Anomali HTI

HIZBUT Tahrir (HT) ini ibarat Ashabul Kahfi. Mereka tertidur selama ratusan tahun dan begitu terbangun mereka tak sadar, bahkan menyangka hanya tertidur satu atau setengah hari.

Dunia telah berubah. Islam bukan lagi sebuah imperium besar yang dipimpin oleh seorang kaisar, al-Imâm al-A’zham. Secara geopolitik, dunia tak lagi dibagi dalam dua blok besar (bipolar): Negara Islam (dâr al-islâm) dan Negara Kafir (dâr al-kuffâr/dâr al-harb). Yang dulu termasuk Imperium Islam, sejak runtuhnya Turki Utsmani, sudah terkotak-kotak ke dalam negara-negara kecil berdaulat (nation-state). Lantas, mungkinkah disatukan kembali dalam Khilafah Islamiyah? Lihat saja hari ini Jazirah Arab sudah tercabik-cabik dalam kekacauan dan kehancuran.

Jika melihat fakta-fakta yang terjadi di belahan dunia Islam sendiri, Khilafah Islamiyah merupakan konsep utopis. Sebagai sebuah cita-cita politik ia masih mungkin. Sayangnya, Khilafah Islamiyah hanya berhenti pada tataran ide dan sangat sulit direalisasikan, sama seperti cita-cita Karl Marx mendirikan “Masyarakat Tanpa Kelas”. Khilafah Islamiyah hanya cocok dijadikan sebuah spirit dan ideologi perlawanan terhadap ketertindasan dan ketimpangan global, misalnya, bukan sebagai sistem kekuasaan.

Klaim Hizbut Tahrir bahwa Khilafah Islamiyah berasal dari Islam dan digunakan oleh Nabi Muhammad Saw. ternyata tidak terbukti dalam sejarah. Ada beberapa argumen yang mematahkan klaim ini. Pertama, Nabi Muhammad Saw. tak pernah mewarisi sistem politik tertentu dan tak menunjuk siapa penggantinya. Buktinya, sepeninggal beliau, para sahabat disibukkan dengan suksesi kepemimpinan. Kedua, suksesi kepemimpinan era sahabat sendiri tak menganut sistem tunggal. Abu Bakr al-Shiddiq dipilih melalui Ahl al-Hall wa al-Aqd (formatur), sedangkan Utsman dipilih melalui penunjukan pemimpin sebelumnya (Wilâyah al-Ahd). Pasca Khulafa al-Rasyidun, dunia Islam menganut sistem kerajaan (Umayyah, Abbasiyah, hingga Turki Ustmani). Jika Khilafah Islamiyah dianggap sebagai sistem baku dan warisan Nabi Muhammad Saw. tentunya sistem itu tak pernah berubah sepanjang masa.

Hizbu Tahrir Indonesia (HTI)

Pengikut Hizbut Tahrir meneriakkan ‘Khilafah Islamiyah’ di Indonesia. Mungkinkah negara-negara Arab mau tunduk pada kekuasaan non-Arab? Konflik Sunni-Syi’ah saja tak bisa disembuhkan, apalagi sampai berebut kekuasaan. Agaknya, hampir mustahil mengharap persatuan negara-negara Islam, baik di Timur Tengah maupun Asia. Organisasi-organisasi Islam saja hampir tak berkutik menghadapi krisis yang dihadapi umat Muslim saat ini. Apalagi sampai mendirikan “negara bersama” yang disebut Khilafah Islamiyah itu.

HTI masih diuntungkan di negeri ini. Meskipun tak setuju dengan demokrasi, karena dianggap sistem tâghût (bukan syariat Islam), HTI tetap menikmati iklim demokrasi. Mereka dibiarkan hidup dan diberi hak hidup oleh negara, walaupun sesungguhnya anti-negara. HTI harusnya bersyukur karena di tanah kelahirannya sendiri, bahkan di banyak negara, dianggap sebagai organisasi terlarang. Saya sendiri tak begitu mengerti dengan konstitusi negara ini: ada sebuah organisasi anti-negara tetapi dipelihara dan dibiarkan tumbuh subur oleh negara sendiri. Apakah negara sedang bermain api?

Jika HTI ingin merebut dan menguasai negeri ini secara konstitusional, bertarunglah secara jantan dengan mendirikan sebuah partai politik dan mengikuti Pemilu. Kuasailah parlemen (DPR) dan ubahlah konstitusi dan UUD negeri ini agar sesuai dengan cita-cita HTI—minimal sebagai uji coba mendirikan Khilafah Islamiyah di negara Indonesia. Jangan-jangan, sebagai sekenario kedua, HTI sedang menyiapkan sebuah revolusi![]

Kawin Anak di Abad Kedua Kartini

KARTINI bukan pelaku kawin anak, tetapi ia mengkritik keras kebiasaan itu. Kepada Nona EH Zeehandelaar, 25 Mei 1899, Kartini menulis: “…Mengenai pernikahan [anak-anak] itu sendiri, aduh, azab sengsara adalah ungkapan yang terlampau halus untuk menggambarkannya!”

Nyatanya, memasuki abad kedua dari perjuangan Kartini, praktik itu belum juga sirna. Padahal, pendidikan yang diperjuangkannya berhasil meningkatkan partisipasi perempuan. Mengapa modernisasi, capaian pendidikan perempuan, dan industrialisasi gagal untuk mengendalikan praktik kawin anak?

Minggu ini, lembaga riset dan advokasi, Rumah KitaB, meluncurkan 14 buku hasil penelitian di sembilan daerah di Indonesia. Studi ini mencari tahu mengapa praktik jahiliyah perkawinan anak ini tetap berlangsung. Data menunjukkan, satu dari lima perempuan Indonesia kawin di bawah umur; dua per tiga dari perkawinan anak itu kandas dan bercerai.

Secara absolut Indonesia masuk ke dalam sepuluh negara dengan praktik anak tertinggi di dunia.

Penelitian Rumah KitaB itu mencatat, kawin anak kebanyakan terjadi akibat kehamilan yang tidak dikehendaki, dijodohkan, desakan orangtua dengan tujuan untuk mengurangi beban, orangtua khawatir dengan pergaulan anak, anak sudah tidak sekolah atau menganggur, dipaksa kawin akibat perkosaan, serta dikawinkan atas permintaan pemimpin kelompok keagamaan orangtuanya serupa kasus “Syekh Puji”.

Empat Temuan

Ada empat temuan pokok dari penelitian ini.

Pertama, praktik ini terkait dengan perubahan ruang hidup dan sosio-ekologis lingkungan. Terjadinya pergeseran kepemilikan tanah atau alih fungsi tanah telah mempersempit lapangan pekerjaan di desa. Ketika suatu daerah mengalami perubahan ruang hidup yang berpengaruh kepada perubahan-perubahan relasi gender di dalam keluarga, dapat dipastikan di daerah itu terdapat kecenderungan tingginya kawin anak. Hilangnya tanah serta sumber ekonomi di desa mendorong orangtua merantau baik tetap atau sirkuler atau berimigrasi.

Kedua, hilangnya peran orangtua akibat migrasi telah pula berdampak pada perubahan pembagian kerja dan peran gender di tingkat keluarga. Banyak perempuan menjadi pencari nafkah utama. Namun, perubahan ini tak diikuti dengan perubahan lelaki di ruang domestik.

Meskipun mereka menganggur, secara budaya, lelaki tak disiapkan menjadi orangtua pengganti. Akibatnya, anak perempuan mengambil alih peran ibu, dalam banyak kasus mereka terpaksa berhenti sekolah. Ini mendorong mereka cepat kawin karena tak sanggup menanggung beban rumah tangga orangtuanya.

Ketiga, perkawinan anak merupakan konsekuensi logis dari semakin kakunya nilai-nilai moral akibat hilangnya kuasa pemimpin lokal pada sumber-sumber ekonomi dan aset desa, serta melemahnya kekuasaan tradisional mereka.

Hilangnya akses mereka pada tanah telah memunculkan “inovasi kebudayaan”. Budaya menjadi semakin rumit, tidak toleran, dan kaku. Perangkat desa dan kaum adat ikut kehilangan kuasanya atas aset-aset yang menjadi sumber pendapatan mereka. Meski demikian, energi kekuasaan mereka tak dengan sendirinya berkurang, bahkan sebaliknya, semakin menguat.

Pada waktu yang bersamaan terjadi panik moral yang menganggap seksualitas sebagai ancaman yang menakutkan. Akibatnya, kontrol mereka untuk isu-isu moral, terutama isu seksualitas, semakin menguat, menyempit, dan memaksa.

Secara tersamar, setiap pelanggaran moral pada kenyataannya juga merupakan peluang untuk memperoleh pendapatan atau menguatkan posisinya sebagai pamong. Bahkan pada sejumlah situasi, mereka menjadi pihak yang mengondisikan atau memaksakan terjadinya praktik perkawinan anak.

Keempat, terjadinya kontestasi hukum antara negara dan hukum agama (fikih). Pada kasus perkawinan anak, yang sering terjadi adalah hukum keagamaan diletakkan di atas hukum negara. Pandangan keagamaan kerap menjadi legitimasi kelembagaan yang ada untuk menguatkan tindakan mengawinkan anak.

Jargon-jargon “yang penting sah dulu” atau “lebih penting penuhi kewajiban agama dulu” dijadikan alasan pelanggaran hukum negara. Dalam banyak kasus, perkawinan usia anak-anak terjadi karena yang mereka cari bukan legalitas hukum, melainkan legalitas moral keagamaan yang didukung cara pandang patriarkal.

Kelembangaan yang ada, baik itu adat, agama, atau sosial lainnya, seperti mati angin menghadapi praktik kawin anak yang berlangsung atas nama perlindungan nama, baik perkauman atau keluarga. Itu terutama dalam kasus kehamilan yang tidak dikehendaki atau si anak dianggap bergaul terlalu bebas.

Kelembangaan-kelembagaan itu juga seperti membiarkan perlakuan orangtua yang memaksakan perkawinan anak dengan pertimbangan sepihak bagi kepentingan orangtua semata.

Reaktif dan menyasar masalah

Sebagai studi dengan pendekatan feminis, penelitian ini juga mengidentifikasikan berbagai upaya dalam mengatasi problem ini. Beberapa daerah telah meluncurkan regulasi penundaan usia kawin. Sayangnya upaya itu bersifat ad hoc, dengan anggaran yang sangat kecil. Upaya lain dilakukan sejumlah pesantren dengan membuka pintu bagi anak yang telah kawin.

Namun secara keseluruhan upaya-upaya itu menunjukkan bahwa bacaan atas peta persoalan perkawinan anak begitu sederhana, bersifat reaktif, dan tak menyasar masalah. Praktik perkawinan anak yang ditentang Kartini dua abad silam seharusnya menjadi agenda penting negara. Kita tak bisa lagi hanya mengenang perjuangan Kartini dalam menolak praktik itu.

Kita membutuhkan solusi yang mampu membongkar akar masalahnya; mengatasi pemiskinan sistemik, mengembalikan dukungan warga dan pamong agar anak tak mengalami krisis yatim piatu sosial, memperbaharui dan menegakkan hukum yang sensitif perempuan dan anak, menyajikan fikih alternatif, mewajibkan kurikulum kesehatan reproduksi berbasis pemahaman relasi gender, serta membuka akses pendidikan tanpa diskriminasi kepada anak perempuan yang telah menikah.[]

Dipublikasikan di Harian Kompas, kolom Opini, 20 April 2016

Politik Kebaya

APA boleh buat, Kartini dan kebaya begitu lekat. Karena kebaya sedemikian rupa telah dimaknai oleh politik Orde Baru sebagai simbol perempuan peran tiga “dapur, kasur, sumur”, tak heran jika Ibu Saparinah Sadli merasa perlu untuk kembali menegaskan citra Kartini tak terletak pada kebayanya, melainkan intelektualitasnya. Dalam makna itu, niscaya kebaya dimaknai sebagai bentuk submisif atau subordinasi perempuan.

Kebaya, agaknya, tak sekadar pakaian nasional yang menjadi ciri khas perempuan Indonesia. Di dalamnya terkandung pemaknaan dan simbol yang dihubungkan dengan (gerakan) perempuan dan bagaimana negara mendefinisikan perempuan. Tulisan ini menafsir bagaimana gerakan perempuan terhubung dengan simbol-simbol pakaian mereka dengan titik berangkat dari kebaya Kartini.

Dari sejumlah foto yang menggambarkan sosok Kartini, semua menunjukkan Kartini atau Kartini dan kedua adiknya mengenakan kebaya sertajarit. Warnanya putih atau hitam. Materialnya berbahan dasar beludru atau mungkin sutra dengan kesan lumayan mewah dibandingkan pakaian perempuan Jawa pada zamannya—kebaya berbahan dasar benang pintal dengan tenunan lurik kasar. Dalam beberapa gambar, kebaya Kartini terlihat menjuntai ke bawah atau biasa disebut kebaya panjang.

Meski anak priyayi, Kartini tetaplah warga bumiputra. Pada saat itu terlarang baginya mengenakanbusana ala noni-noni Belanda. Itu juga berlaku bagi lelaki bangsawan seperti ayahanda dan kangmas-nya yang menggunakan surjan dan blangkon. Kartini tentunya harus tunduk pada aturan cara berpakaian yang membedakannya dengan perempuan bangsa Belanda. Namun, dalam waktu bersamaan, karena berasal dari keluarga bangsawan, busana Kartini tentu saja berbeda dibanding perempuan Jawa kaum cacah kendati sama-sama kebaya. Jenis bahan dan ornamen yang digunakannya menjadi simbol kelas sosial yang berlaku dalam internal bangsa jajahan, sekaligus juga menjadi simbol apartheid yang membedakan Kartini dan perempuan pribumi dari kaum penjajah.

Asal usul kebaya memang simpang-siur. Raffles mencatat di tahun 1817 bahwa kebaya digunakan perempuan Jawa dan Bali, Tionghoa peranakan, Minang/Melayu di Sumatera dengan corak baju kurung, perempuan Ambon dan Manado serta Timor.

Pada era perjuangan kemerdekaan, kaum perempuan mengenakan kebaya dalam pertemuan-pertemuan resmi. Banyak perempuan muda berbusana modern ala noni-noni Belanda. Namun, kain dan kebaya menjadi pakaian sehari-hari yang digunakan orang di segala kalangan di segala cuaca dan acara. Keluarga-keluarga muslim memakai kebaya dengan tambahan kerudung yang menjuntai, terutama bagi perempuan dewasa/menikah atau yang berasal dari keluarga santri.

Kemerdekaan membutuhkan simbol, termasuk dalam hal berpakaian. Kebaya dengan berbagai coraknya menjadi identitas politik bangsa merdeka. Ibu Fatmawati mengenakannya dalam setiap kunjungan kenegaraan sebagai baju nasional atau baju kebesaran bangsa Indonsia. Para lelaki memakai jas atau baju teluk belanga dengan ciri khas peci hitam. Sebagai perempuan yang telah menikah, Ibu Fatmawati menambahkan ornamen kerudung terawang yang dapat memperlihatkan tata rias rambutnya khas perempuan Asia berambut legam bersanggul.

Pada era Orde Lama, kebaya dikenakan para aktivis Gerwani, Aisyiyah, Muslimat NU, dan golongan nasionalis seperti PNI. Ragam kebaya beraneka rupa, juga corak dan potongannya. Pembeda lainnya adalah penggunaan kerudung menjuntai. Kerudung pada dasarnya tidak secara ketat digunakan sebagai identitas primordial (agama), melainkan usia. Dalam perkembangan kemudian, kerudung digunakan sebagai identitas kelompok sayap politik atau golongan muslimah. Namun, dalam hal tata busana, mereka tetap menggunakan model kebaya kutu baru yang membiarkan belahan dada bagian atas terbuka tempat hiasan gandulan leontin bertengger, dan kadang kala masih terlihat bayangan kutang yang dipakaiserta stagen.

Pada era Orde Baru, kebaya diambil alih dan direbut oleh politik Orde Baru sebagai simbol kelas menengah atau keluarga pegawai. Kebaya dengan warna tertentu digunakan sebagai seragam organisasi-organisasi perempuan mesin politik Orde Baru, seperti PKK dan Dharma Wanita. Saat itulah perjuangan Kartini dalam emansipasi perempuan Indonesia mengalami reduksi hingga tingkat paling rendah. Perjuangan dahsyat Kartini dalam melawan patriarki dan sistem feodal Jawa yang menindas kaum perempuan disederhanakan menjadi Kebaya Kartini. Perayaan Kartini dimeriahkan berbagai lomba yang menegaskan peran domestik perempuan tidak jauh dari masak macak manak. Kelompok-kelompok perempuan progresif atau dari kalangan feminis saat itu menolak kebaya dengan seluruh tafsir negara. Dengan sendirinya, kebaya pun ditolak dan dianggap sebagai bentuk pembodohan perempuan dan penindasan.

Pasca Revolusi Iran 1979, muncul kekuatan kelas menengah kampus yang mengenakan jilbab putih atau hitam sebagai identitas perlawanan terhadap Orde Baru. Gelombang pemakaian jilbab cepat menyebar dan menjadi identitas sangat kuat dengan makna ganda—muslimah yang tersadarkan sekaligus anti-Soeharto. Namun, perlawanan simbolik itu dengan cepat diambil alih negara, terutama setelah Siti Herdiyanti Rukmana atau akrab disapa Mbak Tutut berangkat naik haji dan pulang mengenakan jilbab. Jilbab seolah kehilangan peran politiknya dan bergeser menjadi identitas moral. Saat itu, kebaya dimusuhi sebagai bentuk jahiliah Jawa yang tidak Islami. Lengkap sudah penistaan terhadap kebaya; aktivis feminis sekuler menolaknya karena menilai kebaya merupakan identitas kelas menengah tak cerdas yang tunduk pada patriark ciptaan Orde Baru, sedangkan kalangan aktivis feminis berbasis keagamaan menolak kebaya karena menganggap pakaian ini simbol penistaan terhadap tubuh perempuan.

Politik tubuh dan seksualitas perempuan era pasca-reformasi pada kenyataanya kianmenempatkan perempuan sebagai obyek. Nilai baik-buruk diletakkan dan dipersempit pada busana tertutup atau terbuka. Pasar dan politik serta gagasan-gagasan fundamentalisme secara bersama-sama membentuk opini bahwa perempuan baik dan buruk semata-mata dilihat dari pakaian dan tutupan kepalanya. Namun, dalam masyarakat patriark seperti Indonesia, pakaian dengan identitas keagamaan juga kerap digunakan sebagai bentuk perlawanan simbolik terhadap cara-cara patriark membatasi ruang gerak perempuan. Aktivis perempuan menggunakan kebaya sebagai bentuk perlawanan kultural terhadap upaya penyeragaman tampilan perempuan atas nama penerapan syariah. Perlawanan tersebut terasa agak berat, karena dalam perang tanding itu unsur keyakinan muncul sebagai palu penentu; pakaian adalah kewajiban agama bukan lagi budaya yang mengusung gagasan kebangsaan.

Namun demikian, pasar dan kapitalisme selalu punya cara dalam meramu berbagai kepentingan demi akumulasi keuntungan. Para desainer berhasil memadukan kebaya “seksi” dengan jilbab. Itu menjadi tren dan tampaknya sebagai jalan kompromi. Dalam pesta perkawinan digelar tanpa hirau aturan syariah yang menjadi dasar masuknya busana muslimah sebagai identitas. Cara berbusana Islam yang diangankan sederhana dan tak menonjolkan lekuk tubuh perempuan dihajar dengan corak irisan kebaya yang jusrtu menonjolkan lekuk tubuh perempuan dengan tutupan kepala beraneka bentuk dan rupa yang pada ujungnya tetap menonjolkan ketubuhan perempuan.

Sejumlah aktivis perempuan kembali mengusung kebaya sebagai identitas politik mereka: tak hanya identitas kebangsaan,melainkan juga simbol perlawanan terhadap upaya penyeragaman perempuan melalui cara berpakaian yang didalamnya mengandung stigma moral. Kebaya, agaknya tetap menyimpan simbol yang relevan sesuai kehendak zamannya. Hal yang perlu dan patut digarisbawahi adalah bagaimana pakaian perempuan Indonesia, entah kebaya atau bukan, membawa cita-cita luhur Kartini–pembebasan perempuan! Selamat Hari Kartini!

Warga Miskin Bicara “Geser bukan Gusur”

Tulisan ini dimuat dalam buku, Menolak Tumbang : Narasi Perempuan Melawan Pemiskinan, Insist, 2014

Lima belas Januari 2013 Jakarta diterjang banjir hebat. Selama seminggu Jakarta lumpuh total. Tak hanya Jakarta Timur yang memang langganan banjir, tetapi juga sepanjang jalan Thamrin—dari Bundaran HI hingga Istana Merdeka. Jalan berubah coklat pekat digelontor air Ciliwung yang  jebol di tanggul Jalan Latuharhari. Dilaporkan 20 orang tewas, 23.000 mengungsi dan kerugian mencapai 20 triliun.[1]

Akhir Desember 2013, isu banjir kembali menjadi momok, mengiringi hujan akhir tahun. Namun bagi warga Waduk Pluit, ketegangan itu sebetulnya tak pernah reda sejak Januari. Tak hanya Desember, sepanjang tahun mereka terus berhadapan dengan isu penggusuran. Terutama setelah diputuskan oleh Pemda DKI bahwa normalisasi Waduk Pluit merupakan salah satu solusi mengatasi banjir.

Dalam upaya relokasi warga untuk berbagai alasan, pemerintah DKI di bawah kepemimpinan Joko Widodo (Jokowi) dan Basuki Tjahaya Purnama (Ahok), menawarkan solusi “geser bukan gusur”, yaitu menggeser warga dari tempat yang dianggap bermasalah tanpa melakukan penggusuran mereka. Cara ini  diharapkan dapat memenuhi prinsip keadilan yang tak melanggar hak-hak warga. Banyak yang terpesona oleh pendekatan itu. Demikian halnya dengan cara “mendengarkan bukan memaksakan” yang dipegang sebagai prinsip bermusyawarah.

Dalam beberapa kasus, pendekatan itu memang terbukti sakti. Kita mencatat sejumlah capaian, seperti pembenahan Pasar Tanah Abang, penertiban waduk Ria-Rio, kelanjutan pembangunan kanal, serta normalisasi bantaran Sungai Ciliwung.

Saya terpana  pada pendekatan itu. Mungkin lantara saya pernah gagal menjalankan salah satu langkah advokasi kepada penguasa yang sangat anti rakyat miskin di kota Bandung.  Tahun 1985, dengan harapan dapat membantu warga miskin, saya dan Dr. Martin van Bruinessen, antropolog dari KITLV Universitas Leiden, menerbitkan hasil penelitian kami yang di dalamnya mengkritik cara kerja “Tibum” (sekarang satpol PP) dalam menggasak tukang becak dan pedagang kaki lima.[2]

Bukannya  membantu, tulisan itu malah membuat sang walikota—seorang pensiunan tentara –murka. Caranya khas penguasa Orde Baru; gagal mengusut izin penelitian kami, ia menekan aparat dari kecamatan sampai ke RT tentang keberadaan kami. Untung ketika itu penelitian telah selesai. Dan daripada bersetuju dengan usulan untuk memberi ruang hidup bagi rakyat miskin, ia justru berencana menggusur warga miskin di daerah penelitian kami. Alasannya, ”mereka bukan warga saya, mereka jelema manuk (“manusia burung”/bukan penduduk tetap) yang tak punya KTP Bandung.”[3]

Dapat diduga, warga pun resah. Lokasi penelitian kami pernah mengalami kebakaran besar beberapa tahun sebelumnya. Desas-desus tentang rencana bumi hangus kembali berhembus. Sesama warga jadi mudah curiga. Pekerja seks, peminta-minta, tukang becak merasa paling dipojokkan karena dianggap biang masalah oleh warga yang lain. Untunglah walikota hanya main gertak sampai ia lengser. Namun, kejadian ini menjadi pelajaran penting: setiap langkah advokasi membutuhkan perencanaan strategis dan pengorganisasian warga, tak hanya pendataan dan penelitian.  Dan itulah yang dilakukan Jaringan Urban Poor Consortium (UPC) dalam mendampingi kaum miskin untuk memperjuangkan hak mereka atas tempat tinggal dan pekerjaan.

Ketika penelitian untuk penulisan buku ini berlangsung (Desember 2013), pendekatan “geser bukan gusur” ini tampaknya sedang menghadapi ujian berat. Penertiban tahap pertama di Waduk Pluit dan Muara Baru–Penjaringan untuk mengatasi banjir Jakarta berbuntut sengketa. Setidaknya ini diindikasikan dengan adanya pengaduan warga gusuran Taman Burung Waduk Pluit ke Komnas HAM, sebagian mereka bertahan di mushala Waduk Pluit.[4]

Atas bantuan seorang relawan UPC, saya dipertemukan dengan sejumlah perempuan aktivis  JRMK (Jaringan Rakyat Miskin Kota), anggota jaringan UPC yang tinggal di Muara Baru dan Waduk Pluit pada awal Desember 2013. Mereka adalah Ibu Kokom aktivis JRMK, Ibu Muharyati, ketua “kelompok sepuluh” atau kelompok  ibu-ibu untuk tabungan di komunitas, dan Nenek Della, divisi advokasi UPC yang pada 28 Desember 2013 ia genap berumur 70 tahun (nama mereka tak saya samarkan atas izin mereka). Inilah suara mereka tentang bagaimana seharusnya penataan kampung dilakukan.

Menimbang Suara Perempuan Miskin

Berbicara dengan Ibu Kokom, Nenek Della, dan Ibu Muharyati, warga Waduk Pluit adalah bicara dengan orang lapangan penggerak masyarakat sekaligus pengamat komunitas kaum miskin.[5]  Mereka bisa menjelaskan dengan sangat masuk akal bagaimana seharusnya daerah mereka ditata dan dikelola. Tentu saja usulan mereka bukan datang tanpa ditimbang. Ketiganya adalah warga belajar komunitas JRMK (Jaringan Rakyat Miskin Kota) yang merupakan anggota jaringan UPC di wilayah Muara Baru–Penjaringan. Mereka telah bekerja di daerah itu sejak awal Reformasi. Kesadaran kritis mereka telah terasah melalui pengalaman langsung berhadapan dengan ancaman penggusuran dan pendidikan kesadaran kritis yang diselenggarakan UPC.

Dimulai dari pembentukan kelompok menabung, aktivitas tentang kesadaran hukum diawali dengan upaya memperoleh Surat Kenal Lahir (Akte Kelahiran). Banyak anak-anak warga di Muara Baru atau Waduk Pluit tak beridentitas hukum seperti akte kelahiran. Bukan karena tak tahu, tetapi syarat-syarat lainnya seperti KTP dan KK tak selalu mereka miliki.

Berangkat dari hal yang konkrit seperti itu, mereka menyelenggarakan berbagai kegiatan yang membangkitkan kesadaran kritis, termasuk hak untuk mendapatkan tempat tinggal yang layak dan aman. Dengan cara itu, energi negatif warga yang pada dasarnya amat curiga pada langkah penguasa, dan karenanya setiap saat bisa berubah menjadi kerusuhan, dapat diubah menjadi energi postif yang percaya pada langkah-langkah advokasi yang terencana dan dijalankan dengan musyawarah tanpa kekerasan.

Menurut ketiganya, perjuangan itu tak melulu untuk anggota JRMK, tetapi bagi warga yang umumnya sangat rentan penggusuran. Kini di daerah Muara Baru (tempat Ibu Kokom  tinggal) terdapat sedikitnya lima kampung padat. Mereka menempati tanah perusahaan PT GT. Sementara di sekeliling Waduk Pluit terdapat enam kampung, termasuk Kebon Tebu, tempat ibu Muharyati dan Nenek Della bermukim. Mereka menempati tanah milik negara atau dikenal dengan sebutan tanah PU.

Bagi mereka, hal yang harus disepakati bersama dalam pembenahan wilayah mereka adalah adanya pemahaman tentang hak warga atas tempat tinggal.

“Apapun rencananya harus disepakat dulu bahwa kami diakui sebagai manusia. Kami adalah warga negara yang punya hak yang sama untuk mendapatkan tempat tinggal sehingga bisa membesarkan anak-anak. Perkara status kami, itu urusan politik. Saya mau tanya, mana yang lebih dulu ada di daerah ini, orangtua kami yang tinggal di sini dari tahun 60an-70an  atau kompleks mewah di sebelah (Pantai Mutiara tempat Ahok tinggal) yang baru dibangun belakangan. Tanah di RT 19 ini tanah darat, bukan urugan dan di atas waduk. Mengapa kami tak diberi sertifikat sementara di sana  punya sertifikat. Mengapa kami ditarik bayaran listrik dan iuran warga oleh kelurahan kalau dianggap bukan warga? Di mana keadilan? Asal tahu saja, setiap penggusuran menyengsarakan kami perempuan dan anak-anak kami. Lelaki bisa pergi begitu saja, tapi kami dipaku oleh kewajiban ngurus hidup, ngurus anak-anak” (Ibu Muharyati, 27 November 2013).

Siang  27 Desember 2013, di bawah  terik matahari di tanah kosong bekas gusuran Taman Burung di tepi Waduk Pluit, Nenek Della  menyampaikan pemahamannya  tentang  dampak penggusuran yang seharusnya menjadi pertimbangan pemerintah.

“Pemerintah pikir penggusuran itu hanya soal memindahkan orang. Mereka tak menimbang dampak penggusuran pada pecahnya hubungan-hubungan sosial dalam masyarakat. Hubungan-hubungan sosial itu tidak bisa diganti dengan uang. Kalau  sekadar memindahkan gubuk-gubuk  ini  mereka pasti sanggup, ada dana APBD dan uang macam-macam, tapi bagaimana cara mengganti kerusakan yang disebabkan oleh pecahnya hubungan-hubungan sosial kami? Selama ini pemerintah hanya mikir geser,  pindah, rumah susun relokasi, tapi apa pemerintah berpikir rekondisinya? (Nenek Della, 27 Desember 2013).

Dengan sangat kritis ia juga  menyoal pemaknaan “ gubuk liar”  yang menurutnya digunakan sepihak oleh pemerintah.  Makna “liar” menurutnya telah menyudutkan dan mendiskriminasikan mereka dan menafikan kenyataan bahwa masyarakat membangun  rumah, membangun rumah tangga, merajut hubungan-hubungan sosial, membesarkan anak-anak, semuanya  dengan keringat dan uang  yang mereka kumpulkan sendiri. “Kami bangun ini dengan mengurangi makan, bukan hasil korupsi,” ujar Nenek Della.  Jadi bukan hanya rumah yang dibangun, tetapi  mereka merawat ikatan-ikatan antar warga sehingga bisa saling membantu, saling memberi dan menerima.  Menurutnya mereka sama sekali bukan “warga liar” dan bukan menghuni” gubuk liar”.

“Kami warga negara, kami punya KTP, punya identitas. Dan jikapun tidak punya, bukan salah kami, tapi karena pemerintah tak mau mengakui kehadiran kami. Kalau alasannya kami tinggal di wilayah waduk dan karenanya dianggap illegal, lalu itu apartemen Laguna, lahan parkir berhektar-hektar yang letaknya persis bersebelahan dengan Taman Burung yang sama-sama di tepi waduk, mengapa mereka dianggap legal dan warga Taman Burung illegal? Semua tahu, penyebab banjir Jakarta bukan hanya kami, sungai-sungai dangkal, sejak dari hulu di Puncak, Bogor, banyak bangunan yang menyalahi tata kelola lingkungan. Jadi mengapa kami yang disalahkan? Jika tanah kami dianggap ilegal, justru tugas negaralah memberi perlindungan dan jaminan kepada kami agar kami tinggal secara legal ” (Nenek Della, 27 Desember 2013).

Sejak muncul gagasan relokasi oleh Pemda, anggota JRMK bermusyawarah dan memberikan usulan agar rancangan relokasi bisa diterima kedua belah pihak, Pemda DKI dan warga.  Menurut mereka, dalam setiap upaya relokasi, hal yang harus dipikirkan adalah hak warga atas pekerjaan. Karenanya, pemindahan warga harus juga dengan memikirkan lapangan pekerjaan mereka.

Warga Waduk Pluit dan Muara Baru umumnya bekerja di wilayah gudang, pabrik pengolahan tangkapan laut, pelelangan ikan, dan atau pekerjaan penunjang lainnya yang tak jauh dari tempat tinggal mereka. Jadi pemindahan warga dari daerah itu ke rumah susun yang jauh seperti di Marunda mereka anggap tak menyelesaikan masalah. Apalagi memindahkan warga ke Rusunawa Pinus Elok di Cengkareng, Jakarta Timur. Menurut mereka cara seperti itu bukan solusi, melainkan mematikan rakyat miskin.

Mereka mengingatkan, pengalaman hidup yang pahit dan berat, karakteristik warga yang umumnya datang dari wilayah Banten, Bugis, dan Madura, bukanlah warga yang tak bisa diajak bicara. Tetapi mereka  juga bukan warga yang gampang menyerah. Namun, ketiganya kini cukup optimis bahwa dengan Jokowi mereka punya peluang untuk bermusyawarah dan suara mereka bisa didengar.

“Setelah penggusuran di Taman Burung bulan Maret lalu dan warga dipindahkan ke tempat yang jauh di Marunda, kami melihat itu bukan solusi. Banyak warga akhirnya balik lagi dan masuk kemari. Kami datang ke Pak Jokowi. Pak Jokowi mengatakan, “Jangan hanya protes, kasih masukan”. Lalu kami kembali ke masyarakat, kami musyawarah. Kami lakukan pendataan warga berdasarkan status tanahnya. Kami lihat di dekat “Rusun Muara Baru” yang dibangun Foke 2010 ada tanah kosong, “tanah JSI”. Itu kami usulkan untuk dibeli Pemda dan dibangun rusun. UPC JRMK dan warga bermusyawarah dengan para arsitek dan pegiat  tata lingkungan seperti dari UI, Arkom Yogya, dan RUJAK untuk membuat desain yang sesuai kebutuhan warga. Kami ingin anak-anak dan orangtua tetap bisa berinteraksi dan kami bisa mempertahankan kehidupan sosial kami. Pak Jokowi menyatakan jangan Rusunami, (Rumah Susun Sederhana Milik), nanti kami repot perawatannya. Kami setuju membangun Rusunawa (Rumah Susun Sederhana Sewa) dengan sewa yang  sesuai dengan kemampuan kami. Kami kini menanti janji Pak Jokowi (Muharyati, 27 November 2013).

Bukan tak paham bahwa di dalam setiap sengketa lahan ada pemain yang hendak mencari keuntungan. Menurut Kokom, karenanya sangat penting pemerintah memahami macam-macam penduduk yang tinggal di kampung mereka. Setidaknya mereka bisa dibedakan berdasarkan  kepemilikan rumah: penyewa, pemilik dengan lahan sempit, dan  pemilik  yang memiliki lebih dari satu rumah yang kemudian disewakan atau dalam bahasa Pak Jokowi “para developer kecil-kecilan”. Keragaman ini menurut Kokom harus juga didekati secara berbeda. Para pemilik rumah banyak dan kontrakan umumnya yang berteriak kencang minta ganti rugi. Sementara warga kebanyakan meminta disediakan rumah susun yang layak bagi mereka.

“Sebagian besar warga yang kami dampingi hampir dipastikan tak meminta uang ganti rugi begitu saja. Uang itu sangat sensitif. Hal yang terpenting bagi kami adalah tersedianya rumah yang sesuai dengan konsep lingkungan yang kami tawarkan. Jadi pasti beda dengan rusun standar yang ada di Muara Baru atau di Bunda Suci Cengkareng atau daerah lain. Kami ingin warga dipindahkan sesuai dengan blok di mana sekarang kami tinggal karena kami ingin anak-anak tak kehilangan teman, kami tak kehilangan penghidupan dan persaudaran. Dan kami bersetuju dengan Pak Jokowi untuk membangun Rusunawa agar pemerintah juga bisa ikut menjaga dan memelihara. Mari bicara dengan kami, dan tolong dengar suara kami.”  (Nenek Della, 27 Desember 2013)

Penggusuran adalah momok paling mengerikan bagi kaum miskin kota, tak terkecuali Jakarta. Dibutuhkan delapan bulan sampai satu tahun bagi korban untuk kembali hidup ‘normal’ dalam ketidaknormalannya.[6] Kehilangan tempat tinggal dan pekerjaan adalah satu hal. Namun kehilangan lingkungan sosial, kekerabatan, daya dukung komunitas adalah hal lain yang dengan mudah bisa sampai pada kesimpulan bahwa penggusuran adalah cara melenyapkan kaum miskin yang paling tak berprikemanusiaan.

Dalam pendampingan masyarakat miskin kota, Wardah Hafidz, misalnya, menyaksikan penggusuran senantiasa meninggalkan trauma mental sosial yang luar biasa. Tingkat kekerasan rumah tangga naik, tingkat perceraian naik, tingkat putus sekolah anak naik, tingkat kesakitan warga naik. Dan yang paling menderita di antara mereka adalah perempuan dan anak-anak. Ini dikarenakan dalam stuktur masyarakat yang membebankan urusan rumah tangga dan keluarga ada pada perempuan, maka setiap perubahan dalam keluarga seperti pindah rumah, apalagi penggusuran, beban terberat akan ditanggung perempuan dan anak mereka. Hal semacam itu seharusnya menjadi pertimbangan dalam setiap upaya penggusuran.

“Geser bukan gusur” adalah prinsip sangat penting dalam upaya perbaikan kampung-kampung kaum miskin. Namun, menggusur cara pandang yang tidak adil terhadap mereka, terhadap kaum perempuan, jauh lebih perlu. Tanpa itu, prinsip kerja Jokowi dan Ahok  “geser bukan gusur” kembali akan menjadi sampah slogan yang telah memadati jagad politik omong kosong di negeri ini. []

Catatan kaki

[1] Laporan BNPB sebagaimana dikutip TVOne dalam “Kaledoskop Peristiwa Penting”, 24 Desember 2013,  pukul 07.00 WIB.

[2] Lihat “Kisah Rakyat yang Gagal” Tempo, 27 Oktober 1984.

[3] Sebagaimana disampaikan oleh Walikota kepada kami ketika kami menghadap untuk menyampaikan hasil laporan. Saya tidak ingat persis tanggal berapa kami menghadap, tapi saya ingat apa yang ia sampaikan. Beberapa sumber meski telah disamarkan merasa dikhianati karena kami menulis tentang mereka.

[4] Kompas, 17 Mei 2013, Liputan 6.com, 16 Desember 2013.

[5] Informasi dikumpulkan selama beberapa hari di wilayah Waduk Pluit dan wawancara dilakukan berulang kali dengan mereka dan Iwan, salah seorang aktivis UPC di Muara Baru dalam bulan November- Desember 2013.

[6]Wardah Hafidz, wawancara di Pamulang Tangerang Selatan, 27 November 2013.

Ilustrasi gambar diambil dari Okezone.com.

Terminologi LGBT dalam Kitab Kuning

SEBAGAI bagian dari kehidupan nyata, prilaku LGBT bukan cerita baru di Indonesia. Banyak budaya di Indonesia mengenal kebiasaan itu bahkan di wilayah tertantu menjadi sesuatu yang terkait dengan dunia spiritual. Tradisi Bissu di Sulawesi Selatan misalnya. Belakangan siu ini menjadi bincangan populer di Indonesia; dari warung kopi sampai cafe dari obrolan gardu ronda sampai televisi. Berbagai penolakan terhadap eksistensinya juga hadir dari perbincangan itu. Dari kampus sampai ke kampung, tokoh agama sampai tokoh politik, dari mimbar khutbah di gereja sampai ke khutbah Jum’at. Dalam lingkungan Islam yang anti LGBT keluar ragam fatwa dari yang mengutuk, mengharamkan sampai menganggapnya murtad.

Dalam banyak kasus, para pengkritik LGBT itu tidak dapat menunjukkan kritik serta argumen yang jelas dan tegas. Dari sudut pandang mana dan penafsiran teks yang bagaimana sasaran obyek analisis kritis itu ditujukan. Ketiadaan naskah komprehensif soal LGBT di berbagai kitab klasik juga masih menjadi kendala bagi para pengkaji dunia teks klasik baik para pembela maupun para penolaknya. Dunia teks itu sendiri sangat luas, menyelaminya tentu membutuhkan durasi waktu yang tidaklah sedikit. Namun kita bisa mencoba membacanya mulai dari analisis-terminologis soal LGBT, baru kemudian kita meraba konsteks sejarah LGBT yang pernah terjadi di dunia Arab, sebelum menyelam jauh ke dalam dunia teks yang masih belum dikontekstualisasi.

Dahulu, dunia Arab hanya mengenal istilah al-sihâq (lesbi), al-liwâth (homo), ityȃn al-bahȃ`im (senggama dengan hewan), jimȃ’ al-amwȃt (senggama dengan orang-orang mati), baru sekarang saja ada istilah al-mitslîyyah al-jinsîyyah (seks sejenis), al-syudzûdz al-jinsîy (penyimpangan seksual). Al-mitslîyyah al-jinsîyyah di definisikan sebagai “Injidzâb-un ‘âthifîy li syakhsh-in min nafs al-jins wa qad yashbah-u ma’ahu muyũl-un li al-ittishâl al-jasadîy kadzâlika” (suatu daya tarik emosional yang dimiliki seseorang kepada sesama jenis yang menghadirkan keinginan untuk melakukan kontak fisik). Al-syudzûdz al-jinsîy, dalam sudut pandang etimologi yang dikemukakan oleh Ibn Mandzur di dalam kitab Lisȃn al-‘Arab, “Yadullu ‘alȃ al-infirȃd wa al-nadrah” (sebuah kata yang menunjukkan keterasingan dan jarang).[1] Jarang berarti berlawanan dengan mayoritas. Penggunaan kata ini menurut Ibn Mandzur mewakili kata al-sihâq, al-liwâth, ityȃn al-bahȃ`im, jimȃ’ al-amwȃt.[2]

Keempat definisi itu adalah produk klasik yang ditelurkan pada zamannya. Perbedaan definisi tentu berimplikasi pada substansi hukum. Misalnya al-liwâth, di dalam kitab “Nihâyatu al-Zayn; Syarh Kitab Qurrat al-‘Ayn bi Muhimmati al-Dȋn fȋ al-Fiqh ‘alâ Madzhab al-Imâm al-Syâfi’îy”, sebuah kitab yang sangat populer di dunia pesantren tradisional-salaf di Indonesia, Imam Nawawi al-Bantani memberi definisi sebagai berikut, “al-wath`u fȋ al-dubur”, (berhubungan seks dengan memasuki alat kelamin ke dalam dubur). Definisi ini tidak menjelaskan apakah hubungan seks dengan memasukkan penis ke dalam dubur itu dilakukan kepada perempuan atau laki-laki. Definisi itu tidak menggambarkan prilaku seksual terhadap sesama jenis atau lawan jenis. Namun Imam Nawawi mengharamkan praktik al-liwâth, sebuah praktik seksual yang memasukkan kelamin pria ke dalam dubur. Namun kekurangan dari produk hukum Imam Nawawi ini, hanya mengandalkan argumentasi qiyas, tanpa ada argumentasi dari al-Qur`an dan hadits yang mensuarakan dengan jelas keharaman liwat atau jenis hukum yang disuarakan oleh al-Qur`an dan hadits.

Definisi al-liwâth dari Imam Nawawi ini tidak mewakili definisi salah satu item di LGBT, misalnya gay yang spesifik membahas hubungan sesama jenis di kalangan laki-laki. Imam Nawawi hanya menggambarkan praktik seks yang tidak diperbolehkan, bukan kecendrungan seks. Di dalam definisi itu tidak ada kalimat yang jelas soal perilaku atau kecenderungan seks, dalam konteks psikologis, kepada sesama jenis, sehingga tidak tepat mendefinisikan al-liwâth sebagai “gay” yang dipahami sekarang, seperti definisi yang diungkap oleh Duffy dan Atwater dalam buku “Psyichology For Living Adjustment, Growth and Behaviour Today”, yaitu lelaki yang mempunyai orientasi seksual terhadap sejenisnya.[3]

Definisi yang sedikit berbeda diutarakan oleh Abu Abdillah Syamsuddin Muhammad ibn Qasim ibn Muhammad al-Ghazziy—dikenal dengan sebutan Ibn al-Gharabili di dalam kitab “Fath al-Qarîb” memberikan definisi yang sama, “Bi an wath`ahu fȋ duburihi,” (Menyetubuhinya dengan memasukkan kelamin ke dalam duburnya).[4] Di dalam kalimat itu, Ibn al-Gharabili menggunakan “hu” (kata ganti ketiga tunggal laki-laki) pada kata “wath`ahu” dan “duburihi”, memberi pemahaman yang jelas bahwa definisi al-liwâth bagi Ibn al-Gharabili merupakan praktik seks yang dilakukan sesama laki-laki. Ini menarik, definisi ini lebih mendekati definisi modern saat ini di dalam salah satu termininologi LGBT, yaitu gay, namun bedanya, gay dimaknai sebagai kecenderungan seksual sesama jenis laki-laki, baik kecendrungan secara psikologis maupun seksologis.

Terma berikutnya al-sihâq atau al-husâhaqah, di dalam kitab kuning juga masih belum memenuhi maksud pemaknaan salah satu terma LGBT. Di dalam definisi yang dikenal di kitab kuning, al-sihâq atau al-musâhaqah dimaknai sebagai “An taf’al al-mar’ah bi al-mar’ah mitsl al-shûrati man yaf’al bihâ al-rajul” (seorang perempuan berbuat sesuatu dengan perempuan lainnya seperti yang dilakukan oleh laki-laki kepadanya). Definisi ini masih belum jelas. Pertanyaannya, perbuatan apa yang dimaksud di dalam definisi itu? Apakah hanya berduaan saja, nge-gosip, misalnya? Atau kedua perempuan hanya sekedar bertemu untuk kepentingan pekerjaan atau lebih dari itu? Kontak fisik misalnya? Berciuman dan selanjutnya? Kalau yang dimaksud adalah berhubungan badan sejenis, instrumen hukum apa yang dipakai? Dikategorikan sebagai zina atau tidak? Lalu berimbas kepada hukum. Padahal manusia dengan segala kemanusiaannya tidak hanya persoalan hukum. Tidak selalu sedikit-sedikit bersentuhan dengan hukum, karena masih banyak dimensi lain dalam kehidupan manusia, misalnya dimensi sosial-kemasyarakatan, dimensi peribadatan, dimensi perdagangan, dan lain sebagainya. Andai kita bahas melalui instrumen hukum Islam, al-Malibari sendiri, di dalam “Fath al-Mu’în”, tidak memasukkan al-sihâq sebagai sebuah pelanggaran serius, hanya diberikan ta’zir saja,[5] karena berlawanan dengan konteks di masa itu dengan kondisi sosial masyarakat muslim di kota Malabar, India, pada abad ke-10 H. Pendapat yang sama diungkap oleh pembesar mazhab Hanbali bernama Abdullah ibn Ahmad ibn Muhammad ibn Qudamah al-Maqdisi di dalam kitab “al-Mughnîy”, ia menyatakan bahwa pelaku al-liwâth tidak dikenakan hadd, yaitu hukuman berat yang telah ditentukan oleh agama. Ibn Qudamah pun tidak memasukkan al-liwâth sebagai pelanggaran berat. Perlu diketahui, Ibn Qudamah ini merupakan pembesar mazhab Hanbali, levelnya hanya terpaut satu tingkat di bawah mujtahid mutlak yaitu Imam Abu Hanifah, Imam Malik, Imam al-Syafi’i, Imam Ahmad ibn Hanbal, dan Ibn Hazm.

Menariknya, Ibn Hazm, seorang ahli fikih yang selevel dengan Imam al-Syafi’i sendiri tidak memasukkan al-liwâth dan al-sihâq ke dalam pelanggaran berat. Dalam kitab “al-Muhallâ”, sang imam menyatakan bahwa al-liwâth dan al-sihâq tidak termasuk pelanggaran yang bisa dikenakan sanksi “hadd”.

Perbedaan terminologi antara al-liwâth dengan ‘gay’ dan al-sihâq dengan ‘lesbi’ di dalam fikih klasik, dan susahnya mencari argumentasi hukum yang mengikat, menunjukkan bahwa dunia teks yang luas itu masih belum memenuhi standar hidup dunia muslim modern. Tentu, karena teks itu dibuat pada situasi dan konteks yang berbeda. Ini menjadi sebuah tantangan tersendiri bagi para mujtahid muslim di era super modern. Ketiadaan hukum fikih yang mengikat ini menunjukkan bahwa halal dan haramnya itu “belum jelas”.

Di berbagai kitab kuning, para ulama melarang siapapun melanggar hak-hak kemanusiaan para terdakwa yang sudah jelas status hukumnya yang terbit melalui keputusan komite hakim yang sah. Jelas sekali di dalam kitab “al-Ashîl” karya Imam Muhammad ibn al-Hasan al-Syaibani, pembesar mazhab Hanafi, bahwa setiap hukuman yang dijatuhkan harus melalui proses hukum yang jelas melalui qadhi (hakim) yang sah, dan pelaksanaan hukuman itu tidak boleh melebihi batas dari hasil keputusan hakim, selebihnya itu punya sisi kemanusiaan yang harus dihormati. Islam melarang keras perbuatan main hakim sendiri, baik dilakukan oleh pemerintah maupun non pemerintah.

Islam menekankan bahwa setiap manusia punya hak kemanusiaan yang mesti dihormati. Tentu sangat tidak manusiawi bila mengabaikan sisi kemanusiaan komunitas LGBT, baik dengan kekerasan verbal maupun kekerasan fisik dan non fisik berupa pengucilan dan sebagainya, yang jelas itu berlawanan dengan syariat. Prilaku seks menyimpang tidak hanya dilakukan oleh kalangan hono tetapi juga kalangan hetero. Prilaku pedofilia merupakan kejahatan seksula yang juga dilakukan oleh kalangan hetero bukan (hanya) homo. Potensi serta praktik kekerasan itu timbul dan bersumber dari pandangan keagamaan, antara lain, karena para pengkritik belum dewasa dengan bacaan kitab kuningnya.[]

_____________________________________________

[1] Ibn Mandzur, Lisȃn al-‘Arab, Vol III, hal. 494
[2] Ibn Mandzur, Lisȃn al-‘Arab, Vol III, hal. 494
[3] Atwater E. & Duffi K.G., Psyichology For Living Adjustment, Growth and Behaviour Today, New Jersey Prentice Hall, 1999
[4] Abu Abdullah Syamsuddin Muhammad ibn Qasim ibn Muhammad al-Ghazziy, Fath al-Qarȋb al-Mujȋb fȋ Syarh Alfâzhi al-Taqrȋbi, Beirut-Lebanon: al-Jaffan & al-Jabi Printers and Publishers, Cet. I, 2005, hal. 281
[5] Ahmad Zainuddin ibn Abdul Aziz al-Ma’bari al-Malibari al-Fannani, Fath al-Mu’ȋn bi Syarh Qurrati al-‘Ayn bi Muhimmati al-Dȋn, Dar Ibn Hazm, Cet. I, 2004, hal. 575

Abdullah Azzam: The Father of “Global Jihad”

Ditulis oleh Ulil Abshar Abdalla untuk Seri II Diskusi Kitab Terorisme dalam kitab Al-Tarbiyah Al-Jihadiyyah, diselenggarakan oleh  Rumah Kitab.

Dalam literatur Islam radikal-fundamentalis modern, gagasan tentang jihad menempati posisi yang sangat istimewa. Dengan caranya masing-masing kelompok-kelompok Islamis membuat pengertian baru tentang jihad dan nyaris seluruhnya sepakat bahwa ajaran ini telah dilupakan oleh umat dan karena itu harus dibangkitkan kembali dari timbunan buku-buku fikih yang berdebu. Jika kita memandang gerakan-gerakan Islam radikal Islam modern sebagai semacam “resistence movement” melawan hegemoni Barat, maka jihad adalah alat perjuangan yang paling penting. Kita bisa mengatakan bahwa perbedaan penting antara umat Islam arus utama yang sering disebut dengan “moderate Muslim” dengan kalangan Muslim Islamis-fundamentalis adalah persis pada wacana soal jihad ini. Jika kita telaah literatur Muslim moderat, maka gagasan tentang jihad ini memang sama sekali kurang menonjol, jika bukan malah absen sama sekali.

Sementara literatur yang ditulis oleh kalangan Islamis di belahan dunia Islam manapun penuh dengan pembahasan mengenai jihad. Dengan demikian, kita bisa mengatakan bahwa jihad adalah semacam “defining cultural marker” yang membedakan antara kaum Muslim fundamentalis vis-à-vis the rest. Kritik kalangan Muslim fundamentalis terhadap umat Islam pada umumnya persis ada di sini: absennya jihad dalam wacana Islam yang dominan, dan dengan demikian juga hilangnya etos perlawanan terhadap hegemoni dari dunia luar.

Sementara itu, corak wacana Islam yang dikembangkan oleh kalangan Islamis dan fundamentalis selalu dicirikan, antara lain, oleh kuatnya bahasa perlawanan dan ancaman. Kita masih ingat, misalnya, wacana al-ghazw al-fikri, atau perang pemikiran yang dilancarkan oleh musuh-musuh Islam untuk menanamkan keraguan dalam tubuh umat. Istilah “ghazw” atau perang di sini menandakan adanya perasaan yang mendalam mengenai ancaman yang datang dari luar. Apakah ancaman ini benar-benar real atau hanya fiktif, tentu tak terlalu penting. Dalam banyak kasus, “perceived threat” atau ancaman yang dibayangkan justru jauh lebih memiliki daya tarik dan cengkeram yang kuat ketimbang “the real threat”. Dalam ancaman yang nyata, bobot realitas masih memiliki pengaruh, sehingga fantasi tidak terlalu dibiarkan liar mempengaruhi citraan yang ada pada benak seseorang. Dalam ancaman yang dibayangkan, keadaanya justru sebaliknya: kenyataan tak terlalu penting. Yang lebih penting ialah gambaran-gambaran, sebahagian besar tentu tidah nyata, yang ada pada pikiran seseorang, dan bisa berkembang biak menjadi fantasi yang dari waktu ke waktu kian menebal, menakutkan, bahkan menimbulkan sejenis paranoia.

Alat yang paling efektif untuk menangkal serangan dan ancaman tentu bukanlah wacana keagamaan yang “nuchter”, dingin, rasional, melainkan wacana yang penuh dengan emosi dan membangkitkan “ghirah” atau semangat perlawanan. Di sinilah jihad menempati kedudukan yang sangat istimewa dalam seluru percakapan mengenai Islam fundamentalis.

Dua model jihad

Jika Sayyid Qutb dan Abul A’la Maududi bisa kita sebut sebagai peletak dasar Islamisme modern, yaitu suatu paham atau isme yang menjadikan Islam sebagai ideologi politik yang setara dan mampu menyaingi isme-isme modern seperti kapitalisme dan sosialisme, maka tokoh yang satu ini boleh kita sebut sebagai peletak dasar ideologi dan sekaligus aksi “global jihad” di era modern. Tokoh itu ialah Abdullah Azzam.

Peran penting Qutb dan Maududi terletak pada usaha keduanya untuk membangun suatu kerangka ideologis yang meletakkan Islam bukan saja sebagai agama belaka, tetapi juga semacam paradigma untuk menganalisis, memahami, dan sekaligus mencari jalan keluar alternatif dari problem umat Islam. Qutb dan Maududi hendak membangun suatu ideologi Islam yang bisa bertanding secara setara, bahkan mengungguli ideologi-ideologi sekular modern. Itulah yang disebut sebagai Islamislme. Ada dua fondasi penting dalam Islamisme: pertama, keyakinan bahwa Islam bukan saja agama kesalehan tetapi juga sistem yang lengkap yang bisa menjadi landasan pengaturan bagi semua aspek kehidupan modern; dan kedua, keyakinan bahwa Islam dalam bentuk “isme” semacam ini hanya bisa diwujudkan dalam sebuah negara. Tanpa sebuah negara, Islam hanya berhenti sebagai ritual dan ajaran moral yang tak membentuk sebuah sistem sosial-politik-ekonomi yang superior.

Dalam kerangka Islamisme ini, ada sebuah doktrin penting yang bisa kita sebut sebagai ujung tombak dalam perjuangan untuk menegakkan kembali sistem politik atau negara Islam, yaitu jihad. Tak ada gagasan dalam Islamisme yang sepenting jihad. Karena itu, baik dalam pikiran Qutb maupun Maududi, doktrin jihad menempati kedudukan yang sangat penting, selain gagasan hakimiyyah yang sudah pernah saya bahas dalam pertemuan yang lalu. Baik Qutb dan Maududi menulis pasal yang khusus mengenai jihad, dan mengemukakan interpretasi mereka sendiri atas konsep Islam yang, dalam pandangan mereka, sudah lama dilupakan oleh umat Islam itu.

Dalam pandangan kaum Islamis, yaitu kalangan Islam yang meyakini Islam bukan saja sebagai agama tetapi juga ideologi politik, ajaran jihad dipandang sebagai, meminjam istilah yang dipakai oleh seorang jihadis Mesir Muhammad Abd al-Salam Faraj, “al-faridah al-ghaibah”, atau kewajiban yang dilupakan. Dalam pandangan mereka, submisivisme, ketundukan dan kelemahan dunia Islam di hadapan hegemoni Barat modern adalah, antara lain, disebabkan oleh merosotnya jihad sebagai ajaran dalam masyarakat modern. Umat, dalam waktu yang lama, melupakan doktrin ini, dan mereduksinya hanya menjadi “jihad spiritual” yang dianggap seolah-olah lebih tinggi (dan karena itu disebut sebagai “jihad akbar”) daripada jihad fisik dalam pengertian perang. Tugas kaum Islamis tentu saja adalah membangkitkan doktrin jihad ini dari “kubur”-nya, dan meletakkannya kembali ke tengah fokus perhatian umat Islam modern. Inilah yang menjelaskan kenapa dalam seluruh diskursus Islam fundamentalis, dengan keragaman yang ada pada mereka, jihad menempati kedudukan yang sangat penting.

Sebetulnya tidak benar manakala kita katakan bahwa jihad telah padam sepenuhnya dari tengah-tengah umat Islam. Selama era kolonialisme Barat, doktrin jihad adalah doktrin penting yang menginspirasikan perlawanan umat Islam di seluruh dunia atas kekuasaan kolonial Barat. Baik di Timur Tengah, Afrika Utara, Asia Tengah, Asia Selatan, hingga Asia Tenggara, doktrin jihad selalu hidup sebagai ilham utama bagi umat Islam di kawasan-kawasan tersebut untuk melawan penjajahan Barat. Hanya saja, ada perbedaan penting antara jihad di era kolonial dan paska-kolonial.

Jihad pada era kolonial tak terkait, atau paling kurang sangat lemah kaitannya dengan Islamisme sebagai ideologi. Jihad, para era itu, yakni pada Abad ke-19 hingga 20, jihad lebih dimaknai dan dimengerti sebagai “defensive jihad” melawan kekuasaan kolonial yang nyata-nyata telah melakukan pendudukan atas tanah umat Islam. Dalam era itu, ideologi Islamisme belumlah muncul. Bahkan, ada kecenderungan yang sangat menarik di mana jihad pada era kolonial ini berjalan secara berbarengan dengan konsep nasionalisme. Kasus Indonesia bisa menjadi contoh yang baik: Resolusi Jihad yang dikeluarkan oleh NU pada 22 Oktober 1945, dirumuskan dalam dua kerangka yang sangat unik, yaitu kerangka agama (yakni jihad) dan kerangka nasionalisme, yakni mempertahankan tanah air dari serangan penjajah Belanda. Agam dan gagasan tanah air tidak diperlawankan dalam konsep jihad di era kolonial ini. Oleh karena itu, tokoh-tokoh penting dalam perang kemerdekaan di duni Isalam adalah tokoh-tokoh Muslim dan sekaligus seorang nasionalis.

Ini berbeda dengan keadaan yang terjadi pada era pasca-kolonial. Pada era ini, muncul perkembangan baru yang menarik, yaitu jihad yang sudah mengalami dissosiasi atau penglepasan dari gagasan nasionalisme. Jihad pada era ini cenderung berhubungan dengan Islamisme sebagai ideologi. Karena itu, jihad bukan lagi alat perjuangan untuk mempertahankan tanah air, nation, melainkan justru sebagai antitesis dari gagasan itu. Jihad pada era pasca-kolonial adalah jihad yang anti-thetical terhadap nasionalisme. Fokus perjuangan jihad pada perkembangan baru ini adalah justru untuk menghancurkan negara nasional yang oleh kaum jihadis dianggap sebagai komprador dan antek dari hegemoni Barat. Mereka membawa konsep “polity” baru, yaitu negara khilafah. Dalam era pasca-kolonial ini, ada hubungan yang saling terkait antara tiga konsep berikut ini: Islamisme sebagai ideologi, khilafah sebagai new polity, dan jihad sebagai metode dan strategi.
Abdullah Azzam merupakan tokoh penting yang meletakkan landasan baru untuk kembalinya jihad sebagai tema besar dalam diskursus Islam modern. Keunikan Azzam bukan saja dalam usahanya membawa jihad ke tengah perhatian umat Islam, tetapi lebih dari itu dia juga berperan penting dalam memberikan contoh bagaimana jihad harus dilaksanakan dalam praksis nyata.

Sekelumit tentang Azzam

Abdullah Azzam adalah seorang aktivis Ikhwanul Muslimin dan sekaligus sarjana fikih. Dia lahir pada 1941 di Palestina, dan dalam umur yang masih muda telah bergabung dengan gerakan IKhwanul Muslimin cabang Palestina. Dia menempuh pendidikan under-graduate di bidang pertanian di Khaduri College yang tidak jauh dari tempat kelahirannya. Belakangan, dia meninggalkan minatnya di bidang pertanian, dan mempelajari ilmu-ilmu keislaman. Dia kemudian melanjutkan pendidikan pada level graduate di Universitas Damaskus. Dan menempuh pendidikan di bidang fikih di sana. Saat di Syria inilah di bertemu dengan seorang ideolog penting Ikhwanul Muslimin bernama Said Hawwa.

Dia kemudian melanjutkan pendidikan doktoral di bidang ushul fiqh (Islamic legal theory) di Universitas Al-Azhar dan menyelesaikannya pada 1973. Selama di Mesir, dia membangun hubungan yang baik dengan keluarga Sayyid Qutb dan mulai berkenalan dengan Ayman Al-Zawahiri dan Syekh Omar Abdurrahman. Lepas dari pendidikan doktoral, dia kemudian mengajar di Universitas Amman, Yordania. Tetapi dia tak bertahan lama di sana. Dia diusir dari universitas di mana ia mengajar karena mulai menampakkan kecenderungan yang radikal. Dia kemudian mendapatkan kesempatan mengajar di Universitas King Abdul Aziz di Jeddah, Saudi Arabia. Azzam berada di Saudi pada periode ketika negeri ini sedang memberikan “political asylum” kepada para aktivis Ikhwan yang ditindas di negeri-negeri Arab lain seperti Mesir, Syria, Yordania. Para aktivis Ikhwan memanfaatkan sambutan terbuka yang diberikan oleh pemerintah Saudi kala itu untuk menyebarkan Islamisme moderl Ikhwan ke generasi muda Saudi Arabia. Salah satu tokoh yang mendapat pengaruh ideologi ini tak lain adalah Usamah Bin Laden. Usamah sempat berhubungan dengan Abdullah Azzam dan membangun persahabatan yang erat dengan yang terakhir ini. Belakangan kita ketahui bahwa ternyata hubungan persahabatan ini berlangsung sangat panjang hingga keduanya pindah dan menjadi jihadis di Afghanistan.

Azzam pun tak lama berada di Saudi. Saat Uni Soviet melakukan invasi ke Afghanistan pada Desember 1979, Azzam mengeluarkan fatwa yang cukup terkenal dengan judul “al-Difa’ ‘an Aradli al-Muslimina Ahammu Furuld al-‘A’yan” (Mempertahankan Negeri Muslim adalah Fardlu ‘Ain yang Paling Tinggi). Pada pengamat terorisme di dunia Barat biasanya menyebutnya sebagai fatwa “Defence of the Muslim Lands”. Azzam menyodorkan fatwa ini kepada seorang mufti negara Saudi Arabia Syekh Abdul Aziz ibn Baz dan meminta persetujuan dari yang terakhir itu. Syekh Ibn Baz memberikan komentar: Innaha thayyibah (Fatwa yang sangat baik). Azzam tak bisa menahan hasratnya yang besar untuk segera pindah ke Afghanistan dan membangun perlawanan atas pendudukan Uni Soviet di sana. Dia kemudian mengajukan izin cuti untuk pindah mengajar di Pakistan agar lebih dekat dengan Afghanistan. Dia mengajar di Universitas Islam Internasional di Islamabad. Dari sana kemudian ia pindah ke Peshawar, kawasan perbatasan dengan Afghanistan. Di sanalah dia membangun sebuah misi yang sangat terkenal yang berpusat pada kantor yang dikenal dengan Maktab al-Khadamat. Melalui kantornya ini, Azzam menyerukan kepada pemudia Muslim di seluruh dunia untuk bergabung dengan para mujahidin di Afghanistan. Dia tidak hanya duduk pasif di Peshawar. Dia berkeliling ke berbagai negara untuk melakukan propaganda dan rekrutmen bagi jihad di Afghan. Dia sempat berkeliling dan memberikan ceramah di berbagai kota di Eropa dan Amerika Serikat. Di sana, dia berhasil menarik simpati kalangan muda Muslim bagi perlawanan kaum mujahidin di Afghanistan. Ini adalah tahun-tahun ketika negeri-negeri Barat, terutama Amerika Serikat, memberikan dukungan penuh bagi jihad di Afghanistan sebagai bagian dari strategi Amerika untuk memenangkan Perang Dingin melawan Blok Timur. Perjalanan Azzam mengunjungi kota-kota di Eropa dan Amerika tentu saja tak mendapatkan kesulitan sedikitpun, sebab ia bagian dari “rencana besar” negeri-negeri Barat dalam kerangka kepentingan memenangkan Perang Dingin tersebut. Kita bisa membayangkan jika perjalanan itu dilakukan oleh Azzam pada era “war on terror” sekarang ini: sudah tentu akan terjadi hal yang sebaliknya.

Azzam meninggal tragis pada 1989 bersama dua puteranya saat mobil yang ia kendarai meledak di Peshawar. Ia mati dalam umur yang masih cukup muda: 48 tahun. Hingga sekarang kita tidak pernah tahu siapa yang bertanggung-jawab atas pembunuhan ini. Selama bekerja di Peshawar itu, Azzam didampingi oleh murid dan sekaligus sahabatnya, yaitu Usamah Bin Laden. Sepeninggal Azzam, warisan perjuangan diteruskan oleh Usamah.

Azzam adalah sosok yang menakjubkan. Dia bukan saja seorang pejuang di lapangan, tetapi juga orator yang sangat memikat, dan penulis yang prolifik. Dia meninggalkan banyak sekali karya: baik berupa buku, pamflet, maupun fatwa. Ceramah-ceramahnya sangat banyak dan direkam dengan baik, lalu diedarkan oleh simpatisannya sebagai bahan pendidikan untuk rekrutmen kader jihad di mana-mana. Korpus yang ditinggalkan oleh Azzam mungkin merupakan literatur jihad paling kaya dan mendalam yang ditulis oleh penulis Mulsim modern. Jika kita hendak memahami pengertian jihad sebagaimana dimengerti kaum jihadis Muslim modern, maka korpus peninggalan Azzam adalah ladang penelitian yang sangat kaya dan menarik.

Pandangan Azzam tentang jihad

Bagaimana pandangan Azzam tentang jihad? Pandangan Azzam tentang jihad sebenarnya masih dalam kerangka pemahaman jihad sebagaimana yang kita jumpai dalam literatur fikih klasik. Dalam seluruh pembahasan Azzam tentang jihad, dia selalu merujuk kepada sumber-sumber otentik dalam Islam, baik Quran, sunnah, dan pendapat ulama klasik dalam sejarah pemikiran fikih Islam. Azzam bahkan mem-frame gagasannya tentang jihad dalam kerangka yang sebenarnya tak terlalu asing, yaitu jihad sebagai difa’ atau pertahanan diri karena ada serangan dari musuh-musuh non-Muslim. Yang unik pada Azzam adalah bukan pada pemahamannya mengenai jihad per se, melainkan pada gagasannya yang kemudian mengubah jihad yang semula terbatas sebagai praksis perlawanan dalam kerangka negara nasional menjadi jihad dalam bentuk baru: global jihad, jihad dengan skala global. Jihad, dalam pandangan Azzam, adalah kewajiban yang berlaku secara global, bukan hanya terbatas pada satu-dua negara saja.

Dalam bukunya yang berjudul al-Jihad: Fiqh wa Ijtihad, Azzam membuat suatu statement yang menarik. Pertama-tama, ia mengatakan bahwa jihad adalah “a’zam ‘ibadah”, ibadah yang paling mulia. Jika jihad dipandang sebagai kewajiban kolektif (fard jifayah), maka ia adalah kewajiban kolektif yang paling tinggi dan mulia di antara kewajiban sejenis yang lain. Sementara, jika jihad dipandang sebagai kewajiban individual (fard ‘ain), maka ia adalah kewajiban yang harus didahulukan atas semua bentuk kewajiban yang lain dalam agama selain salat.

Jika terjadi pertentangan antara keharusan jihad dan keharusan keagamaan yang lain, seperti haji dan puasa, maka kewajiban jihad mengungguli kesemuanya itu. Jihad harus didahulukan terhadap kewajiban-kewajiban keagaan yang lain. Tetapi, status jihad naik kepada tingkat yang demikian itu manakala ia sudah menjadi fard ‘ain, atau kewajiban individual. Menurut Azzam, jihad menjadi kewajiban individual yang harus dikerjakan oleh semua individu Muslim tanpa perkecualian makanala dua kondisi berikut ini terpenuhi: yang pertama adalah saat ada “military draft” atau seruan perang (al-nafir al-‘am) oleh kepala negara. Jika kepala negara menyatakan bahwa sebuah negara Islam berada dalam keadaan perang, maka seluruh individu Muslim harus terlibat dan ikut berjihad. Kondisi kedua adalah saat terjadi serangan musuh Islam terhadap negara Muslim. Dalam keadaan yang terakhir ini, tak ada alasan apapun bagi setiap individu Muslim untuk menghindar dari kewajiban jihad sebagai mekanisme pertahanan diri. Saat jihad telah naik statusnya menjadi kewajiban individual, karena terpenuhinya salah satu atau kedua kondisi di atas, maka jihad memiliki kedudukan yang setara bahkan dengan salat sekalipun. Bahkan, kata Azzam, jihad, dalam kondisi darurat seperti itu, lebih tinggi kedudukannnya dan harus didahulukan terhadap salat. Azzam mengutip sebuah kejadian pada saat Perang Khandaq (Perang Parit, pada 627 M) di mana Nabi tak sempat melaksanakan salat Asar hingga lewat waktu, karena sibuk dengan perang.

Yang lebih menarik ialah bagaimana Azzam mendefinisikan tentang kondisi di mana negeri dan tanah umat Islam diserang oleh musuh. Pertanyaan yang relevan di sini ialah: Pada saat apa dan dalam kondisi yang bagaimana kita bisa mengatakan bahwa negeri Muslim sedang diserang oleh musuh? Apakah serangan di sini dipahami dalam pengertian yang harafiah: yakni serangan langsung terhadap “tanah Islam” (ard al-Islam) seperti dalam kasus serangan Uni Soviet atas Afghanistan pada 1979 itu? Ataukah serangan di sini memiliki pengertian yang lebih luas? Di sini, Azzam mengeluarkan sebuah pendapat yang menarik. Dia mengatakan bahwa jihad menjadi kewajiban ‘ain atau individual sejak runtuhnya kekuasaan Islam di Andalusia pada 1492 M. Azzam, tampaknya, menandai kejadian sejarah ini sebagai titik balik penting dalam sejarah Islam. Itulah momen ketika kejayaan Islam pelan-pelan mulai runtuh, dan kekuatan Kristen secara gradual mengalami pasang naik yang tak bisa dihentikan hingga sekarang. Hegemoni Barat-Kristen terjadi secara pelan-pelan sejak keruntuhan Spanyol, dan tanah-tanah umat Islam dengan sedikit demi sedikit jatuh ke dalam kontrol kekuatan Kristen. Ini, tampaknya, di mata Azzam, dipandang sebagai kondisi yang mengharuskan semua individu Muslim untuk terlibat dalam jihad. Dengan kata lain, pengertian serangan terhadap tanah Islam dipahami oleh Azzam bukan sepenuhnya dalam makna yang harafiah, melainkan lebih luas sebagai kondisi di mana dunia Islam berada di bawah dominasi dunia non-Islam. Saya menduga, pada titik inilah gagasan “global jihad” bermula dalam pemikiran Azzam.

Azzam juga mendiskusikan apa yang ia sebut sebagai “marahil al-jihad” atau tahap-tahap yang dilalui oleh doktrin jihad dalam periode pewahyuan di era Nabi dahulu. Ada empat tahap. Yang pertama: tahap ketika jihad diharamkan karena umat Islam masih dalam kondisi yang lemah. Ini tergambar dalam QS 4:77. Tahap kedua: tahap ketika jihad mulai diizinkan sebagai sebuah metode dan strategi, meskipun belum menjadi keharusan, baik kolektif atau individual. Ini tergambar dala, QS 22:93. Tahap ketiga: tahap ketika jihad diharuskan dalam situasi tertentu, yaitu saat ada serangan dari luar, sebagaimana tergambar dalam QS 2:190. Tahap terakhir: tahap ketika jihad menjadi kewajiban yang berlaku umum dan kapanpun sebagaimana tergambar dalam QS 9:29.

Yang menarik adalah pandangan Azzam bahwa jihad pada tahap yang terakhir ini berlaku universal. Jihad adalah kewajiban yang harus dilakukan oleh setiap Muslim, dan hanya berhenti saat dunia non-Muslim tunduk di bawah kekuasaan Islam. Dengan kata lain, inilah jihad sebagai bentuk ideologi supremasisme dan triumfalisme.

Rumusan jihad ala Azzam semacam ini bukanah hal yang asing dalam tradisi Islam. Apa yang dikatakan oleh Azzam bukanlah “modern invention”. Jika kita baca literatur klasik dalam sejarah pemikiran Islam mengenai jihad, motif supremasisme semacam ini sudah ada. Yang unik pada Azzam adalah membangkitkan kembali pandangan lama ini dalam konteks modern, pada saat sebagian besar umat Islam justru sedang bergerak ke arah yang sebalinya: yakni, mereka sedang ingin membangun hubungan yang damai, on good term, dengan Barat dalam kerangka negara nasional yang memiliki kedudukan setara. Saat dunia Islam sedang membangun jembatan perdamaian, atau “hiwar al-hadarat” sebagaimana pernah dikemuakkan oleh Presiden Iran Mohammad Khatami dulu, sosok-sosok seperti Azzam justru membangun wacana sebaliknya dengan basis doktrin jihad ini, yakni wacana “shira’ al-hadarat” atau benturan peradaban. []

Histeria (Menentang) LGBT

“Beberapa minggu ini topik LGBT kembali panas. Kalau tidak salah, berawal dari diskusi yang rencananya diadakan oleh Support Group and Resource Center on Sexuality Studies (SGRC), Universitas Indonesia. Diskusi itu menuang berbagai komentar yang intinya menolak diskusi seperti itu diadakan.

Setelah itu, hampir semua ruang diskusi membahas soal LGBT. Dari yang biasa-biasa saja, hingga yang menyerupai histeria. (Histeria = reaksi yang ekstrem terhadap sesuatu, biasanya didorong oleh emosi seperti ketakutan atau marah).

Keberadaan LGBT, dan diskusi mengenai hal itu, adalah topik lama. Meski demikian, buat saya, ada diskusi lebih baik dari tidak ada diskusi. Adanya diskusi membuat berbagai sudut pandang bisa terangkat dan dipelajari.”

Sebuah tulisan menarik dari Ari Perdana tentang LGBT. Baca selengkapnya di Qureta.

 

Sunat Perempuan Indonesia

Siapa yang tak kaget ketika Unicef – Badan Perserikatan Bangsa-Bangsa untuk Anak-Anak- meluncurkan hasil penelitian soal sunat perempuan. Menurut laporan itu Indonesia menjadi penyumbang ketiga tertinggi angka praktik sunat perempuan dunia.

Data Unicef 2016 mencatat 200 juta perempuan dan anak perempuan mengalaminya , naik 60 juta dari data tahun 2014 yang mencatat ada 140 juta praktik sunat di dunia. Di Indonesia, menurut penelitian itu, separuh anak perempuan usia 11 tahun ke bawah mengalami sunat.

Keterkejutan itu wajar karena kita seperti tak melihat praktik itu di kiri – kanan kita. Berdasarkan pengamatan panjang , tulisan ini berupaya memberi konteks dalam memahami isu ini.

Tahun 1998 bersama Andre Feillard, peneliti dari prancis, kami menulis artikel soal sunat perempuan di Indonesia untuk jurnal Archipel (Vol 56/1998). Tulisan ini memperlihatkan bahwa praktik sunat merupakan gabungan adat dan proses inisiasi atau penanda keislaman di sejumlah daerah di Nusantara.

Saat penelitian dilakukan, sunat perempuan hanya tradisi komunal. Sunat dilakukan oleh dukun sunat dalam bentuk simboli; ujung klitoris bayi/anak disentuh oleh kunyit atau menggunakan alat (pisau kecil, gunting, atau jarum). Di sejumlah daerah atau Sulawesi Selatan, ritual ini dirayakan keluarga dengan pesta adat. Maka orang tahu ada hajatan sunatan anak perempuan. Namun, di banyak daerah, ritual itu hanya diketahui ibu sang bayi dan dukun yang melaksanakan. Feillard menyebut ritual itu bersifat ”rahasia kecil” antar perempuan.

Ketika dunia mempersoalkan praktik itu dengan melihat akibat buruknya sebagaimana terjadi di Afrika Utara-utamanya Mesir, Sudan, Somalia, dan Etiopia-banyak pemerhati isu kesehatan reproduksi perempuan menengok ke Indonesia mengingat praktik ini banyak terjadi di negara-negara Islam. Sejumlah penelitian dilakukan, misalnya oleh Yayasan Kesejahteraan Fatayat. Penelitian-penelitian itu melihat bahwa sunat perempuan tak hanya dilakukan oleh peraji/dukun, tetapi juga oleh bidan atau petugas kesehatan. Penelitian itu juga melihat dampat kesehatannya. Kesimpulannya, sunat dilakukan dengan sejumlah kasus kecil infeksi, tetapi secara umum tidak ada persoalan pada kesehatan reproduksi permepuan sebagaimana praktik di Afrika.

Pro dan Kontra

Persoalan lebih mendasar ada dilevel diskursus dan debat teologis. MUI mengeluarkan fatwa bahwa sunat permpuan adalah hal baik dan dianjurkan. Namun, para aktivis perempuan dan pemerhati hak kesehatan reproduksi perempuan merasa bahwa alasan diskursus sangat memojokkan dan merendahkan perempuan. Alasan mengemuka adalah; sunat dilakukan dalam rangka mengontrol seksualitas dan libido seks mereka. Ini jelas persoalan. Seks perempuan hendak dikontrol karena dianggap buruk dan liar.

Debat pro dan kontra makin mengemuka ketika pemerintah melalui peraturan menter Kesehatan Nomor 1636 Tahun 2010 mengatur tata laksana sunat perempuan agar memenuhi standar kesehatan. Peraturan ini merespon berkembangnya praktik sunat yang ternyata tak hanya dilakukan oleh peraji di level komunitas, tetapi juga petugas kesehatan sebagai bentuk layanan medis atas permintaan pihak keluarga.

Munculnya permintaan itu secara sosiologis sejalan dengan menguatnya kehendak untuk beragama secara penuh. Itu berarti ada peningkatan anggapan bahwa sunat perempuan bukan sekedar tradisi budaya, tetapi bagian ajaran agama.

Tentu saja tak semua mazhab menganut pandangan itu. Dalam tradisi pemikiran keagamaan yang lebih puritan (pemurnian), sunat perempuan bahkan tak dikenal sebagai bagian dari ajaran agama melainkan bagian tradisi budaya. Oleh karena itu, Muhammadiyah menolak praktik sunat perempuan.

Pada perkembangannya, Permenkes yang semula dimaksudkan untuk mengawasi dan mengontrol tata laksana sunat agar tak memunculkan persoalan medis, dibaca lain oleh pihak berbeda. MUI, misalnya, menerima peraturan itu sebagai bukti bahwa negara merestui. Di sini Permenkes menjadi kontroversial di tengah meluasnya praktik medikalisasi sunat perempuan.

Dengan alasan untuk memenuhi permintaan konsumen, sejumlah Rumah Sakit Beralin (RSB)-apalagi yang berbendera agama-memberi layanan paket sunat dan tindik sebagai bonus melahirkan. Dan ketika praktik sunat itu diambil alih oleh lembaga pemberi layanan kesehatan, seperti rumah sakit atau dilakukan bidan, maka konsekuensinya ada tindakan operasi. Tindakan perlukaan, bagaimanapun bentuknya, adalah tindakan operasi. Ini berarti sunat bukan lagi tradisi yang dilakukan simbolik, tetapi tindakan medis.

Pemerintah melalui kemenkes menyadari kekeliruan intervensi mereka dalam praktik medikalisasi sunat perempuan itu. Karenanya Kemenkes melalui Peraturan No. 6/2014 mencabut peraturan Kemenkes sebelumnya No. 1636/2010. Namun hal ini tak dengan sendirinya mengakhiri praktik itu.

Tahun 2014 wartawan CNN, Saima Mohsin, melaporkan dari Bandung dalam satu hari ratusan bayi ”disunat” dalam rangka ulang tahun sebuah RSB. Dan praktik serupa itu menjadi hal yang biasa sebagai paket layanan kesehatan. Tidak mengherankan bahwa praktik sunat perempuan ada dan meluas di Indonesia.

Namun, sebagaimana dikemukakan Feillard, praktik itu tak banyak diketahui orang karena dianggap sebagai peristiwa biasa. Saking biasanya, bahkan seorang bisa tak tahu apakah anak perempuannya disunat atau tidak. Praktik ini menguat ketika ada permintaan ”pasar” yang dijawab dengan komersialisasi layanan medis.

Di titik ini laporan Unicef jelas sebuah fakta sosial yang perlu disikapi. Indonesia menjadi penyumbang ketiga praktik sunat perempuan ketika sunat bukan lagi sekedar tradisi melainkan telah menjadi bagian dari layanan medis yang berbiaya dan menguntungkan lembaga layanan.

Dalam waktu yang bersamaan masyarakat sedang gandrung meng-agama-kan hal-hal yang semula ”hanya” tradisi, seperti sunat perempuan itu. Maka sikap paling arif adalah menjadikan fakta itu penanda arah dan bagaimana negara bersikap dalam menghormati hak reproduksi anak perempuan dan perempuan,  seperti yang telah disepakati dlaam Konferensi Beijing.

Ditulis oleh Lies Marcoes, Direktur Rumah Kita Bersama, dimuat di Kolom Opini Harian Kompas, edisi Kamis, 18 Februari 2016.

Ibu Haji Usman dan Kenaifan Kita Soal LGBT

Artikel ini ditulis oleh Andi Saiful Haq di Qureta.com, di-repost oleh Rumah KitaB.

Saya lebih dulu menjelaskan identitas saya, bukan karena takut dicap Homophobia atau dicap salah satu dari kelompok LGBT. Saya hanya menjelaskan posisi gender saya dan cara pandang saya, agar tulisan ini bisa sampai pada maksud dan tujuan penulisannya. 

Saya berdarah Bugis, meski bagi saya Andi hanyalah sebuah nama, namun gelar Andi di depan nama saya menunjukkan strata sosial keluarga saya dalam sistem sosial masyarakat Bugis-Makassar. Andi betul adalah gelar yang digunakan Belanda untuk mempermudah sistem administrasi mereka.

Karena kemalasan mereka merinci, kekayaan istilah dan penyebutan dalam sistem sosial, mereka menggunakan Andi sebagai gelar generik dalam sistem administrasi mereka. Orientasi seksual saya Hetero, sudah menikah dan memiliki seorang anak.

Oke, jelas yah? Oh iya, saya tidak menikah hanya untuk kamuflase murahan, atau hanya sekedar untuk menipu orang tua dan tetangga saya tentang kesejatian menjadi laki-laki dan perempuan. Sekarang, mari kita mengunjungi Ibu Haji Usman.

Ibu Haji Usman di Mata Orang Bugis

Namanya Haji Usman, dia sudah menunaikan ibadah Haji, setiap hari bekerja sebagai Indo’ Botting, profesi yang jika diterjemahkan secara sembarangan adalah Event Organizer atau Sewa Menyewa Pakaian Pengantin.

Namun makna Indo’ Botting jauh lebih dalam dari sekedar itu. Indo’ Botting punya peran sakral dalam pernikahan Orang Bugis. Tidak terlepas orang Bugis tersebut sudah memeluk agama Islam atau agama lain, ada adat yang tidak bisa mereka lepaskan. Boleh Pak Imam menikahkan, boleh juga Catatan Sipil meregistrasi pernikahan, tapi tanpa Indo’ Botting pernikahan pasangan Bugis Makassar tidak akan dianggap sah.

Sebut saja tradisi Mappasikarawa, menikahka secara batin mempelai laki-laki dan perempuan. Atau Mappacing atau Korontigi adalah prosesi yang wajib ada dalam pernikahan. Di sana peran sentral Indo’ Botting dibutuhkan. Mulai dari mengatur duduk para undangan, jumlah daging yang harus dimasak, hingga peralatan upacara adat, hanya boleh dikomandoi oleh Indo’ Botting.

Begitulah Haji Usman, hampir semua keluarga saya dinikahkan oleh beliau. Di kampung saat ada acara pernikahan, dirinya selalu berpakaian layaknya perempuan yang lain, duduk bersama mereka, yang paling penting, sapaannya adalah ‘Ibu Haji.’

Jika Anda berjalan ke kampung saya, Kabupaten Soppeng, sekitar 180 kilometer dari Kota Makassar, Anda boleh tanyakan nama Ibu Haji Usman, hampir semua orang mengenalnya. Semua berlangsung biasa dan tidak ada yang aneh. Paling anak-anak kecil yang tertawa-tawa melihat tingkah Ibu Haji Usman.

Bagi Ibu Haji itu adalah bukti bahwa dirinya dicintai, dia akan menghampiri dan membagi-bagikan permen atau uang pecahan kecil. Lalu anak-anak itu mencium tangan tanda terima kasih, meskipun tetap saja menertawakan Ibu Haji. Bagi orang Bugis itu boleh dilakukan oleh anak kecil. Tidak ada kekakuan dan pertentangan sosial yang timbul di sana, semua terjadi dalam harmoni.

Semua orang Bugis Makassar secara sosial berinteraksi langsung dengan kelompok LGBT. Posisi peran sosial karena perbedaan gender itu bahkan menciptakan saling ketergantungan satu sama lain. Terutama mereka yang memiliki strata sosial sebagai Arung atau Karaeng yang dalam Bahasa Indonesia disebut Bangsawan.

Di masa kanak-kanak, setiap penggalan hidupnya, baik anak laki-laki maupun perempuan, pasti pernah merasakan sentuhan kasih dari kelompok yang sekarang lagi beken disebut LGBT. Tapi tidak semua orang Makassar tahu apa itu LGBT dan mengapa dia jadi begitu meresahkan banyak orang belakangan ini.

Karena bagi mereka, dalam setiap penggalan-penggalan penting kehidupan Orang Bugis-Makassar, persoalan gender tidak pernah dipersoalkan. Semua mendapat tempat dan peran sosialnya. Anda tentu tahu bagaimana anak laki-laki dalam sistem feodal, dia adalah pelanjut darah kebangsawanan. Untuk mendidik dan membesarkan Sang Putra Mahkota saja dipercayakan kepada gender yang khusus.

Rumah Orang Bugis dan Kampanye LGBT

Jika Anda berjalan ke beberapa daerah di Sulawesi Selatan, Anda wajib mengetahui hal ini. Bola dan Saoraja, keduanya merujuk kepada kata rumah, atau tempat tinggal, yang membedakan hanya simbolik untuk menandai stratifikasi sosial dalam masyarakat Bugis.

Saoraja adalah rumah yang dihuni oleh mereka yang berdarah bangsawan. Meski sekarang banyak yang sudah beralih ke bangunan permanen, namun hal yang tidak berubah adalah apa yang disebut Timpa’laja atau Tampinon (bagian depan atap rumah yang berfungsi sebagai sirkulasi udara di atas plafon).

Itu pun berbeda-beda, kebanyakan terdiri dari tiga sampai lima susun. Itu menunjukkan kadar kebangsawanan mereka. Jika terdiri dari 5 susun maka Saoraja tersebut pasti dihuni oleh Bangsawan tanpa darah yang bercampur.

Tapi yang pasti, baik Bola maupun Saoraja, ketika Anda mampir dan berkunjung, jangan pernah tidak menyentuh makanan atau minuman yang mereka suguhkan. Karena bagi orang Bugis, sebuah kehormatan ketika makanan yang disajikan habis oleh tamu. Itu juga menjelaskan mengapa mereka selalu memasak dalam jumlah berlebih.

Orang Bugis akan sangat senang ketika Anda kekenyangan dan kemudian memutuskan menunda perjalanan. Jika tidak percaya, Anda boleh coba ke salah satu sahabat Anda yang berdarah Bugis, katakan kepadanya bahwa Anda ingin sekali berkunjung ke kampungnya. Bukan di Kota Makassar yang sudah kosmo itu, namun ke salah satu kabupaten.

Lalu apa hubungannya dengan LGBT?

Anda harus tahu hal ini, di semua Saoraja pasti akan Anda temukan salah satu dari dua gender ini: Calabai atau Calalai. Semua anak keturunan bangsawan, pasti masa kecilnya diurus oleh dua kelompok ini. Calabai adalah sebutan bagi mereka yang secara fisik adalah laki-laki namun gerak-geriknya lebih lembut, sementara Calalai sebaliknya.

Anak-anak bangsawan ini, sejak bangun hingga tidur akan diurus oleh mereka. Anda akan terheran-heran ketika pagi hari, dari atas tangga Saoraja, berteriak seorang perempuan tapi beberapa pekerja laki-laki terbungkuk-bungkuk menerima perintahnya. Orang Bugis tidak asing dengan suasana seperti itu.

LGBT selalu hadir dalam kehidupan sosial orang bugis, apakah mereka melakukan rekruitmen? Ini lebih tidak masuk akal lagi, yang kami orang Bugis tahu bahwa signal mereka selalu kuat jika bertemu dengan orang yang memiliki kecenderungan gender yang sama. Bahkan mereka bisa tahu hanya dengan tatapan mata. Itu mengapa mereka selalu tidak bercampur rumah dengan masyarakat yang lain.

Lalu bagaimana dengan persoalan penyimpangan seksual? Bagi orang Bugis, penyimpangan seksual itu adalah persoalan yang tegas disikapi secara sosial dan hukum adat. Jangan pernah mencoba melakukan pemerkosaan, perselingkuhan apalagi terhadap anak kecil.

Sejak lahir saya sudah puluhan kali melihat tetangga dekat saya harus pergi dari kampung karena melanggar hukum adat. Saya malah tidak pernah mendengar Orang Bugis mengusir Calabai dan Calalai dari kampungnya. Kebanyakan karena perselingkuhan atau hamil di luar nikah.

Bagi orang Bugis yang terpenting adalah menjaga perilaku sosial, sepanjang Anda tidak melanggar itu, maka kehormatan akan diberikan kepada Anda.

Puncak Pencapaian Spiritual Bernama Bissu

Suatu malam, suara kecapi mengalun dalam sunyi, sudah hampir tengah malam. Suara seseorang mengalun seperti bernyanyi namun dalam irama yang lebih cepat. Mungkin mirip dengan mengaji. Namun bahasanya aneh, beberapa diksi terdengar berbahasa Bugis, namun lebih banyak tidak saya mengerti.

Bapak dan ibu saya juga tidak paham terjemahan pastinya. Usia saya masih Sekolah Dasar ketika itu. Saya tidak boleh keluar kamar, tapi saya boleh mengintip dari balik jendela kamar kakek saya.

Redup cahaya obor menyala mengelilingi panggung kecil. Seorang laki-laki berpakaian Baju Bodo duduk menghadap sebuah bantal yang dilapisi tujuh lembar sarung sutera Bugis. Panggung itu didominasi warna merah dan hijau.

Puluhan orang duduk, tidak seorang pun berbicara. Saya ingat betul detail acara itu, karena saya ketakutan luar biasa, tapi tetap penasaran. Itu mirip dengan ritual orang-orang sedang menunggu datangnya makhluk lain di tengah mereka. Saya membayangkan akan ada cahaya dari langit yang jatuh dan raksasa muncul lantas mengabulkan keinginan orang-orang itu.

Belakangan saya tahu, itu tradisi Massure’ yang artinya bersurat (mengirimkan pesan) atau membaca surat (penerima pesan). Ritual itu jarang diadakan, sejak saat itu saya tidak pernah melihatnya lagi. Orang yang membacakan itu adalah Bissu yang didatangkan dari kampung yang jauh. Tidak semua kampung ada Bissu.

Yang dibaca dalam ritual tersebut adalah naskah tua, yang lembarannya terpisah satu sama lain, namun berhasil dirangkum oleh Arung Pancana Toa menjadi Kitab I Lagaligo. Konon naskahnya ditulis di atas daun lontar, atau kertas yang sudah usang. Dan yang bisa membacakannya hanyalah seorang Bissu, karena hanya dirinya yang mampu mencapai komunikasi langsung dengan Langit.

Bagi Orang Bugis, Bissu bukan laki-laki dan bukan perempuan. Bissu jauh dari semua definisi manusia tentang gender. Dia adalah utusan untuk menghubungkan anak-anak Dewata yang ditunjuk sebagai Pemimpin di dunia, untuk berkomunikasi dengan kerajaan langit.

Tidak pernah Massure’ diadakan sembarangan. Hanya dalam keadaan genting atau sakral. Saat itu kemarau memang mengancam panen petani di kampung. Dan ajaib, tepat pagi hari, hujan turun lebat sekali, lalu semua orang kembali pada agama masing-masing, mengucapkan syukur pada Tuhan. Sang Bissu telah pulang ke kampungnya atau mungkin juga ke kampung lain.

Yang Orang Bugis Tidak Pahami dari LGBT

Kembali ke soal LGBT, apakah orang mereka diijinkan menikah? Bagi orang Bugis, pernikahan itu hanya ada di antara laki-laki dan perempuan. Makanya tuntutan untuk menikah sesama jenis juga tidak pernah ada. Mengherankan juga jika ada yang menuntut pernikahan sesama jenis dari kelompok LGBT. Itu hanya cari sensasi dan tidak memahami esensi dari pernikahan.

Sistem sosial bernama pernikahan lebih didasari pada tertib administrasi sosial dan alat untuk mengontrol pertumbuhan populasi. Jika ada yang hamil karena berhubungan sesama jenis, baru kemudian tuntutan menikah sesama jenis menjadi relevan. Selama tidak ada konsekuensi kehamilan, bagi orang Bugis, kenapa harus menikah?

Persoalan apakah mereka berhubungan seks atau tidak di antara sesamanya, itu ruang privat, Anda jangan coba-coba melakukannya di ruang publik, karena antara laki-laki dan perempuan yang sudah suami-isteri pun itu masih merupakan hal yang tidak biasa dilakukan di ruang publik.

Persoalan transgender adalah satu hal yang tidak dikenali orang Bugis, karena itu sama saja dengan pengingkaran mereka terhadap keaslian mereka. Mengapa harus mengganti kelamin dengan cara operasi? Bukankah mereka otentik justru karena bentuk fisik dan karakter yang berbeda dengan yang lainnya. Ini malah menunjukkan penyimpangan cara pandang.

Mungkin bisa dikatakan, LGBT yang ingin membunuh identitas dirinya, atau untuk kepentingan seks komersil seperti yang terjadi di Bangkok. Tapi sebagai identitas sosial, ini justru pernyataan takluk atau inferior terhadap konstruksi sosial yang ada.

Tulisan ini mengajak kita untuk berhenti berpolemik sejenak. Tulisan ini lebih mengajukan sebuah interupsi kecil, bisa didengar bisa tidak. Untuk mengajak kita melakukan sebuah refleksi atau anggaplah ziarah ke masa silam kita. Refleksi bahwa pada abad di mana kehebatan pengetahuan dan kemajuan teknologi menjadi panglima, ternyata kita masih sangat suka berpolemik tentang hal yang tidak subtansial.

Jika benar identitas gender adalah penyimpangan, adalah sebuah penyakit, sehingga bisa ditularkan melalui kampanye, tentu tidak akan pernah anak bangsawan Bugis diserahkan kepada kelompok LGBT.

Sebuah tradisi, adat istiadat ribuan tahun di dataran Sulawesi Selatan, bahkan mampu sedemikian arif menyikapi persoalan LGTB. Atau justru kemajuan yang kita puja-puja itu adalah juga berarti kematian kemanusiaan? Jika benar, jangan-jangan kita justru telah menjadi mesin, bukan manusia lagi.

Sayyid Qutb dan Ma’alim fi al-Thariq

Ditulis oleh Ulil Abshar Abdalla untuk Seri I Diskusi Radikalisme dalam kitab Ma’alim fi al-Thariq oleh Sayyid Qutb, yang diselenggarakan  Rumah Kitab bekerjasama dengan Yayasan Sosial Indonesia untuk Kemanusiaan.

Ma’alim fi al-Thariq (selanjutnya Ma’alim) adalah pamflet yang ditulis oleh Sayyid Qutb saat ia di dalam penjara, dan terbit pertama kali pada 1964. Pamflet ini merupakan salah satu karya penting Sayyid Qutb karena ia dianggap meletakkan landasan pandangan dunia bagi gerakan-gerakan Islam radikal yang muncul di Mesir pada era setelah 60an. Qutb mati diieksekusi pada 1966, persisnya pada 29 Agsutus. Saya mengenal buku ini pertama kali pada 1985. Buku ini dihadiahkan kepada saya oleh Kiai Sahal Mahfudz, salah satu guru saya di Kajen.

Membaca Ma’alim adalah membaca sebuah manifesto dari sebuah gerakan atau pemikiran yang belakangan kita sebut sebagai Islam radikal. Jika kita hendak mengetahui paradigma dan cara berpikir gerakan ini, maka buku Qutb itu bisa menjadi pemandu yang sangat baik. Buku ini mendedahkan kepada kita pandangan dunia para aktivis Muslim radikal di zaman modern. Meskipun kita tahu bahwa gerakan-gerakan Islam radikal tidaklah monolitik, dan di dalamnya terdapat pertengkaran yang keras sekali (memakai ungkapan Quran: tahsabuhum jami’an wa qulubuhum syatta – engkau kira mereka satu, padahal hati mereka tercerai-berai, saling tengkar), tetapi mereka, dengan segala keragamannya, memiliki paradigma berpikir yang sama.

Selain itu, membaca Ma’alim fi al-Tariq juga memberikan kenikmatan tersendiri. Dia bukan saja ditulis oleh seorang ideolog yang melihat dunia dengan kaca mata hitam putih, melainkan juga oleh seorang kritikus sastra dan penyair. Sebagaimana kita tahu, Sayyid Qutb adalah man of letters, seorang pecinta sastra dan penulis puisi yang indah. Dia menulis sebuah kumpulan puisi berjudul “Al-Shathi’ al-Majhul” (Pantai yang Tak Dikenal), berisi puisi-puisi yang ia tulis antara 1925-1934. Ketika pertama kali membaca buku Ma’alim ini sewaktu masih di pesantren di Kajen dulu, di 80an, saya terpeson oleh dua hal dalam buku ini: pertama oleh cara Qutb melihat dunia: cara pandangan yang manichaean: gelap dan terang, benar dan salah; dan kedua, oleh kualitas bahasanya yang mengaumkan. Qutb menulis dengan bahasa Arab yang cemerlang, hidup, elegan, dan penuh dengan tenaga. Saya kira, salah satu daya tarik tulisan-tulisan Qutb secara umum bukan saja terletak pada isi pikirannya, melainkan juga pada kualitas literernya. Tak banyak ideolog Muslim radikal yang mampu menulis dengan kecemerlangan literer seperti pada Sayyid Qutb. Saya kira, Qutb adalah contoh satu-satunya.

Ada enam tema besar yang menjadi pusat perhatian Qutb dalam seluruh tulisannya (saya mengutip ini dari Ibrahim Abu Rabi’)[1]: puisi dan sastra, teori estetika Quran, filsaat tentang keadilan sosial, sejarah/sosiologi agama, tafsir Quran, dan hubungan Islam dengan Barat.

Sayyid Qutb hidup dalam sebuah fase sejarah di Mesir yang penuh dengan pergolakan melawan penjajahan Inggris di sana. Meski belakangan Qutb kita kenal melalui ide-idenya yang sangat anti-Barat, tetapi Qutb menampakkan simpati yang besar pada ideologi nasionalisme dan konstitusionalisme (dusturiyyah) – dua gagasan besar yang berasal dari Barat. Dia adalah simpatisan Partai Nasional (al-Hizb al-Wathani) yang sangat anti-Inggris. Dia juga mengagumi puisi-puisi penyair nasionalis Mesir Ali al-Ghayati yang menerbitkan antologi berjudul Wathaniyyati (Kebangsaanku). Karena puisinya ini, al-Ghayati, bersama sejumlah aktivis lain, diusir dari Mesri dan tinggal sebagai eksil selama puluhan tahun di Swiss. Sayyid Qutb menampakkan ketidaksukaan pada seorang penyair besar Mesir Ahmad Shauqi karena yang terakhir ini menampakkan simpati kepada kerajaan yang pro-Inggris, berhadapan dengan gerakan-gerakan nasionalis yang anti kekuasaan kolonial.

Tema Islam dan Barat yang menjadi salah satu tema besar dalam tulisan-tulisan Qutb sebetulnya telah muncul sejak dini dalam kehidupan Qutb. Sebagaimana ia ceritakan dalam biografinya yang berjudul Thiflah Min al-Qaryah (Anak Desa)[2], keluarga Qutb sempat menghadapi dilema kecil saat mau mengirimkan anak mereka ke sekolah: Apakah ke sekolah tradisional yang disebut kuttab atau ke madrasah modern yang dipandang akan mengantar si kecil Qutb ke masa depan yang lebih baik. Keluarga Qutb akhirnya mmutuskan untuk mengirimnya ke sekolah modern. Belakangan, Qutb sempat menempuh studi universitas modern Darul ‘Ulum di Kairo, dan kemudian dilanjutkan ke studi lebih lanjut di Amerika Serikat selama dua tahun. Dengan kata lain, sejak awal Qutb menempuh trajektori pendidikan modern, bukan madrasah tradisional. Qutb adalah anak kandung modernitas, dan sangat akrab dengan tema-tema modern: nasionalisme, konstitusionalisme, demokrasi, sains, dsb.

Perubahan Qutb dari sosok nasionalis menjadi ideolog Islam radikal tidaklah terjadi secara mendadak. Titik balik yang cukup definitif dalam kehidupan Qutb, saya kira, terjadi setelah Gamal Abdul Nasser berhasil merebut kekuasaan melalui sebuah revolusi pada 1952. Nasser mendapatkan dukungan popular yang cukup luas karena dia dipandang sebagai kekuatan anti-monarki di Mesir. Ikhwanul Muslimin, gerakan di mana Qutb juga ikut bergabung, semula memberikan dukungan kepada revolusi Nasser ini. Tetapi belakangan hubungan Nasser dan Ikhwan memburuk karena ada dugaan upaya pembunuhan oleh aktivis Ikhwan atas Nasser pada 1954. Setelah itu, Nasser melalukan pem pemberangusan besar-besaran atas Ikhwan dan memenjarakan aktivis-aktivisnya, termasuk Sayyid Qutb. Radikalisasi Qutb, menurut sejumlah pengamat, terjadi di dalam penjara Nasser ini. Di penjaralah Qutb menyelesaikan dua karya penting: yang pertama adalah tafsir Fi Zilal al-Quran[3], dan kedua adalah Ma’alim fi al-Thariq. Kita sebetulnya sudah menjumpai nada radikal jauh sebelum Qutb menulis Ma’alim, yakni dalam tafsir Fi Zilal. Jika kita baca tafsiran Qutb atas Surah al-Taubah, misalnya, kelihatan sekali nada radikal Qutb dalam memahami konsep jihad – salah satu tema besar dari surah itu.

****

diskusi radikalisme seri I ulil

Ma’alim dibuka dengan sebuah statemen yang sangat “gloomy”: Taqif al-Basyariyyat al-yaum ‘ala haffat al-hawiyah. Dunia saat ini, kata Qutb, sedang berada di ambang kehahancuran. Ini bukan kehancuran karena ancaman dinosaurus atau yang lain, melainkan ancaman yang datang dari sebuah sebab yang jauh lebih serius: yaitu krisis nilai (iflas fi ‘alam al-qiyam). Krisis ini terjadi di dunia Barat. Kritik Qutb atas Barat yang demokratis sangat menarik. Dia, antara lain, mengatakan: Barat yang demokratis akhirnya tak bisa menghindarkan diri dari “jampi-jampi” komunisme Timur yang menyelundup ke Barat lewat sosialisme. Bagi Qutb, sosialisme di Barat (dalam bentuk demokrasi-sosial mungkin?) adalah pertanda kebangkrutan demokrasi di Barat. Sementara itu, krisis serupa, menurut Qutb, juga terjadi di Blok Timur (Uni Soviet dan negeri-negeri satelitnya). Apa yang oleh Qutb disebut dengan krisis nilai di Blok Timur itu terjadi ketika janji-janji keadilan yang dinubuatkan oleh komunisme ternyata mengalami kebangkrutan. Alih-alih menciptakan keadilan, komunisme justru melahirkan kelas sosial baru, kelas para aparat partai, yang menjadi penindas baru. Baik kapitalisme di Barat maupun sosialsme di Timur, dua-danya di mata Qutb telah mengalami jalan buntu.

Solusi yang diajukan oleh Qutb adalah: kepemimpinan dunia baru. Dalam bagian pembukan pamdfletnya ini, dengan tegas Qutb mengatakan: la budda min qiyadah li al-basyariyyah jadidah! Ini bukanlah pertama-tama kepemimpinan politik, melainkan kepemimpinan dalam hal nilai-nilai, kepemimpinan moral. Kepemimpinan semacam ini hanya bisa diberikan oleh Islam. Sebab kepemimpinan di tangan ideologi-ideologi sekuler yang lain telah menunjukkan kegagalan.

Saya kira, kerangka berpikir Qutb semacam ini menjadi ilham bagi gerakan-gerakan kebangkitan Islam di dekade 80an yang salah satu semboyan besarnya ialah: Al-Islam huwa al-hall, Islam adalah sebuah solusi. Qutb lah yang membangun sebuah paradigma yang belakangan menjadi sangat populer di kalangan aktivis Muslim yang biasa disebut dengan kaum haraki, yaitu paradigma kegagalan Barat dan Timur serta keharusan Islam sebagai alternatif atas keduanya. Tetapi, pemikiran Qutb tidak hanya berhenti di sini. Islam tak bisa menunaikan tugas untuk mengemban kepemimpinan baru jika tak memenuhi syarat-syarat pokok. Dalam pandangan Qutb, umat Islam, dalam keadaannya sekarang, jelas tak layak menjadi pemimpin moral bagi dunia Baru, sebab mereka telah meninggalkan prinsip pokok dalam Islam, yaitu al-hakimiyyah: bahwa segala hal di dunia ini harus tunduk kepada kedaulatan Tuhan. Umat Islam saat ini, di mata Qutb, telah terjatuh kembali ke dalam situasi jahiliyyah – jahiliyyah modern di abad ke-20. Masyarakat yang terjebak dalam kegelapan semacam ini harus dibangunkan terlebih dahulu, apa yang oleh Qutb disebut sebagai al-ba’ts. Penggunaan istilah ini tentu langsung mengingatkan kita pada partai sosialis Arab yang belakangan berkuasa di Irak dan Syria: Partai Ba’ts. Di sini, kita bisa melihat bahwa sesungguhnya Qutb, lepas dari kritik-kritiknya terhadap sosialisme Blok Timur, memiliki simpati yang besar pada komunisme dan sosialisme.

Dengan kata lain, umat Islam haruslah dibangunkan dulu sebelum mereka layak memikul tugas moral sebagai pemimpin dunia baru. Kebangunan ini hanya bisa dicapai jika umat Islam menyadari bahwa mereka, saat ini, telah terjerembab dalam kegelapan jahiliyyah karena telah meninggalkan doktrin penting dalam Islam, yaitu al-hakimiyyah. Konsep hakimiyyah sebagaimana dipahami oleh Qutb ini telah mengilhami gerakan-gerakan Islam belakangan. Tidak hanya kelompok-kelompok radikal, bahkan kelompok-kelompok Islam yang bisa kita sebut moderat pun sebetulnya menyimpan simpati yang cukup mendalam kepada gagasan Qutb ini. Munculnya gerakan penerapan syariah di era modern sekarang ini, sedikit banyak, medapatkan ilham dari teori hakimiyyah seperti dikenalkan mula-mula oleh Qutb. Inti gagasan ini ialah bahwa manusia haruslah tunduk kepada kedaulatan Tuhan. Ketundukan itu tercermin manakala manusia memakai hukum Tuhan sebagai satu-satunya hukum yang mengatur kehidupan mereka.

Lalu, bagaimana kebangkitan ini bisa dicapai? Bagaimana agar umat Islam tersadar dari tidur panjangnya dan siuman untuk menyadari kondisi jahiliyyah yang meliputi seluruh kehidupan mereka? Di sini, lagi-lagi, Qutb mengajukan sebuah gagasan yang menunjukkan kemiripan dengan partai-partai komunis di mana-mana. Qutb mengatakan, bahwa kebangunan dan kebangkitan umat Islam hanya bisa dicapai jika ada kelompok kecil dan elit yang memikul tugas ini. Inilah kelompok elit yang oleh Qutb disebut dengan thali’ah atau kelomopok avant-garde atau garda depan. Mereka inilah pembawa obor “pencerahan” yang akan menyadarkan dan membangunkan umat Islam dari tidur pajangnya. Tugas yang harus segera dilakukan adalah mencetak kelompok kecil-elit ini. Qutb menulis Ma’alim ini dengan tujuan yang jelas: Ia mau mencetak generasi elit yang menjadi pelopor kebangkitan dunia Islam untuk menyiapkan kemepimpinan dunia Baru. Kelomok kecil ini adalah mirip dengan kekuatan militan-revolusioner dalam konsepsi revolusi komunis.

Kelompok elit ini oleh Qutb disebut sebagai generasi Qurani yang unik – jilun qur’aniyyun faridun. []

[1] Sebagaimana dikutip oleh Sayed Khatab dalam The Political Thought of Sayyid Qutb (2006), hal. 60.

[2] Dalam halaman persembahan buku ini, Qutb menyebut secara khusus Taha Husein, sosok yang melalui autobiografinya al-Ayyam telah mengilhaminya untuk menulis autibiografi ini.

[3] Prof. Yvonne Y. Haddad dari Universitas Georgetown, dalam sebuah percakapan pribad beberapa tahun lalu di Washington Dc, menyampaikan informasi yang menarik: Sebetulnya tafsir Fi Zilal tidaklah ditulis sendiri oleh Qutb, melainkan oleh sebuah tim yang terdiri dari simpatisan Qutb dalam gerakan Ikhwan sendiri.

Catatan: Proses diskusi seri I sangat menarik dan bermutu. Rumah Kitab akan menerbitkan monografi hasil diskusi sebagai serial publikasi Rumah Kitab setelah mendapat persetujuan dari pemakalahnya.