Cara Sufi Menyikapi Radikalisme

RABI’AH al-Adawiyah, sufi perempuan pengusung mazhab cinta, pernah menggugat surga. Ia memproklamirkan diri sebagai manusia yang tak butuh surga, yang ia butuhkan adalah penerimaan Sang Kekasih akan cintanya, yang ia harapkan adalah cinta Sang Kekasih kepadanya. Siapakah Kekasih Rabiah? Kekasihnya adalah “Allah!”

Lalu, para ulama coba mengetahui apa yang dikehendai Rabi’ah, menampik surga dan berharap cinta Allah saja. Sebagian ulama ber-husn al-zhann (berbaik sangka), bahwa ucapan Rabi’ah adalah sejenis syathahât, yaitu ucapan-ucapan yang keluar dari seorang sufi yang sedang ekstase dan mabok kepayang kepada Allah, sehingga melupakan dan menghapus selain-Nya.

Namun, ada yang menarik di dalam kitab “al-Hikmah al-Khâlidah”, karya Ibn Miskawaih (teosuf Islam klasik setelah Rabiah). Ia menyebut di dalam kitab tersebut, “Surga adalah hijâb (penghalang) yang paling besar bagi ‘ârifîn (para bijak bestari).” Ditanya kenapa? Ibn Miskawaih menjawab, “Karena orang yang terpesona dengan surga seringkali sibuk mengejarnya meski melakukan kerusakan dan melupakan Allah. Ini adalah musibah besar!” Bila ditafsirkan menggunakan pandangan Ibn Miskawaih, maka ujaran Rabi’ah tersebut bukanlah syathahât yang diujarkan dalam keadaan tidak sadar, tetapi justru diujarkan dalam keadaan sadar.

Pandangan Ibn Miskawaih di atas kiranya sangat relevan bila dikaitkan dengan fenomena radikalisme dan terorisme. Para teroris yang melakukan berbagai kerusakan, semisal bom bunuh diri, dll., demi mendapatkan surga dan bidadari yang ada di dalamnya. Mereka menyebut diri sebagai “pengantin”, karena dengan mati bunuh diri mereka yakin akan segera menjadi pengantin berdampingan dengan bidadari yang sudah menunggu di surga. Subhânallâh, benarlah ucapan sang sufi yang mewanti-wanti agar manusia tidak sampai terpesona oleh surga dan melupakan Allah, karena ternyata dampaknya sangat mengerikan sebagaimana para teroris dan radikalis itu; demi surga mereka membunuh dan merusak. Kata Ibn Miskawaih, “Ini adalah musibah besar!”

Di setiap periode dalam peradaban Islam kelompok radikal selalu ada, meski tergolong sebagai kelompok minoritas. Pada masa shahabat terdapat golongan radikal yaitu Khawarij. Abu Hamid al-Ghazali, sang raksasa sufi Sunni, menyatakan dalam salah satu kitabnya, “Musykat al-Anwar”, bahwa pada zamannya terdapat kelompok radikal yang disebut dengan Hawasyi. Hawasyi artinya pinggiran. Mereka disebut Hawasyi karena diposisikan sebagai kelompok pinggiran yang tidak mewakili mainstream umat Muslim. Kalau meminjam istilah Gus Dur, mereka adalah ‘kelompok sempalan’, sempalan artinya seperti ranting yang menyempal (memisah/mengucilkan diri) dari batang pohonnya.

Abdul Wahab al-Sya’rani, tokoh sufi kenamaan Mesir, menyebutkan di dalam salah satu kitabnya, “al-Mîzân al-Kubrâ”, bahwa pada masanya di Mesir terdapat golongan yang berpandangan keras, mereka disebut mutasyaddidûn (golongan yang keras atau ekstrim). Dalam menyeleksi pendapat-pendapat yang berkembang di masanya al-Sya’rani menggunakan kategorisasi yang berbeda dengan kategorisasi para ulama fikih. Kalau ulama fikih menggunakan kategorisasi al-qawl al-mu’tamad (pendapat yang bisa dijadikan pegangan), al-qawl al-shahîh (pendapat yang benar), al-qawl al-ashahh (pendapat yang lebih benar), al-qawl al-râjih (pendapat yang kuat), al-qawl al-marjûh (pendapat yang dikuatkan), al-qawl al-dha’îf (lemah), dan qîla (katanya). Sedangkan al-Sya’rani menggunakan kategorisasi qawl al-tasydîd (pendapat yang keras) dan qawl al-takhfîf (pendapat yang ringan).

Kelompok radikal di sepanjang masa dalam perjalanan peradaban Islam klasik, yaitu pada masa shahabat, pada masa Ibn al-Miskawaih, al-Ghazali, dan al-Sya’rani mempunyai satu ciri yang sama yaitu memahami agama secara harfiyah (literalis) dan meyakini kebenaran hanya ada pada makna lieralis teks-teks agama, karenanya mereka mudah mengkafirkan kelompok lain yang berbeda pandangan.

Bagaimana para sufi menyikapi radikalisme pada masanya? Rabi’ah dan Ibn Miskawaih dengan cara mengingatkan umat agar menyadari bahwa tujuan yang sesungguhnya adalah Allah yang Maha Pengasih lagi Maha Penyayang, bukan surga, dan mencegah umat agar jangan menghalalkan segala cara untuk meraih surga.

Al-Ghazali mencoba mengkritisi dua golongan yang pada masanya sama-sama ekstrimnya, yaitu golongan kanan yang meyakini bahwa kebenaran hanya ada pada makna harfiyah dan lahiriyah teks, dan golongan kiri yang meyakini bahwa kebenaran hanya ada pada makna bathiniyah teks. Menurut al-Ghazali, kedua golongan tersebut seperti orang yang salah satu matanya buta, sehingga hanya satu mata saja yang berfungsi, dan karenanya tidak bisa maksimal dalam mengakses apa yang dilihatnya. Untuk itu, al-Ghazali menempuh jalan menggunakan penggalian dua makna sekaligus, lahir dan bathin, seperti menggunakan kedua matanya sekaligus.

Sementara al-Sya’rani menyikapi fenomena radikalisme pada masanya dengan cara menyeleksi pendapat dalam berbagai persoalan keagamaan dengan menggunakan kategorisasi qawl al-tasydîd (pendapat yang keras) dan qawl al-takhfîf (pendapat yang ringan). Sehingga umat mengetahui mana pendapat yang termasuk dalam kategori radikal (mutasyaddid) dan mana pendapat yang termasuk dalam kategori ringan.

Jauh-jauh hari, pada masa sahabat, ketika Khawarij, dedengkot radikalisme muncul dengan jargon “lâ hukm illâ lillâh” (Tiada ada hukum kecuali milik Allah). Sayyidina Ali ibn Abi Thalib menghadapinya dengan berkata, “Al-Qur`an adalah kata-kata yang mati. Dan para penafsirlah yang menghidupkannya.” Khawarij hendak mengatakan bahwa kebenaran hanya ada dalam makna literalis al-Qur`an`. Sedangkan Sayyidina Ali mengkritisnya dan menyatakan bahwa al-Qur`an hanya bisa dibunyikan oleh para penafsir. Karenanya al-Qur`an meniscayakan multi tafsir. Hal yang ingin ditunjukkan oleh Sayyidina Ali adalah bahwa al-Qur`an mengandung kekayaan makna.

Kalau kita baca sejarah, gerakan radikalisme di tubuh Islam selalu ada di setiap masa dan mereka selalu sebagai golongan pinggiran yang tidak bisa masuk ke tengah dan menjadi maenstream. Dan radikalisme, kata Karen Armstrong, tidak hanya ada di Islam, akan tetapi ada juga di Kristen, Yahudi, dan agama-agama yang lain. Dan di agama-agama selain Islam, gerakan radikal juga sebagai golongan pinggiran.

Nurani umat manusia pada dasarnya cenderung kepada apa yang membuatnya tenteram dan nyaman. Sementara gerakan radikal mengkampanyekan kekerasan yang bertentangan dengan nurani. Nabi Muhammad Saw. menuturkan, “Kebenaran adalah sesuatu yang membuat hatimu tenteram dan damai.”[]

Ijtihad dalam Islam

I

DALAM buku mungilnya, Hak-hak Reproduksi Perempuan, KH. Masdar F. Mas’udi menyodorkan sebuah pertanyaan sederhana: Apakah boleh orang mendiskusikan agama, dalam hal ini Islam? Pertanyaan ini timbul karena secara umum kaum muslimin berkeyakinan bahwa Islam sebagai sebuah agama ajarannya telah sempurna, tidak ada satu pun kekurangan di dalamnya; semua persoalan, besar maupun kecil, yang jelas maupun yang samar, sudah ditemukan jawabannya. Ya, Islam telah lengkap! Dalam al-Qur`an ditegaskan, “Pada hari ini telah Aku lengkapkan bagimu agamamu, dan Aku sempurnakan atasmu nikmat dari-Ku, serta Aku restui bagimu Islam sebagai agamamu,” [QS. al-Mâ`idah: 3].

Dalam ayat lain al-Qur`an menyebutkan, “Dan Kami turunkan kepadamu al-Kitab (al-Qur`an) untuk menjelaskan segala sesuatu,” [QS. al-Nahl: 89].

Dengan demikian, tidak ada jalan lain bagi kaum muslimin selain melaksanakan apa yang sudah dititahkan dan ditetapkan oleh agamanya. Tidak perlu lagi dilakukan diskusi, sebab ia, sebagai sebuah proses pencarian, hanya cocok untuk permasalahan yang masih belum final. Sementara, seperti ditersurat dalam dua ayat di atas, segala hal yang berhubungan dengan agama sudah disempurnakan.

Namun, kalau memang segala sesuatu dalam agama sudah sempurna dan final, lantas kenapa para ulama setelah zaman Nabi dan para sahabat melakukan ijtihad? Apakah dengan begitu mereka dapat dianggap tidak lagi mempercayai kesempurnaan ajaran Islam?

Realitas sejarah memperlihatkan bahwa pada masa awal-awal Islam sumber hukum yang dijadikan pijakan dalam setiap permasalahan adalah figur Nabi Saw. sebagai perima wahyu secara langsung dari Tuhan. Artinya, setiap kali ada masalah, terutama yang terkait dengan agama, kaum muslimin langsung menanyakannya kepada beliau. Kala itu, masalah apapun yang terjadi hanya membutuhkan solusi yang amat sederhana. Sebab umat Muslim masih sedikit dan tinggal di satu tempat, yaitu di Jazirah Arab. Namun, setelah Nabi Saw. wafat, yaitu ketika mereka melakukan ekspansi ke beberapa tempat di luar Jazirah Arab dan berbaur serta menjalin interaksi dengan masyarakat yang berbeda keyakinan dan budayanya, masalah-masalah yang muncul kemudian menjadi kompleks dan rumit. Hal ini menuntut para ulama untuk melakukan langkah-langkah kongkret dalam mencari solusi-solusi bagi seluruh permasalahan yang ada, terutama hal-hal yang berhubungan dengan agama, agar interaksi kaum muslimin dengan masyarakat-masyarakat lain itu berjalan secara dinamis.[1] Tentu saja langkah-langkah yang mereka lakukan itu bukan tanpa dasar, justru, meski sudah dianggap sempurna, al-Qur`an menyuruh manusia untuk terus melakukan perubahan sesuai dengan fitrahnya sebagai satu-satunya makhluk Tuhan yang dianugerahi akal, di samping juga beberapa hadits Nabi Saw.. Dengan dasar inilah para ulama klasik kemudian melakukan upaya-upaya mempersambungkan prinsip-prinsip ajaran Islam yang bersifat universal (al-kulliyyât) pada kasus-kasus kehidupan yang bersifat partikular (juz`iyyât). Inilah yang populer disebut ijtihad. Dan hasil ijtihad—sebagai proses intelektual untuk menurunkan ketentuan universal pada ketentuan-ketentuan yang bersifat partikular sekaligus kerangka teknis operasionalnya—itulah yang disebut fikih.[2]

II

Ijtihad merupakan ciri khas peradaban Islam yang muncul dalam konteks zaman dan sejarah yang begitu kompleks. Secara sederhana “ijtihad” bisa diartikan sebagai upaya yang sungguh-sungguh untuk meraih sesuatu yang dimaksud.[3] Dalam istilah fikih kata ini berarti berusaha dengan tujuan melakukan suatu penalaran rasional yang bebas perihal suatu persoalan hukum. Ini sesuai dengan semangat yang terkandung dalam sebuah ayat al-Qur`an yang berbunyi, “Dan kepada mereka yang berusaha kami tunjukkan jalan kami.” Juga ayat lain yang senada, “Sesungguhnya Allah tidak akan merubah nasib suatu kaum, kecuali mereka mau merubahnya sendiri.” Ini dipertegas oleh sebuah hadits yang menceritakan tentang pengangkatan Mu’adz sebagai gubernur Yaman oleh Nabi. Diceritakan bahwa Nabi bertanya kepada Mu’adz bagaimana mestinya dia mengambil keputusan mengenai persoalan yang dihadapinya. “Saya akan menjalankan hukum berdasarkan al-Qur`an,” kata Mu`adz. “Tapi jika dalam al-Qur`an tidak ada petunjuk bagimu?” “Saya akan jalan dengan berpijak pada al-Sunnah.” “Tapi kalau dalam al-Sunnah juga tidak ada?” “Saya akan berusaha menurut penalaran saya sendiri.”[4]

Dua ayat sebelumnya, secara tidak langsung, menyuruh kita untuk senantiasa berusaha tanpa henti. Sebab, Tuhan tidak akan mengulurkan “tangan-Nya” membantu kita kecuali kalau kita berusaha. Sementara hadits setelahnya menjelaskan tentang pedoman yang harus dijadikan pijakan dasar dalam mengarungi kehidupan. Korelasi antara kedua ayat dengan hadits tersebut menjadi sangat jelas, bahwa manusia harus berusaha untuk terus berubah, bergerak ke arah yang lebih baik. Dan dalam menjalani hidupnya, manusia memerlukan pedoman yang bisa dijadikan pijakan. Pedoman tersebut bisa berupa teks-teks agama, seperti al-Qur’an dan hadits. Tetapi ini saja tidak cukup, masih diperlukan pedoman lain yang tidak kalah pentingnya dari sekedar teks-teks agama, yaitu akal (nalar). Nabi Saw. tidak akan bertanya lebih lanjut perihal apa yang harus dilakukan jika ternyata al-Qur’an dan hadits sudah mencukupi dalam proses perumusan hukum. Justru pertanyaan terakhir yang beliau ajukan itu menunjukkan bahwa al-Qur’an dan hadits masih memiliki ‘keterbatasan’. Pada titik inilah akal mempunyai peran yang sangat signifikan. Untuk mengaktivasi akal, ijtihad yang oleh banyak ulama dianggap sebagai “prinsip gerakan” (mabda’ al-harakah) dan metode berfikir (manhaj li al-tafkîr) dalam Islam[5] harus diberlakukan, tidak boleh tidak.

III

Sebenarnya apa yang dimaksud “ijtihad” menurut perspektif para ulama kontemporer? Sepenjang pembacaan saya terhadap buku-buku yang ditulis oleh para ulama atau pemikir kontemporer Islam, “ijtihad” saat ini pada dasarnya tidak jauh beda dengan ijtihad-ijtihad rumusan ulama klasik. Sumber-sumber hukum yang dipakai pun hampir sama; al-Qur’an (Kitab) masih diposisikan sebagai sumber primer dan al-Sunnah atau Hadits Nabi sebagai sumber sekunder. Meskipun memang terdapat banyak pengembangan sebagai upaya harmonisasi ajaran Islam dengan setiap tuntutan zaman.[6]

Pengembangan yang saya maksud adalah peletakan sumber-sumber lain sebagai acuan-acuan yang sewaktu-waktu dapat digunakan dalam perumusan hukum dalam Islam, yaitu: ijmâ` (konsensus), qiyâs (analogi), istishlâh (pencapaian maslahat), istihsân (kebaikan yang dicapai dengan rasio), istish-hâb (penetapan hukum yang telah berlaku sebelumnya), qawl shahâbîy (pendapat sahabat), syar’ man qablanâ (syariat agama pra-Islam), sadd al-dzarâ`i’ (tindakan preventif), ‘amal ahl al-madînah (tradisi penduduk Madinah), ‘urf (adat istiadat), istiqrâ` (observasi), al-akhdz bi aqall mâ qîla (pengambilan ukuran minimal yang dikemukakan) dan dalil al-‘aql (rasio).[7]

Sumber-sumber hukum lain tersebut diberlakukan terkait dengan ajaran-ajaran qath’îy (kategoris) dan zhannîy (hipotesis) dalam Islam. Ajaran-ajaran qath’îy adalah ajaran-ajaran yang nilai-nilai universal dan fundamental, yang dalam al-Qur`an tercermin dalam ayat-ayat muhkamât. Adapun ajaran-ajaran zhannîy adalah ajaran-ajaran yang bersifat jabaran (implementatif) dari ajaran-ajaran qath’îy tadi. Ajaran-ajaran zhannîy ini tidak mengandung kebenaran atau kebaikan pada dirinya sendiri. Karena itu ia terikat oleh ruang dan waktu, oleh situasi dan kondisi.[8] Dan yang harus diperhatikan, terutama dalam proses penerapan hudûd, ‘keadilan’, sebagai ajaran universal Islam, harus selalu menjadi pertimbangan utama.

Sekedar gambaran, hudûd adalah sekumpulan hukum yang secara eksplisit disebut dalam al-Qur`an. Hukum tersebut meliputi, umpamanya, hukuman bagi kasus zina dan pencurian. Penerapan hudûd ini sering dianggap sebagai sesuatu yang tetutup, artinya tidak bisa berubah, hanya melihat tekstualitas al-Qur`an. Sebagaimana dijelaskan oleh al-Syathiby dalam buku monomentalnya, al-Muwâfaqât fî Ushûl al-Syarî’ah, bahwa al-Qur`an memiliki makna zhâhirîy dan bâthinîy. Sebagian besar kaum Muslimin hanya melihat makna zhâhirîy-nya saja, tanpa berusaha untuk menangkap makna bâthinîy-nya. Sehingga yang terjadi adalah penerapan hudûd secara keras, tidak ada kontekstualisasi. Artinya tidak mau melihat konteks zaman dan tempat. Dalam al-Qur`an misalnya disebutkan bahwa, secara zhâhirîy, hukuman bagi pencuri adalah potong tangan. Tapi kalau dilihat makna bâthinîy-nya, tujuan Tuhan menurunkan ayat itu adalah membuat orang jera; tidak mengulang kesalahan untuk kedua kalinya. Di sinilah kontekstualisasi berlaku. Pada zaman Jahiliyah, sebelum Islam, hukum potong tangan sudah ada, dan al-Qur’an pun dalam menentukan hudûd tidak serta-merta menghapus hukum-hukum yang berlaku di masyarakat kala itu; tidak melabrak arus. Hukum potong tangan ketika itu masih relevan, mengingat watak orang Arab kala itu sangat keras, ganas dan primitif. Sehingga, mau tidak mau, al-Qur`an ikut membenarkannya.

Di negara-negara lain, hukum yang berlaku tentu saja berbeda dengan masyarakat Arab. Di Indonesia misalnya, hukuman bagi pencuri yang paling banyak diterapkan adalah kurungan penjara, atau hukuman lain yang lebih ringan.[9] Di sini yang berlaku bukan lagi makna zhâhirîy—ayat yang menegaskan potong tangan—, tetapi makna bâthinîy­-nya berupa tujuan untuk membuat orang jera dan tidak mengulangi kesalahannya. Selama tujuan ini tercapai hukuman apapun bisa dibenarkan, asalkan tentu saja tidak memperkosa hak-hak dasar.[10] Ketika misalnya, seorang pencuri bisa jera dengan nasehat, maka hukuman seperti potong tangan atau penjara bisa saja tidak perlu diberlakukan.

Apalagi, sebagaimana dikatakan Khaled Abou el-Fadhl dalam bukunya, Selamatkan Islam dari Muslim Puritan, bahwa penerapan hudûd sebenarnya tidak perlu terlalu keras. Menurutnya, dalam beberapa kasus, al-Qur`an memberikan isyarat-isyarat yang menekankan hal itu. Misalnya ketika menyebutkan syarat-syarat dalam penerapan hudûd. Meskipun hudûd mencakup hukuman pidana yang keras, namun aspek kekerasan dalam hudûd ini menjadi terkurangi oleh kenyataan bahwa syarat pembuktian yang dibutuhkan untuk bisa memberlakukan hukuman sangat detail dan banyak sekali persyaratannya. Hal ini menyulitkan penerapan hukuman dan karena itu jarang terimplementasikan. Misalnya, untuk membuktikan kasus perzinahan, yang dihukum dengan seratus cambukan, empat saksi mata harus bisa membuktikan bahwa—maaf saja—mereka melihat penis si pelaku sepenuhnya dimasukkan ke dalam vagina. Jelas ini merupakan standar pembuktian yang sulit. Namun, apa yang membuat lebih sulit adalah bila beberapa dari empat saksi itu bersaksi bahwa mereka melihat peristiwa itu, sementara satu atau lebih dari empat saksi itu bersaksi bahwa mereka tidak melihat peristiwa itu, maka mereka yang mengklaim telah melihat peristiwa itu secara penuh (kelompok yang pertama) dihukum atas tuduhan memfitnah. Jadi, jika ada orang yang datang membawa pernyataan tanpa bukti yang tidak dibenarkan oleh yang lain, ia melakukan ini semua dengan penuh resiko. Tentunya, hal ini berfungsi, selain untuk menghindar dari penuduhan yang tak dibenarkan mengenai perilaku seks yang tidak sah.[11]

___________

[1] Syaikh Muhammad Mahdi Syamsuddin, al-Ijtihâd wa al-Tajdîd fî al-Fiqh al-Islâmîy, al-Mu`assasah al-Dauliyah, Beirut, cet. I, 1999, hal. 46
[2] KH. Masdar F. Mas’udi, Hak-hak Reproduksi Perempuan; Dialog Fikih Pemberdayaan, Mizan, Jakarta, cet. I, 1997, hal. 28
[3] Dr. Hani al-Mara’syali, al-‘Aql wa al-Dîn, al-Maktab al-‘Ilmi li al-Nasyr wa al-Tauzi’, Alexandria, cet. I, 2001, ha. 38
[4] Muhammad Iqbal, Rekonstruksi Pemikiran Agama dalam Islam, diterjemahkan oleh Ali Audah, Taufiq Ismail, dan Goenawan Mohamad, Jalasutra, Yogyakarta, cet. I, 2002
[5] Dr. Zaky Milad, Min al-Turâts ila al-Ijtihâd; al-Fikir al-Islâmîy wa Qadhâyâ al-Islâh wa al-Tajdid, al-Markaz al-Tsaqafi al-‘Arabi, Beirut, cet. I, 2004, hal. 276 – 278
[6] Mohammed Arkoun, yang oleh banyak kalangan dianggap sebagai pemikir sekuler, ternyata masih menganjurkan agar para ulama mempersiapkan diri secara ilmiyah dalam upaya menguasai segala sesuatu yang berkenaan pengetahuan teks-teks kuno serta syarat-syarat teknis ijtihad klasik. Itulah yang harus dikuasai terlebih dahulu, tidak menganggapnya sebagai tradisi yang tidak berguna. Meskipun Arkoun lebih suka menggunakan istilah “Kritik Nalar Islam” daripada “Ijtihad”, namun hal itu dilakukan karena dia merasa bahwa “Ijtihad” hak para ahli fikih atau al-a‘immah al-mujtahidîn sebagai peletak pelbagai dasar mazhab-mazhab besar teologi – hukum; mereka telah menetapkan teks-teks hukum, dogma-dogma ortodoksisme, dan ilmu usul fikih: yaitu metode normatif yang digunakan untuk menyimpulkan hukum-hukum secara benar dari teks-teks suci (al-Qur`an dan hadits).
Arkoun memandang bahwa para ahli fikih menganggap ijtihad hanya sebatas “latihan-latihan otak” terhadap masalah-masalah teologis dan metodologi abstrak yang sama sekali jauh dari kebutuhan-kebutuhan masyarakat. Maksudnya, di sana terdapat teknik-teknik khusus dalam proses ijtihad, yang serupa dengan teknik-teknik menghitung [dalam matematika]. Seorang ahli fikih misalnya berlatih menggunakan metode-metode qiyas (qiyâs al-far’ ‘alâ al-ashl) sebelum melakukan ijtihad dan mengeluarkan fatwa tertentu berkaitan dengan sebuah peristiwa baru dalam masyarakat (baca: bid’ah). Ini berarti, dalam setiap keadaan, pada setiap orang yang melakukan ijtihad, terjadi semacam penyimpangan-penyimpangan ideologis yang mengiringi proses “latihan-latihan otak” ini yang ditampakkan atas dasar bahwa aktivitas tersebut merupakan “gesekan” langsung ruh manusia dengan firman Tuhan guna memahami secara benar[6] maksud-maksud final dan makna-makna dasar yang dapat menjelaskan hukum agama dan menjamin legalitas aktivitas-aktivitas manusia dan pemikirannya selama keberadaan mereka di muka bumi.
Sesuatu yang perlu kita perhatikan di sini adalah “pengakuan berlebihan” dari para ahli fikih bahwa mereka mampu bersentuhan secara langsung dengan firman Tuhan dan mampu memahami maksud-maksud transendennya, menjelaskannya dan mengkristalisasikannya dalam hukum agama (al-qânûn al-dînîy), lalu setelah itu ditetapkan sebagai hukum Tuhan dan menjadi hukum-hukum legal-formal yang secara “abadi” harus mengatur setiap tindakan dan pemikiran yang dilakukan oleh seorang mukmin yang tunduk pada Tuhan. Di sinilah sakralisasi dan transendentalisasi terjadi, padahal itu bukan aktivitas langsung Tuhan, akan tetapi betul-betul aktivitas manusia.
Makanya Arkoun menghendaki adanya peralihan dari periode Ijtihad Klasik menuju periode Kritik Nalar Islam, dengan dasar bahwa ia (Kritik Nalar Islam) merupakan kelanjutan Ijtihad Klasik dan pematangan terhadapnya. Jadi dia tidak hendak memutuskan diri dari tradisi sebagaimana dilakukan oleh beberapa pemikir orientalis dalam upaya studi terhadap tradisi di wilayah Arab. Mereka dengan “progresivitas” dan “modernitas”nya meyakini kemungkinan “penghinaan” terhadap tradisi dan masa lalu, melepaskannya tanpa memasuki “dialektika kebenaran” dengannya dari dalam.
Hal itu tentunnya mengharuskan para ulama untuk mengerahkan upaya dan melangkah setapak demi setapak. Untuk saat ini, para ulama harus melakukan seperti apa yang dilakukan oleh para pendahulu mereka di masa klasik. Dengan kata lain, mereka harus melangkah dengan pasti ke arah modernitas rasional dan intelektual. Dan mereka, selain harus menguasai teknik-teknik ijtihad klasik, ilmu-ilmu, serta metode-metodenya, juga tidak boleh menutup mata terhadap ilmu-ilmu modern; tentu saja dengan tidak “melukai” kesadaran keimanan atau mempelakukannya secara tidak baik. Nah di sinilah para ulama tradisional dituntut untuk memainkan peran sebagai “penengah” yang kredibel antara kesadaran keimanan dan antara tuntutan-tuntutan pengetahuan ilmiah modern. (Untuk lebih jelasnya, silahkan baca: Mohammed Arkoun, Min al-Ijtihâd ilâ Naqd al-‘Aql al-Islâmîy, diterjemahkan oleh Hasyim Shaleh, Dar al-Saqi, Beirut, Lebanon, cet. II, 1993)
[7] Sumber-sumber hukum tersebut bisa diklasifikasikan menjadi tiga kelompok:
Pertama, sumber hukum transmisional (al-naql): al-Kitab, al-Sunnah, ijmâ’ (yang berdasarkan teks), qawl shahâbîy, syar’ man qablanâ dan istiqrâ` (yang berkenaan dengan studi terhadap teks al-Kitab dan al-Sunnah).
Kedua, sumber hukum rasional (al-‘aql): ijmâ’ (dalam hal-hal yang tidak termaktub dalam Kitab dan Sunnah secara tekstual), qiyas, istishlâh, istihsan, sadd al-dzarâ’i`, dalîl al-‘aql dan al-akhdz bi aqall mâ qila.
Ketiga, sumber hukum realitas kontekstual (al-wâqi’): istish-, ‘amal ahl al-madinah, ‘urf dan istiqrâ` (yang berkenaan dengan penelitian lapangan).
[8] KH. Masdar F. Mas’udi, Hak-hak Reproduksi Perempuan; Dialog Fikih Pemberdayaan, Mizan, Jakarta, cet. I, 1997, hal. 31
[9] Dalam hubungannya dengan pencurian, hukuman potong tangan hanya merupakan upaya praktis yang diduga efektif untuk membuat jera si pencuri dan sekaligus membuat orang lain berpikir seratus kali untuk berbuat kejahatan serupa. Sebagai ajaran yang bersifat teknis, hukuman potong tangan tentu saja bersifat zhannîy (hipotesis). Tidak semua orang sepakat perihal kelayakan dan efektivitas potong tangan sebagai ‘cara’ mencegah pencurian. Bahkan dalam kenyataannya, seperti disebutkan di atas, dalam pemikiran Islam sendiri, tidak semua pencuri dalam keadaan apapun harus dihukum potong tangan. Namun tidak berarti bahwa hukum potong sudah usang dan tidak perlu diberlakukan lagi. Justru sewaktu-waktu, jika dianggap perlu dan memenuhi syarat-syarat sebagaimana telah ditentukan dalam al-Sunnah Nabi Saw., bisa diberlakukan.
[10] Al-Syathiby menegaskan bahwa lima hak dasar (al-dharûriyyât al-khams) yang harus dijaga, dihormati, dan diperjuangkan. Lima hak dasar tersebut terindentifikasi ke dalam lima hal: agama, jiwa, keturunan, harta dan akal; syariat Islam harus memberikan perlindungan kepada manusia dalam menjalankan kewajiban agama (agama); perlindungan kehidupan manusia (jiwa); hak untuk menikah, mempunyai keturunan, dan membesarkan anak-anak (keturunan); hak memiliki harta dan untuk tidak memiliki harta yang diambil tidak sejalan dengan cara yang jujur dan adil (harta); kemampuan manusia untuk berpikir (akal). Kelima hak ini sudah mencakup semua hal yang berkaitan dengan manusia. Lima hal itu mencerminkan hak dasar yang selayaknya diakui sebagai milik manusia.
[11] Khalid Abou el-Fadl, Selamatkan Islam dari Muslim Puritan, diterjemahkan oleh Helmi Mustofa, Serambi, Jakarta, cet. I, 2006, hal. 235

Mendengar Suara Perempuan

Tulisan oleh KH Husein Muhammad, dipublikasikan di Resiprositi.

Advokasi untuk menciptakan konstruksi sosial yang setara dan berkeadilan disarankan  melalui cara mendengarkan dan merespon suara-suara yang terpinggirkan, yang diabaikan dan yang tidak dihargai. “Suara-suara” adalah ekspresi-ekspresi, baik yang diaktualkan dalam aksi-aksi kongkrit maupun diverbalkan dalam bentuk mempertanyakan, mengkritisi atau menggugat. Dalam konteks kebudayaan patriarkhis, suara-suara perempuan tidak didengarkan, diabaikan dan dibungkam. Aktualisasi personalnya dibatasi dan dimarginalkan. Kemerdekaan mereka dirampas habis. Tetapi sikap dan pandangan Nabi dalam hal ini sangat berbeda.

Abd al-Rahman bin Syaibah, seperti dikutip Al-Thabari dalam tafsirnya, mengatakan: “Aku mendengar Ummu Salamah, isteri Nabi saw, menanyakan (mempertanyakan) kepada Nabi: “Wahai Nabi, mengapa kami (kaum perempuan) tidak (amat jarang) disebut-sebut dalam al-Qur’an, tidak seperti laki-laki”.

Setelah menyampaikan pertanyaan itu Ummu Salamah tidak melihat Nabi, kecuali mendengar suaranya di atas mimbar. “Waktu itu aku sedang menyisir rambut”,kata Ummi Salamah. “Aku segera membenahi rambutku lalu keluar menuju suatu ruangan. Dari balik jendela ruangan itu aku mendengarkan Nabi berbicara di atas mimbar masjid di hadapan para sahabatnya. Katanya : “Ayyuha an-Nas” (Wahai manusia) perhatikanlah kata-kata Tuhan ini:

“Bahwa sesungguhnya laki-laki dan perempuan muslim, laki-laki dan perempuan yang beriman laki-laki dan perempuan yang tetap dalam ketaatannya, laki-laki dan perempuan yang benar, laki-laki dan perempuan yang sabar, laki-laki dan perempuan yang khusyuk, laki-laki dan perempuan yang bersedekah, laki-laki dan perempuan yang berpuasa, laki-laki dan perempuan yang memelihara kehormatannya, laki-laki dan perempuan yang banyak menyebut (nama) Allah, Allah telah menyediakan untuk mereka ampunan dan pahala yang besar. (Baca: Al-Thabari, Jami’ al Bayan, (Q.S. al-Ahzab, 33:35).

Lihatlah bagaimana Tuhan dan Nabi mendengarkan dan merespon dengan begitu cepat suara-suara perempuan yang mengadukan pikiran dan suara hatinya. Ummu Salamah, isteri Nabi yang cerdas adalah representasi dari kaum perempuan sepanjang masa. Ia tampaknya bukan sekedar bertanya tetapi mempertanyakan tentang hak-haknya yang dibedakan dari laki-laki.  Pertanyaan itu merefleksikan sebuah pandangan kritis Ummu Salamah.

Dia seakan-akan ingin mengatakan mengapa Nabi berlaku diskriminatif terhadap perempuan. Mengapa Nabi  seakan-akan tidak menaruh perhatian terhadap hak-hak perempuan sebagaimana yang diberikan kepada laki-laki. Nabi Saw dengan segera menyampaikan klarifikasinya berdasarkan wahyu Tuhan dan menegaskan bahwa laki-laki dan perempuan mempunyai hak yang sama dalam berbagai aspek kehidupan, baik spiritual maupun social, privat maupun public. Perhatikan pula bahwa pernyataan klarifikatif ini disampaikan Nabi kepada seluruh manusia: “Ayyuha al-Nas” (Wahai manusia). Ini menunjukkan bahwa ideologi kesetaraan laki-laki dan perempuan bersifat dan berlaku universal.

Konsistensi

Aktifitas mengadvokasi masyarakat yang tertindas, harus terus dijalani dan diusahakan secara konsisten dan tidak boleh berhenti. Visi dan misi organisasi yang mengusung ide kemanusiaan harus dipegang teguh dan harus terus diperjuangkan sampai dapat dicapai atau diwujudkan sejauh yang dapat dilakukan.

Lihat bagaimana sikap konsisten Nabi ketika dihadapkan pada upaya-upaya tertentu dan tekanan-tekanan dari berbagai pihak agar beliau menghentikan penyebaran visi dan misinya. Ketika Abu Thalib, paman dan pelindung utama Nabi, meminta keponakannya menghentikan misinya, Nabi saw tanpa ragu-ragu segera menjawab dengan lugas: “Tidak, pamanku!. Meski mereka meletakkan matahari di kananku dan bulan di kiriku, untuk memaksa agar aku meninggalkan dan menghentikan misi dan visi agama ini, aku tak mungkin melakukannya sampai Tuhan memenangkan misi agama ini atau aku sendiri yang hancur”.

Nabi sangat meyakini kebenaran misinya dan percaya bahwa kesuksesannya di kemudian hari akan dapat dicapai. Beliau masih mengingat kata-kata isterinya, Khadijah, usai pertemuan yang menggetarkan hatinya dengan Malaikat Jibril di Gua Hira. Dengan nada yang tenang dan penuh kasih, Khadijah mengatakan:

“Pastilah Tuhan tidak akan membiarkanmu mengalami kegagalan. Engkau seorang yang baik dan penuh perhatian pada sanak saudaramu. Engkau membantu orang-orang miskin dan orang-orang yang kesulitan, serta ikut memikul beban mereka. Engkau menghormati setiap tamu dan selalu mendampingi mereka yang sedang mengalami tekanan hidup”.

“فَوَاللَّهِ لاَ يُخْزِيكَ اللَّهُ أَبَدًا فَوَاللَّهِ إِنَّكَ لَتَصِلُ الرَّحِمَ وَتَصْدُقُ الْحَدِيثَ وَتَحْمِلُ الْكَلَّ وَتَكْسِبُ الْمَعْدُومَ وَتَقْرِى الضَّيْفَ وَتُعِينُ عَلَى نَوَائِبِ الْحَقِّ” (رواه البخاري، رقم الحديث: 5005).

Dalam konteks advokasi terhadap hak-hak perempuan yang terampas, konsistensi Nabi Saw untuk mendengarkan, mendampingi dan membela tetap berlangsung dan tak pernah mengendor. Dalam pidato perpisahannya di Arafat, beliau menyampaikan deklarasi kemanusiaan universal. Nabi meminta yang hadir mendengarkannya.

Salah satu butir deklarasi itu menyatakan:

“اسْتَوْصُوا بِالنِّسَاءِ خَيْرًا فَإِنَّمَا هُنَّ عِنْدَكُمْ عَوَانٍ لَيْسَ تَمْلِكُونَ مِنْهُنَّ شَيْئًا غَيْرَ ذَلِكَ” (رواه ابن ماجه، 1924).

“Perhatikan dengan baik, aku wasiat kepadamu agar memperlakukan perempuan dengan baik. Selama ini kalian telah memperlakukan perempuan bagaikan tawanan. Tidak, kalian tidak boleh memperlakukan mereka kecuali dengan baik dan santun”. (HR. Ibn Majah, no. hadis: 1924).

Pernyataan terbuka Nabi ini didengar oleh lebih dari 100 ribu orang ketika itu, tetapi pesan ini disampaikannya untuk seluruh umat manusia di mana saja dan kapan saja.

Seperti dikisahkan Syekh Nawawi Banten (w. 1897) dalam Syarh Uqud al-Lujjayn, bahwa menjelang detik-detik kepulangan untuk tak kembali, Nabi saw masih juga menyampaikan pesan yang sama. Kali ini ditujukan kepada para suami.  Dengan suaranya yang terputus-putus dan lirih, tetapi tegas, beliau mengatakan:

“Allah, Allah, (Ingatlah Allah, Ingatlah Allah), tentang hak-hak perempuan. Perlakukan isteri-isterimu dengan baik. Kalian telah mengambilnya sebagai pendamping hidupmu berdasarkan amanat (mandat/kepercayaan) Allah terhadapmu, dan kalian dihalalkan berhubungan suami-isteri berdasarkan kesaksian Tuhan”.

Betapa indah kata-kata Nabi yang mulia ini. Saya kira tak ada alasan bagi seorang muslim yang setia dan mencintai Nabi saw untuk tidak memperhatikan, merenungkan, menjalankan, mengikuti jejak dan mewujudkan cita-cita beliau ini. Cita-cita untuk perempuan, yang sekaligus cita-cita untuk kemanusiaan dan Islam. (FQH).

Featured image diambil dari link ini.

Puasa dan Generasi Baru

PUASA merupakan ibadah yang senantiasa diperintahkan oleh Allah dari generasi ke generasi secara estafet dan kontinu. Tidak ada satu generasi manusia di muka bumi ini yang luput dari perintah berpuasa. Allah Swt. berfirman, “Diwajibkan bagi kalian berpuasa, sebagaimana diwajibkan atas umat sebelum kalian, agar kalian bertakwa.” Hal ini mengandung makna yang tersirat secara eksplitis maupun implisit bahwa puasa bagaikan sarana untuk menciptakan dan mewujudkan generasi baru dalam akselerasi peradaban. Puasa merupakan satu proses penggemblengan, penggodokan, pendadaran, dan pematangan yang nantinya diandaikan terjadinya transformasi dinamis ke arah yang lebih matang dari generasi lama ke generasi baru yang lebih baik.

Terciptanya generasi baru, sejatinya tidak baru sama sekali. Akan tetapi lanjutan dari generasi lama. Sebagaimana puasa, yang selalu hadir menyertai perjalanan peradaban manusia, doktrin yang tidak baru sama sekali, lantaran kehadirannya bagaikan ibu yang selalu mengandung dan akan terus melahirkan generasi-generasi tangguh dan matang.

Pepatah mengatakan, “Syubbân al-yawm, rijâl al-ghad” (pemuda hari ini adalah pemimpin hari esok). Masa muda merupakan masa penentu bagi hitam-putih dan maju-mundurnya peradaban, lantaran investasi ide, gagasan dan mimpi besarnya akan dapat dipanen tepat pada masa dimana ia mendapatkan peran sebagi pemimpin di masa depan.

Korelasi generasi baru dan generasi lama tepat sekali digambarkan dalam satu ungkapan bijaksana, “Al-muhâfazhah ‘alâ al-qadîm al-shâlih, wa al-akhdz bi al-jadîd al-ashlah.” Bagi generasi baru ada dua tugas sekaligus, yaitu mempertahankan apa yang dicapai generasi lama yang konstruktif dan masih relevan, dan mengambil hal baru yang lebih konstruktif dan lebih relevan yang tidak atau belum dicapai oleh generasi lama. Sebab, generasi baru sejatinya adalah generasi yang berada di tengah-tengah himpitan antara realitas yang diciptakan generasi lama dan mimpi yang dicita-citakannya sendiri untuk diejawantahkan ke permukaan realita, yang keduanya (realita dan cita-cita) harus senantiasa diharmonisasikan.

Pemuda memang tidak bisa menentukan dan mengatur sepenuhnya hasil yang dicita-citakan: terlalu banyak kemungkinan dan konsekuensi yang tak diketahui di masa depan. Isaiah Berlin berkata, “We cannot legislate for the unknown consequences of consequences of consequences.” Selarik kata-kata ini rupanya benar dan realistis. Lantaran, rupa-rupanya, dalam kenyataan bahwa hidup seakan-akan selalu mengelak untuk kita pahami sepenuhnya. Hidup tidak selalu sesuai dengan yang diinginkan. Al-Qur`an mengingatkan, “Mâ tadrîy nafs-un mâ dzâ taksib-u ghadâ” (Kamu tidak tahu apa yang akan kamu kerjakan esok). Memang, problem terbesar bagi pemuda adalah “masa depan yang belum jelas”, dan karena ketidak jelasannya itu mendorong pemuda untuk terus mengejarnya dengan melalui proses pembelajaran, pendidikan, pematangan pemikiran-mental-spiritual dan pergulatan panjang dengan realitas sembari mencari cara penyikapan dan penyelesaiannya agar menjadi jelas dan terang. Seperti dalam teori iluminasi dikatakan bahwa sejatinya tidak ada kegelapan, cahaya hakikatnya ada namun intensitas sinarnya saja yang berbeda. Siapapun yang terus mendekat pada pusat cahaya, maka ia akan semakin mendapatkan intensitas pendaran sinar yang lebih maksimal dibanding dengan seorang yang jauh dari pusat cahaya. Puasa merupakan perlambang bagi satu usaha keras yang payah dan terasa berat, dalam upaya mendaki tangga-tangga mendekati pusat cahaya. Dalam arti, meski gamang dan masa depan belum jelas, tapi secercah cahaya harapan akan tetap selalu ada bagi pemuda yang tidak mengenal lelah terus berjuang menghampiri dan meraihnya.

Proses pergantian generasi (re-generasi) pun bagaikan proses evolusi Kepompong: dari ulat menjadi kempompong dan berubah menjadi kupu-kupu. Apa yang telah dicapai oleh generasi lama, yang bersifat konstruktif, mestinya harus difahami, dipertahankan dan dapat dilalui secara maksimal oleh para pemuda sebagai pemimpin masa depan. Dalam level ini generasi baru dan lama sama-sama menjadi kepompong, tidak ada lonjakan kemajuan yang cukup berarti. Dan setelah menyelesaikan apa yang telah dicapai generasi lama itu, kemudian menganalisa dan mengevaluasi apa kekurangan dan kelebihannya, pada titik inilah sebagai titik penentu terciptanya generasi baru. Jika mereka dapat menyadari betul (dan harus) mampu melampaui generasi lama, dengan visi dan misi yang matang dan mampu menjangkau seluruh aspek niscaya mereka layak disebut sebagai “generasi emas” yang bagaikan kupu-kupu yang bisa terbang dengan sayap-sayapnya membumbung tinggi melintasi cakrawala peradaban, dan dengan sayapnya ia dapat membawa cita-citanya terbang tinggi setinggi kemauan dan keinginannya untuk kemajuan dan kemaslahatan. Karena itu, sudah tentu ada proses yang komprehensif, tidak sepenggal-sepenggal dan setengah-setengah. Puasa, dalam konteks ini, hendak membekali visi dan misi ke depan dalam satu kata kunci “takwa”. Takwa memberikan dua sayap, yaitu sayap cinta dan cita-cita, sayap harapan dan kewaspadaan, sayap khauf dan raja’ yang akan membawa seseorang pada puncak kesadaran paripurna.

Ketakwaan, dengan berpuasa, meniscayakan adanya upaya pemuda sebagai generasi baru untuk menghindar dari sifat-sifat destruktif, puasa dari perbuatan kotor, nista, dehumanis, dan keji. Puasa juga mengandaikan pemuda untuk melatih diri agar tidak tergoda dari iming-iming duniawi-materi yang kenikmatannya sesaat pada akhirnya akan menuai penyesalan yang berlarut-larut. Pepatah Cirebon telah mengingatkan, “Enake saklenteng, getune saendeng-endeng” (enaknya sekecil biji kapuk/klenteng, tapi seumur hidup penyesalannya). Karena itu, pemuda harus tertanam sifat sabar. Kesabaran sebagai buah dari hikmah berpuasa merupakan kunci yang harus ada di genggaman tangan pemuda agar dapat membuka gedung kesuksesan yang abadi. Lantaran tanpa ada kesabaran, ia hanya mendapatkan “kesuksesan semu” dan temporal.

Spirit puasa hendak mensinergikan antara kedua kecenderungan yang bergelut hampir di segenap pemuda, yaitu kecenderungan idealisme dan pragmatisme. Tarik-ulur dan benturan keduanya (idealisme dan pragmatisme) niscaya terjadi, dan akan terus menyeret pemuda, generasi baru, pada posisi yang mau-tidak-mau harus memilih. Dan akhirnya sadar bahwa hidup adalah soal pilihan. Sebab pilihan adalah jalan hidup seseorang yang dapat menentukan alur cerita dan cita-cita besarnya pun akan hanyut terbawa arus jalan yang dipilihannya itu. Puasa hendak mempertahankan agar idealisme tetap terjaga, dan tidak tergoda oleh pragmatisme sesaat.

Adalah sebuah keniscayaan seorang pemuda, sebagai generasi baru, ditumbuhkan kesadaran akan tanggungjawab akan cerah atau muram-durja masa depan sendiri dan masa depan peradabannya sekaligus, ia akan mampu memperjuangkan dan membumikan idealisme ke ranah riil, secara gradual, bertahap dan kontinu, idealismenya tidak hanya ada di menara gading, mengawang-awang. Justru, generasari baru yang penuh dengan vitamin wacana dan setamina wawasan akan dapat memberikan kontribusi ide-ide segar sebagai terobosan yang mencerahkan bagi peradaban manusia dan bangsanya secara khusus. Dan yang memprihatinkan jika generasi baru hanya bersandar pada pola pragmatisme politik praktis tanpa konsep idealisme. Karena itu, sejatinya puasa ingin mengawal idealisme yang berorientasi kemajuan jangka panjang dengan melalui pelatihan diri agar dapat menahan dari iming-iming duniawi yang kenikmatannya sesaat.[]

Fikih Sebagai Ilmu yang Dinamis

DI pengajian mingguan, yang diadakan setiap Sabtu sore di Perumahan Griya Bintara Indah Bekasi, saya menyampaikan materi al-qawâ’id al-fiqhîyyah (Kaidah-Kaidah Fikih). Sebelum pengajian kitab “Ihyâ` ‘Ulûm al-Dîn” dilaksanakan, para peserta pengajian mencatat dan membacakannya satu persatu dengan penuh antusias. Dan sebagian al-qawâ’id al-fiqhîyyah dan fikih itu sendiri, jika menjelaskan persoalan-persoalan yang berkaitan dengan kemanusiaan atau persoalan sosial pada umumnya, para ulama seringkali memberi syarat dan rambu-rambu “asal tidak mudharat (membahayakan) atau mafsadat (merusak)” atau “asal ada maslahat” tanpa memberi penjelasan lebih lanjut bagaimana bentuk mudharat dan maslahat secara mendetail dan terinci. Sebagai contoh, “akhaffu al-dhararayn” (mengambil mudharat yang lebih ringan), “tasharruf al-imâm ‘alâ al-ra’îyyah manûth bi al-mashlahah” (kebijakan pemimpin terhadap rakyatnya harus berdasarkan kemaslahatan), “dar` al-mafâsid muqaddam ‘alâ jalb al-mashâlih” (mencegah kerusakan harus didahulukan daripada mengambil kemaslahatan), dan kaidah fikih yang lainnya.

Syarat maslahat dan mudharat mengindikasikan bahwa fikih merupakan disiplin ilmu yang bersifat terbuka dan memberi ruang seluas-luasnya bagi pengetahuan yang dapat mendeteksi bagaimana bentuk maslahat dan mudharat. Jika berkaitan dengan kesehatan, reproduksi, dan kejiwaan, maka para ulama membuka pintu dan menyerahkan panggung kepada para dokter dan psikolog untuk menjelaskan sesuai dengan pengetahuan dan pengalamannya tentang maslahat dan mudharat terkait kesehatan.

Pun demikian dalam persoalan sosial, ekonomi, politik, lingkungan, agraria, dll. Fikih membuka pintu dan memberikan panggung kepada para ahli untuk berbicara sesuai dengan kapasitas dan pengetahuannya tentang maslahat dan madharat di bidangnya masing-masing. Soal lingkungan dan agraria, misalnya, maka panggung diserahkan ke pakar lingkungan dan agraria untuk berbicara. Dengan demikian, maka fikih bersifat dinamis sehingga tercipta apa yang disebut dengan ijtihâd jamâ’îy (ijtihad kolektif), kolaborasi antara ulama fikih dan berbagai ahli berbicara soal tema tertentu sesuai dengan bidangnya masing-masing.

Ijtihad kolektif sudah sering dilakukan oleh para ulama, misalnya oleh para ulama Al-Azhar Kairo Mesir. Di antara hasilnya adalah buku “Qadhâya al-Shihhah al-Injîbîyyah li al-Murâhiqîn wa al-Murâhiqât fî Manzhûr Islâmîy” (Argumen Kesehatan Reproduksi bagi Para Remaja dalam Perspektif Islam). Buku ini menjelaskan mengenai kesehatan reproduksi hasil ijtihad koletif di antara para ulama Al-Azhar, para dokter, ahli genokologi, kependudukan, dan gender.

Selain itu, fikih bersifat terbuka bagi pengetahuan yang lain karena mahkûm ‘alayh (obyek hukum) dalam perumusan hukum syariat harus diketahui dengan jelas dan mendetail (ma’lûm) dan tidak boleh samar-samar dan tidak diketahui (majhûl). Untuk menjelaskan mahkûm ‘alayh, keberadaan para pakar sangat dibutuhkan. Para ulama fikih baru boleh menetapkan hukum tertentu—yang tidak ada nash-nya—setelah memiliki pengetahuan dan informasi memadai dari para pakar tentang obyek hukum. Informasi memadai dan pengetahuan yang baik adalah syarat mutlak bagi ulama fikih yang hendak menyampaikan pendapatnya terkait dengan persoalan hukum syariat.

Di masa Islam klasik, banyak ulama fikih yang juga ahli ilmu kedokteran, filsafat dan politik. Adalah Ibn Rusyd, seorang ulama multi-dimensional, selain ahli fikih dan bahkan pada masanya pernah menjadi Hakim Agung, Qâdhîy al-Qudhât, yang menulis fikih perbandingan dalam kitabnya “Bidâyah al-Mujtahid wa al-Nihâyah al-Muqtashid”, juga seorang ahli kedokteran yang pengetahuan kedokterannnya dituliskan dalam kitab “Kulliyat al-Thibb”, seorang filsuf paripatetik Islam dan terkenal juga sebagai komentator terbaik terhadap karya-karya filsafatnya Aristoteles.

Ibn Rusyd sebagai seorang ahli fikih dan bahkan hakim, memiliki wawasan yang luas tentang berbagai hal terkait dengan madharat dan maslahat dalam persoalan kesehatan, madharat dan maslahat dalam persoalan politik, dll., sehingga dalam memberikan keputusan hukum syariah bisa lebih bijak.

Pendapat-pendapatnya di dalam kitab “Bidâyah al-Mujtahid wa al-Nihâyah al-Muqtashid” terlihat bijaksana dan toleran. Ia menampilkan berbagai pendapat lintas mazhab, Malikiyah, Hanafiyah, Syafi’iyah, Hanbaliyah, Zaidiyah, Ja’fariyah, Zhaririyah, dan bahkan pendapat-pendapat ulama yang tidak mainstream pun disebutkan. Ini jalan bijak yang ditempuh, selain menggunakan wawasan tentang kedokteran, filsafat, dan politik, ia juga melakukan studi komparatif antarpendapat para ulama. Tidak mudah memberikan kata putus, dan tidak hitam-putih.

Memang idealnya ulama masa kini, sebagaimana Ibn Rusyd, memilik pengetahuan lain selain fikih yang memadai dan menguasai informasi serta permasalahan di lapangan. Meniscayakan untuk terus up-date. Karena kapasitas pengetahuan dan informasi seorang ahli fikih sangat berpengaruh terhadap pendapatnya. Apalagi saat ini akses informasi lebih mudah, ada koran harian, majalah, jurnal, berita online, download buku-buku dll., media sosial, dan yang terpenting lagi adalah keterbukaan (transparansi) yang semakin membaik di Indonesia, mengharuskan para ulama dan umat Muslim untuk lebih bisa menguasa persoalan dan karenanya lebih bijak dalam memberikan pendapat dan perumusan hukum syariat. Adalah aneh di era yang bebas hambatan informasi dan pengetahuan saat ini jika masih ada ulama yang menetapkan hukum syariat secara hitam-putih, tidak humanis, dan provokatif.[]

Kedewasaan Menurut al-Qur`an

Kedewasaan Menurut al-Qur`an
Oleh. Mukti Ali Qusyairi

KEDEWASAAN masih belum tuntas diperbincangkan oleh para ulama maupun oleh pemerintah Indonesia. Di kalangan ulama klasik dan kontemporer terjadi perbedaan pendapat soal batasan kedewasan seseorang. Pemerintah Indonesia pun ternyata mempunyai beberapa undang-undang mengenai batasan kedewasaan yang berbeda-beda, misalnya di dalam UU Perkawinan 1974 terdapat ketentuan 16 tahun bagi perempuan untuk menikah, sementara di dalam UU Ketenagakerjaan terdapat ketentuan 18 tahun untuk menjadi tenaga kerja. Kedewasaan kembali diperdebatkan manakala sebagian kalangan dan khususnya NGO melakukan Judicial Review UU Perkawinan untuk menaikkan usia perkawinan dari 16 tahun menjadi 18 tahun.

Bâligh” adalah kata yang dikenal di kalangan umat Muslim mengandung arti “dewasa”. Seorang yang sudah dewasa disebut bâligh. Kata bâligh dalam diskursus fikih kebanyakan mengandung arti kedewasaan secara fisik, misalkan mimpi basah bagi laki-laki dan menstruasi bagi perempuan.

Namun, menarik untuk dikaji lebih lanjut kata bâligh dalam diskursus al-Qur`an. Saya melacak dalam al-Qur`an terdapat tiga kata baligh. Ketiganya disebutkan dalam konteks yang berbeda dan kalau dikolaborasikan maka akan mendapatkan pengertian yang saling melengkapi.

Saya mencoba menggunakan salah satu metode tafsir al-Qur`an yang disebut oleh para ahli tafsir, semisal Syaikh Jalaluddin al-Suyuthi dalam kitab “al-Itqân fî ‘Ulûm al-Qur`ân”, sebagai metode al-tafsîr bi al-ma`tsûr, yaitu sebuah metode menafsirkan al-Qur`an dengan al-Qur`an, menafsirkan ayat dengan ayat lain yang berbicara tentang tema yang sama dalam konteks yang berbeda, atau menafsirkan al-Qur`an dengan hadits Nabi Saw.

Metode yang saya gunakan dalam mengkaji baligh adalah metode penafsiran satu ayat dengan ayat yang lain yang berbicara tentang tema yang sama (yaitu soal bâligh), tetapi dalam konteks yang berbeda. Dengan konteks yang berbeda-beda itu, tema tersebut dapat didudukkan pada perbincangan yang lebih luas sebagai upaya menghindari reduksi.

Pertamabâligh yang disebutkan dalam kalimat “balagha al-hulum” [QS. al-Nur: 59]. Kalimat ini mengandung kedewasaan seseorang dalam konteks kedewasaan fisik yang ditandai dengan ‘mimpi basah’.

Keduabâligh yang disebutkan dalam kalimat “balaghû al-nikâh” [QS. al-Nisa`: 6], yang berarti sudah cukup umur untuk menikah, yang ditandai dengan al-rusyd (cakap dan pandai). Kata bâligh di sini memberi pengertian tentang kedewasaan seseorang dalam konteks tanggungjawab, khususnya tanggungjawab dan kecakapan dalam mengelola harta. Tanggungjawab terkait erat dengan mental, pikiran dan psikologis seseorang.

Dan ketigabâligh yang disebutkan dalam kalimat “balagha asyuddah” [QS. al-Ahqaf: 15, dan QS. al-Qashash: 14], yakni telah sempurna kekuatannya, akalnya, dan pandangannya. Bâligh dalam ayat ini berbicara dalam konteks kematangan seseorang. Dalam hal ini bâligh bisa diibaratkan seperti buah yang secara alamiyah telah matang di pohonnya sehingga siap untuk dipetik atau dipanen. Jika buah yang belum matang dipetik lalu dimakan, kadang dapat membuat perut sakit atau seringkali tidak ada manfaatnya.

Ketiga pengertian bâligh tersebut jika didekati dengan pendekatan tafsîr al-âyât bi al-âyât, maka bisa saling melengkapi dalam memberikan gambaran komprehensif tentang kedewasaan. Selama ini pengertian dewasa yang dikenal adalah dewasa secara fisik saja, dan itu merupakan reduksi terhadap makna kedewasaan menurut al-Qur`an: menggunakan satu ayat dan mengabaikan ayat-ayat yang lain. Jika selama ini, misalnya, seorang anak berusia 15 tahun sudah dianggap dewasa karena telah mengalami mimpi basah, sejatinya pengertian tersebut telah mereduksi ayat-ayat lainnya yang menegaskan tentang aspek kedewasaan yang lebih substansial dan esensial yaitu al-rusyd (kecakapan dan kepandaian) dan asyuddah (telah sempurna kekuatannya, akalnya, dan pandangannya).

Bila ketiga pengertian tersebut dipadukan, maka dewasa menurut al-Qur`an adalah dewasa secara fisik, pikiran, mental, psikologis, sudah memiliki tanggungjawab, dan sudah matang seperti buah yang matang di pohonnya dan siap untuk dipetik dan dimakan.[]

Kedewasaan Menurut al-Qur`an

KEDEWASAAN masih belum tuntas diperbincangkan oleh para ulama maupun oleh pemerintah Indonesia. Di kalangan ulama klasik dan kontemporer terjadi perbedaan pendapat soal batasan kedewasan seseorang. Pemerintah Indonesia pun ternyata mempunyai beberapa undang-undang mengenai batasan kedewasaan yang berbeda-beda, misalnya di dalam UU Perkawinan 1974 terdapat ketentuan 16 tahun bagi perempuan untuk menikah, sementara di dalam UU Ketenagakerjaan terdapat ketentuan 18 tahun untuk menjadi tenaga kerja. Kedewasaan kembali diperdebatkan manakala sebagian kalangan dan khususnya NGO melakukan Judicial Review UU Perkawinan untuk menaikkan usia perkawinan dari 16 tahun menjadi 18 tahun.

Bâligh” adalah kata yang dikenal di kalangan umat Muslim mengandung arti “dewasa”. Seorang yang sudah dewasa disebut bâligh. Kata bâligh dalam diskursus fikih kebanyakan mengandung arti kedewasaan secara fisik, misalkan mimpi basah bagi laki-laki dan menstruasi bagi perempuan.

Namun, menarik untuk dikaji lebih lanjut kata bâligh dalam diskursus al-Qur`an. Saya melacak dalam al-Qur`an terdapat tiga kata baligh. Ketiganya disebutkan dalam konteks yang berbeda dan kalau dikolaborasikan maka akan mendapatkan pengertian yang saling melengkapi.

Saya mencoba menggunakan salah satu metode tafsir al-Qur`an yang disebut oleh para ahli tafsir, semisal Syaikh Jalaluddin al-Suyuthi dalam kitab “al-Itqân fî ‘Ulûm al-Qur`ân”, sebagai metode al-tafsîr bi al-ma`tsûr, yaitu sebuah metode menafsirkan al-Qur`an dengan al-Qur`an, menafsirkan ayat dengan ayat lain yang berbicara tentang tema yang sama dalam konteks yang berbeda, atau menafsirkan al-Qur`an dengan hadits Nabi Saw.

Metode yang saya gunakan dalam mengkaji baligh adalah metode penafsiran satu ayat dengan ayat yang lain yang berbicara tentang tema yang sama (yaitu soal bâligh), tetapi dalam konteks yang berbeda. Dengan konteks yang berbeda-beda itu, tema tersebut dapat didudukkan pada perbincangan yang lebih luas sebagai upaya menghindari reduksi.

Pertama, bâligh yang disebutkan dalam kalimat “balagha al-hulum” [QS. al-Nur: 59]. Kalimat ini mengandung kedewasaan seseorang dalam konteks kedewasaan fisik yang ditandai dengan ‘mimpi basah’.

Kedua, bâligh yang disebutkan dalam kalimat “balaghû al-nikâh” [QS. al-Nisa`: 6], yang berarti sudah cukup umur untuk menikah, yang ditandai dengan al-rusyd (cakap dan pandai). Kata bâligh di sini memberi pengertian tentang kedewasaan seseorang dalam konteks tanggungjawab, khususnya tanggungjawab dan kecakapan dalam mengelola harta. Tanggungjawab terkait erat dengan mental, pikiran dan psikologis seseorang.

Dan ketiga, bâligh yang disebutkan dalam kalimat “balagha asyuddah” [QS. al-Ahqaf: 15, dan QS. al-Qashash: 14], yakni telah sempurna kekuatannya, akalnya, dan pandangannya. Bâligh dalam ayat ini berbicara dalam konteks kematangan seseorang. Dalam hal ini bâligh bisa diibaratkan seperti buah yang secara alamiyah telah matang di pohonnya sehingga siap untuk dipetik atau dipanen. Jika buah yang belum matang dipetik lalu dimakan, kadang dapat membuat perut sakit atau seringkali tidak ada manfaatnya.

Ketiga pengertian bâligh tersebut jika didekati dengan pendekatan tafsîr al-âyât bi al-âyât, maka bisa saling melengkapi dalam memberikan gambaran komprehensif tentang kedewasaan. Selama ini pengertian dewasa yang dikenal adalah dewasa secara fisik saja, dan itu merupakan reduksi terhadap makna kedewasaan menurut al-Qur`an: menggunakan satu ayat dan mengabaikan ayat-ayat yang lain. Jika selama ini, misalnya, seorang anak berusia 15 tahun sudah dianggap dewasa karena telah mengalami mimpi basah, sejatinya pengertian tersebut telah mereduksi ayat-ayat lainnya yang menegaskan tentang aspek kedewasaan yang lebih substansial dan esensial yaitu al-rusyd (kecakapan dan kepandaian) dan asyuddah (telah sempurna kekuatannya, akalnya, dan pandangannya).

Bila ketiga pengertian tersebut dipadukan, maka dewasa menurut al-Qur`an adalah dewasa secara fisik, pikiran, mental, psikologis, sudah memiliki tanggungjawab, dan sudah matang seperti buah yang matang di pohonnya dan siap untuk dipetik dan dimakan.[]

Fitnah di Balik (Film) Fitna

Artikel lama ini pernah dimuat di Majalah Gatra oleh Ibu Lies Marcoes ketika terjadi kontroversi hebat film Fitna di mana sutradaranya mati ditembak seorang pemuda Muslim di Belanda yang sangat tersinggung oleh film itu. Artikel ini diturunkan ulang untuk renungan atas penembakan di sebuah gay club  di Orlando, Amerika Serikat yang menewaskan lebih dari 50 orang pengunjung dan melukai banyak lagi lainnya. Relevansi dari artikel ini pada munculnya Islamaphobia mengingat pelakunya adalah  lelaki keturunan Afghanistan, penduduk Amerika, dan kelahiran Amerika.

Saya tinggal di Amsterdan pada 1999-2000 untuk studi. Itu adalah tahun-tahun ketika rasa gerah kepada para imigran mulai muncul ke permukaan. Terutama di kota-kota besar seperti Amsterdam, Rotterdam, dan Utrecht, di mana komposisi penduduk tampak mulai bergeser menuju keseimbangan antara kulit putih dan berwarna. Demikian halnya perubahan yang dilihat dari latar belakang budaya dan agama.

Para imigran datang ke Belanda berabad-abad lalu. Ada yang didatangkan sebagai tenaga kerja untuk pembangunan dam dan kota, seperti dari Maroko dan Turki. Sebagian lainnya datang sukarela untuk hidup. Ada juga karena kebijakan politik pasca-kolonial, seperti orang-orang Jawa Suriname yang ogah balik ke Jawa.

Pada mulanya, Belanda sangat bangga atas fakta ini. Mereka menepuk dada sebagai masyarakat yang plural dan terbuka. Namun, para tamu itu terus bertambah. Sebagian karena beranak-pinak, sebagian lainnya dibawa kerabat atau pelarian dari wilayah konflik di Afrika dan Eropa Timur.

Ketika ekonomi di Eropa sedang tumbuh, para pendatang itu menjadi kayu api bagi mesin-mesin industri yang menjalankan roda ekonomi Belanda. Namun, tatkala terjadi krisis ekonomi global, mereka menjadi sasaran frustrasi, terutama dari warga kulit putih yang merasa punya hak atas tanah airnya. Lambat laun, ini menjadi persoalan yang dirasakan banyak orang. Dan situasi ini menjadi makanan empuk bagi politisi malas sekelas Wilders, sang pembuat film Fitna.

Wilders mewakili mereka yang merasa kehilangan rasa aman akibat buruknya situasi ekonomi di Eropa dan globalisasi. Kehadiran imigran yang kebanyakan wong ndeso dengan budaya yang sangat berbeda menyebabkan situasi di Belanda berubah. Perumahan menjadi kumuh, warga kulit putih yang mampu bisa meninggalkan perumahan yang diisi kaum imigran, dan bekas tempat mereka diambil oleh imigran baru. Orang-orang Belanda miskin yang tak mampu pindah merasa diasingkan di wilayahnya sendiri.

Seperti terjadi di belahan dunia manapun, pengguna jilbab di Belanda makin semarak dalam beberapa tahun belakangan ini. Begitu juga jilbab ala ninja yang tertutup rapat. Pengalaman itu kemudian dikaitkan dengan berita-berita tentang terorisme –ada yang ditangkap karena merencanakan mengebom Schiphol atau merencanakan mengebom stadion bola, atau pembunuhan sutradara film Theo van Gogh, serta bayak yang terang-terangan mengancam akan membunuh Ayaan Hirsi Ali, yang bersama Van Gogh membuat film Submission.

Salah satu aspek yang menyakitkan bagi kaum muslim terkait film Fitna adalah bahwa semua persoalan yang terkait dengan buruknya situasi di dunia atau di Belanda disebabkan  Islam membenci Yahudi dan Kristen, dan sumber kebencian itu adalah Al-Quran. Film itu dengan sangat konyol menyimpulkan bahwa para teroris yang menyerang Amerika, Spanyol, dan Inggris mendapat dorongan dari Al-Quran. Karenanya, film itu menyimpulkan bahwa semua orang Islam yang membaca Quran dengan konsisten akan berbuat demikian pula.

Seperti dapat diduga, reaksi keras muncul di mana-mana, tak terkecuali di Belanda. Sebagian besar bereaksi dan mengutuk film itu sebagai propaganda murahan yang tak berdasar. Namun muncul juga situs dari kelompok radikal yang membenarkan film itu dan menyatakan bahwa Muslim sejati memang harus berjihad melawan kaum Yahudi dan Nasrani beserta antek-anteknya. Beberapa pengamat di Belanda menyebutkan, Wilders adalah tipe politisi ekstremis yang bermimpi menutup Belanda dari para pendatang dan utamanya ingin melarang orang Islam berimigrasi ke Belanda.

Wilders mungkin tak menduga, justru akibat film itu, dia kini dikucilkan di parlemen dan dikritik di seluruh pers Belanda. Organisasi-organisasi Islam mengadakan diskusi dengan orang Belanda sekuler. Ini menjadi momentum yang baik bagi umat Islam di Belanda untuk menjelaskan tentang Islam dari orang Islam sendiri. Ini juga menjadi momentum bagi kedua pihak untuk menyatakan apa yang mereka rasakan dan mencari jalan keluar berupa rekomendasi kepada pemerintah untuk membangun saling pengertian secara mendasar.

Aspek positif dari ketegangan itu, banyak orang Islam yang berkesempatan mengambil tempat di ruang publik dan sekarang dunia Barat melihat mereka di media cetak maupun elektronik. Semogalah Belanda juga memetik manfaat serupa dari film Wilders itu: lebih banyak orang Islam menulis di media, dan media lebih terbuka bagi mereka.

Pada saat ini, Belanda punya dua menteri muda dan sejumlah anggota parlemen Muslim. Ahmad Abu Talib, Menteri Muda Urusan Sosial dan Lapangan Kerja, dianggap sebagai salah satu politisi Belanda terbaik. Dalam kontroversi itu, dia menyatakan dengan sangat simpatik dan rendah hati, “Kalau orang Belanda non-Muslim takut kepada Islam, pasti bukan tanpa alasan. (Ini tentu) ada yang tidak beres, bukan saja pada orang Belanda, melainkan juga pada kita yang membiarkan agama kita menjadi hal yang menakutkan.”

Dimuat di Kolom, Gatra Nomor 22 Beredar Kamis, 10 April 2008.
Foto diambil dari Good News Network.

Ramadhan Bulan Pahala

RAMADHAN adalah bulan pahala. Di bulan ini umat Muslim panin pahala dengan memperbanyak ibadah (‘ibâdah mahdhah) dan amal baik (ibâdah ghayr mahdhah). Allah Swt. memberikan banyak diskon dan bonus.

Ada banyak keistimewaan di bulan Ramadhan. Al-Qur`an pertama kali turun di bulan ini. Di bulan ini pula awal mula salat diperintahkan. Allah Swt. juga menjadikan Ramadhan sebagai bulan paling spesial karena di dalamnya ada “Lailatu Qadar”, malam seribu bulan, malam di mana seluruh pahala dilipatgandakan. Oleh karena itu, wajar jika “religiusitas” umat Muslim di belahan dunia ini seolah meningkat drastis begitu memasuki bulan suci Ramadhan. Ruang publik tiba-tiba disesaki banyak simbol-simbol keislaman, mulai dari musik-musik religius, sinetron-sinetron bertema keagamaan, basa-basi di iklan-iklan tv, kegiatan buka bersama, hingga pakaian muslim-muslimah.

Namun, terlepas dari itu semua, setidaknya ada tiga mentalitas manusia dalam relasinya dengan Tuhan. Ketiga relasi itu menandai tingkatan (maqâm) orang di mata Tuhan.

Pertama, mentalitas budak (‘âbid). Ia menjalankan segala perintah atau meninggalkan larangan Tuhan karena diperintah oleh Tuhan. Tuhan, dalam imajinasinya, digambarkan sebagai Tuan atau Majikan. Manusia adalah hamba atau budaknya. Karena itu, sebagai seorang hamba, manusia harus siap menerima perintah apapun dari Tuannya. Jika menolak atau membangkang akan dihukum. Neraka tempat hukuman bagi pembangkang atau pemalas, sedangkan surga adalah tempat orang-orang taat dan patuh.

Manusia tak memiliki pilihan apa pun di hadapan Tuhannya. Tujuan hidup manusia hanyalah untuk mengabdi kepada Tuhan [QS. al-Tur: 56]. Manusia tak punya pilihan apapun kecuali menuruti segala perintah dan larangan-Nya tanpa reserve.

Manusia budak adalah manusia yang tidak memiliki kemerdekanaan dan kebebasan, karena kemerdekaan dan kebebasan hanyalah milik Tuan atau Majikan. Juga tak memiliki rasionalitas karena rasionalitasnya adalah rasionalitas Tuan atau Majikan.

Kedua, mentalitas pedagang (tujjâr). Ia menjalankan atau meninggalkan perintah Tuhan karena berharap mendapat pahala (keuntungan) dari Tuhan. Jika taat akan mendapat keuntungan (reward). Jika membangkan akan mendapat hukuman (punishment).

Manusia pedagang mendasarkan segalanya pada untung-rugi. Hidup adalah akumulasi keuntungan, meminimalisir kerugian. Tuhan wajib memberinya pahala.

Dan ketiga, mentalitas orang pilihan (khiyâr). Segala sikap dan tindakannya tidak lagi didasarkan pada perintah atau larangan. Juga bukan karena untung-rugi (pahala). Manusia pilihan bukan budak juga bukan pedagang. Ia menjalankan ibadah karena ia memang butuh beribadah kepada Tuhan. Dan ia meninggalkan larangan Tuhan karena ia sadar bahwa larangan itu tidak baik dan berdampak buruk bagi diri sendiri. Manusia pilihan sepenuhnya menyadari sikap dan tindakannya. Bukan karena paksaan atau dorongan pihak luar. Ia adalah manusia bebas dan merdeka. Juga memiliki otoritasnya sendiri.

***

Di mata manusia Tuhan tampil dengan berbagai macam bentuk dan penampakan. Tuhan juga bisa didekati dengan berbagai macam cara dan pendekatan, tergantung tanggapan dan persepsi manusianya. Karena itu, tidaklah aneh apabila dalam beragama kita menemukan beragam dan bermacam-macam ekspresi keberagamaan. Sebetulnya semua bergantung pada bagaimana orang memahami Tuhannya.

Tuhan bisa jauh dan tak terjangkau (transenden) dari kehidupan manusia. Namun, Tuhan juga bisa begitu akrab dan dekat (imanen). Tuhan bisa terkesan kejam, bengis, dan suka marah dan murka, tetapi juga bisa tampil lembut dan penuh kasih sayang. Tuhan tergantung persepsi hambanya. “Anâ ‘inda dzanni abdîy bîy” (Aku tergantung prasangka hambaku padaku, kata Tuhan).[]

Catatan untuk Berlayar Tanpa Berlabuh

Tulisan ini ditulis oleh Maria Hartiningsih, Wartawan Senior Kompas, untuk peluncuran buku Berlayar Tanpa Berlabuh: Perempuan dan Pengungsi Rohingya di Makassar dan Aceh, Indonesia.

Pertama-tama saya ucapkan selamat kepada Lies dan kawan-kawan untuk Berlayar tanpa Berlabuh: Perempuan dan Pengungsi Rohingya di Makassar dan Aceh, Indonesia. Sejauh ini, hanya Lies dan kawan-kawan yang meneliti isu pengungsi dengan menggunakan perspektif gender. Buku ini sangat menarik, baik dari sisi layout mau pun isi, dan memberikan gambaran yang lumayan utuh mengenai latar belakang di balik kondisi pengungsi Rohingnya di Indonesia. Sekali lagi, selamat untuk Lies.

Laporan dari berbagai lembaga HAM menunjukkan, kelompok minoritas Muslim Rohingnya dari bagian utara Negara Bagian Rakhine (dulu Arakan) di Myanmar itu terus menerus berada di bawah pemantauan dan kontrol ketat dari negara, melalui kebijakan yang sangat represif termasuk pembatasan dalam kebebasan bergerak, perkawinan dan keluarga berencana, di samping ditolaknya akses kepada kesejahteraan hidup, seperti pendidikan dan pelayanan kesehatan dasar, yang semuanya berdampak sangat serius pada kehidupan perempuan dan anak dari komunitas Rohingnya.

Kelompok keras dalam percaturan politik Burma menolak warga Rohingnya sebagai bagian dari warga negara Burma, meski pun keberadaan mereka tak bisa dilepaskan dari sejarah Myanmar, khususnya Arakan. Bangladesh juga menolak ras Rohingnya sebagai bagian dari bangsa mereka, sehingga ribuan suku Rohingnya yang menjadi pengungsi di kamp-kamp di Bangladesh tidak diperlakukan dengan baik. Malaysia juga menolak pengungsi Rohingnya, meski pun sama-sama beragama Islam, karena jumlahnya yang sangat besar dan letaknya tak jauh dari Malaysia.

Kasus mereka berbeda dengan banyak kasus pengungsian lain karena di Burma mereka tak diakui sebagai warga negara; salah satu prinsip untuk definisi pengungsi dari Perserikatan Bangsa-bangsa. Selain itu, mereka miskin, tidak berpendidikan dan jumlahnya besar.

Dengan kondisi seperti ini, kelompok ini merupakan salah satu kelompok paling rentan di antara komunitas pengungsi dunia. Posisi mereka adalah outcast, di luar kasta, jauh lebih buruk dibandingkan pariah, kasta terendah dalam sistem kasta. Mereka sulit diterima di negeri mana pun karena tidak punya kewarganegaraan. Di pengungsian, nyawa mereka memang tidak terancam seperti di kampung halaman, tetapi kondisinya juga tidak lebih baik. Tak ada harapan, tak ada masa depan (Kisah Yasin, hal 63). Maka judul buku Berlayar tanpa Berlabuh adalah judul yang telah sangat jelas mengungkapkan kondisi pengungsi Rohingnya.

Buku ini juga mengungkap isu keamanan regional dan internasional terkait pengaruh fundamentalisme, namun kurang dieksplorasi dan kurang sistematis. Melalui narasi, buku ini menunjukkan potensi masuknya radikalisme. Di kelompok perempuan, misalnya, dijumpai sekelompok eksklusif Wahabi (hal 50). Memang tak bisa begitu saja menuduh bahwa kelompok ini termasuk dalam kategori radikal, tetapi gejala eksklusivisme agama, tetap harus diwaspadai.

Kewaspadaan ini bukan sesuatu yang berlebihan kalau membaca fakta di hal 60, bahwa pengungsi di Aceh punya keinginan pergi ke Turki atau Suriah dan Arab Saudi, negara-negara di mana kelompok radikal tumbuh subur. Ide itu tidak muncul pada pengungsi di Makassar. Mereka tetap memilih negara maju, Australia, Kanada, New Zealand, andai harus memilih tanah air yang baru. Pemaparan pada hal 43-45 mengenai hilangnya beberapa pengungsi yang tinggal di Aceh dan pernyataan Menko Polkam Luhut Panjaitan, menunjukkan penanda tertentu yang seharusnya dieksplorasi lebih jauh. Saya juga memiliki pertanyaan tentang kebebasan beragama di tengah situasi yang bergolak.

Ketika mobilitas laki-laki pengungsi sangat dibatasi dan dipenuhi intimidasi, perempuan harus menanggung seluruh dampaknya. Dalam hal ini, seluruh gambaran penindasan sistematik terhadap perempuan yang diungkapkan Bell Hooks dalam From Margin to Center (1984) dan Feminism is for Everybody: Passionate Politics (2000), terlihat jelas. Yaitu, bahwa mereka yang berada di lapis terbawah dalam sistem dehumanisasi sistematik, adalah perempuan dan anak perempuan dari lapis ekonomi terbawah, dengan tingkat pendidikan sangat minimal, dari suku dan agama atau keyakinan minoritas yang dipinggirkan (di Burma), dan sebatang kara (tanpa orangtua dan keluarga lain). Pola dehumanisasi sistematis ini juga terlihat jelas dalam kekerasan yang dilakukan ibu terhadap anak. Sayangnya, bagian ini juga kurang dieskplorasi.

Sebagai pengungsi, sebagai perempuan atau anak tanpa orangtua dan sanak saudara di negara asing yang tidak menghendaki kedatangan mereka, kerentanan mereka semakin pekat. Perempuan dan anak akan lebih dulu dikorbankan dalam kondisi terburuk. “Saya melihat perempuan di sini berbahaya. Saya dengar cerita dari sesama penumpang, kalau tak ada keluarga mereka bisa mengalami kekerasan seksual atau mungkin dibunuh untuk mengurangi penumpang…” (hal 62).

Perempuan menggunakan tubuhnya untuk bertahan hidup dalam kondisi yang sangat buruk. Buku ini mengungkap hal itu, tetapi masih sangat samar (hal 45-48, foto hal 47). Pola kekerasan dan penindasan berbasis relasi-kuasa seperti itu terjadi pada perempuan pengungsi di mana pun, apa pun latar belakangnya.  Dalam sistem dominasi yang mengesahkan berbagai bentuk kekerasan kepada perempuan, tubuh perempuan senantiasa menjadi taruhan dalam pertarungan untuk mempertahankan hidup.

Bahkan, pelampiasan dari ketakutan, frustrasi dan ketiadaan masa depan, seringkali diwujudkan dengan kekerasan, khususnya kekerasan seksual kepada pasangan, apa pun bentuknya, termasuk perkosaan dalam perkawinan. Jadi, perempuan Rohingnya, seperti halnya perempuan pengungsi lainnya, terancam kekerasan seksual baik di dalam tenda di kamp pengungsian, mau pun di luar tenda kamp pengungsian dan di luar kamp pengungsian, termasuk dalam perjalanan menuju tempat pengungsian.

Isu kekerasan terhadap perempuan, khususnya, kekerasan seksual, sebenarnya merupakan isu penting dalam kasus-kasus perempuan pengungsi, tetapi tidak dieksplorasi. Kemungkinan besar karena kesulitan bahasa dan tidak ditemukan penerjemah yang kompeten.

Menurut UNHCR, perempuan dan anak perempuan merupakan separuh dari pengungsi apa pun di dunia, dari latar belakang apa pun, internally displaced (orang-orang yang dipaksa meninggalkan kampung halamannya karena konflik bersenjata atau sebab lainnya, tetapi masih berada di dalam negerinya) dan stateless population (kelompok pengungsi tanpa kewarganegaraan). Akan tetapi, kebutuhan mereka masih dilihat dari lensa laki-laki dan keberadaan mereka terus dinegasikan.

Sejak Konvensi mengenai Pengungsi diadopsi pada tahun 1951, berbagai upaya telah dilakukan termasuk implementasi hukum dan kebijakan untuk menanggapi situasi tertentu dari perempuan pengungsi.  Namun sampai tahun 2015, perempuan pengungsi masih terus menghadapi kerentanan terhadap kekerasan dan pelanggaran hak-hak asasinya. Praktik pelanggaran seperti  tindak kekerasan seksual, female genital mutilation, pemaksaan aborsi, sterilisasi, penolakan akses kepada kontrasepsi, perdagangan manusia, kawin paksa, juga norma-norma sosial yang menindas, masih terus mengancam.

Sayangnya, penelitian ini belum mengurai bentuk-bentuk kekerasan yang terjadi. Metode kualitatif sangat tajam menguraikan situasi ini, tetapi gambaran umum yang lebih terinci, sebaiknya diuraikan dalam gabungan metode kualitatif-kuantitatif berperspektif feminis.

Untuk mengungkap kekerasan seksual tidak mudah, karena sulitnya mengorek persoalan itu dari informan, sehingga dibutuhkan lebih banyak waktu dan upaya, dan terutama, penerjemah andal yang bertugas murni sebagai penerjemah.

Buku ini sudah menguraikan yang dilakukan oleh para relawan. Namun penanganan pengungsi tak cukup dilakukan dengan cara konvensional. Dibutuhkan dukungan yang lebih luas dari berbagai pihak, termasuk komunitas kemanusiaan dan feminis lokal, serta organisasi-organisasi hak asasi perempuan untuk mendukung pemberdayaan perempuan dan anak perempuan. Harus bisa ditemukan prakarsa-prakarsa untuk membangun kapasitas perempuan dan anak-anak pengungsi, agar bisa berbicara atas nama mereka sendiri. Donor, NGO dan lembaga-lembaga PBB harus mendengarkan suara mereka, dan bekerjasama membangun resiliensi dengan mengimplementasikan program-program terintegrasi dan sensitif gender yang mempromosikan akses dan kesempatan yang setara bagi  perempuan, anak-anak perempuan, laki-laki dan anak-anak laki-laki.

Terlepas dari semua kekurangan, buku ini telah memberi sumbangan sangat berarti untuk memaparkan masalah pengungsi dengan perspektif gender. Fenomena pengungsi ini akan semakin jelas, dan akan menjadi persoalan global yang terus kita hadapi. Jadi sebaiknya riset ini dilanjutkan.

Jakarta, 3 Juni 2016

Photo by: Morenk Beladro