2.3%. Temuan ini tentu saja mengejutkan banyak pihak, karena di dunia kedokteran sendiri tidak ada kurikulum khusus mengenai pelaksanaan khitan perempuan dan para tenaga medis tidak dianjurkan atau bahkan dilarang untuk melakukannya.

Pandangan Agama

KH. Husein Muhammad, yang diundang secara khusus untuk berbicara mengenai khitan perempuan dalam pandangan fikih mengatakan, bahwa sepanjang pembacaannya atas literatur fikih mengenai isu ini, bahkan juga dalam banyak isu, perdebatan-perdebatan di antara para ahli fikih lebih banyak berpusat pada teks. Mereka menganalisis dan menggunakan teks sebagai dasar untuk memutuskan segala hal. Teks dalam tradisi masyarakat muslim menjadi siklus dan sentral bagi berbagai diskursus keagamaan dan sosial. Penelitian atas fakta-fakta empiris dan analisis medis atasnya jarang sekali dikemukakan. Padahal penelitian empiris dan analisis medis dalam kasus yang menyangkut organ reproduksi ini menjadi sangat menentukan untuk mendasari suatu kebijakan dan keputusan hukumnya. Imam al-Syafi’i (w. 204 H) sesungguhnya sudah mengawali metode penelitian empiris tersebut untuk beberapa kasus reproduksi yang dikenal dengan istilah istiqrâ` (observasi).

Namun, lanjutnya, para ahli fikih sepakat bahwa khitan baik untuk laki-laki maupun perempuan merupakan tradisi yang telah berlangsung dalam masyarakat kuno untuk kurun waktu yang sangat panjang. Sebelum Nabi Muhammad Saw. lahir, tradisi ini berkembang di berbagai kebudayaan dunia. Khitan adalah “sunnah qadîmah” (tradisi kuno). Kenyataan ini menunjukkan bahwa Islam tidak menginisiasi tradisi khitan perempuan. Dalam banyak ajaran, Islam mengakomodasi tradisi sebelumnya, tetapi dalam waktu yang sama ia juga mengajukan kritik, koreksi dan transformasi ke arah yang lebih baik, jika praktik-praktiknya belum sejalan dengan misi dan visi Islam, yakni kemaslahatan dan kerahmatan semesta.

Dan sebenarnya, bila dikaji lebih jauh, di dalam al-Qur`an tidak ada satu ayat pun—baik eksplisit maupun implisit—yang menyinggung soal khitan perempuan. Tidak ada ijma’ (konsensus ulama) yang menghasilkan hukum tegas soal itu. Bahkan hadits-hadits yang dinisbatkan kepada Nabi, menurut mayoritas ulama klasik maupun kontemporer, tidak ada satu pun yang sanadnya shahîh.

Syaikh Sayyid Sabiq dengan tegas mengatakan, “Khitan itu tidak wajib bagi perempuan, dan meninggalkannya tidak membuahkan dosa. Tidak ada di dalam kitabullah (al-Qur`an) maupun sunnah Nabi yang menetapkan bahwa khitan itu merupakan suatu yang wajib. Seluruh riwayat yang dinisbahkan kepada Nabi mengenai khitan perempuan adalah dha’if (lemah), tidak ada yang bisa dijadikan pijakan.” Bahkan, Syaikh Ali Gom’ah, Mufti Nasional Mesir, mengeluarkan fatwa haramnya praktik khitan perempuan setelah mendengar kabar kematian seorang anak perempuan yang dikhitan karena dorongan para pemuka agama setempat. Ia menegaskan, “Adat/tradisi khitan [bagi perempuan] yang berbahaya yang dilakukan di Mesir saat ini adalah haram.”

Nabi sendiri melarang keras mengubah ciptaan Tuhan (taghyîr khalqillah). Khitan perempuan, secara kasat mata, adalah upaya untuk mengubah ciptaan Tuhan pada perempuan yang harus dilarang, dan agama menganggapnya sebagai perbuatan yang tak layak dilakukan. Seluruh organ keperempuanan bukanlah “lebihan-lebihan tak berarti” yang harus dipotong, masing-masing punya tugas dan fungsi sebagaimana organ-organ tubuh yang lain. Fungsi organ-organ keperempuanan adalah untuk membantu perempuan mencapai kepuasan seksual.

Di dalam kaidah fikih disebutkan mengenai “bolehnya membatasi hal yang mubâh (boleh) atau bahkan melarangnya bila dipandang menimbulkan bahaya.” Dunia medis telah menemukan beberapa fakta bahaya-bahaya yang muncul akibat khitan terhadap perempuan, dan itu bisa saja mempengaruhi kejiwaannya sepanjang hidup.

Menjaga Kesucian?

Penelitian yang dilakukan di sejumlah daerah di Indonesia menemukan motif dilakukannya praktik khitan perempuan, di antaranya adalah bahwa khitan dapat menjaga kesucian anak perempuan dan kemuliaan keluarga. Karena khitan itu bertujuan untuk mengontrol hasrat-hasrat seksual “perempuan” yang tidak kuasa mengendalikan tubuhnya.

Tetapi, apakah khitan dapat menjaga kesucian perempuan? Paling tidak terdapat tiga kesimpulan sebagaimana dibahas dalam acara “Workshop and Validation Meeting for Background Paper on Female Genital Mutilation/Cutting” tersebut, yaitu:

Pertama, khitan sama sekali tidak bisa menjaga kesucian perempuan. Sebab, secara ilmiah, otak merupakan sarana dalam tubuh yang darinya muncul hasrat-hasrat seksual perempuan. Perempuan yang telah menikah banyak terpengaruh oleh panca indera seperti penglihatan, penciuman, sentuhan, dll. Artinya, akallah yang sebenarnya mengendalikan dan mengarahkan hasrat seksual perempuan, bukan alat reproduksinya sebagaimana diyakini masyarakat. Hasrat seksual pada perempuan merupakan aktivitas yang sangat kompleks yang dapat dikendalikan oleh elemen-elemen integral seperti tingkat budaya dan lingkungan kemasyarakatan yang di dalamnya perempuan lahir.

Kedua, kesucian perempuan adalah masalah moral yang tidak ada hubungannya dengan khitan. Jika akal merupakan alat yang dapat mengarahkan perilaku seksual perempuan, berarti kesuciannya pun bersumber dari akalnya. Maka pendidikan dan pembekalan akal perempuan sejak kecil dengan moral, prinsip-prinsip keagamaan yang benar, pengetahuan dan hakikat-hakikat ilmiah yang benar, akan menjadikannya mampu membedakan antara yang benar dan yang salah, antara perilaku seksual yang sehat dan yang tidak sehat. Sementara perilaku seksual menyimpang perempuan baik sebelum menikah maupun setelah menikah itu bersumber dari kondisi lingkungan atau ketiadaan pengetahuan yang benar, dan khitan tidak ada sangkut pautnya dengan itu. Kesucian, sebagaimana diajarkan oleh seluruh agama, adalah ikhtiar yang bebas dan kecintaan terhadap kebaikan, bukan karena khitan.

Ketiga, penyimpangan terjadi pada perilaku manusia dan pandangan-pandangannya, bukan pada anggota-anggota tubuhnya. Mata, telinga, lisan dan anggota-anggota tubuh lainnya bisa melakukan penyimpangan, tetapi tidak berarti kita harus memoton atau merusaknya.

Acara: Workshop and Validation Meeting for Background Paper on Female Genital Mutilation/Cutting

Penyelenggara: UNFPA Indonesia

Tempat: The Luxton, Bandung

Waktu: 24 – 25 November 2015

Merindu Bidadari

Di beberapa negara, sejumlah gadis remaja hilang dengan sebab yang mengejutkan. Mereka ditengarai bergabung dengan kelompok teroris berlatar ideologi agama, seperti Negara Islam di Irak dan Suriah. Di Inggris, tiga remaja putri minggat melalui Turki lalu masuk Suriah. Di Indonesia, satu keluarga berikut perempuan hamil, anak balita dan bayi menyelinap keluar dari rombongan di Turki dan diduga hendak ke Suriah. Belakangan, seorang mahasiswi fakultas farmasi asal Demak raib dan diduga ikut lelaki bersuami yang konon pernah ditangkap Densus 88 di Solo. Mereka berhijrah ke Suriah. Satu remaja perempuan dari Jawa Barat serta keluarga beranak satu dari Priangan Timur juga ikut masuk dalam catatan.

Pertanyaannya, mengapa perempuan ikut-ikutan kelompok radikal? Analisis tentang gerakan dan jaringan radikal jarang melihat keterkaitan itu. Jika pun ada, analisisnya cenderung simplistis. Misalnya, remaja putri kepincut laki-laki ganteng yang mengajaknya menjadi bidadari dunia-akhirat. Namun, pastilah tak sesederhana itu. Sebab, alasan lebih substantif sebetulnya bisa didalami, misalnya dengan melihat posisi perempuan dalam struktur masyarakat patriarkat di satu pihak dan hasrat luhur mereka yang ingin mewujudkan tatanan sosial dan negara ideal yang dilandasi hukum Tuhan yang bisa disalurkan lewat keterlibatan dalam gerakan radikal.

Dua tingkatan analisis

Tahun lalu, Rumah Kita Bersama meluncurkan buku Kesaksian Para Pengabdi. Buku ini mendokumentasikan, secara biografis, 20 perempuan Indonesia yang pernah atau tengah bersinggungan dengan kelompok fundamentalisme. Buku ini menunjukkan adanya alasan dari pandangan yang berbeda tentang hasrat dan keterlibatan perempuan dalam gerakan fundamentalisme, tak terkecuali dengan gerakan radikal.

Untuk konteks Indonesia, yang juga bisa digunakan dalam tataran global, ada dua tingkatan analisis yang bisa kita gunakan untuk memahami fenomena itu.

Pertama, sebagaimana para lelaki yang menjadi bagian dari gerakan radikal serupa Negara Islam di Irak dan Suriah (NIIS), perempuan-perempuan yang bergabung pada dasarnya adalah para pengiman gagasan negara syariah, baik sebagai satu-satunya pilihan syar’i maupun sebagai jawaban atas ketimpangan sosial politik dalam struktur global. Itu berarti mereka pastilah bukan remaja yang tidak berpikir. Sebaliknya, justru karena mereka peduli pada ketimpangan, ketidakadilan, penderitaan yang tak menemukan pemikir ideologis atau solusi waras.

Eksperimentasi lokal, seperti gerakan gerakan DI/NII dan sejenisnya atau organisasi transnasional di tingkat regional dan global yang mengusung negara khilafah, merupakan jendela yang membuka wawasan dan mimpi mereka untuk masuk ke dalam kelompok yang lebih mondial. Ketertarikan pada kelompok organisasi gerakan radikal semacam NIIS ini semakin kuat karena gerakan yang selama ini mereka masuki dianggap terlalu lembek, bahkan hanya mengusung wacana negara syariah.

Lelaki dan perempuan yang mengimani negara khilafah universal telah sangat lama dan hafal rumus-rumus baku tentang tahapan pembentukan suatu negara berlandaskan keimanan. Mereka telah terlatih jadi bagian dari sel jaringan sambil mengamalkan konsep negara syariah kecil-kecilan, seperti dalam cara membayar pajak, membedakan mana teman dan lawan, bertahan dalam diam sambil menjaga rahasia gerakan dan seterusnya.

Lewat organisasi NIIS mereka mendapatkan wahana mewujudkan semua hasil pelatihan itu. Sampai di titik ini mimpi mewujudkan satu negara berideologi agama begitu kental keterhubungannya, baik dengan lelaki maupun perempuan. Namun, karena karakteristik gerakan radikal selalu berwajah lelaki, pemetaan dan analisis atas keterlibatan perempuan dalam konteks ini cenderung ditepikan.

Di lapis kedua, meletakkan perempuan dalam struktur masyarakat patriarkat yang memosisikan mereka begitu rendah untuk tidak dikatakan budak. Sebaliknya, di dalam gerakan radikal mereka merasa akan mendapatkan posisi sosialnya yang setara dengan kaum lelaki. Sebab, dalam kelompok barunya itu secara ideologis ada pengakuan atas peran mereka di mana mereka dapat menempati kedudukan yang setara dengan lelaki, yakni panggilan jihad.

Di dalam kelompok barunya, mereka bisa ikut berjihad sekaligus diperlakukan istimewa karena perannya yang langka. Gagasan tentang jihad, kebebasannya untuk ikut menentukan negara impian sangat nyata dalam benak dan aktivitas konkret mereka. Dalam propagandanya, kelompok radikal telah menempatkan perempuan sebagai unsur penting yang diakui dan diperhitungkan. Keinginan untuk berjihad bisa begitu kuat karena hanya dengan cara itu kelak mereka menjadi bidadari.

Tentu saja pada kenyataannya apa yang mereka idamkan tidaklah mudah. Semua organisasi gerakan radikal pada dasarnya berwatak patriarkat tulen. Makna jihad pun mengalami reduksi dan beridentitas gender. “Jihad keras” adalah jihad di medan tempur dan umumnya jadi bagian kaum lelaki, sementara “jihad lunak” adalah jihad reproduksi, beranak-pinak, dan melayani kebutuhan kaum lelaki dalam jaringannya. Namun, meski tak berbeda dengan peran tradisional perempuan dalam kelompok asalnya, yakni menghidangkan layanan, tetapi mereka yang telah berhijrah ke kelompok radikal itu merasa bahwa peran yang kini mereka emban punya muatan ideologis yang bisa menyamakan perannya dengan jihad keras.

Ini membuat mereka bangga karena dapat menyumbangkan rahim dan perannya sebagai istri atau ibu para patriot tentara Tuhan. Karena itu, tak mengherankan jika para perempuan dalam jaringan itu tidak menolak poligami atau beranak-pinak banyak. Mereka merindukan pengakuan atas perannya sebagai ibu yang dari rahim dan susunannya lahir lelaki yang kelak menjadi pejuang kebenaran.

Tentu saja tak semua remaja perempuan mengambil jalur jihad lunak melalui peran reproduksinya. Sebab, sebagaimana dikemukakan Sydney Jones, cita-cita perempuan muda masuk ke dalam gerakan radikal juga ingin ikut berjihad langsung ke medan tempur sebagaimana dilakukan kaum lelaki. Untuk mencapai itu mereka harus menunjukkan bahwa mereka pintar dan berani mengangkat senjata.

Ini berarti, konsep jihad tidak hanya mengandung konsep kelas sosial, tetapi juga gender. Gagasan tentang jihad keras bisa menjadi sarana bagi perempuan dan lelaki miskin untuk naik kelas dan diakui perannya.

Merindukan pengakuan

Jadi, selain beranak-pinak, perempuan dalam kelompok radikal juga ingin mendapatkan posisi sosial yang tinggi di kelompoknya. Pertama-tama tentu jika dipilih sebagai istri atau salah satu istri pimpinan kelompok. Kedua, mereka mampu menjadi penafsir gagasan abstrak ke kalam aksi yang konkret.

Keterampilan mereka dalam teknologi informasi, bahasa, intelijen, mata-mata dan pembobol internet banking atau mempelajari secara virtual cara merakit bom yang mengagumkan, misalnya, menjadi alasan penting bagi perempuan muda pintar bergabung dalam gerakan radikal.

Cukup jelas bahwa ada motivasi kuat bagi perempuan muda untuk terlibat dalam gerakan radikal. Mereka merindukan pengakuan atas peran dan posisinya sebagai pejuang dalam gerakan penegakan khilafah atau syariah.

Mereka ingin diakui eksistensinya di dalam perjuangan mewujudkan sebuah negara ideal sesuai dengan keyakinan ideologi yang dia yakini. Sebuah kerinduan yang masuk akal mengingat posisi mereka dalam komunitas asalnya cenderung diabaikan. Sebaliknya, dalam kelompok radikal mereka merasa dielukan, dibutuhkan, dan sekaligus diakui. Hanya dengan cara itulah mereka mengira mereka bisa menjadi bidadari dunia dan akhirat.

Dimuat di: Harian Kompas kolom Opini, 25 Maret 2015

Penulis lulus dari Fakultas Ushuluddin IAIN Jakarta dan memperoleh gelar master dari Universitas Amsterdam, Belanda. Direktur eksekutif Rumah KitaB sekaligus konsultan independen, pakar gender, peneliti, fasilitator pelatihan analisis gender dan konsultasi di bidang hak-hak perempuan, kesehatan reproduksi, dan gender dalam Islam.

Islam dan Terorisme dalam Karya Sastra Modern

Peristiwa 9/11 masih membekas dalam ingatan kita sampai saat ini. Di tahun 2001, seluruh perhatian dunia tertuju pada Amerika Serikat, negeri adidaya yang goyah karena tindakan “terorisme” di New York, menewaskan hampir 3.000 jiwa. Kelompok militan Taliban pada masanya, ditambah lagi dengan ISIS, kelompok yang mengatasnamakan agama dalam menegakkan kekerasan, Islam seolah tidak ada habisnya menjadi sorotan publik yang diasosiasikan dengan gerakan ekstremis dan terorisme. Puncaknya, tragedi serangan di Paris, Prancis tanggal 13 November 2015 ini semakin menambah ketegangan dunia akan tindak terorisme yang terus mengemuka. Dan terorisme—yang tidak selalu diasosiasikan dengan Islam, namun banyak diasosiasikan dengan Islam—telah lama menjadi sebuah ingatan akan luka yang banyak menghiasi tulisan dan karya-karya sastra modern.

Sebuah karya sastra pada satu masa menjadi pengingat sekaligus pereda luka akan sebuah tindakan terorisme. Karya-karya sastra modern yang banyak dipublikasikan kini semakin menuju pada kecenderungan “keluar” dari stereotipe-stereotipe yang memojokkan dan menunjuk Islam sebagai agama teroris, melainkan menunjukkan dinamika global yang lebih kompleks dan ditinjau dari berbagai perspektif; perempuan, juga anak-anak. Salah satu karya sastra modern yang mengangkat isu terorisme sebagai salah satu latar belakang adalah Migritude (2010) karya Shailja Patel.

Dalam tulisannya, Patel mengkritik karya sastra lainnya dan juga sorotan media yang kerap kali “timpang” dalam pemberitaan mengenai terorisme. Di saat peristiwa 9/11 menewaskan 3.000 jiwa dan mendapat seluruh perhatian dunia, peristiwa war on terror di Afghanistan, yang terjadi selang beberapa bulan setelah 9/11, seolah berlangsung sunyi.

Their names will not be remembered, they are not Amrikan.” (hlm. 112)

Menariknya, Patel bukanlah seorang Muslim maupun keturunan Timur Tengah. Patel berbicara atas nama kaum minoritas yang seringkali terabaikan eksistensinya dalam sastra. Bahkan dalam karya sastra yang mengangkat isu 9/11 pun, sebelumnya jarang benar-benar mengangkat perspektif “the other” dan justru terpaku pada American grief (“the West”) tanpa mempertimbangkan bahwa di luar sana, banyak juga pihak juga turut merasakan dampak dari peristiwa tersebut. Mereka mengalami kekerasan berbasis ras (racial profiling) hingga serangan militer war on terror. Penggunaan kata Amrikan pun sangat merepresentasikan masyarakat Afghanistan yang menggunakan kata Amrika yang merujuk pada negara Amerika Serikat.

Dalam teorinya, Richard Gray (2011), mengemukakan permasalahan dalam dunia sastra yang terjadi pasca 9/11 adalah kegagalan para penulis untuk mengungkapkan tragedi 9/11 yang dapat merepresentasikan tragedi secara global. Sebaliknya, karya literatur tersebut bersifat domestik sehingga cerita-cerita yang tersampaikan menjadi monoton, mengulang inti dan pesan yang sama, dan berpusat pada kepentingan individu yang memposisikan diri sebagai korban. Penggambaran-penggambaran tersebut menjadikan karya-karya sastra pasca 9/11 terdomestikasi dan terlalu menyederhanakan sesuatu yang kompleks seperti 9/11 ke dalam bentuk narasi. Karena peristiwa ini melibatkan pihak yang berada di luar jangkauan Amerika (“the other”), para penulis seakan mengabaikan keberadaannya, berfokus pada kepentingannya sendiri, dan “never gets beyond the obvious.” (Gray, 2011: 28). Migritude menjadi salah satu karya yang dapat memenuhi kritik dari Gray dan dapat menceritakan terorisme dari sisi lain.

Tindak terorisme, yang tidak terbatas hanya pada peristiwa 9/11, juga akhir-akhir ini banyak diangkat dalam karya sastra remaja (young adult) yang lebih diverse dengan latar belakang penulis yang juga beragam.

Di tahun 2004, Khaled Hosseini, seorang penulis Afghan-American pertama menulis buku The Kite Runner yang langsung didaulat sebagai best selling debut novel. The Kite Runner menceritakan perjalanan Amir yang harus meninggalkan negaranya Afghanistan karena panasnya situasi politik dan hancurnya negara mereka karena perang. Kehadiran Hosseini seolah membuka jalan bagi para sastrawan lain untuk mulai meng-acknowledge “sisi” dan “kisah” lain di balik perang dan terorisme.

Di tahun 2007, Hosseini kembali dengan novelnya yang berjudul A Thousand Splendid Suns, yang mengupas sisi kehidupan perempuan di tengah perang dan terorisme. Beban ganda dan ketidakadilan gender semakin memperparah kehidupan perempuan di tengah perang. Perempuan dilarang bersekolah, dilarang menyebutkan namanya,  dilarang berkeliaran tanpa didampingi mahram-nya, bahkan dipaksa menikah ketika masih remaja. Novel ini menunjukkan bahwa dalam situasi sulit, karena peran gendernya, perempuan menjadi pihak yang paling dirugikan karena terobjektifikasi oleh sistem masyarakat yang patriarkal dan interpretasi ajaran agama yang mementingkan kepentingan politik.

Dalam buku Shooting Kabul (2010) karya N. H. Senzai, pembaca ditunjukkan bahwa peristiwa 9/11 merupakan peristiwa traumatis yang juga melanda anak-anak, terutama bagi mereka yang merupakan kaum minoritas. Mereka di-bully di sekolah dan dipanggil dengan sebutan yang merendahkan derajat mereka karena sesuatu hal yang tidak mereka mengerti. Dan semua itu hanya dikarenakan secara fisik mereka tampak berbeda. Sementara dalam novel Does My Head Look Big in This? (2007) karya Randa Abdel-Fattah, menunjukkan bahwa peristiwa pengeboman Bali dijadikan alasan untuk mendiskriminasi sang perempuan tokoh utama yang menggunakan jilbab. Karena dia berjilbab, otomatis orang menganggap bahwa dia memiliki ikatan kuat dengan teroris pelaku pengeboman Bali. Dan karena dia berjilbab, dia dianggap tidak kompeten untuk mendapatkan pekerjaan karena stereotipe perempuan yang hanya bisa menempati ruang domestik.

Perjuangan para sastrawan ini berusaha untuk “keluar” dari stereotipe-stereotipe mengenai terorisme yang seringkali diduga berasal dari ajaran agama Islam. Para sastrawan ini membuka kisah-kisah perjuangan anak-anak, perempuan, maupun masyarakat sipil kaum Muslim maupun minoritas yang mencoba bertahan di tengah ancaman dan situasi perang. Novel-novel ini menunjukkan bahwa karya-karya ini menjadi counter-argument yang dapat mematahkan asumsi gerakan ekstremis selalu berasosiasi dengan Islam. Padahal, mereka yang hidup di tengah situasi dan kondisi seperti itu dan mereka yang menjadi bagian dari kelompok minoritas justru mengalami trauma yang paling dahsyat, yang jarang kisahnya diangkat dalam sorotan publik. Karya-karya ini menunjukkan bahwa diversifikasi sudut pandang sangat dibutuhkan dalam memahami apa yang terjadi di tengah hebatnya goncangan serangan terorisme. Karena sastra tidak hanya sekadar fiksi, melainkan representasi dari realitas yang nyata.

Mihnah (Malapetaka) Nalar Arab: Ahmad al-Baghdadi

Profesor Dr. Ahmad al-Baghdadi adalah seorang profesor ilmu politik di Universitas Kuwait. Dia adalah salah satu pemikir yang cukup dikenal sebagai orang yang mengerti kebudayaan Kuwait, termasuk pemikir liberal garda depan di Kuwait dan dunia Arab, dan dia juga termasuk aktivis Kuwait. Ahmad al-Baghdadi adalah duri yang bisa melukai pemikiran Kuwait yang revivalis (salafiyyah) dan konservatif (raj’iyyah). Dan dari sini, Ahmad al-Baghdadi adalah peristiwa pertama kali “pemenjaraan pemikiran” selama dalam perjalanan sejarah pemikiran Kuwait, tepatnya pada 1999, dia dihukum dengan dimasukkan ke penjara selama tiga bulan. Kemudian Lembaga Hak Asasi Manusia dan Lembaga kebebasan berpikir dan kebudayaan internasional dan di Arab membela Ahmad al-Baghdadi, memohon agar Raja Kuwait cepat-cepat mengeluarkan Ahmad al-Baghdadi dari penjara.

Tanggal 5 Juli 2004, golongan revivalis Kuwait berhasil kesekian kalinya menyeret Ahmad al-Baghdadi ke meja hijau (koran al-Qahirah, 5 Juli 2004, hlm. 5). Mereka berkasil dengan mengajukan kasus bahwa al-Baghdadi telah melecehkan agama Islam. Dan berhasil menjatuhi hukuman satu tahun penjara, membayar denda sebanyak 2000 Dinar Kuwait atau sekitar 6800 $, tulisan-tulisannya mendapatkan pengawasan ketat selama tiga bulan, dll. Apa yang didambakan al-Baghdadi adalah susasana politik sebagaimana suasana politik dunia Barat. Dia berhenti menulis di koran “al-Siyasah” Kuwait, di mana dia telah menulis di koran itu bertahun-tahun lamanya. Dan diumumkan bahwa dia tidak boleh menulis kecuali setelah dia keluar dari negara Kuwait.

Apakah ada malapetaka yang lebih besar di dalam kebudayaan Arab kontemporer daripada Ahmad al-Baghdadi? Dan apakah ini adalah malapetaka bagi nalar Arab kontemporer yang lebih besar (dahsyat) dari sebuah malapetaka, yang bisa mengakibatkan terbunuhnya para cendikiawan Arab, dipenjara, terusir dari negaranya dan dengan terpaksa harus hijrah dan menghirup udara politik di negara Barat?

Kita tahu, di dalam sejarah kebudayaan Arab kuno, sebuah malapetaka atau inkuisisi (mihnah) yang menimpa para cendekiawan, seperti halnya mihnah al-Imam Ahmad bin Hambal yang tenar, dan dia, Ahmad bin Hambal, menerimanya atau menjalaninya dengan penuh keberanian, menolak untuk merendahkan diri dan menurunkan harga diri dalam masalah khalq al-quran (Quran adalah makhluk). Khalifah al-Makmun memerintahkan kepada semua manusia dan para agamawan dengan paksaan dan sikasaan untuk menerima bahwa pendapat khalq al-quran adalah pendapat yang benar dan tidak boleh dibantah kebenarannya.

Dan mihnah Ahmad al-Baghdadi adalah bukan dalam masalah keagamaan yang membahayakan sebagaimana permasalahan “khalq al-quran”, akan tetapi permasalahan seputar pembelaan terhadap nalar Islam, yang menolak hafalan Quran di luar kepala bagi anak-anak, sebagaimana dia menentang atas sikap intoleransi dan fanatisme buta, sama seperti yang telah disuarakan sebelumnya, yaitu oleh Abdullah al-Hamin, salah seorang pemikir Saudi (lihat. koran “al-Hayat”, 10/1/1999). Pemikiran yang digulirkannya adalah ajakan atau suara untuk kebaikan Islam, bukan untuk menghancurkannya, jika mereka memakai akalnya, maka mereka akan tahu. Pemikiran tersebut sedikit banyak adalah pemikiran yang senafas dengan Quran, yang telah menganjurkan nalar demi realita yang damai dan asri.

Kita juga tahu, di dalam sejarah kebudayaan Arab kuno, sebuah mihnah yang menimpa para cendekiawan, seperti halnya mihnah al-Imam Malik bin Anas (seorang Imam kota hijrahnya Rasulullah/dar el-hijrah), dengan sebab dengki dan “ketidakcocokan” antara dia dan gubernur kota Madinah, Ja’far bin Sulaiman. Dan dikatakan bahwa dia dihukum dengan dipukul dengan cambuk sampai tangannya lumpuh.

Ahmad al-Baghdadi terkena mihnah atau “cobaan”, dengan sebab dengki dan ketidakcocokan antara dia dan golongan revivalis Kuwait, yang terus dengan susah payah untuk terus mengeluarkan jurus-jurus tipu dayanya seperti tipu daya seorang wanita, dan mereka mampu menjalankan dan melakukan sebagaimana yang dulu. Dan seperti halnya mereka mampu menekan Abdullatif al-Da’iej, seorang penulis liberal Kuwait, keluar dari negara Kuwait, di mana dia sekarang bermukim di Amerika dan dari sana dia menulis. Dan sebagaiman mereka mampu membungkam atau membuat bisu begitu banyak lambang-lambang modernisasi dan dan liberalisasi di Kuwait, mereka ingin merenggut kebebasan perempuan, dan lebih sadis lagi mereka ingin membangun rumah di parlemen, yang bisa leluasa berbuat dan semena-mena.

Kita tahu, di dalam sejarah kebudayaan Arab kuno, sebuah mihnah yang menimpa para cendekiawan, seperti halnya mihnah al-Imam Aby Hanifah al-Nu’man, di mana dia dengan berani dan kritis menghadapi kelaliman dan kesewenang-wenangan Khalifah al-‘Abbas al-Manshur, yang telah membunuh Abu Hanifah dengan racun. Dan kita memuji kepada Tuhan dan bersyukur bahwa golongan revivalisme-Islam tidak (sampai) membunuh Ahmad al-Baghdadi, seorang guru, sebagaimana mereka membunuh Farag Faudah, Husein Marwah, Mahdi ‘Amil, Mahmud Thaha, seorang pemikir Sudan, dan yang lainnya, dan mereka juga terus berusaha membunuh Najib Mahmud. Mereka hanya memperlakukan Ahmad al-Baghdadi, seorang guru, cukup dengan membungkam al-Baghdadi dan mengeluarkan dari arena kebudayaan, barang kali dia, al-Baghdadi, akan hijrah, sebagaiman mereka memperlakukan Nashr Hamid Abu Zaid dan seorang Syekh al-Azhar, Ahmad Subhi Manshur, yang mana dia adalah seorang pemikir dan revolusioner negara Mesir.

Problem seorang guru, Ahmad al-Baghdadi, di dalam suasana kebudayaan saat ini, adalah problem yang besar bagi para pemikir liberal di dunia Arab dan di dalam komunitas di semua negara yang melawan dan menentang kebijakan pemerintah yang dijatuhkan kepada Ahmad al-Baghdadi. Prof. Dr. Raja bin Salamah, seorang dosen Universitas Tunis, menulis sebuah ajakan solidaritas dan simpati atas apa yang dialami oleh al-Baghdadi, dan memohon kepada para cendikawan liberal dan non-liberal untuk memberikan sikap kolektif, dan tergalanglah kesepakatan bersama dari para cendekiawan dari semua golongan dalam menentang keputusan kebijakan tersebut, sampai sekarang, di antara mereka, yaitu: Ilham al-Mani’, penulis, Fransua Basili, Syakir al-Nabulsi, Ahmad al-Habasyanah, Muhammad Abdul al-Majid, sang penyair kondang, Kamil al-Najjar, seorang peneliti, yang bermukim di Inggeris, Magdi Khalil, penulis, Musa Barhumah, sang penyair, Muhammad Abdul al-Muthallib al-Bahuni, seorang peneliti, Basith bin Hasan, sang penyair, Ahmad Dabiki, Ahmad Sanad, Bayyar ‘Aql, seorang penulis dan sang penerbit, Abdul al-Qadir al-Jinabi, sang penyair, Fathi Salamah, seorang dokter, Hafidz Saif Fadlil, penulis yang berkebangsaan Yaman, Barijitah ‘Allal, sang profesor perempuan, Taufiq ‘Allal, seorang penerbit, Wahilah Tamzali, seorang advokat Aljazair, Ibrahim al-Muqaythib, seorang aktivis Lembaga Hak Asasi Manusia di Saudi, Khalid Karam, Thalib al-Maulay, seorang guru, Fakhir al-Sulthan, penulis dan wartawan, Muhammad al-Syekh, seorang insinyur, Layla Musa, insinyur perempuan, Muhammad Busyhari, seorang insinyur, Shaqar al-‘Ajami, Ahmad Hafidz dari Lembaga membela hak-hak perempuan Saudi, Nadiyah Sya’ban, Muhammad al-Akhdlar Lala, salah satu anggota pergerakan pembaharuan di Tunis, lembaga orang-orang Tunisia yang ada di Perancis, Fathiyyah al-Syi’ry, seorang aktivis feminisme, Ibrahim ‘Abbas Nattu, seorang akademis Saudi, Majid Habib, Layla al-Laghah, Amal al-Qarami, seorang perempuan peneliti yang berkebangsaan Tunisia, Muhammad Dahsyan, seorang advokat, Yusuf al-Ajaji, Ridla al-Namir, Jullul bin Hamidah, pemimpin redasi (Pimred) “Tunis al-Ukra”, Mahmud Zaghrur, seorang penulis kebangsaan Siriya, Nazy al-Zaid, profesor fisiologi Universitas Kuwait dan Imarah bin Ramadlan, seorang, spesialis pendidikan kebangsaan Tunis.

Malapetaka yang menimpa Ahmad al-Baghdadi adalah termasuk malapetaka kecil dan juga besar bagi nalar Arab sekarang. Malapetaka yang dialami al-Baghdadi adalah bagian kecil dari malapetaka nalar Arab sekarang, jika dianalogikan kepada seuatu yang ditolak oleh nalar Arab di setiap negara Arab, seperti peperangan, perusakan dan penyesatan dengan jalan menyebarkan pemikiran yang melenakan atau menyihir, mengecohkan, menjegal pemikiran lain, dan menjegal para cendikiawan liberal, dengan menyeret mereka ke meja hijau, memenjarakan, membunuh, mengucilkan dan menekan mereka keluar dari tanah airnya.

Malapetaka yang menimpa al-Baghdadi adalah bagian besar dari malapetaka nalar Arab sekarang, jika dianalogikan kepada aturan main dalam ranah politik dan undang-undang negara yang merupakan anak angkat dari pemikiran kaum revivalis (salafiyyah) yang menyesatkan dan mereka tidak dihadapkan ke depan pengadilan Arabiah, karena takut dari sergapan dan sadisme yang mengejutkan yang akan dilakukan mereka, dan yang lebih ‘ngeri’ lagi adalah menimbulkan teorisme. Karena itu golongan liberal mengadu atau mengangkat kelakuan sadisme itu ke Amerika dan PBB, dan digulirkanlah maklumat agar semua penduduk dunia untuk memerangi terorisme.

Sejatinya Ahmad al-Baghdadi adalah salah satu pemikir progresif kontemporet penting, yang memiliki komitmen dalam membela Islam. Karyanya adalah Tajdied al-Fikr al-Dini: Da’wah Li Istihdami al-‘Aqli, 1999 adalah buku penting, yang terbit pada abad ke-20, yang lalu. Dia menawarkan Islam rasionalis dan mencerahkan daripada Islam yang ditulis oleh orang seperti Hasan al-Turabi Rasyid al-Ghanusi, golongan Ikhwanul Muslimin (IM), JAT, dan golongan garis keras lainnya yang jika anda membacanya tidak akan mendapatkan apa-apa kecuali perkataan kunyahan mulut kosong, menganjurkan manusia untuk berbuat jahat kepada sesama manusia dan menghancurkannya.

Akan tetapi, jika kita membaca tulisan-tulisan seorang guru, Ahmad al-Baghdadi, di koran “al-Siyasah” selama bertahun-tahun lamanya, atau barang siapa yang membaca bukunya, yaitu “Tajdied al-Fikr al-Dini: Da’wah Li Istikhdami al-‘Aql” (1999) dan bukunya “Ahadits al-Dunya Wa al-Dien: al-Waqi’ al-Mufariq Lial-Nash al-Dini” (2005), maka dia akan mendapatkan pemikiran moderat dan rasionalis yang digunakan oleh Ahmad al-Baghdadi dalam upaya memahami Islam kontemporer dan rasionalis. Dan mahkamah menuduhnya bahwa dia telah “melecehkan dan menjelek-jelekkan Islam”, dan ini adalah bagaikan tindakan sang pelawak yang tolol, dan ini adalah kejahatan terhadap kebudayaan dan kejahatan yang dilakukan kaum revivalis yang membudaya dan mentradisi, yang tidak bisa dimaafkan dan dilupakan, yang terus silih berganti dilakukan oleh mereka, kaum revivalis. []

Featured image diambil dari sini.

Al-Munqidl Min Ad-Dzalal: Catatan Harian Petualangan Intelektual al-Ghazali

Al-Ghazali adalah raksasa intelektual Islam Sunni. Di Indonesia, nama al-Ghazali masuk dalam daftar ulama klasik yang dianggap sebagai ikon sufi yang diperhitungkan. Kitab munomentalnya, Ihya ‘Ulumuddin, hampir dikaji di semua pesantren salaf-tradisional, bahkan menjadi “kitab suci” dalam aspek sufisme. Namanya ketika disebut membangunkan bulu kuduk, diucapkan dengan penuh takdzim dan penuh khidmat bagi sebagian umat Islam yang menggemari dan mengikuti doktrin-doktrin yang ada di dalam karyanya tersebut (Ihya ‘Ulumuddin). Dan salah satu kitabnya yang menjelaskan tasawuf, Minhaj al-‘Abidin, dikomentari dan dijabarkan secara luas dan mendalam oleh salah seorang ulama Indonesia, as-Syekh Ihsan Muhammad Dahlan dari Jampes Kediri dengan tajuk Sirajut at-Thalibin, dua jilid.

Namun, jika selama ini al-Ghazali diperlakukan oleh pengagumnya sebagai “bukan manusia biasa” pada umumnya—dimana sikap “kultus individu” sejatinya tidak disukai oleh al-Ghazali sendiri. Padahal, jika kita melihat dan memahami dari sekian karyanya, niscaya kita akan menemukan al-Ghazali sebagai “manusia biasa” yang dalam membangun pemikiran religiuitasnya melalui proses petualangan panjang dan pencarian epistemologi yang luar biasa dahsyatnya. Dan pengalaman subyektifitas al-Ghazali dalam mencari epistemologi yang selaras dengan kecenderungannya (muyul) ditulis dalam catatan harian yang berjudul al-Munqidl min ad-Dzalal (Mengelak dari Ketersesatan).

Catatan hariannya tersebut berisi tentang “keresahan” seorang intelektual yang cukup kritis berkaitan dengan kondisi dirinya yang sedang bingung mencari perspektif yang tepat dalam rimba-raya segenap perspektif dan epistemologi yang sedang berkembang dalam percaturan ide-ide pada zamannya. Bahkan, pada saat itu, sesuai pengakuannya sendiri, bahwa al-Ghazali mengalami sekeptis mutlak (syakh) selama kurang lebih dua bulan lamanya. Ia menjadi seperti golongan Sopis (safsatha) yang menjaga jarak dari semua asumsi tentang kebenaran. Postulat-postulan dan doktrin agama dipertanyakan kembali validitas dan dicoba diuji daya tahan argumentasinya seberapa kuat pada saat dikritisi dan didekati dengan berbagai macam perspektif dan metodologi. Selama dua bulan itu ia membisu, tidak menulis dan memberikan ceramah agama. Ia bergulat dengan pertannyaan.

Pada masa itulah, ia hendak mendenahkan antara keyakinan yang suci, bening dan orisinil hasil dari pencarian, penalaran dan penemuannya sendiri dan keyakinan warisan kunstruksi para pendahulu baik guru dan kedua orang tua. Keduanya hendak dipisahkan dengan tegas.

Berdasarkan perkataan nabi Muhammad, “kullu mauludin yuladu ‘ala alfitrah. Fa abawahu yahudanihi, wa yunshiranihi, wa yumajjisanihi” (setiap anak yang dilahirkan dalam keadaan suci. Maka kedua orang tua lah yang mempengaruhi menjadikan Yahudi, Nashradi, dan Majusi seorang anak). Hadits ini bermakna bahwa keyakinan ada dua, yaitu keyakinan orisinil yang bersifat fitrah dan keyakinan yang aksidental (al-‘aridliyyah) pengaruh dari orang tua dan guru. Dan al-Ghazali hendak meninggalkan keyakinan aksidental hasil dari taklid kepada para pendahulu (guru dan orang tua), dan merancang bangun keyakinan yang orisinil dan fitrah. Sebab, seperti yang dikatakannya, bahwa syarat bagi orang yang taklid adalah bahwa ia tidak tahu bahwa dirinya muqallid (orang yang taklid). Jika sudah tahu bahwa dirinya taklid, maka dengan sendirinya pecahlah sudah kaca taklid yang mengkerangkengnya. Namun ini tidak mudah. Butuh proses yang panjang. Dan rupa-rupanya, masa sekeptisnya itu adalah masa transisi di antara kesadaran yang muncul di dalam dirinya bahwa ia selama ini taklid dan kehendak ingin melepas taklidnya serta berpikir orisinil dan independen.

Setelah sembuh dari skeptis dan kebingungannya, sekaligus muncul motivasi hendak menyuguhkan orisinilitas pemikirannya, ia dapat mendenahkan beberapa kelompok epistemologi: 1. Kelompok para teolog (mutakallim) sebagai ahli ar-ra’yi dan an-nadzlar, 2. Kelompok sekte Syi’ah Bathiniyyah, yang menganggap bahwa kebenaran teks primer agama hanya ada pada makna bathin, dan mensakralkan Imam, 3. Kelompok filsuf, sebagai ahli mantiq (logika) dan burhan (demonstratif), dan 4. Kelompok sufi, sebagai golongan yang mampu menyibak kebenaran dengan intuisi. Dan empat kelompok ini oleh al-Ghazali dijelaskan dan dikritisi satu persatu.

Pertama, catatan al-Ghazali tentang kelompok mutakallimin. Ia menyatakan bahwa mereka cenderung menguatkan argumentasi teologi demi mencari kelemahan argumentasi lawannya. Alih-alih, sekte-sekte Islam tumbuh subur, dan mengklaim paling benar sendiri (the thru claim) dan mengklaim sebagai sekte yang paling selamat (firqah an-najiyyah) sekaligus menafikan sekte yang lain. Teori defensip dan apologetik teologi tidak menghasilkan ilmu hakiki lantaran sifatnya yang hanya responsif dan reaksionis atas asumsi lawannya. Memang, kata al-Ghazali, mungkin bagi sebagian golongan, ilmu kalam cukup memuaskan dan dapat menjadi obat yang dapat menyembuhkan penyakit sekeptisnya. Tapi bagi al-Ghazali ilmu kalam bukan obat yang manjur yang dapat menyembuhkan dari sakitnya. Lantaran bukan epistemologi yang menghasilkan ilmu yaqin.

Kedua, catatan tentang filsafat dan para filsuf. Al-Ghazali membagi filsuf ke dalam tiga golongan, yaitu 1). Ad-dahriyyun. Sekelompok filsuf yang menganggap bahwa alam semesta wujud dengan sendirinya, tanpa ada pencipta yang mewujudkan. Meyakini teori evolusi, seperti hewan berasal dari setes air mani, dan mani berasal dari hewan, dan seterusnya. 2). At-Thabi’iyyun. Kelompok filsuf yang getol membahas tentang naturalisme, alam semesta, dan ketakjuban hewan serta tumbuh-tumbuhan. Dengan merenungi keindangan alam, mereka meyakini ada penciptanya yang maha indah. Hanya saja, mereka tidak mengimani permasalahan eskatologis, seperti mengingkari adanya surga dan neraka, dan mengingkari adanya kebangkitan kubur, dll. Sedangkan hal itu (persoalan akhirat, eskatologis) merupakan keimanan yang harus diyakini dalam agama (Islam). Dan 3). Ilahiyyun. Sekelompok filsuf yang getol membahas tentang ketuhanan. Seperti Plato, Socrates dan Aristoteles. Dan pemikiran para filsuf Yunani itu tercermin dalam pemikiran para pengikutnya dari golongan filsuf Islam, seperti Ibnu Sina, al-Farabi, dll. Nampaknya al-Ghazali tidak memahami pemikiran filsafat Yunani dari langsung buku-buku Yunani sebagai referensi primer, tapi dari referensi sekunder seperti buku-buku yang ditulis oleh Ibnu Sina, al-Farabi, dll.

Ada tiga poin produk pemikiran para filsuf ilahiyyun yang dianggap menyesatkan dan kafir dalam pandangan al-Ghazali, yaitu 1. Keyakinan mereka bahwa tidak ada siksa jasmani tapi hanya siksa ruhani kelak di akhirat nanti. Sebab, menurut al-Ghazali bahwa doktrin agama menegaskan akan adanya kebangkitan jasad (khasyr) dan siksa dan nikmat akan diguyurkan kepada jasad dan jiwa manusia, bukan hanya jiwanya saja. 2. Meyakini bahwa Tuhan hanya mengetahui kullyat (universalitas), dan tidak mengetahui partikular-partikularnya (juziy). Ayat-ayat al-Quran dan hadits serta didukung dengan logika yang benar, kata al-Ghazali, mustahil jika pengetahuan Tuhan sepenggal-sepenggal. Tuhan maha mengetahui segala sesuatu. Dan 3. Menyakini qadim dan azalinya alam semesta. Dengan kata lain menyakini keabadian kosmos. Sedangkan menurut pandangan agama dan logika al-Ghazali menyatakan bahwa tidak masuk akal jika ada dua dzat yang sama-sama qadim dan azali, abadi, yaitu Tuhan dan alam semesta. Dan yang abadi, qadim hanya Tuhan, sang pencipta. Tiga pemikiran inilah yang dianggap sebagai pemikiran yang kafir menurut Al-Ghazali. Sedangkan pemikiran-pemikiran filsafat yang lainnya bebas, tidak masuk pada kategori kafir (takfir).

Pengkafiran (takfir) yang dituduhkan al-Ghazali kepada para filsuf tidak dalam konteks mengkafirkan secara membabi buta dan serampangan. Dan hanya tiga pemikiran saja yang menurutnya tidak tepat di mata agama. Sedangkan seluruh produk-produk pemikiran filsafat yang tak terbatas (unlimited) oleh al-Ghazali diberi keleluasaan dan kelonggaran.

Pengkafiran al-Ghazali juga harus dibaca dalam konteks sosio-historisnya, dimana pengkafiran merupakan fenomena yang terus menghiasi perjalanan peradaban Islam pada masa sebelum dan tepat pada masa al-Ghazali hidup. Bukan hanya al-Ghazali, tapi hampir seluruh pemikir Islam dari berbagai kecenderungan dan sekte telah terjebak pada lingkaran setan yang bernama takfir (pengkafiran). Bahkan di setiap ada perbedaan pandangan dan pendapat seringkali berujung pada saling menuding kafir. Nampaknya, al-Ghazali menangkap gejala yang cukup janggal dan ketidak jelasan batasan takfir. Karena itu al-Ghazali membatasi dan meminimalisir wilayah takfir hanya pada tiga poin produk tersebut.

Setelah menjelaskan filsafat ketuhanan. Al-Ghazali menjelaskan filsafat non-ketuhanan, seperti ilmu eksakta, kedokteran, ilmu alam, politik, dll. Menurutnya ilmu-ilmu tersebut sangat mendukung bagi kemajuan peradaban manusia. Hanya saja bukan sebagai tujuan, melainkan diposisikan sebagai pelantara untuk mengenal tanda-tanda kebesaran Tuhan. Dan meskipun ilmu-ilmu tersebut, menurut al-Ghazali, bukan ilmu-ilmu agama tapi bagi umat Islam harus mempelajari dan harus ada yang menguasai serta menjadi pakar. Sehingga kedudukan hukum mempelajarinya adalah fardlu kifayah.

Selanjutnya al-Ghazali menjelaskan sekte Syi’ah Bathiniyah yang berkembang pada masa al-Ghazali hidup. Kita tahu bahwa di dalam internal sekte Syi’ah memiliki sejumlah sekte cabang yang cukup banyak. Di antaranya, Syi’ah Zaydiyyah, Fathimiyyah, Imamiyyah, Bathiniyyah, dll. Dan al-Ghazali di sini tidak mengkritik Syi’ah secara keseluruhan. Melainkan hanya salah satunya saja, yaitu Bathiniyyah.

Sekurang-kurangnya ada dua poin pemikiran sekte Syi’ah Batiniyah yang dikritik al-Ghazali, yaitu mensakralkan atau mengkultuskan imam (ma’shum) dan menganggap tidak ada kebenaran dalam makna tekstualitas teks primer agama (al-Quran dan al-Hadits) dan kebenaran yang sesungguhnya hanya terletak pada makna bathinnya. Menyakini hanya sisi makna esoteris teks primer agama dan mengingkari sisi eksoterismenya bagaikan seseorang yang salah satu matanya buta. Dan jika menyakini adanya kebenaran pada dua sisi makna tersebut bagaikan seorang yang kedua matanya benar-benar berfungsi.

Sampai pada penghujung petualangan intelektualnya. Akhirnya ia mendapatkan epistemologi yang tepat, cocok dan merasa penyakit sekeptis mutlaknya tersembuhkan dengannya. Dan epistemologi yang dimaksudkan adalah tasawuf.

Sekeptis (syak) yang dirasakan al-Ghazali bukan keragu-raguan yang berlarut-larut. Sekeptisnya dalam upaya mencari kebenaran sejati. Ada dua macam sekeptisme. Pertama, sekeptisme mutlak yaitu sikap sekeptisme terhadap segenap dogam-dogma kebenaran dan jargon-jargonnya. Tidak meyakini adanya sebuah kebenaran. Berawal dari ragu, di tengah-tengah ragu, dan berakhir dengan ragu yang tanpa ujung. Sekeptis ini yang diyakini oleh golongan Sopis dan al-Ghazali sendiri selama dua bulan lamanya—seperti yang disinggung di atas.

Dan kedua, sekeptisme metodis (syak manhaji), yaitu sikap sekeptis yang bertujuan mencari kebenaran dan keyakinan dengan melalui berbagai proses pengalaman dan pergulatan pemikiran sang pelaku. Dengan kata lain, dari ragu menjadi yakin. Dan apa yang diyakininya merupakan kebenaran. Sebagaimana al-Ghazali yang tidak larut ke dalam sekeptisismenya, melainkan dari sekeptis yang dialami memacu ia untuk terus mencari dan akhirnya menemukan kebenaran yang layak diyakini dan metode yang tepat untuk dijadikan sebagai perspektif dan mesin reproduksi pengetahuan yang benar.

Bagi al-Ghazali, puncak ilmu pengetahuan manusia adalah tasawuf. Petualangan dan pergulatan pemikiran yang matang akan berlabuh pada tasawuf. Sebab tasawuf dapat melampui dan menyempurnakan syariah, ilmu kalam, dan filsafat. []

Hijriyah dan Kesadaran Waktu

Tahun Baru Hijriyyah, meski tak persis dimulai sejak Nabi Muhammad SAW hijrah, mengacu pada peristiwa hijrahnya Nabi Muhammad SAW. Meskipun sebetulnya kurang tepat juga menetapkan satu Muharram sebagai awal Tahun Baru Hijriyyah mengingat Nabi Muhammad SAW hijrah di Bulan Rabiul Awwal, tepatnya 16 Juli 622 M.

Awal penanggalan Hijriyyah dicetuskan pertamakali oleh Sahabat Umar 17 tahun setelah hijrahnya Nabi Muhammad SAW. Umar sendiri sebetulnya hanya mengikuti sistem penanggalan yang berlaku pada Bangsa Arab. Umar mengganti permulaan tanggalnya sejak Nabi Muhammad SAW.

Berbeda dengan sistem penanggalan masehi yang mengikuti peredaran matahari, sistem penanggalan hijriyyah mengacu pada peredaran bulan. Perbedaan lain, dalam penentuan permulaan hari/tanggal, hijriyyah dimulai sejak matahari tenggelam, sedangkan masehi sejak pukul 00.00

Di Nusantara sendiri, sebelum kolonialisme, sistem penanggalannya menggunakan sistem penanggalan Jawa yang diciptakan Ajisaka. Pada zaman Mataram Islam, Sultan Agung menyesuaikan antara penanggalan Jawa dan Hijriyyah. Jadilah Tahun Baru Islam jatuh pada satu Suro/satu Muharram.

Pengintegrasian hijriyyah dalam Jawa (Saka) oleh Sultan Agung dimulai pada 1625 M/1547 Saka. Orang Jawa menyebut satu Muharram dengan satu Suro. Mereka memperingatinya bukan sebagai Tahun Baru Hijriyyah, melainkan Peringatan Satu Suro.

Dalam Islam, sistem penanggalan berkait erat dengan waktu ibadah (puasa, haji, zakat, haid, dll) (QS al-Baqarah 189). Terkecuali permulaan dan akhir waktu salat yang menggunakan patokan matahari. Sebelum Islam sistem penanggalan bulan ini sudah digunakan masyarakat Arab, Mesir Kuno dan Babilonia. Jadi, sistem penanggalan adalah produk budaya.

Selain waktu mekanik, fisik, berada di luar pengalam kita, waktu juga bersifat spiritual dan berada dalam diri kita. Waktu spiritual adalah waktu yang dihayati, dipahami, dan dimaknai. Waktu bagi orang yang menunggu dan orang yang ditunggu kualitasnya berbeda, meskipun secara kuantitas sama saja, misalnya 15 menit.

Bagaimana Memaknai Waktu?

Pemahaman dan cara pandang terhadap waktu ternyata berpengaruh besar terhadap cara dan bagaimana kita memperlakukan waktu.

Orang Barat menilai waktu sama berharganya dengan uang. Dalam masyarakat Barat yang materialistik, waktu dipersepsikan seperti uang. “Time is money”. Ini menunjukkan betapa berharga, bernilai tinggi, begitu mewah dan istimewanya waktu.

Roda kehidupan mereka digerakan oleh musim. Di masa lampau mereka harus mengejar musim semi, panas, dan gugur untuk bekerja keras mengumpulkan bekal/ uang sebelum masuk musim dingin yang membuat mereka tak berdaya. Meskipun sekarang mereka bekerja di segala cuaca dengan adanya teknologi, etos kerja untuk “mengumpulkan bahan pangan sebelum masuk musim dingin” tetap menjadi prinsip sehingga lahir istilah “waktu adalah uang”.

Berdasarkan cara pandang seperti itu, orang Barat dikenal efesien menggunakan waktu, displin, etos kerja dan produktifitas tinggi. Bagi mereka, waktu adalah kerja. Kerja untuk menghasilkan uang.

Dalam masyarakat agraris di Nusantara, waktu juga dikawal oleh musim, kemarau dan penghujan. Namun waktu dalam budaya kuno  berpusat pada perputaran waktu yang sirkuler yang pusat hitungannya pada perputaran bulan bukan matahari. Perhitunga waktu dalam tradisi Jawa misalnya dibagi 5 dan bersifat melingkar dari Legi, Paing, Pon, Wage Kliwon. Sementara bulan di bagi 12 dengan penggunaan istilah Mangsa (musim) untuk mengganti istilah bulan. Sangat boleh jadi tradisi itu berasal dari cara penghitungan waktu ibadat dalam budaya Hindu. Di Bali misalnya panggalan masih menggunakan waktu bulan muncul purnama dan tenggelam (tilem). Dan semuanya berpusat pada waktu-waktu untuk ibadah.

Berbeda dengan orang Barat, orang Arab mengimajinasikan waktu sebagai pedang. Jika kita tak bisa memperlakukan waktu dengan baik, mewaspadai dan menggunakannya sebaik mungkin, bersiap-siaplah waktu akan menebas batang lehermu. Waktu akan membunuhmu. “Al-waktu ka al-saef”.

Dalam budaya manapun, waktu selamanya tak bisa diajak kompromi dan selalu menolak bernegosiasi. Pada saat bersamaan, kita selalu dikejar-kejar waktu, mengejar waktu, dan hidup bersama waktu. Tinggal bagaimana kita mengimajinasikan, memahami, dan memperlakukan waktu dalam hidup kita.

Jika kita bisa mengakrabi waktu, waktu akan hadir dalam diri dan dalam hidup kita. Waktu tak lagi berada di luar sana: satu detik, lima menit, satu jam. 24 jam, satu minggu, satu bulan, satu tahun, sewindu, seabad, dan seterusnya.

Lantas, bagaimana Anda memahami dan memaknai waktu?

Membaca Tradisi: Menuju Kesadaran Historis

Tidak ada masyarakat atau budaya yang bisa terlepas dari masa lalu dan sejarahnya. Sebab, bagi seluruh budaya, sejarah dan tradisi merupakan khazanah simbolik dan dogmatik, di samping merupakan sistem pemikiran. Dengan demikian, kita tidak bisa membayangkan adanya suatu budaya yang tanpa sejarah.

Dalam level sejarah, kita tidak melihat adanya keterputusan, selain karena kita senantiasa membawa tanggung jawab masa lalu, juga karena masa lalu selalu terhubung dengan masa kini—keduanya, secara bersamaan, mempunyai hubungan dengan masa depan. Tidak ada keterputusan dalam sejarah, karena sejarah bergerak secara kontinyu dan berkesinambungan; sebentuk fatalisme yang dipaksakan oleh eksistensi, fatalisme hukum alam, fatalisme kesimpulan yang berhubungan dengan premis-premis, fatalisme akhir yang berhubungan dengan awal.

Jadi, tidak mungkin memposisikan masa kini dengan masa lalu saling berhadap-hadapan, atau mengorbankan yang satu untuk kepentingan yang lain. Hal inilah yang pernah dipaparkan oleh seorang filsuf berkebangsaan mesir, Zaki Naguib Mahmud, dalam bukunya, Tajdîd al-Fikr al-‘Arabîy, ketika berbicara tentang masa lalu. Menurutnya, masa lalu bukanlah seonggok mayat di dalam peti mati, yang mengharuskan kita sebagai generasi masa kini untuk menjaga dan memelihara peti mati tersebut di dalam museum.

Kalau diibaratkan, tradisi layaknya derek yang dapat kita gunakan untuk menggeser beban-beban berat agar bergerak. Untuk itu, ketika kita merangkai masa lalu dengan bahan mentah (yang belum diolah) warisan nenek moyang, maka hasilnya tidak akan berarti apa-apa, kecuali kalau kita memilih nilai-nilai luhur yang dapat memperkokoh kehidupan kita di masa kini, juga sebagai persiapan untuk [membangun] masa depan. Karena kalau tidak, maka sejarah masa lalu kita akan berubah menjadi tumpukan batu keras yang justru akan menghalangi kita untuk sampai ke tujuan kita yang sebenarnya.

Maka, tidak adanya penentuan pijakan teoretis yang jelas dan benar dalam hal hubungan masa kini dengan masa lalu, akan membuat manusia—individu dan masyarakat—mengalami komplikasi di semua aspek dan bidang kehidupannya, karena tradisi merupakan memori umat. Selama memori ini tetap dijaga, ia akan mampu mengambil keuntungan dari pengalaman-pengalaman masa lalu dan menginvestasikan ‘memori kemarin’ untuk masa kini dan masa depan. Tanpa sedetikpun berkhayal, kita berpijak pada tradisi, karena sejarah selalu bergerak ke depan. Dan peristiwa-peristiwa, meskipun tampak sama dalam beberapa fenomena dan unsurnya, hanya saja ada banyak indikasi baru yang muncul. Makanya, fenomena-fenomena baru selalu memerlukan riset-riset baru. Dan tradisi bukanlah ‘jawaban tersedia’ bagi persoalan-persoalan masa kini. Ia hanya sekedar wadah dan memori; semakin banyak kita menampung kandungan dan subtansi wadah ini, semakin besar kemampuan kita mengatasi persoalan masa kini dan masa depan. Dengan demikian, tradisi bukanlah—sebagaimana asumsi beberapa kalangan—kendala atau rintangan bagi kemajuan dan perkembangan.

Dari sini, tradisi merupakan produksi dari berbagai pengetahuan, sain, adat-istiadat, seni, sastra, dan capaian material yang berakumulasi sepanjang sejarah. Ia adalah hasil upaya manusiawi yang saling berhubungan, yang dengannya umat manusia sepanjang sejarah berdiri tegak, dan sepanjang pergantian zaman produksi yang bernama ‘tradisi’ itu membentuk fenomena-fenomena material dan immaterial sekaligus model dalam perilaku dan hubungan, juga cara dalam interaksi dan pandangan terhadap segala sesuatu.

Untuk itu, kita tidak boleh melihat tradisi Islam sebagai akhir dari segalanya, atau satu-satunya puncak kreativitas dan potret peradaban yang paling sempurna. Ia, seperti disunggung di atas, tidak lain adalah upaya manusia yang bisa membuat lompatan kualitas dalam perjalanan manusia (pribadi dan masyarakat). Sebagai contoh, misalnya, tradisi syair yang diklaim sebagai ‘milik’ bangsa Arab—karena sejarah memperlihatkan bahwa merekalah yang paling banyak kumpulan syairnya—sehingga itu membuat mereka bangga, dan memberikan keistimewaan bagi mereka dibanding bangsa-bangsa lainnya. Akan tetapi, di masa sekarang dan masa-masa yang akan datang tradisi ini tidak boleh menjadi ikatan atas mereka. Dan apa yang dikatakan tentang syair, mungkin dikatakan juga tentang hal-hal lain termasuk bahasa yang merupakan faktor mendasar dalam pembentukan bangsa Arab dan pembentukan iklim budaya bagi mereka dan bagi bangsa-bangsa lain sepanjang perjalanan sejarah. Dengan makna ini kita berinteraksi dengan tradisi, dan dengan ini pula tradisi kita akan bertransformasi menjadi salah satu faktor kekayaan dan kemajuan, tentu saja kalau kita berinteraksi sebaik mungkin dengannya dan mengambil manfaat darinya. Sebab, seperti juga sejarah, tradisi memiliki potensi untuk ‘mendorong dan membantu’, kalau kita melihatnya secara objektif, menekankan pada sisi-sisi positif yang ada di dalamnya dan mengeluarkan darinya unsur-unsur yang dinamis supaya dapat terus hidup dan tumbuh, di samping kalau kita mencernanya dengan baik tanpa mengabaikan denyut masa kini dan kebutuhan-kebutuhannya.

Jadi, kita kembali kepada tradisi dengan tujuan mengambil bekal, menggerakkan segala keinginan, melestarikan harapan, serta mencari teladan dan contoh. Maka, pengulangan tradisi dan pemanfaatannya secara negatif dengan cara berhenti padanya, dalam konteks peradaban, tidak akan mungkin melahirkan pemikiran atau budaya yang mampu membangun kaidah teoritis kemajuan dan perkembangan yang signifikan. Justru hal ini akan membuat kita kehilangan hubungan yang mengikat kita dengan tradisi dan masa lalu, dalam rangka menghidupkan kreativitas dan produktivitas di masyarakat. Sebab, sejarah dalam keseluruhannya adalah sejarah kontemporer. Artinya, bahwa sejarah, dalam gambaran dasarnya, mencakup pandangan masa lalu, melalui ‘kacamata’ masa kini dan di bawah pancaran problem-problemnya. Untuk itu, tugas dasar seorang sejarawan bukan hanya melakukan kodivikasi, akan tetapi yang lebih penting lagi adalah ‘mengevaluasi’ sekaligus meluruskan.

Dalam konteks yang sama, untuk menjaga identitas budaya dan sosial kita, bukan dengan cara menutup diri dengan masa lalu dan berbagai kenangannya, juga bukan dengan cara membeo secara membabi buta. Tidak ada cara terbaik menjaga identitas dan tradisi masyarakat kecuali dengan mengatur ulang kehidupan intelektual, material dan moral masyarakat itu sendiri berdasarkan ketetapan-ketetapan peradaban dan sejarah.

Identitas akan mengungkapkan tentang dirinya sendiri dalam perjuangan ‘mati-matian’ untuk mengembangkan tradisi, bukan dalam pengisolasian diri di dalamnya, juga dalam pembebasan diri dari cengkraman ampas-ampas masa lalu yang buruk, serta ilusi-ilusi masa depan yang tidak jelas dan samar. Identitas akan menitis dalam proses aktivasi potensi-potensi diri dalam kemajuan dan perkembangan.

Itulah modal pertama yang perlu digunakan untuk mengembangkan masa kini guna membangun masa depan yang kita harapkan. Dan pada akhirnya, tradisi akan menjadi referensi dinamis bagi lembaga-lembaga kebudayaan-kemasyarakan-pembaharuan yang berupaya membangun masa kini masyarakat sesuai dengan ketetapan-ketetapan sejarah dan peradabannya. Selanjutnya, pembacaan terhadap tradisi dan keberpegangan kepada kekhususan-kekhususan peradaban dan diri sendiri diperlukan ketika masyarakat tunduk pada proses-proses perubahan kultural dan sosial secara cepat.

Dan upaya apapun untuk memutus budaya masa kini masyarakat dari masa lalu dan warisan budayanya hanya akan menambah munculnya wujud-wujud sosial yang buruk, yang tidak akan mampu berbuat sesuatu apapun pada level peradaban. Kita (umat Muslim) bukanlah satu-satunya yang mempunyai kepedulian membaca tradisi dan menghidupkannya. Banyak sekali kita temukan bangsa dan umat yang juga mempunyai kepedulian terhadap persoalan ini. Salah satu contoh yang paling nyata, misalnya, adalah penerjemahan epos Beowulf[1] yang terkenal dari bahasa Inggris kuno ke bahasa Inggris modern agar mudah dibaca oleh para generasi kontemporer. Kita lihat juga bangsa Yunani yang tidak begitu saja membuang dongeng-dongeng kuno kendati itu adalah khurafat yang bertentangan dengan ilmu pengetahuan modern, hanya saja hal itu kemudian tunduk kepada interpretasi-interpretasi psiko-analisis dan studi-studi antropologi.

Hubungan kita dengan tradisi lebih cenderung pada level agama. Artinya, bahwa hubungan kita dengan tradisi tidak lain karena di dalam tradisi ini terdapat model penerapan agama dan prinsip-prinsip kita atau apa yang disebut dengan “Islam historis”. Sebagaimana produk-produk peradaban umat Muslim dan capaian-capaian kemanusiannya telah mengalami proses kristalisasi dan aktualisasi pada periode sejarah yang saat ini kita sebut sebagai bagian dari tradisi. Atas dasar ini, melepaskan Islam dan peradabannya dari tradisi akan membuat tradisi itu sendiri tidak mempunyai makna apa-apa.

Membaca Tradisi, Kenapa?

Terdapat beberapa hal terkait signifikansi pembacaan ulang tradisi. Pertama, pembaruan pandangan; bahwa membaca tradisi, sebagaimana yang saya katakan tadi, bukanlah semacam kesenangan yang dialami oleh seluruh bangsa, melainkan hal sangat penting untuk membangun masa kini. Sebab, pembacaan yang sadar terhadap warisan kebudayaan dan peradaban akan membentuk faktor-faktor psikologis, sosial dan kultural guna memperbaharui pandangan kita terhadap warisan kebudayaan kita dan bagaimana cara mengambil manfaat darinya di masa kini. Dari itu, yang kita cari sebenarnya bukan masa lalu itu sendiri, melainkan hanya untuk memperbaharui pandangan terhadap dasar-dasar, pijakan-pijakan, dan nilai-nilai yang membentuk masa lalu yang agung untuk digunakan membantu masa kini dan masa depan kita.

Kedua, tantangan realitas kontemporer; dengan proses modernisasi yang dipaksakan dan terlalu cepat di dalam dunia Islam, realitas dinamis mulai terbentuk berdasar sistem-sistem dan nilai-nilai baru, sehingga kemudian mengakibatkan terjadinya dekonstruksi terhadap sistem nilai lama. Proses ini kemudian menjadi tantangan tersendiri bagi masyarakat Muslim. Maka, kembali kepada tradisi dan pembacaan ulang terhadapnya pada dasarnya untuk melawan upaya pengebirian nilai guna menciptakan keseimbangan di dunia Islam dalam menghadapi tantangan-tangangan realitas kontemporer.

Ketiga, membangun perspektif masa kini. Adalah kesalahan besar bila beranggapan bahwa membangun perspektif masa kini berjalan di jalur upaya ‘membunuh’ jati diri dan tradisi, karena tidak mungkin bagi bangsa manapun membangun perspektif-perspektif sementara ia kehilangan jati diri. Syarat pertama dan yang paling utama dalam membangun perspektif-perspektif adalah adanya jati diri ‘peradaban’. Karena itulah satu-satunya yang mampu menggerakkan seluruh unsur dan elemen masyarakat yang aktif-efektif-berkesadaran. Untuk itu, pembacaan kita terhadap tradisi bukanlah—sebagaimana anggapan banyak orang—sebentuk pelarian dari masa kini, berbagai tanggungjawab dan tantangannya. Justru itu merupakan upaya yang sadar guna memenuhi seluruh syarat untuk dapat melaju ke arah peradaban yang diharapkan.

Ke Arah Metodologi yang Hidup

Bagaimana seharusnya hubungan kita dengan tradisi? Ada beberapa hal yang perlu diperhatikan. Pertama, pengetahuan mengenai tradisi. Suatu komunitas masyarakat yang terlepas dari tradisi dan masa lalunya, dipastikan telah melakukan proses ‘pemberangusan’ terhadap emosi psikologis, budaya, dan sosialnya. ‘Pemberangusan’ ini akan mengakibatkan ketercerabutan dari akar dan kemudian ‘keasingan peradaban’. Untuk itu, hubungan yang seharusnya mengikat kita dengan tradisi adalah ‘hubungan pengetahuan’, sehingga memungkinkan kita mengambil manfaat semaksimal mungkin dari khazanah simbolik dan kognitif yang akan diberikan tradisi kepada siapapun yang mengetahuinya.

Kedua, penambahan terhadap tradisi. Karena tradisi merupakan upaya-upaya kemanusian yang beragam yang memberi pengaruh terhadap laju perjalanan sejarah dan masyarakat, maka penghentian perjalanan kreativitas kemanusian merupakan sebentuk ‘kezhaliman’ terhadap tradisi. Karena tradisi sendiri dibangun dengan kreativitas. Untuk itu, hubungan yang seharusnya mengikat kita dengan tradisi adalah ‘hubungan penambahan’. Dalam artian, mendorong upaya-upaya kemanusiaan dalam berbagai bidang dan aspek guna meneruskan gerakan kreativitas di masa kini.

Adalah suatu kesalahan bila dikatakan bahwa Eropa modern terlepas dari tradisi dan masa lalunya, akan tetapi yang dilakukannya adalah melepaskan diri dari belenggu gereja yang selalu memandang negatif gerakan masyarakat dan upayanya untuk melepaskan diri darinya.

Terakhir, signifikansi pembacaan tradisi muncul dari pentingnya penentuan hubungan yang sehat antara masa lalu dan masa kini—dalam level kemajuan material (hubungan manusia dengan alam), kemampuan manusia memahami rahasia-rahasia alam, mengendalikannya, dan mengambil manfaat darinya—, serta muncul problem hubungan antara masa kini dan tradisi sebagai capaian kemanusiaan-sosial yang terjadi pada suatu periode zaman dalam sejarah yang bertitik tolak dari jati diri nilai-nilai yang kita yakini. Tidak adanya penentuan hubungan yang sehat antara masa lalu dan masa kini, itulah yang memunculkan kondisi kacau seperti yang kita alami saat ini, yaitu sakralisasi absolut terhadap masa lalu dan keterpesonaan membabi buta terhadap capaian-capaian peradaban modern. Hanya pembacaan yang sadar terhadap tradisi, itulah yang akan memberikan kita kemampuan untuk menyatukan keindahan masa lalu dan kekuatan masa kini. []

[1] Karya sastra Inggris tertua yang kemungkinan besar ditulis pada abad ke-8 Masehi.

Memanusiakan Perempuan Melalui Pendidikan

Aktivis semisal Zaenab Fawaz dari Mesir berkata, “Hal yang paling mendasar adalah pendidikan perempuan memiliki sistem dan metode yang modern, ketika saya menyuarakan ini belum ada yang mendengar (saya), tapi saya tak pernah berhenti meneriakkan masalah ini, tradisi keluarga mereka yang kolot itu masih membelenggu perempuan dan membodohkan mereka” [Zaenab Fawaz, al-Rasâil, hal. 193-194]. Suara lantang Zaenab Fawaz melihat fenomena kemunduran intelektual perempuan di masanya menjadi tradisi yang memposisikan perempuan mesti di bawah laki-laki. Perlawanan terhadap tradisi itu (terasa) seperti perlawanan terhadap benteng besi para Kaisar Romawi-Persia yang dipersiapkan ketika terjadi perang. Sangat sulit diruntuhkan.

Kondisi pendidikan secara umum dengan berbagai urgensinya bagi kesetaraan gender, dan sisi kepentingan nasional Mesir di mana Zaenab Fawaz tinggal, perlu menjadi perhatian dengan melihat dimensi sosiologis pada terbentuknya tradisi perilaku masyarakat terhadap agama atau pengaruh pemahaman masyarakat terhadap agama dalam kehidupan sosial di Mesir. Hal ini bisa menjadi bahan pertimbangan dalam membahas keIndonesiaan.

Pendidikan yang baik adalah pendidikan yang menjadikan karakter manusia menjadi lebih baik, menghormati sesama meskipun kepada musuh sendiri. Bila pendidikan mengarahkan manusia, terutama perempuan, pada kebrutalan, kekerasan, keangkuhan, maka pendidikan tersebut masih memiliki kekurangan besar. Pendidikan karakter itu mesti diteladankan dengan baik mulai dalam kehidupan sosial domestik, rumah tangga, hingga ke dalam kehidupan sosial kemasyarakatan secara umum. [Zaenab Fawaz, al-Rasâil, hal. 80]

Zaenab fawaz menganggap pendidikan akan berhasil bila sudah berhasil menanamkan pendidikan di lingkungan domestik, rumah tangga, karena kondisi interaksi keluarga di rumah menentukan keberhasilan output pendidikan itu sendiri. [Zaenab Fawaz, al-Rasâil, hal. 80]

Yang menjadi perdebatan di kalangan ulama kontemporer terletak pada boleh atau tidaknya kaum perempuan menempuh pendidikan di sekolah-sekolah Barat, bagi sebagian ulama semisal Talâ’at Harb menganggap bahwa hal itu tidak lazim karena perbedaan agama, budaya dan tradisi, akan membuat karakter dan tradisi keagamaan anak itu berbeda dengan orang tuanya.

Tala’at Harb menekankan bahwa pendidikan anak-anak (di bawah umur) itu harus sesuai dengan lingkungan dan bangsa di mana ia lahir, sehingga anak-anak itu dapat menyerap budaya dan tradisi nenek moyangnya, yang memberikan ketauladanan kepada mereka. Jadi bukan karena perbedaan agama, melainkan lebih dilatari oleh pelestarian tradisi oleh generasi itu sendiri, bila berbeda, maka akan membuat anak itu tidak memiliki keterikatan batin dengan orang tuanya. Begitu juga sebaliknya, anak-anak Barat akan lebih baik belajar dalam lingkungan tradisi sosial-keagamaan di mana mereka dilahirkan, kecuali bila mereka sudah dewasa dan sudah ditanamkan tradisi yang cukup baru diperbolehkan mereka mengambil pengalaman dari berbagai bangsa dan negara untuk memperluas pengetahuannya.

Zaenab Fawaz menekankan di sini bahwa pendidikan lingkungan dengan sekolah harus saling mendukung untuk menanamkan pendidikan nilai yang diajarkan dan dibangun bersama antara lingkungan rumah dengan lingkungan sekolah. Bila tidak ada keseragaman dan saling mendukung, maka pendidikan itu tidak akan pernah berhasil membentuk anak sesuai tujuan pendidikan itu sendiri. [Zaenab Fawaz, al-Rasâil, hal. 34]

Labibah Hasyim, seorang praktisi pendidikan dan aktivis perempuan Mesir, juga menaruh perhatian besar pada pendidikan di Mesir. Telah banyak karya-karyanya tentang pendidikan dapat ditemukan di berbagai kampus negeri di Mesir, membahas seputar peran penting pendidikan dan kesetaraan perempuan. Menurutnya, sistem pendidikan di Barat itu sudah jauh lebih maju sehingga mereka punya berbagai sumber daya manusia yang unggul. Sedangkan di dunia Timur sistem pendidikan masih terbelakang, dunia timur harus belajar kepada mereka agar kembali mencapai kemajuan kita di masa lalu. [Labibah Hasyim, Kitâb fî Tarbiyah, hal 106]

Labibah Hasyim menyatakan bahwa dalam perjalanan sejarahnya dunia Islam telah memiliki sumbangsih pengetahuan dalam bidang pendidikan, namun ternyata Barat lebih baik dalam mengembangkan sistem pendidikan yang lebih modern dan efektif menghasilkan sumber daya manusia yang lebih baik. Labibah Hasyim berkata, “Kita baru sadar, laki-laki dan perempuan di lingkungan kita masih belum tahu soal metode pendidikan terbaik, harusnya para pemimpin sekolah kita mengerti dan fokus mengatasi kekurangan itu”.[Labibah Hasyim, Kitâb fî Tarbiyah, hal.4]

Labibah Hasyim menganggap bila perempuan dibiarkan tidak berpendidikan maka akan sangat berbahaya bagi kesinambungan sebuah generasi. Generasi itu dibentuk oleh perempuan, perempuan yang tidak berpendidikan akan buruk dalam mendidik anak sehingga anak yang merupakan generasi selanjutnya tidak berkualitas, sebaliknya, perempuan yang terdidik akan dapat mendidik anak jauh lebih baik, sehingga dapat menghasilkan generasi yang jauh lebih baik.[Labibah Hasyim, Kitâb fî tarbiyah, hal.5]

Seperti halnya Qasim Amin, Labibah Hasyim membagi pendidikan menjadi dua hal yang harus ditekankan yaitu, pendidikan kesehatan jasmani dan pendidikan intelektual. Raga yang sehat akan membuat hidup menjadi lebih baik. Dan otak yang cerdas dan berpengetahuan akan membuat orang lebih dewasa dan memiliki masa depan lebih baik.

Menurut Labibah Hasyim, pendidikan di Barat sudah memiliki kemajuan yang dapat ditiru oleh dunia timur, namun di sana mereka tidak memasukkan materi agama dalam dunia pendidikan mereka. Oleh karena itu, kita hanya menyempurnakannya saja dengan memasukkan materi edukasi keagamaan yang menjadi tradisi di lingkungan kita. [Labibah Hasyim, Kitâb fî tarbiyah, hal.60]

Hal senada juga diungkapkan oleh Nabawiyah Musa, seorang pengajar dan aktivis perempuan di Mesir, mengatakan bahwa pembangunan karakter dalam pendidikan anak akan berhasil bila didukung oleh sistem pendidikan agama yang modern untuk menanamkan karakter anak menjadi lebih baik. Penanaman akhlak itu hanya bisa dilakukan dengan materi pendidikan keagamaan. [Nabawiyah Musa, al-Muthâla’ât al-‘Arabiyah lî al-Madâris al-Banât, hal. 18]

Menurut Thahir al-Haddad, pendidikan memberikan kontribusi besar bagi perubahan manusia, dia berkata, “ilmu pengetahuan memberikan kontribusi yang jelas rekonstruksi metode dan konsep pendidikan, karena sifat ilmu pengetahuan yang tidak mengenal batasan analisa dan modernisasi. Pendidikan yang baik itu membentuk moral manusia. Itulah peran asli pendidikan semenjak keberadaannya memberikan hal positif bagi peradaban. Pendidikan melatih sisi kemanusiaan manusia bagi materi dan imateri bagi individu dan kelompok untuk mengembangkan segala potensi kehidupannya”. [Tahir al-Haddad, Imraatunâ fîal-Syarî’ah wa al-Mujtama’, hal 163-164]

Ilmu pengetahuan memiliki derajat yang tinggi. Sebagai sesuatu yang sangat diandalkan, ilmu pengetahuan membutuhkan nilai spirit rohani dan kesungguhan yang kuat untuk membongkar setiap tabir rahasia pengetahuan yang belum terjamah. Ilmu pengetahuan selalu butuh diinovasi agar selalu sejalan dengan kebutuhan manusia dan menaikkan taraf hidup manusia. [Tahir al-Haddad, Imraatunâ fîal-Syarî’ah wa al-Mujtama’, hal 165-166]

Thahir al-Haddad mengkritik keras keterbelakangan perempuan yang melestari dalam tradisi, “Itu semua(keterbelakanga perempuan) karena buruknya pendidikan yang diberikan kepada mereka (perempuan), membuat mereka menjadi hancur, hidup di bawah ketiak laki-laki, memperoleh pakaian dari laki-laki agar mereka tidak mati kedinginan, kisah sejarah mereka telah ditutup oleh keterbelakangan mereka. Pemimpin masa depan harus bertanggung jawab atas nasib mereka”. [Tahir al-Haddad, Imraatunâ fîal-Syarî’ah wa al-Mujtama’, hal. 164]

Kehidupan suatu bangsa akan dapat tercipta bila perempuan bangsa ini semua berpendidikan. Memanusiakan kembali peran perempuan akan menghadirkan anak-anak generasi yang cerdas dan mandiri, karena anak-anak yang baru lahir akan ditangani seorang ibu yang cerdas dan mengerti psikologi anak, cerdas membangun sistem nilai dalam ruang pendidikan di tingkat domestik hingga pandai menempatkan anak pada lembaga pendidikan yang tepat, sehingga suatu bangsa akan dengan bangga memiliki generasi yang selalu tumbuh lebih baik dari sebelumnya, menghadirkan kemajuan bagi bangsa itu sendiri.