Gus Dur dan Gerakan Civil Society

CIVIL society Abdurrahman Wahid atau Gus Dur lahir ketika menghadapi otoritarianisme Orde Baru. Orde Baru begitu kuat mencengkeramkan kuku-kuku kekuasaannya sehingga rakyat hampir tak punya kontrol dan daya tawar terhadap negara (pemerintah). Rakyat di bawah kontrol dan pengawasan negara. Relasi keduanya begitu timpang. Ketidakseimbangan itu menyebabkan dominasi negara begitu kuat. Gerakan civil society hendak merubah situasi tersebut. hubungan keduanya (negara/masyarakat) harus seimbang. Masyarakat harus bisa melakukan check dan balance terhadap seluruh kebijakan negara.

Pemerintahan Orde Baru lebih lebih mencerminkan pemerintahan militeristik. Seringkali atas nama stabilitas negara dan pembangunan, aspirasi masyarakat diberangus habis. Di masa Orde Baru hampir semua elemen civil society, seperti LSM, Ormas, Lembaga Pers, Partai Politik—semuanya lumpuh dipasung negara.

Bagaimana sebetulnya hubungan atau relasi masyarakat dan negara sepanjang pemerintahan Orba hingga saat ini? Nur Syam dalam makalahnya “Gus Dur dan Gerakan Civil Society” membagi tiga tipologi atau pemetaan berdasarkan kurun waktu tertentu.

Pertama, relasi yang sangat tidak seimbang. Ini terjadi pada kurun waktu 1970an-1980an. Waktu itu negara begitu powerfull. Negara memegang kendali atas segalanya. Setidaknya, menurut Nur Syam, ini ditandai tiga hal: (1). Fusi Partai politik. Era multi partai pada masa Orde Lama diakhiri dengan menggabungkan (fusi) menjadi tiga partai saja: Golkar, PPP, dan PDI. Tiga partai ini merupakan fusi dari 10 partai. Melalui penggabungan ini, pemerintah hendak menjadikan Golkar sebagai single majority. Sedangkan dua parpol lainnya hanyalah partner, bukan kontestan politik; (2). Proses negaranisasi secara sistemik, yaitu semua kekuatan masyarakat yang direpresentasikan di dalam institusi sosial kemasyarakatan dan keagamaan disedot ke dalam kekuatan negara melalui partai politik pemerintah. Di era ini di desa-desa mobilisasi kiyai-kiyai, tokoh masyarakat, pegawai pemerintah untuk masuk Golkar begitu gencar dilakukan, bahkan melalui pemaksaan dan kekerasan; (3). Penguatan positioning pemerintah melalui asas tunggal bagi semua elemen organisasi sosial kemasyarakatan, politik dan keagamaan. Tekanan pemerintah begitu kuat sampai-sampai di tahun-tahun ini NU harus menerima asas tunggal Pancasila.

Kedua, era tidak seimbang, yaitu pertengahan 1980-an sampai pertengahan 1990-an. Di era ini sudah muncul kesadaran perlunya keseimbangan antara kekuatan negara dan kekuatan masyarakat. Gus Dur mendirikan Forum Demokrasi (Fordem) dan dikalangan anak muda muncul Partai Rakyat Demokratik (PRD). Pada kurun ini ditandai maraknya kekerasan politik oleh negara.

Ketiga, era cukup seimbang, yaitu pada pertengahan 1990-an sampai 2000-an. Era ini ditandai semakin kuatnya civil society melalui gerakan reformasi 1998. Di pemilu 1999 ela murti partai muncul kembali. Rakyat berani menyampaikan aspirasinya lewat demonstrasi, kebebasan pers terbuka lebar, banyak bermunculan LSM-LSM baru, dll.

Keempat, era keseimbangan. Ini dimulai pada 2000-an hingga sekarang. Di era ini kedudukan rakyat sama kuatnya dengan negara. Ada check and balance rakyat terhadap pemerintah, sehingga negara tak bisa berbuat swenang-wenang dan seenak sendiri karena berada di bawah kontrol rakyat. Sesuatu yang tidak terjadi pada era Orde Baru terjadi pada era sekarang.

Munculnya kekuatan civil society ini tak lepas dari jasa Gus Dur. Di era Orde Baru yang sedang kuat-kuatnya Gus Dur mendirikan Fordem untuk manandingi (counter hegemony) terhadap kekuatan negara yang gigantik dan powerfull.

Islam dan Civil Society

Gus Dur membawa Islam ke dalam gerakan civil society melalui pendekatan sosio kultural. Menurut Gus Dur, pendekatan sosio-politis pada Islam hanya menyebabkan Islam teringkus atau terkooptasi negara dan hanya akan menjadi sumber legitimasi negara. Akibatnya, agama hanya akan menjadi bagian dari status quo.

Menurut Gus Dur, jalur sosio-politis sama sekali tidak cocok dan tidak strategis untuk projek demokrastisasi dan pemberdayaan masyarakat (civil society). Karena di dalamanya sudah mengandung contradectio terminis

Karena itu, kata Gus Dur, perjuangan ke arah demokrasi dan pemberdayaan civil society bisa terwujud jika menggunakan instrumen moral dalam menciptakan orientasi politik yang benar melalui kelembagaan masyarakat yang independen dan mandiri. Instrumen moral ini berfungsi untuk menananmkan nilai-nilai demokrasi dan sebagai upaya untuk mencerdaskan kehidupan bangsa.

Organisasi Islam, kata Gus Dur, harusnya memilih dan menggunakan instrumen moral sebagai alat tujuan, landasan, serta cita-cita perjuangannya.

Moralitas yang dimaksud di sini adalah moralitas yang mendukung bagi terwujudnya masyarakat berkeadilan, daulat secara hukum, terbuka (open society), dan menerima sekaligaus menghargai perbedaan.

Menurut Gus Dur pada dasarnya Islam tak begitu tertarik pada politik kekuasaan dalam arti institusi negara. Islam lebih menitikberatkan pada politik moral. Karena itu, tak aneh, apabila tak ada aturan baku dalam Islam menyangkut sistem negara. Dalam al-Qur`an sendiri, kata “al-dawlah” yang berarti negara tak pernah disebut. Yang justeru disebut secara eksplisit adalah kata “baldah” yang memiliki arti bangsa atau komunitas. Jadi, sejak awal Islam lebih tertarik pada gerakan civil society ketimbang membangun sebuah negara.

Nah, untuk mewujudkan civil society berdasarkan nilai-nilai Islam itu, paretam-tama harus mengubah paradigma moral itu sendiri di dalam umat Muslim. Sebab, ujar Gus Dur, umat Muslim saat ini tengah dijangkiti penyakit “moralitas ganda”. Penyakit ini menyebabkan terjadi dikotomi antara soal-soal duniawiyah dan ukhrawiyah.

Contoh paling nyata adanya penyakit moralitas ganda ini adalah kebanggaan sekaligus kegairahan sebagian umat Muslim dalam membangun masjid atau menjaga segala ritus keagamaan, tetapi pada saat yang sama tidak begitu peduli terhadap persoalan-persoalan kemiskinan, pelanggaran HAM, atau korupsi.

Hari-hari ini moralitas ganda juga ditunjukkan oleh sebagian umat Muslim yang cepat sekali bereaksi terhadap persoalan-persoalan keagamaan, semisal penistaan agama, tapi tidak risih terhadap penggusuran rumah-rumah orang miskin, penyerobotan tanah oleh negara, pejabat publik atau politisi korupsi, terorisme, dan lain-lain yang dianggap tak memiliki korelasi dengan agama.

Menurut Gus Dur, moralitas yang harus dibangun adalah moralitas yang memiliki watak utama berupa keterlibatan pada perjuangan si miskin untuk memperoleh kehidupan yang layak sekaligus menghargai hak-hak asasi mereka.

Dengan menempatkan paradigma moral bagi gerakan civil society, secara tidak langsung Gus Dur memberikan landasan teologis dan strategis bagi perkembangan pemikiran dan gerakan civil society di Indonesia. Sehingga tak berlebihan jika ada yang mengatakan bahwa pemicu utama kebangkitan civil society di Indonesia adalah pemikiran dan berbagai aktivisme Gus Dur. Wallahu a’lam bi al-shawab.

Politik Rendah Hati

JOKOWI sedang memainkan politik tingkat tinggi. Setelah demonstarsi 4 September dan kekuatan politik sudah bisa dipetakan, Jokowi menyisir mempreteli satu persatu barisan lawan untuk diajdikan kawan, sekaligus mengkonsolidasikan potensi dalam.

Jokowi sadar betul sedang berhadapan dengan kekuatan besar. Jika ia menghadapinya head to head, ongkos politiknya cukup mahal dan membutuhkan waktu penyelesaian lama.

Akhirnya, ia petakan dulu tokoh, ormas, atau pun partai politik yang terlibat. Siapakah pemain utama, siapakah pengikut (followers), dan siapakah hanya sekadar penonton.

Pemain utamanya dibiarkan, sedangkan “pengikut” dan “penonton” dihampiri dan diajak berdialog dan berdiplomasi. Kenapa pemain utama tak diajak bertemu, berdiskusi dan berdiplomasi?

Pemain utama adalah “musuh utama” dan “musuh paling nyata”, sementara “pengikut” dan “penonton” hanyalah “musuh potensial”. Jokowi tidak dan belum melawan, melainkan baru meminimalisir dan memperkecil ancaman.

Sejak awal Jokowi sadar bahwa sasaran tembak atau target akhirnya adalah dirinya sendiri. Ahok dan isu penistaan agama hanyalah target antara. Karena itu, isu yang dibangun dan yang dimunculkan publik, Jokowi seolah melindungi Ahok.

Mereka mendesak agar Jokowi bertindak inkonstitusional di luar mekanisme hukum, yaitu memenjarakan Ahok tanpa melalui proses hukum. Pada saat yang sama mereka menolak intervensi Jokowi terhadap kasus Ahok.

Lantas, bagaiaman episode pertarungan politik selanjutnya? Yang pasti hingga saat ini Jokowi masih mengikuti irama politik lawan, belum mengambil sikap politik untuk melawan dan menghadapi manuver-manuver politik lawan.

Namun, tanda-tandanya sudah mulai kelihatan. Jokowi berkali-kali mengatakan adanya ancaman disintegrasi bangsa, NKRI, Pancasila dan UUD 45. Inilah senjata Jokowi untuk menghabisi lawan-lawan politiknya.

Jika saja Ahok mau bersikap rendah hati seperti Jokowi, saya kira persoalannya takkan serumit saat ini. Seorang politisi juga harus rendah hati. Di saat suhu politik Jakarta sedang tinggi, Jokowi rajin silaturrahim ke semua tokoh dan elemen bangsa ini, baik diundang ke istana atau disambangi ke tempatnya masing-masing.

Sayangnya akhir-akhir ini Jokowi sendiri kelihatan sudah mulai terpancing dan kehilangan kendali. Dalam menyikapi situasi dan dinamika politik saat ini, Jokowi terlihat tak siap mengawal proses demokrasi di negeri ini. Ia terkesan berlebihan merespon rencana aksi demonstrasi lanjutan 2 Desember mendatang. Jokowi mulai melempar spekulasi dan tuduhan macam-macam, mulai dari anti NKRI hingga rencana memakzulkan Jokowi sendiri. Situasinya hampir sama seperti di zaman Orde Baru, ketika tak setuju dan melancarkan kritik terhadap pemerintah langsung dicap: PKI! Apakah Jokowi ingin membangunkan kembali fasisme-otoritarianisme Orde Baru?

Biarlah sebagian umat Muslim menyuarakan pendapat dan aspirasinya. Jokowi tak perlu membuat tuduhan ini dan itu. Toh, semua tuduhan dan kekhawatiran pada aksi 4/11 kemarin saja tak terbukti kebenarannya. Tinggal bagaimana pemerintah memantau dan mengawal jalannya aksi tersebut agar berjalan damai dan tertib, tak terjadi tindakan-tindakan anarkis dan inkonstitusional.

Sebagai pengamat sekaligus penikmat situasi politik saat ini, saya tak terlalu khawatir menanggapi rencana aksi 2/12. Jika aksi mereka ditunggangi aktor politik dan kasus Ahok hanyalah kuda tunggangan saja, saya menilainya biarlah itu menjadi bagian dari eksperimen politik Riziek Syihab dkk. Seberapa hebat kekuatan serta manuver politik mereka dalam memainkan isu ini untuk menjatuhkan Jokowi. Saya sedang menunggu endingnya.

Namun, jika Jokowi mampu mendinginkan suasana, menenangkan massa, menahan emosi, dan menjaga situasi tetap tenang dan terkendali, rencana jahat untuk memakzulkan Jokowi tak akan banyak mendapatkan hasil. Kuncinya ada pada Jokowi sendiri, apakah ia mampu menjaga kesantunan dan sikap rendah hati dalam berpolitik? Wallahu a’lam bi al-shawab.

Reklamasi dalam Nalar Santri

BEBERAPA minggu lalu, saya mengikuti Bahtsul Masail yang diselenggarakan oleh FMPP (Forum Musyawarah Pondok Pesantren) di Pesantren Babakan Ciwaringin Cirebon. Kegiatan ini diiniasi oleh Pondok Pesantren Lirboyo dan diikuti oleh para perwakilan dari 336 pondok pesantren se Jawa-Madura. Salah satu isu yang dibahas adalah soal reklamasi.

Dalam proses diskusi, para santri—yang dimaksud di dalamnya adalah ustadz dan kiyai—mencoba menjawab persoalan reklamasi dengan kitab kuning. Dikatakan, di dalam kitab kuning terdapat pembahasan mengenai bagaimana etika dalam mengelola lautan, mengelola sarana umum/publik, bagaimana etika mengelola dan menghidupkan bumi tak bertuan yang diistilahkan dengan ihyâ` al-mawât. Lautan dalam pandangan kitab kuning termasuk ke dalam huqûq al-musytarakah (hak publik atau milik bersama). Sehingga tidak boleh ada upaya privatisasi oleh perorangan atau korporasi. Laut pun boleh dibangun dengan berbagai jenis bangunan di pinggir pantainya dengan catatan bangunan itu berfungsi untuk memaksimalkan pemanfaatan lautan (li tamâm al-intifâ’ bihi) yang dalam kitab kuning disebut al-harîm, seperti membangun dermaga, pelabuhan, Tempat Pelelangan Ikan (TPI), dan berbagai kemaslahatan bagi nelayan dan lalu-lintas laut.

Akan tetapi, al-harîm pun diatur sedemikian rupa agar tidak berlebihan dan pembangunannya pun disyaratkan tidak terlalu lebar dan panjang yang berdampak pada perusakan ekosistem laut, tidak menghalau akselerasi laju ombak, lingkungan, dan budaya setempat. Jika sebaliknya, maka harus direkonstruksi ulang.

Lalu bagaimana dengan reklamasi? Reklamasi dibangun yang fungsinya untuk membuat daratan baru yang akan dibangun rumah-rumah high class, yang hanya mampu dimiliki oleh masyarakat ekonomi menengah ke atas, dan tidak ada kaitannya sama sekali dengan pemaksimalan kemanfaatan lautan sebagaimana al-harîm. Secara substansial—belum melangkah ke dampak negatif bagi lingkungan dan perusakan ekosistem laut—dalam pandangan santri berdasarkan kitab kuning, reklamasi sudah menabrak aturan dan etika pengelolaan lautan. Pada saat yang sama juga terdapat praktik privatisasi terhadap lautan yang notabene sebagai hak publik atau milik bersama.

Para nelayan dipastikan sulit mencari penghasilan untuk menafkahi anak-istri, sebagaimana yang diucapkan para saksi di persidangan, “Untuk mencari ikan saja harus ke tengah menghabiskan solar yang sangat boros. Karena ikan sudah terusir ke tengah.”

Sehingga, nalar santri mengatakan, kalau ternyata sudah ada yang diuruk dan menjadi daratan, maka tanah tersebut harus dimiliki bersama dan dimanfaatkan oleh rakyat, bukan dimiliki oleh perorangan atau korporasi. Caranya pemerintah mengambil alih, bernegosiasi dengan korporasi, dan diserahkan pada kepentingan rakyat. Sedangkan yang belum diuruk, harus diberhentikan.

Bahkan, sebagian berpendapat menyatakan bahwa kalau ternyata bangunan dan pengurukannya tersebut terlalu lebar dan luas—apalagi ribuan hektar—maka harus dibongkar dan dikembalikan pada kondisi semula: menjadi lautan. Sebab jika dibiarkan, sama saja dengan membiarkan lautan menjadi daratan yang berpotensi pada perusakan dan kerugian bagi masyarakat sekitar yang sudah sekian lama memanfaatkan untuk mencari nafkah melalui pencarian ikan.

Muncul dilema, jika digusur kembali dan menjadi lautan, maka akan ada kerugian materi berupa pembongkaran, pengerukan dan pengambilan kembali tanah yang sudah diuruk, dll., yang terjabak pada dhiyâ’ al-mâl (hilangnya harta). Karena itu, reklamasi yang sudah terlanjur dapat dijadikan tempat untuk memaksimalkan kemanfaatan yang berkaitan dengan kelautan bagi para nelayan setempat, dll.

Kalaupun persoalan reklamasi ditarik pada persoalan menghidupkan tanah yang tak bertuan, ihyâ` al-mawât, maka lautan tidak dapat dikategorikan sebagai bumi tak bertuan yang butuh diupayakan untuk dihidupkan, sebab lautan sejatinya sudah bertuan, yaitu publik dan masyarakat yang menggantungkan nasib dan pencaharian ekonominya ke lautan.

Terlebih, diketahui bahwa ternyata ada dampak negatif bagi lingkungan, budaya, dan perusakan ekosistem laut. Menurut Syaikh Nawawi al-Bantani, ulama Nusantara, dalam tafsir “Murâh Labîdz”, pada waktu menafsirkan ayat yang berbunyi, “Telah nampak kerusakan di darat dan di laut disebabkan karena perbuatan tangan manusi, supaya Allah merasakan kepada mereka sebahagian dari [akibat] perbuatan mereka, agar mereka kembali [ke jalan yang benar],” [QS. al-Rum: 41].

Syaikh Nawawi menafsirkan ayat tersebut, “Umat manusia tidak boleh berbuat kerusakan di laut dan di bumi/daratan. Jika berbuat kerusakan di laut yang berakibat kerusakan ekosistem laut, seperti terumbu karang dan dasaran lautan yang indah menjadi rusak dan punah, ikan-ikan mati dan punah, erosi, maka akan berdampak pada kerusakan di bumi/daratan.”

Wal hasil, menurut nalar santri dengan kitab kuningnya, bahwa dalam mengolah lautan, pembangunan yang diperbolehkan ada di pinggir pantai hanya al-harîm, sedangkan selain al-harîm pada prinsipnya tidak diperkenankan. Seperti reklamasi tidak tergolong ke dalam kategori al-harîm. Apalagi jelas-jelas menimbulkan dampak negatif, merusak, dan destruktif!

Memaknai Zhalim

MEMINDAHKAN warga dengan pendekatan legalistik mengabaikan realitas kemanusiaan kaum miskin. Daya tahan kaum miskin tinggal di kawasan yang tergusur ada pada organisme hidup mereka yang merupakan lempengan-lempengan sosial. Mereka bisa bertahan karena satu sama lain bisa saling dukung menjadi satu kekuatan hidup. Karenanya dengan upah paling rendah pun mereka bisa bertahan karena kekuatannya justru ada pada lempeng sosial itu.

Pendekatan hukum dalam memindahkan warga mengabaikan fakta sosiologis antropologis tentang lempeng sosial dan satu kesatuan organisme hidup kaum miskin itu. Pengabaian fakta sosiologis memindahkan warga ke kotak-kotak getho bernama rusun itu adalah upaya dehumanisasi yang memutuskan rantai sosial pertahanan mereka meskipun telah menjadi warga legal dan tak tampak kumuh.

Pemindahan paksa telah mengabaikan sejarah sosial, ikatan memori, kekerabatan, ikatan sosial, rasa aman yang kesemuanya menandai hilangnya pengakuan atas hakekat manusia sebagai mahluk sosial. Kelak hanya yang kuat yang bisa tinggal dan bertahan di rusun-rusun itu dengan membangun ikatan sosial baru yang berbiaya mahal, sementara yang termiskin dari wilayah gusuran itu akan lenyap dimakan kejahatan pembangunan dengan pendekatan “bangunan fisik” yang enak dilihat dan dipandang oleh para kelas menengah yang takut dan trauma melihat kemiskinan.

Saya tidak hendak mengatakan kemiskinan adalah baik dan manusiawi, tapi penggusuran bukan jalan keluar yang lebih manusiawi. Di sisi itu saya mendefinisikan sebagai kezhaliman. Di sini pula saya terkenang ajaran rohaniawan Katolik, Cina Jawa Romo Mangun yang menolak model-model pembangunan fisik a la Orde Baru ketika menentang Kedung Ombo. “Buat orang Jawa jangankan ikatan dengan orang hidup, sedang dengan orang mati saja–kuburan–sangat penting, kok ini seenaknya saja digusur,” demikian Romo Mangun ketika itu!

Merebut Tafsir (2)

SEMULA saya tak tertarik untuk ikut mengomentari soal Tafsir al-Maidah: 51 yang menjadi pangkal munculnya demo 411. Namun setelah melihat sejumlah debat termasuk meme yang menggambarkan bahwa kekisruhan itu berangkat dari hilangnya satu kata “pakai” dalam proses transkipsi video kontroversial itu, saya tak dapat berhenti memikirkan di mana letak benang kusutnya, jika dilihat dari metode penafsiran dan implikasinya.

Secara sederhana dalam tradisi Islam dikenal dua cara pendekatan al-Qur’an, tekstualis dan kontekstualis. Pendekatan tektualis berusaha untuk membaca teks dan memaknainya secara teksualis, apa adanya. Perseteruan dua pendekatan itu nyaris berlangsung sepanjang usia Ilmu Tafsir sendiri yang lahir sejak abad ke-8.

Dalam banyak hal ini menjadi masalah ketika hendak menggunakannya sebagai pedoman hidup. Bagi perempuan, ayat-ayat soal anjuran poligami, warisan, kepemimpinan, perkawinan beda agama terasa tidak adil jika dibaca secara tekstualis. Karenanya para ahli tafsir, tak melulu penafsir feminis, membacanya dengan pendekatan kontekstualis. Dengan metode itu, diperoleh hasil yang berbeda di tingkat penafsirannya. Secara metodologis, biasanya dicari dulu apa “tujuan/maksud hukum yang dikandung ayat”. Misalnya ayat itu hendak menjelaskan cara mengimplementasikan keadilan, atau larangan menyakiti perempuan, menelantarkan anak yatim, dan kalangan yang dimarjinalkan. Setelah diketemukan maksud ayatnya, maka lahirlah penafsiran yang bisa jadi “beda” dengan bacaan yang tekstualis.

Dalam isu poligami misalnya, dengan menggunakan tafsir kontekstualis, makna ayat bukan lagi “anjuran poligami” melainkan “pembatasan atau larangan poligami”. Sebab tujuan ayatnya adalah keadilan bagi perempuan dan bagi anak-anak yatim. Mufasir modernis abad lampau dari Universitas Al Azhar seperti Muhammad Abduh memilih pendekatan kontekstual setelah mengamati realitas konteks Mesir. Menurut ulama dari Al-Azhar ini, poligami dilarang.

Di Indonesia dua pendekatan itu sebetulnya sering dipakai, baik formal maupun informal untuk rupa-rupa persoalan. Dalam keluarga-keluarga yang menyandarkan putusan terkait hukum keluarga kepada tafsir al-Qur’an, diterapkan tafsir yang kontekstual. Misalnya ketika membagi waris anak lelaki dan perempuan mendapat bagian yang sama meskipun dalam tekstual ayatnya perempuan mendapatkan sebagian atau separuh dari lelaki. Tafsir kontektual diterapkan mengingat anak yang laki-laki secara de facto tak lagi mengambil beban dan tanggung jawab sebagai “pelindung bagi keluarga besarnya”, sementara pada ayat itu dijelaskan pada lelaki secara sosiologis zamannya ada beban yang ditanggungnya. Karenanya para mufasir tekstualis pun memberi rasionalisasi, “Lelaki mendapat 2 bagian kotor-bruto, pada perempuan 1 bagian bersih, netto”.

Untuk mengubah dari pendekatan teks ke konteks dalam pembagian waris bermacam-macam. Namun yang umum, dbagi dulu sesuai tafsir tekstualis, lalu sang saudara lelaki menghibahkan kepada adik atau kakanya yang perempuan hingga jumlahnya sebanding atau sama. Dalam konteks ini, ulama besar abad lampau dari Banjarmain, Syeikh Asyad Banjar pun memberikan tafsir konteksual dengan meletakan secara setara anak lelaki dan perempuan dalam hak penerimaan warisan. Demikian halnya yang disampaikan Menteri Agama Pak Munawir Sadzali dengan melihat konteks masyarakat Solo di mana perempuan berperan penting dalam ekonomi keluarga. Namun tafsir mayoritas hukum keluarga memang mengambil yang tekstualis. “Dua bagian bagi lelaki ya dua bagian,” demikian umumnya dimaknai.

Demikianlah, secara umum ada dua cara pendekatan dalam memaknai al-Qur’an, dalam bahasa awam pendekatan itu disederhanakan menjadi tekstualis dan kontektualis.

Dalam kaitannya dengan kepemimpinan politik, pegangannya antara lain QS. al-Ma’idah: 51. Ayat itu dalam terjemahan bahasa Indonesia artinya, “Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu mengambil orang-orang Yahudi dan Nasrani menjadi pemimpin-pemimpin[mu]; sebahagian mereka adalah pemimpin bagi sebahagian yang lain. Barangsiapa di antara kamu mengambil mereka menjadi pemimpin, maka sesungguhnya orang itu termasuk golongan mereka. Sesungguhnya Allah tidak memberi petunjuk kepada orang-orang yang zhalim.”

Ayat ini oleh penafsir teksualis dianggap sebagai larangan mengambil pemimpin di luar yang beragama Islam. Begitu mengambilnya, jika ayat itu dibaca secara tekstualis, maka orang yang memilihnya (misalnya Muslim) termasuk golongan orang yang dipilihnya (misalnya Kristen). Ini tentu tak main-main.

Bagi sebagian penafsir, ayat ini harusnya dibaca secara kontekstual. Pertama-tama dicari dulu tujuan ayatnya, apakah melarang memilih pemimpin dari agama lain atau larangan memilih pemimpin yang zhalim. Sebab di ujung ayat yang tidak diberi petunjuk adalah orang yang zhalim.

Kalangan penafsir feminis, niscaya akan menggunakan pendekatan kedua, larangan untuk memilih pemimpin yang zalim. Dengan begitu, dalam konteks kepemimpinan perempuan, tafsir kontekstual akan memberi ruang bagi perempuan untuk menjadi pemimpin dengan syarat tidak zhalim. Dengan cara tafsir seperti itu, ayat “Lelaki adalah pemimpin bagi perempuan” yang selama ini dijadikan jagoan untuk menolak kepemimpinan perempuan dapat ditafsirkan ulang sehingga memungkinkan bagi perempuan jadi pemimpin.

Sekarang mari kita lihat apa yang menjadi kontroversi pada video Ahok di Pulau Seribu itu. Penggalan yang dianggap kontrversial adalah “Dibohongi pakai Surat al-Ma’idah: 51”. Pangkal kontriversinya, menurut beberapa pihak, karena ada yang telah mengedit atau menghilangkan kata “pakai” dan karenanya menjadi “Dibohongi Surat al-Ma’idah: 51”.

Tentu saja menjadi sangat jauh beda di antara keduanya. Pada yang pertama, ketika masih lengkap dengan kata “pakai”, maka yang melakukan pembohongan adalah penafsirnya. Sementara ketika kata “pakai” itu hilang yang bohong adalah QS. al-Ma’idah: 51 itu sendiri. Tapi, menurut Sayyidina Ali RA, ayat itu tak bicara sendiri kecuali oleh penafsirnya. Jadi yang menjadi tertuduh sebagai pembohong adalah penafsirnya.

Katakanlah kata “pakai” masih ada. Para mufassir tekstualis tidak terima mereka dianggap pembohong. Justru mereka merasa merekalah yang paling akurat dan otentik dalam memaknai teks. Soal kedua, letak masalahnya pada tuduhan bahwa orang yang menafsirkan larangan kepemimpinan non Muslim secara tekstualis itu disebut pembohong.

Para penafsir yang kontekstualis pun, seperti kami kaum feminis Muslim, tak mengatakan penafsiran yang tektualis itu pembohong melainkan tak memperhatikan maksud ayat (maqashid al-syariah) di mana tujuan ayat itu adalah menolak kepemimpinan yang zhalim. Pertanyaannya, dalam kepemimpinnya apakah Ahok termasuk pemimpin yang zhalim atau tidak? Di sisi ini mari kita berdebat. Sebagai feminis Muslim saya mengatakan ia BISA disebut zhalim, ketika ia tak berpihak kepada kelompok yang dimarginalkan dalam struktur yaitu kaum miskin yang digusur, padahal didalamnya ada perempuan, perempuan tua, anak-anak, anak yatim, manula dan kelompok disabilitas. Wallahu’alam bi al-shawab.[]

Merebut Tafsir

SEBAGAIMANA sejarah, tafsir atas teks suci adalah milik kaum pemenang. Karenanya tafsir tak [mungkin] relatif. Tafsir, oleh kepentingan dan demi legitimasi rezim yang bekuasa, tak kuasa untuk netral. Ia senantiasa berpihak kepada kepentingan penafsir serta rezim yang menguasainya.

Di masa kerasulannya, Nabi Muhammad meletakkan dasar keberpihakannya kepada mereka yang dizhalimi. Kezhaliman itu berlangsung dalam stuktur masyarakat dengan karakteristik feodal, rasis berbasis warna kulit, patriakh, anti perempuan, anti kaum miskin, anti anak yatim, anti minoritas agama, dan anti monogami. Dalam bahasa advokasi klompok itu disebut sebagai kaum Jahiliyah atau bodoh.

Bacaan Nabi atas realitas itu—bersama wahyu yang diterimanya—melahirkan ajaran yang mendobrak dan menjungkirbalikkan struktur-struktur kuasa yang seolah sudah menjadi kebenaran. Dengan legitimasinya seluruh ketimpangan sosial diperbaiki melalui pengenalan pada prinsip-prinsip nilai baru dan contoh praktisnya. Misalnya, ajaran Islam meletakkan secara setara semua manusia, tak ada yang boleh dipertuhankan selain Tuhan. Karenanya secara prinsip manusia bebas merdeka dan setara, perbedaannya terletak pada amal perbuatannya. Gagasan itu merupakan prinsip tauhid. Sementara untuk penerapan praksisnya, diwujudkan dalam berbagai macam ibadah, misalnya dalam ibadah haji semuanya diberlakukan sama ditunjukkan dalam tata cara bepakaian sangat sederhana dan sama seperti kain ihram.

Praktik rasisme diatasi Nabi dengan mengawini perempuan hitam Koptik dari Mesir dan mengangkat Bilal–seorang budak hitam–menjadi muadzin. Mereka diberi kelas/kedudukan sosial di hadapan kelas menengah para feodal Makkah Madinah. Perempuan yang dihinakan dalam stuktur patriakh feodal, diposisikan setara secara sosial dengan lelaki dengan pemberian warisan yang esui dengan peran sosialnya. Dan karena ketika itu lelaki adalah pemimpin keluarga dan kaum, tentu sangat wajar mendapatkan dua kali lipat dari yang diperoleh perempuan. Larangan mengambil harta anak yatim, larangan mengawini budak-budak, pembatasan poligami adalah cara Nabi untuk mendidik umat soal kesantunan dan berbuat adil kepada perempuan dan mereka yang dilemahkan seperti anak yatim. Perempuan didengar pendapatnya serta direstui cara berpikirnya dalam menolak kekerasan; anak yatim dan budak dijadikan sarana penebusan kesalahan sosial dan agama; kalau batal puasa kasih makan anak yatim, kalau berzina tebus budak, kalau membunuh tebus budak lebih banyak.

Sepeninggal Nabi, penerusnya faham betul bahwa tak ada yang punya kuasa atas ajaran agama kecuali melalui tafsir. Padahal melalui dan dalam agama ada magma kuasa. Di sini tafsir lalu diperebutkan dan dibeli. Karenanya sang pemenang niscaya kaum penguasa. Pada kenyataannya berkembangnya suatu mazhab tergantung pada dukungan penguasa. Pemerintahan Muawiyah mendukung paham liberal Muktazilah yang mengutamakan rasionalisme. Paham ini dibabat habis dan nyaris punah di masa Abasyiah yang mendukung sunni dan menguatakan teks. Aliran Syiah didukung rezim Mamluk di Mesir, dan Hulagu Khan di wilayah asia tengah dan Mongol. Walhasil, perekembangan mazhab pemikiran, atau metode penafsiran bukan berkembang secara alamiah dan sebagai kebenaran atas yang lain, tetapi karena dukungan dan kepentingan penguasa. Demikian halnya mazhab Wahabi yang didukung Saudi Arabia dan beberapa negara teluk yang berkepentingan dengan tafsir ala Wahabi yang menolak perubahan.

Kalangan feminis Muslim, dalam catatan Ziba Mir Hossaini, seorang feminis Muslim dari Iran, ahli hukum Islam, terus mencoba memperlakukan tafsir sebagaimana kaum patriakh memperlakukan teks. Mereka membaca teks sesuai tafsir dan kepentingannya. Namun menafsirkan dengan cara itu hanya membuahkan tafsir pinggiran meskinpun secara subtansi telah berupaya mengembalikan ayat pada fungsinya sebagaimana dilakukan Nabi. Dalam kesadaran kaum feminis Muslim, rupanya tafsir tak bisa menjadi pandangan mainstream tanpa menggunakan kekuasaan politik. Dan mana ada kekuasaan yang memihak pada tafsir kaum feminis sedang para penguasa menikmati kejayaannya dengan menindas kaum perempuan.

Berdasakan itu, menurut Ziba, cara untuk mengembalikan penafsiran pada jalannya yang benar adalah mengkontraskan teks dengan realitas. Di sini realitas ketertindasan manusia harus dijadikan konteks yang menantang teks. Ketertindasan setiap entitas harus dihadirkan. Dan sebagaimana Nabi, dengan agama yang dibawanya, Nabi membebaskan mereka yang dilemahkan dalam struktur-struktur kelas sosial, gender, umur, posisi sosial ekonomi dan politik. Dalam makna itu dan demi membebaskan tafsir dari kungkungan rezim pemenang, maka kiblat atau pedoman untuk penafsiran haruslah jelas yaitu semangat pembebasan bagi mereka yang dizhalimi secara struktur dan kelas. Jadi siapa yang hendak Anda bela dengan tafsir Anda?[]

Ibn Taimiyah dan Fatwa-Fatwanya[1]

Jika aku terbunuh, aku termasuk syuhada paling utama. Rahmat dan ridha selalu tercurah padaku sampai hari Kiamat. Laknat abadi di dunia dan siksa di akhirat pasti menimpa orang yang membunuhku,” [Ibn Taimiyah, Majmû’ al-Fatâwâ, Juz 13, hal. 137].

Hendaknya diketahui bahwa orang mukmin wajib dibela meskipun ia menzhalimi dan memusuhimu. Sedangkan orang kafir wajib dimusuhi (diperangi) meskipun ia memberi dan berbuat baik kepadamu,” [Ibn Taimiyah, Majmû’ al-Fatâwâ, Juz 28, hal. 118].

Pendahuluan

Pemikiran Ibn Taimiyah, disadari atau tidak, merupakan salah satu asupan terbesar bagi pandangan keagamaan di dalam masyarakat Muslim secara umum dan gerakan-gerakan Islam secara khusus, atau bisa jadi yang paling besar.

Tragedi 11 September telah mengguncang dunia. Berbagai tuduhan diarahkan kepada orang-orang yang dianggap bertanggung jawab atas peristiwa besar tersebut. Dan karena semua orang yang tertuduh dalam peristiwa ini adalah muslim, maka sebagian besar tuduhan ditujukan kepada Islam.

Sejak saat itu wacana-wacana mengenai upaya menelaah kembali metode-metode pengajaran dan keharusan mengawasi sekolah-sekolah serta lembaga-lembaga keagamaan mulai terdengar, seruan-seruan untuk melakukan dialog mulai didengungkan, gagasan-gagasan baru untuk menggali nilai-nilai tolerasi dan interaksi dengan ‘yang lain’ di dalam Islam mulai bermunculan. Sebagaimana tulisan-tulisan di berbagai surat kabar dan media-media lainnya banyak menyajikan kritik terhadap metode dan gerakan para ulama muslim. Bahkan kelompok-kelompok yang berafiliasi dalam gerakan-gerakan Islam pun saling melempar tuduhan dan saling menyerang satu sama lain.

Di antara tokoh ulama muslim yang paling banyak menuai kritik adalah Ibn Taimiyah, dengan tulisan-tulisan para jurnalis dan orasi-orasi para akademisi yang tidak menyetujui pemikiran Ibn Taimiyah. Namun di lain pihak mereka pun mendapatkan perlawanan keras dari para pendukung Ibn Taimiyah. Tiap-tiap dari mereka berpijak kepada pandangan Ibn Taimiyah yang sesuai dengan pemahamannya masing-masing.

Namun demikian, hal yang perlu diingat adalah, bahwa Ibn Taimiyah telah banyak mengilhami para pendukung dan penentangnya; orang yang ingin berbicara mengenai kekerasan terhadap orang lain yang tak sepaham, bahkan memerangi dan membunuhnya, bisa merujuk kepada pandangan Ibn Taimiyah yang selaras tanpa melihat pandangan-pandangannya yang lain; orang yang ingin berbicara mengenai penguatan barisan, menghilangkan rasa takut dari hati, dakwah kepada sikap moderat, rasionalitas, dan perlindungan terhadap maslahat bisa juga merujuk kepada pandangan Ibn Taimiyah yang sesuai tanpa melihat pandangan-pandangannya yang lain.

Kita mendapati Ibn Taimiyah banyak mengilhami kaum radikal-ekstrim, pembawa bedil dan bom, serta pelaku kekerasan atas nama agama. Di samping itu, ia juga menghilhami kelompok-kelompok moderat dalam pergulatan wacana dan pemikiran.

Riwayat Hidup Ibn Taimiyah

Ia adalah Ahmad ibn Abdissalam ibn Abdillah ibn al-Khidhr ibn Muhammad ibn Taimiyah al-Numairi al-Harrani al-Dimasyqi—masyhur dengan nama Ibn Taimiyah di kalangan umat Muslim. Oleh sebagian kalangan ia dianggap sebagai salah satu ulama terbesar yang pernah di lahirkan. Ia lahir di Harran, salah satu kota induk di Jazirah Arabia yang terletak antara sungai Dajalah (Tigris) dengan Efrat, pada hari Senin 10 Rabi’ul Awal tahun 661 H. Di antara pengikutnya ia dikenal sebagai imam, alim, mujtahid, zahid dan da’i, syaikh al-Islam, pembela agama, dan penghidup sunnah Rasul.

Menurut sebagian riwayat, pada usia 7 tahun ia hijrah ke Damaskus bersama orangtua dan keluarganya karena desanya terancam serbuan tentara Tartar yang kala itu sudah menduduki Baghdad.

Sejak kecil ia belajar agama dari ayahnya, Syihabuddin, seorang ulama penganut mazhab Hanbali. Demikian juga ayah dari Syihabuddin (kakek Ibn Taimiyah), Majduddin, adalah seorang ulama besar bermazhab Hanbali.

Ia besar dan tumbuh di tengah-tengah para ulama, mempunyai kesempatan untuk mereguk sepuas-puasnya taman bacaan yang luas. Ia menghabiskan seluruh waktunya untuk belajar dan belajar, menggali ilmu terutama dari al-Qur`an dan sunnah. Kala usianya belum mencapai belasan tahun, ia sudah menguasai ilmu ushuluddin dan sudah mendalami bidang-bidang tafsir, hadits, dan bahasa Arab.

Kala itu, penduduk Damaskus menganut mazhab yang berbeda-beda, ada yang bermazhab Hanbali, al-Syafi’i, dan Maliki. Oleh ayahnya ia dimasukkan ke madrasah bermazhab Hanbali di kota Damaskus. Dari sanalah Ibn Taimiyah mendapatkan banyak pengetahuan mengenai mazhab Hanbali. Saat itu ia dikabarkan telah mengkaji musnad Imam Ahmad sampai beberapa kali, kemudian Kutub al-Sittah dan Mu’jam al-Thabarani al-Kabir. Hingga kemudian ia menjadi ulama dalam mazhab Hanbali, bukan saja dalam ilmu fikih, tetapi juga dalam ushuluddin dalam ilmu tauhid.

Meskipun dalam fikih Ibn Taimiyah menganut mazhab Hanbali, tetapi banyak fatwanya yang berlainan dari mazhab Hanbali yang murni. Dengan kata lain, Ibn Taimiyah adalah seorang ulama penganut mazhab Hanbali yang pandangannya kadang-kadang melenceng dari mazhab yang dianutnya itu. Ia terkadang berfatwa bersendiri, bebas dari garis mazhab Hanbali, namun ushul fikihnya tetap dalam koridor mazhab Hanbali.[2]

Ibn Taimiyah dikenal sebagai tokoh yang keras pendirian dan teguh berpijak pada garis-garis yang diyakininya sebagai ketentuan agama. Ia bukan hanya sebagai da’i, tetapi juga sosok pemberani yang ahli berkuda. Ia berusaha membela setiap jengkal tanah umat Muslim dari kezhaliman musuh dengan pedangnya. Bahkan ia dikabarkan pernah memimpin sebuah pasukan untuk melawan pasukan Mongol di Syakhab, dekat kota Damaskus, pada tahun 1299 M dan ia mendapat kemenangan gemilang. Dan pada Februari 1313 H, ia juga bertempur di kota Jerussalem dan meraih kemenangan. Dan sesudah kariernya itu, ia tetap mengajar sebagai ulama yang banyak pengikutnya.

Karena fatwa-fatwanya dianggap meresahkan, banyak ulama di masanya yang menentangnya. Ia pun dijebloskan ke penjara Qal’ah di Damaskus. Di dalam penjara ia tetap berdakwah dan menulis buku-buku tentang aqidah, tafsir, dan kitab-kitab bantahan terhadap mereka yang dianggapnya sebagai ahli bid’ah. Akhirnya ia wafat di dalam penjara pada tanggal 20 Dzul Hijjah 728 H, disaksikan oleh salah seorang murid setianya, Ibn al-Qayyim. Ia berada di penjara selama dua tahun tiga bulan dan beberapa hari, mengalami sakit dua puluh hari lebih. Ia dikuburkan pada waktu Ashar di samping kuburan saudaranya Syaikh Jamal al-Islam Syarafuddin.

Kitab “Majmû’ al-Fatâwâ

Kitab “Majmû’ al-Fatâwâ” adalah kumpulan fatwa Ibn Taimiyah mengenai akidah, tauhid, fikih, ushul, hadits, dan tafsir. Kitab ini sangat tebal, terdiri dari 37 jilid, masing-masing jilid memuat lebih dari 200 halaman. Dikumpulkan dan diklasifikasi oleh Abdurrahman ibn Muhammad ibn Qasim yang dibantu oleh putranya, yaitu Muhammad ibn Abdirrahman ibn Muhammad ibn Qasim. Diterbitkan atas perintah Raja Fahd Abdul Aziz Alu Sa’ud, dicetak oleh Mujamma’ al-Malik Fahd li Thaba’ah al-Mushaf al-Syarif, Madinah Munawarah, di bawah pengawasan Kementerian Urusan Keislaman, Wakaf, Dakwah, dan Bimbingan Kerajaan Saudi Arabia.

Sebagaimana kumpulan fatwa pada umumnya, sebagian besar isi kitab “Majmû’ al-Fatâwâ” adalah tanya-jawab mengenai hukum-hukum fikih dan berbagai persoalan keagamaan lainnya, dan sebagian lainnya berisi surat-surat kepada sahabat-sahabat Ibn Taimiyah dan juga kepada para penguasa. Namun tulisan ini tidak akan mengeksplorasi keseluruhan isi kitab, tetapi akan lebih fokus pada masalah jihad yang oleh Ibn Taimiyah dianggap sebagai kewajiban sangat agung yang keutamaannya sudah dijelaskan di dalam al-Qur`an dan sunnah.

Di dalam kitab “Majmû’ al-Fatâwâ” Ibn Taimiyah menyebut dua definisi jihad, yakni umum dan khusus. Dalam definisi umumnya jihad punya dua makna. Pertama, jihad adalah mengerahkan upaya, yaitu kemampuan mencapai kebenaran dan menghindari sesuatu yang bertentangan dengan kebenaran. “Hakikat jihad adalah upaya menggapai apa-apa yang dicintai Allah berupa keimanan dan amal saleh, serta menjauhi apa-apa yang dibenci Allah berupa kekufuran, kefasikan, dan kemaksiatan.”[3] Kedua, jihad adalah ‘amar ma’rûf dan nahy munkar. “Jihad adalah penyempurna ‘amar ma’rûf dan nahy munkar. Jika demikian, maka diketahui bahwa ‘amar ma’rûf dan nahy munkar serta penyempurnaannya dengan jihad merupakan kebaikan terbesar yang diperintahkan Nabi kepada kita.”[4]

Dalam definisi khususnya, menurut Ibn Taimiyah, jihad adalah “memerangi kaum kafir”. Ia berkata, “Siapa pun dari umat Muslim yang memerangi kaum kafir dengan pedang, atau tombak, atau batu, atau tongkat, maka ia adalah mujahid (orang yang berjihad) di jalan Allah.”[5]

Berdasarkan dua definisi di atas, dapat disimpulkan beberapa hal berikut:

Pertama, jihad, menurut Ibn Taimiyah, adalah kalimat komperhensif yang mencakup segala macam upaya serta pengerahan segenap kemampuan (kekuatan) dan penggunaan berbagai sarana yang disyariatkan demi terwujudnya perubahan sebagai tujuan dakwah Allah yang diturunkan kepada manusia.[6]

Kedua, jihad, dalam pemaknaan umumnya, menurut Ibn Taimiyah, adalah melawan hawa nafsu dan setan dalam mentaati Allah ‘Azza wa Jalla dan tidak bermaksiat kepada-Nya. Jihad juga mencakup perjuangan melawan kaum kafir dan orang-orang munafik dengan hujjah dan bayân, melawan ahli bid’ah dan para pelaku kemungkaran dengan “tangan, atau lisan, atau hati” sesuai dengan kemampuan.[7] Ibn al-Qayyim berkata, “Saya mendengar guru saya (Ibn Taimiyah) berkata, ‘Jihad melawan hawa nafsu adalah hukum asal jihad melawan kaum kafir dan orang-orang munafik. Sesungguhnya [orang muslim] tidak akan mampu melawan kaum kafir dan orang-orang munafik kecuali bila ia berhasil melawan hawa nafsunya terlebih dahulu dan [setelah itu baru kemudian] keluar memerangi mereka.’”[8]

Cita-cita dan tujuan jihad menurut Ibn Taimiyah adalah: pertama, tidak menyembah kecuali hanya kepada Allah, tidak meminta kepada selain-Nya, tidak shalat untuk selain-Nya, tidak sujud kepada selain-Nya, tidak berpuasa untuk selain-Nya, tidak berumrah dan berhaji kecuali hanya di Baitullah, tidak menyembeli kurban kecuali hanya untuk-Nya, tidak bernadzar kecuali hanya untuk-Nya, tidak bertawakkal kecuali hanya kepada-Nya, tidak takut kecuali hanya kepada-Nya, tidak bertakwa kecuali hanya kepada-Nya. Allah adalah Zat yang tidak ada yang kuasa mendatangkan kebaikan-kebaikan kecuali Dia, tidak ada yang kuasa menolak keburukan-keburukan kecuali Dia, tidak ada yang kuasa memberi hidayah kepada makhluk kecuali Dia, tidak ada yang kuasa menolong mereka kecuali Dia, tidak ada yang kuasa memberi mereka rizki kecuali Dia, tidak ada yang kuasa melindungi mereka kecuali Dia.[9]

Kedua, menegakkan agama Allah dan menjadikan kalimat-Nya sebagai yang tertinggi. Ibn Taimiyah berkata, “Cita-cita jihad adalah menegakkan agama Allah, bukan untuk keuntungan pribadi seseorang. Untuk itu, apapun yang menimpa mujahid, baik pada jiwa maupun hartanya, pahalanya adalah urusan Allah. Sesungguhnya Allah membeli jiwa dan harta orang-orang mukmin dengan surga.”[10] Ibn Taimiyah juga berkata, “[Cita-cita jihad adalah] sampai tidak ada fitnah (kekacauan), sampai agama Allah tegak secara menyeluruh.”[11] Di sini Ibn Taimiyah menjadikan cita-cita jihad adalah tidak adanya fitnah dan tegaknya agama Allah secara menyeluruh. Fitnah dan tegaknya agama Allah adalah dua kutub yang saling bertentangan; adanya fitnah menafikan tegaknya agama Allah, dan tegaknya agama Allah menafikan fitnah. Fitnah, menurut Ibn Taimiyah bisa dimaknai kesyirikan. Selama kesyirikan masih merajalela, agama Allah akan sulit ditegakkan.[12]

Adapun hukum jihad menurut Ibn Taimiyah adalah fardhu kifâyah, kecuali dalam keadaan-keadaan tertentu yang bersifat khusus, maka hukumnya adalah fardhu ‘ayn. Ia berkata, “Sebagaimana [hukum] jihad adalah fardhu kifâyah, kecuali dalam keadaan tertentu sehingga menjadi fardhu ‘ayn.”[13] Ibn Taimiyah mendasarkan pendapatnya tersebut pada dalil-dalil dan kaidah-kaidah berikut:

Pertama, Ibn Taimiyah berpandangan, bahwa jihad…, jika dilakukan oleh sebagian orang, maka sebagian yang lain tidak wajib melakukannya, dan keutamaannya menjadi milik mereka yang melakukannya. Sebagaimana disebutkan dalam firman Allah, “Tidaklah sama antara orang mukmin yang duduk (yang tidak ikut berperang) yang tidak mempunyai udzur dengan orang-orang yang berjihad di jalan Allah dengan harta dan jiwa mereka,” [QS. al-Nisa`: 95].

Kedua, qiyas. Ibn Taimiyah men-qiyas-kan hukum jihad dengan hukum ‘amar ma’rûf dan nahy munkar. Seperti diketahui, hukum ‘amar ma’rûf dan nahy munkar adalah fardhu kifâyah. Ia berkata, “Demikian juga ‘amar ma’rûf dan nahy munkar, hukumnya tidak wajib bagi setiap orang (fardhu ‘ayn), tetapi bagi sebagian orang (fardhu kifâyah), sebagaimana diajarkan al-Qur`an.”[14] Sama halnya dengan kerajinan-kerajinan tangan, tidak semua orang wajib mempelajarinya, meski pun di situ terdapat maslahat untuk semua orang.[15]

Ibn Taimiyah menambahkan, bahwa hukum jihad menjadi fardhu ‘ayn dalam beberapa keadaan, di antaranya:

 Ketika umat Muslim berhadapan dengan musuh atau mengepung sebuah benteng, mereka tidak bisa lari kecuali menaklukkannya. Allah berfirman, “Hai orang-orang yang beriman, apabila kalian bertemu dengan orang-orang kafir yang sedang menyerang kalian, maka jangan kalian membelakangi mereka (mundur),” [QS. al-Anfal: 15][16]

 Ketika musuh hendak menyerang negeri Islam. Ibn Taimiyah berkata, “Adapun jika musuh [datang] menyerang, maka tidak ada satu pun perbedaan [pendapat] di dalamnya, bahwa menjauhkan bahaya dari agama, jiwa, dan kehormatan adalah wajib secara ijma’.”[17] Ia juga berkata, “Jika musuh datang hendak menyerang umat Muslim, maka membela orang-orang yang hendak diserang itu adalah wajib, dan orang-orang yang tidak diserang wajib [berjihad] untuk membantu mereka.”[18]

 Ketika imam (pemimpin muslim) mengajak untuk berjihad (berperang).[19] Ibn Taimiyah menyebutkan dua hadits; (1). Hadits Nabi yang berbunyi, “Jika [imam] mengajak kalian untuk berperang, maka berperanglah,” [HR. al-Bukhari].;[20] (2). Hadits Nabi yang berbunyi, “Orang muslim hendaknya patuh dan taat terkait apa-apa yang disukai dan tidak disukai kecuali jika ia diperintah melakukan maksiat. Jika ia diperintah melakukan maksiat, maka tidak ada kepatuhan dan ketaatan.”

Ibn Taimiyah juga menyebutkan syarat-syarat wajibnya jihad. Dalam hal ini, pandangan Ibn Taimiyah tidak banyak berbeda dengan pandangan para ulama lainnya. Menurutnya, syarat-syarat jihad adalah:

Pertama, Islam. Para ulama fikih bersepakat bahwa di antara syarat wajibnya jihad adalah Islam. Islam merupakan syarat wajibnya seluruh ibadah, karena orang kafir tidak diperintah untuk berjihad. Ibn Taimiyah memang tidak secara eksplisit menyebutkannya, tetapi berdasarkan seluruh paparannya di dalam kitab “Majmû’ al-Fatâwâ”, bisa disimpulkan bahwa ia mensyaratkan Islam dalam kewajiban berjihad. Ia memandang bahwa terdapat banyak perkara di dalam agama yang syarat sahnya adalah Islam, di antaranya ibadah secara keseluruhan, seperti shalat, puasa, zakat, haji, dan lain sebagainya. Al-Nawawi berkata, “Sahabat-sahabat kami bersepakat bahwa orang kafir asli tidak wajib melaksanakan shalat, zakat, puasa, dan ibadah-ibadah furû’îyyah yang lain.”[21]

Kedua, baligh. Anak kecil yang belum baligh, tubuhnya masih lemah, dan belum mukallaf tidak wajib melakukan jihad. Diriwayatkan dari Ibn Umar, bahwa ia berkata, “Aku ditunjukkan kepada Nabi Saw. pada masa perang Uhud, saat itu usiaku empat belas tahun, dan beliau tidak membolehkanku berperang.”[22]

Ketiga, bebas/merdeka. Diriwayatkan bahwa Nabi Saw. mengambil baiat orang merdeka untuk Islam dan jihad, dan beliau mengambil baiat budak (hamba sahaya) untuk Islam tanpa jihad. Dari sini dapat disimpulkan, menurut Ibn Taimiyah, bahwa bebas/merdeka merupakan syarat wajibnya jihad.

Keempat, laki-laki. Menurut Ibn Taimiyah, laki-laki merupakan syarat wajibnya jihad, dan jihad bagi perempuan adalah haji. Untuk perempuan, haji lebih utama daripada jihad. Ibn Taimiyah menyebutkan sejumlah hadits untuk menguatkan pendapatnya ini, di antaranya yang paling populer adalah hadits Aisyah ra., bahwa ia bertanya kepada Nabi Saw., “Ya Rasulullah, aku melihat jihad merupakan amal paling utama, tidakkah kami (perempuan) boleh berjihad?’ Nabi Saw. menjawab, ‘Sesungguhnya bagi kalian (perempuan) sebaik-baiknya jihad adalah haji mabrur,” [HR. al-Nasa`i]. Perempuan boleh saja berpartisipasi dalam peperangan, tetapi bukan dalam rangka mengangkat pedang untuk melawan musuh, melainkan dengan hartanya, atau merawat dan mengobati para prajurit yang terluka dalam perang.

Kelima, selamat dari penyakit dan cacat. Kepincangan, kebutaan, dan berbagai cacat/penyakit lainnya yang menghambat manusia untuk bergerak, tidak diragukan lagi merupakan sebab-sebab lepasnya kewajiban jihad menurut Ibn Taimiyah dan para ulama fikih yang lain.

Keenam, akal. Orang gila tidak wajib melakukan jihad.[23]

Ketujuh, izin kedua orangtua. Ibn Taimiyah menegaskan wajibnya seorang anak untuk berbakti kepada kedua orangtuanya. Islam mewajibkan mentaati orangtua dalam hal selain maksiat, di antara bentuk ketaatan itu adalah seorang anak tidak pergi ke medan jihad tanpa izin dari keduanya kecuali dalam keadaan tertentu (darurat). Ibn Taimiyah berkata, “Ketika musuh memasuki negeri-negeri Islam, maka tidak diragukan lagi kewajiban membelanya bagi orang-orang terdekat (umat Muslim di negeri-negeri tetangga), karena seluruh negeri Islam posisinya seperti negeri yang satu, bahwa [siapapun] harus pergi ke sana tanpa izin orangtua dan orang yang memberinya pinjaman uang (al-gharîm).”[24]

Kedelapan, izin imam. Di dalam kitab “Majmû’ al-Fatâwâ” tidak ada penegasan bahwa izin imam merupakan syarat wajibnya jihad. Tetapi di dalam seluruh kalimat dan penjelasannya, dapat ditemukan bahwa ia memandang pentingnya mendapatkan izin imam dalam berjihad. Namun dalam kondisi-kondisi tertentu (darurat), izin imam tidak diperlukan.

Adapun sebab-sebab dilakukannya jihad menurut Ibn Taimiyah adalah:

Pertama, kekafiran. Orang kafir yang boleh dibunuh adalah orang kafir yang menabuh genderang perang. Ibn Taimiyah berkata, “Jika hukum asal perang yang disyariatkan adalah jihad dengan tujuan menegakkan agama Allah dan menjadikan kalimat Allah sebagai yang tertinggi, maka orang yang berusaha menghalanginya itu dibunuh berdasarkan kesepakatan umat Muslim. Sementara orang yang tidak punya kemampuan untuk menghalang-halangi dan memerangi seperti perempuan, anak kecil, orang lanjut usia, dan lain sebagainya, maka tidak dibunuh menurut mayoritas ulama, kecuali jika ia memerangi dengan perkataan atau perbuatan. Sebagian ulama berpendapat boleh membunuh semua orang kafir, kecuali para perempuan dan anak-anak kecil karena mereka merupakan harta bagi umat Muslim. Pendapat pertama adalah yang benar, karena perang itu dilakukan terhadap orang yang memerangi kita jika kita ingin menunjukkan agama Allah.”[25]

Kedua, kemurtadan. Ibn Taimiyah menyatakan bahwa orang murtad dari agamanya (Islam) dibunuh. Menurutnya, orang kafir dengan kemurtadan, ketika diminta untuk bertaubat namun ia tidak bertaubat, itu boleh dibunuh, baik ia memerangi atau tidak. Bahkan ia boleh dibunuh meskipun ia termasuk orang-orang yang tidak boleh dibunuh saat perang seperti orang buta, rahib, dan perempuan.[26] Ibn Taimiyah mengatakan, “Orang-orang murtad wajib dibunuh secara pasti karena tidak kembali kepada sesuatu (agama) yang mereka telah keluar darinya. Tidak boleh membuat perjanjian dengan mereka, tidak boleh menjalin perdamaian (gencatan senjata), tidak boleh memberikan keamanan, tidak boleh melepas siapapun dari mereka yang menjadi tahanan, tidak boleh membayar tebusan kepada mereka, tidak boleh memakan sembelihan mereka, tidak boleh menikahi perempuan dari mereka, tidak boleh mengambil budak dari mereka selama mereka masih tetap murtad berdasarkan kesepakatan umat,[27] orang yang memerangi dari mereka harus dibunuh, juga orang yang tidak memerangi dari mereka seperti orang tua renta dan orang buta menurut kesepakatan ulama, juga perempuan dari mereka menurut mayoritas ulama.”

Ketiga, pembangkangan dan penyimpangan dari kebenaran. Orang-orang yang menyimpang dari kebenaran, membangkang kepada imam, jika menimbulkan kerusakan besar maka boleh dibunuh. Jika mereka bisa dihentikan dengan keadilan, misalnya cukup dengan diberi hukuman yang setimpal atau dipenjara, itu bisa dilakukan tanpa harus membunuh.[28]

Keempat, penyerangan dan perampokan. Orang-orang yang melakukan penyerangan dan perampokan yang membahayakan diri harus diperangi.[29]

Kelima, kelompok Khawarij, yaitu—menurut Ibn Taimiyah—orang-orang yang membangkang kepada Ali ibn Abi Thalib dan Mua’wiyah ibn Abi Sufyan dengan tuduhan tahkim (arbitrasi). Mereka berkata ‘tidak ada hukum kecuali hukum Allah’, dan keluar dari jama’ah/barisan umat Muslim. Mereka, kelompok Khawarij ini, harus diperangi.[30]

Keenam, mata-mata, yaitu orang yang membocorkan berita suatu kaum kepada kaum lain yang tidak mengetahuinya, atau membocorkan rahasia/aurat umat Muslim.[31] Menurut Ibn Taimiyah, mata-mata muslim, kalau ia bekerja untuk musuh, maka ia harus dibunuh. Ibn Taimiyah berkata, “Orang yang kerusakannya tidak bisa dihentikan kecuali dengan dibunuh, seperti orang yang memecah-belah barisan umat Muslim, orang yang mengajak kepada bid’ah dalam agama. Inilah yang dikatakan oleh Malik dan sebagian pengikut Ahmad.”[32]

Fatwa-Fatwa Radikal Ibn Taimiyah

Ibn Taimiyah, yang hidup di abad ke-8 Hijriyah/ke-13 Masehi, oleh sebagian ulama dianggap sebagai salah satu “fitnah” terbesar bagi umat Muslim. Ia dinilai telah menyebarkan banyak pemikiran radikal dan berbau “teror” di kalangan umat Muslim; ia mengkafirkan umat Muslim, menganggap halal darah dan kehormatan mereka hanya karena perbedaan pendapat terkait pelaksanaan ibadah.

Ibn Taimiyah sudah mencapai ‘titik puncak’ dalam soal pengkafiran dan keharusan membunuh orang yang dianggap kafir. Perkataannya yang populer “diminta bertaubat, kalau bertaubat diampuni, kalau tidak bertaubat harus dibunuh” menjadi ciri khas di dalam karya-karya dan fatwa-fatwanya, bahkan dirujuk dan dijadikan slogan di kalangan kelompok-kelompok jihadis-radikal.

Fatwa-fatwa Ibn Taimiyah mengenai “pengkafiran umat Muslim dan penghalalan darah mereka” dianggap sebagai dasar yang dijadikan pijakan oleh kelompok Ikhwanul Muslimin dan kelompok-kelompok lain yang berafiliasi dengannya dalam melancarkan aksi-aksi terornya:

Pertama, dasar pemikiran kelompok Ikhwanul Muslimin dalam mengkafirkan masyarakat di Mesir bersandar kepada pendapat-pendapat dan fatwa-fatwa Ibn Taimiyah dan muridnya, Ibn al-Qayyim, sebagaimana yang tersaji di dalam beberapa karya Sayyid Qutb seperti “Ma’âlim fî al-Tharîq” dan “Fî Zhilâl al-Qur`ân”.

Kedua, dasar pemikiran kelompok Tanzhim al-Jihad—yang pada tahun 1981 melakukan pembunuhan terhadap Presiden Anwar Sadat—bersandar kepada fatwa-fatwa Ibn Taimiyah. Dasar pemikiran ini dirumuskan oleh Muhammad Abdussalam Farag di dalam karyanya yang bertajuk “al-Farîdhah al-Ghâ’ibah” yang merupakan terjemahan harfiyah Juz ke-4 dari kitab “al-Fatâwâ al-Kubrâ li Ibn Taymîyyah” yang secara khusus membahas soal jihad. Meskipun Muhammad Abdussalam Farag telah dihukum mati pada tahun 1982, tetapi kitab “al-Farîdhah al-Ghâ’ibah” diterbitkan untuk kalangan kelompok Tanzhim al-Jihad, bahkan juga dipublikasikan di internet sehingga bisa dibaca oleh banyak orang.

Ketiga, dasar pemikiran berbagai kelompok teroris yang pergerakannya meluas pada awal-awal tahun 1990-an—seperti Jama’ah Islamiyah dan kelompok-kelompok lainnya—bersandar kepada fatwa-fatwa Ibn Taimiyah, sebagaimana yang terlihat di dalam pandangan-pandangan Adil Abdul Baqi, seorang ideolog kelompok-kelompok teroris yang cukup masyhur di Mesir. Di dalam sebuah wawancara di salah satu channel televisi di Mesir pada 27/3/1994, Adil Abdul Baqi mengakui bahwa ia menyebarkan dakwah penghalalan darah dan harta orang-orang yang tidak sepaham dalam keyakinan dengan berpijak pada fatwa-fatwa Ibn Taimiyah dan kitab-kitab seperti “Ma’âlim fî al-Tharîq” karya Sayyid Qutb.

Keempat, dasar pemikiran kelompok ISIS—sebagaimana dikampanyekan di website resminya pada tahun 2014 lalu—diadopsi dari fatwa-fatwa Ibn Taimiyah. Kelompok ini, yang telah melancarkan aksi-aksi teror paling brutal dan sadis sepanjang sejarah, mengklaim menerapkan fatwa-fatwa Ibn Taimiyah yang tertuang di dalam kitab “al-Fatâwâ al-Kubrâ li Ibn Taymîyyah”.

Karya-karya Ibn Taimiyah memang berisi banyak fatwa radikal yang oleh sebagian ulama di zamannya dinilai bertentangan dengan al-Qur`an dan sunnah. Ia, misalnya, berpendapat bahwa orang muslim yang dituduh kafir harus dibunuh, baik darah, harta, dan kehormatannya adalah halal. Berikut ini beberapa contoh fatwa radikal Ibn Taimiyah:

 Dalam masalah “laki-laki yang shalat mengganggu shaf (barisan shalat) di sekitarnya dengan [menyaringkan bacaan] niat. Para jamaah menegurnya, tetapi ia tidak memperbaiki kesalahannya”. Terkait hal ini Ibn Taimiyah mengeluarkan fatwa untuk membunuhnya. Ia berkata, “Orang yang berpendapat [bahwa menyaringkan bacaan niat] itu sebagai bagian dari agama yang bersifat wajib, maka ia wajib dikenalkan kepada syariat, diminta untuk menarik pendapatnya tersebut. Jika ia tetap dengan pendapatnya tersebut, ia dibunuh.”[33]

 Ibn Taimiyah mengeluarkan fatwa bahwa orang muslim yang tidak disiplin melaksanakan shalat pada waktunya harus dibunuh. Ia berkata, “Orang yang menunda shalat karena suatu pekerjaan sampai matahari terbenam, ia wajib mendapat hukuman, bahkan wajib dibunuh setelah diminta bertaubat menurut mayoritas ulama.”[34]

 Dalam masalah “laki-laki tinggal di dekat masjid tetapi tidak shalat jamaah,” Ibn Taimiyah menjawab, “Ia disuruh shalat bersama umat Muslim. Jika ia tetap tidak shalat jamaah, ia diminta untuk bertaubat. Kalau tidak bertaubat, maka ia dibunuh.”[35]

 Dalam masalah “para musafir di bulan Ramadhaan, orang yang berpuasa dari mereka dingkari/dicela”. Ibn Taimiyah mengeluarkan fatwa membunuh orang yang berbeda pendapat dengannya, bahwa para musafir boleh berpuasa di bulan Ramadhan. Ia berkata, “Orang yang berkata bahwa berbuka (makan) tidak boleh bagi yang tidak mampu berpuasa, maka ia diminta bertaubat, kalau tidak bertaubat maka ia dibunuh.”[36]

 Dalam masalah “shalat qashar bagi musafir”. Ibn Taimiyah mengeluarkan fatwa bahwa orang yang berbeda pendapat dengannya dalam soal “shalat qashar bagi musafir” harus dibunuh. Ia berkata, “Orang yang berkata bahwa musafir harus shalat empat rakaat, maka kedudukannya sama seperti orang yang mengatakan bahwa musafir wajib puasa di bulan Ramadhan—keduanya bertentangan dengan ijma’ umat Muslim. Ia diminta bertaubat, kalau tidak bertaubat maka ia dibunuh.”[37]

 Ibn Taimiyah mengeluarkan fatwa untuk membunuh setiap muslim yang suka melakukan perbuatan-perbuatan syubhat dengan tuduhan munafik yang menyembunyikan kekafiran. Ia berkata, “Adapun membunuh orang yang menampakkan keislaman dan menyembunyikan kekafiran—berarti ia munafik, para ulama fikih menyebutnya zindiq—, mayoritas ulama fikih menyepakati untuk membunuhnya.”[38]

Ibn Taimiyah dan Perempuan

Seperti diketahui, Ibn Taimiyah menjalani kehidupan dalam keadaan membujang, tidak menikah hingga akhir hayatnya. Dari sini mungkin kita bisa mengatakan bahwa keadaan tersebut mempengaruhi pandangan Ibn Taimiyah terhadap perempuan. Meskipun kita tidak dapat memastikan bahwa itu adalah kaidah umum, namun bisa jadi orang yang sama sekali tidak menikah lebih tahu banyak soal perempuan ketimbang orang yang sudah menikah.

Di samping itu, era di mana Ibn Taimiyah hidup, menurut para sejarawan, adalah era kemunduran Islam: kemunduran peradaban, politik, pemikiran, dominasi taqlid, menurunnya produktivitas ijtihad, merebaknya tradisi-tradisi usang dan adat-istiadat tak terpuji. Semua ini merupakan ciri khas era Dinasti Mamluk di mana Ibn Taimiyah hidup. Tidak mengherankan jika banyak dari pandangan-pandangannya yang merupakan produk asli dari kebudayaan yang berkembang saat itu.

Berbagai hal yang kita ketahui dari syariat, semisal perintah untuk mewasiatkan kebaikan kepada perempuan, perempuan adalah saudara kandung laki-laki, perintah untuk berbuat baik kepada perempuan serta larangan untuk menzhaliminya, dan apa-apa yang terkait dengan hak dan kewajiban, juga hukum dan tuntunan agama, semua ini sudah jelas tanpa perlu kita sebutkan lagi, yang dikatakan oleh Ibn Taimiyah dan para ulama yang semasa dengannya maupun sesudahnya.

Apapun yang disebutkan dalam tulisan ini, di luar hal-hal di atas, mengungkapkan pemahaman Ibn Taimiyah secara khusus terhadap perempuan, tak soal apakah sama atau bertolak belakang dengan pendapat para ulama lainnya. Di sini akan dikutip beberapa perkataan Ibn Taimiyah yang menjelaskan bagaimana ia memandang perempuan dan bagaimana ia menggambarkannya.

Ibn Taimiyah memandang bahwa perempuan lebih membutuhkan perlindungan dan perhatian daripada anak kecil. Ia berkata, “Diketahui dari pengalaman bahwa perempuan membutuhkan penjagaan dan perlindungan yang tidak dibutuhkan oleh anak kecil.”[39] Perempuan, menurut Ibn Taimiyah, membutuhkan nasehat dan perwalian (pengampuan) seperti anak kecil, tetapi ia lebih membutuhkan perhatian, perawatan, penjagaan, dan perlindungan. Ibu dari seorang anak kecil, misalnya, lebih memerlukan penjagaan daripada anaknya sendiri yang dirawat dan dididiknya.

Ibn Taimiyah meriwayatkan sebuah hadits yang menyebutkan, “Perempuan itu [ibarat] daging di atas meja makan kecuali yang [sengaja] dijaga (tak dimakan).”[40] Ibn Taimiyah mengutip hadits ini tanpa menyebutkan perawinya—bahkan muhaqqiq (editor) kitab “Majmû’ al-Fatâwâ” sendiri mengatakan tidak pernah menemukan hadits seperti ini—, tetapi ia menggunakannya untuk memperkuat pendapatnya.

Karena itu, dalam soal pengasuhan anak, misalnya yang berhubungan dengan ketidaksukaan anak perempuan untuk memilih diasuh oleh salah satu dari kedua orangtuanya yang sudah bercerai, Ibn Taimiyah mengharuskan anak perempuan untuk tinggal bersama salah satu dari keduanya, tidak boleh memilih “kadang dalam beberapa waktu tertentu tinggal bersama ayahnya dan kadang dalam beberapa waktu tertentu tinggal bersama ibunya”. Berbeda dengan anak laki-laki yang boleh memilih salah satu dari kedua orangtuanya atau memilih “kadang dalam beberapa waktu tertentu tinggal bersama ayahnya dan kadang dalam beberapa waktu tertentu tinggal bersama ibunya”. Ibn Taimiyah berkata,

Adapun anak perempuan (al-bint), jika ia dibolehkan memilih ‘kadang bersama ibunya dan kadang bersama ayahnya’, maka itu akan membuatnya sering keluar mempertontonkan hiasan/kecantikannya, berpindah dari satu tempat ke tempat lain, ayahnya tidak dapat mewakili untuk menjaganya [secara penuh], ibunya tidak dapat mewakili untuk menjaganya [secara penuh]. Secara adat jamak diketahui, bahwa sesuatu yang dijaga manusia secara bergiliran pasti akan hilang. Di antara contoh yang ada: kemampuan di antara para juru masak (koki) tidaklah sama…ini merupakan perkara yang diketahui berdasarkan pengalaman bahwa perempuan membutuhkan perlindungan dan perhatian yang tidak dibutuhkan anak kecil. Segala hal yang lebih menutupinya dan lebih menjaganya itu lebih baik baginya.[41]

Pendapat lain yang dikemukakan Ibn Taimiyah terkait perempuan adalah soal kawin anak kecil perempuan (tazwîj al-shaghîrah). Sehubungan dengan anak perempuan berusia 9 tahun meskipun belum mukallaf, misalnya, Ibn Taimiyah berkata,

Perempuan [dewasa] tidak boleh dikawinkan oleh seorang pun kecuali dengan izinnya, sebagaimana perintah Nabi Saw., jika ia tidak suka, ia tidak boleh dipaksa. Kecuali ‘anak kecil perawan’, ayahnya boleh mengawinkannya [walau] tanpa izinnya. Adapun ‘perempuan janda dewasa’, ia tidak boleh dikawinkan tanpa izinnya, baik oleh ayahnya maupun yang lainnya berdasarkan kesepakatan (ijma’) umat Muslim. Demikian juga ‘perempuan perawan dewasa’, selain ayah dan kakeknya tidak boleh menikahkannya tanpa izinnya berdasarkan kesepakatan umat Muslim. Ayah dan kakeknya, keduanya harus meminta izinnya. Meminta izin ‘perempuan perawan dewasa’ adalah wajib.[42]

Anak perempuan kecil (al-shaghîrah) yang belum baligh, Ibn Taimiyah berpandangan, sebagaimana tampak jelas di dalam pernyataannya di atas, bahwa sang ayah boleh memaksanya untuk dikawinkan tanpa izinnya. Namun demikian, Ibn Taimiyah menyebutkan bahwa para ulama berbeda pendapat mengenai hukum asal (al-ashl) mengawinkan anak kecil perempuan, dan bahwa mayoritas ulama memandang boleh mengawinkannya. Di antara mayoritas ulama tersebut terdapat dua pendapat: sebagian memandang boleh mengawinkannya tanpa izinnya, dan ketika sudah dewasa ia ‘boleh memilih untuk tetap bersama atau berpisah’. Sebagian lainnya mengatakan boleh mengawinkannya tetapi harus dengan izinnya, dan ketika sudah dewasa ia ‘tidak boleh memilih untuk tetap bersama atau berpisah’. Pendapat yang kedua ini, menurut Ibn Taimiyah adalah pendapat yang sesuai dengan sunnah,[43] yaitu bahwa anak kecil perempuan tidak boleh dikawinkan kecuali dengan izinnya, dan ketika ia dewasa sesudah menikah maka ia ‘tidak boleh memilih untuk tetap bersama atau berpisah’—seolah-olah Ibn Taimiyah lebih cenderung membolehkan mengawinkan anak kecil perempuan yang belum baligh dengan syarat harus memperoleh izinnya, dan ketika ia dewasa sesudah kawin maka ia ‘tidak boleh memilih untuk tetap bersama atau berpisah’.

Padahal, dalam pernyataannya di atas, Ibn Taimiyah memandang bahwa seorang ayah boleh mengawinkan anak perempuannya yang masih kecil tanpa perlu meminta izinnya. Dan di tempat lain di dalam kitab “Majmû’ al-Fatâwâ” ia menyebutkan, “Sesungguhnya syariat tidak menetapkan [siapa pun] selain ayah dan kakek boleh memaksa anak kecil perempuan [untuk menikah] berdasarkan kesepatakan umat.”[44]

Jadi, secara prinsip, Ibn Taimiyah memandang boleh mengawinkan anak kecil perempuan, akan tetapi ia harus dikawinkan dengan izinnya—kendati usianya masih sangat belia—, tidak boleh dipaksa kawin berdasarkan petunjuk sunnah, dan ketika ia dewasa sesudah kawin maka ia ‘tidak boleh memilih untuk tetap bersama atau berpisah’. Hanya saja, dalam beberapa pernyataannya, Ibn Taimiyah jelas-jelas membolehkan ayah dan kakek memaksa anak kecil perempuan untuk kawin. Dalam persoalan ini Ibn Taimiyah tampak masih ragu-ragu.

Dan Ibn Taimiyah, meskipun memandang boleh mengawinkan anak kecil perempuan, tetapi ia bisa dibilang ‘agak longgar’ terkait pandangannya soal perempuan perawan dewasa. Ia mengatakan bahwa perempuan perawan dewasa harus dimintai izinnya, tidak boleh dipaksa untuk kawin dengan lelaki yang tak dicintainya,

Adapun mengawinkan perempuan perawan dewasa sedang ia tidak menginginkannya, maka itu bertentangan dengan dasar-dasar syariat dan rasionalitas akal. Allah tidak menetapkan (membolehkan) bagi walinya untuk memaksanya melakukan penjualan atau penyewaan tanpa izinnya, juga mengkonsumsi makanan atau minuman atau memakai pakaian yang tidak disukainya, lantas bagaimana walinya itu boleh memaksanya untuk bersenggama dan bersetubuh dengan lelaki yang tak disukainya?! Allah telah menciptakan di antara dua pasangan cinta dan kasih sayang…[45]

Soal lain, mengenai pendidikan perempuan. Ibn Taimiyah menganggap perempuan sebagai aurat; sumber dosa, keburukan, dan maksiat, makanya harus selalu ditutupi. Karena perempuan adalah aurat, berarti ia alat seks. Sebagai alat, perempuan dianggap tak punya akal, hanya sebatas pemuas hasrat seks belaka. Tidak heran bila Ibn Taimiyah menolak pandangan kelompok Muktazilah tentang wajibnya melakukan pengamatan (al-nazhr) dan konklusi (al-istidlâl) bagi setiap orang, bahkan bagi masyarakat awam dan kaum perempuan.[46] Ia berkata,

Mereka (kaum mutakallimin Muktazilah) mewajibkan al-nazhr (pengamatan) dan al-istidlâl (konklusi) bagi setiap orang, bahkan bagi [masyarakat] awam dan kaum perempuan. Padahal, mayoritas umat tak sependapat dengan itu.[47]

Perkataan “bahkan bagi [masyarakat] awam dan kaum perempuan” menunjukkan bahwa secara prinsip menurut Ibn Taimiyah perempuan tak punya kecakapan untuk melakukan pengamatan dan konklusi. Ia berkata,

Mayoritas umat tak sepakat dengan itu (pendapat wajibnya melakukan al-nazhr dan al-istidlâl bagi setiap orang, bahkan bagi [masyarakat] awam dan kaum perempuan); sesungguhnya apa-apa yang wajib diketahui, itu diwajibkan kepada orang yang mampu menghasilkan pengetahuan, sementara banyak orang yang tidak mampu menghasilkan pengetahuan secara detail, lantas bagaimana pengetahuan itu dibebankan kepada perempuan?[48]

Artinya, jika kaum perempuan dianggap tak punya kemampuan melakukan pengamatan dan konklusi karena “kurang akal”, maka pendidikan bagi mereka tidak diperlukan. Program wajib belajar bagi mereka hanya akan “membenani mereka dengan sesuatu yang tidak mampu mereka lakukan”.[49]

____________________________________________

[1]. Dipresentasikan dalam Diskusi Kitab Jihad Seri VII bertajuk “Mengkaji Pemikiran Ibn Taimiyah dan Muhammad ibn Abdil Wahab”, yang diselenggarakan oleh Rumah KitaB berkerjasama dengan Dewan Eksekutif Mahasiswa (DEMA) Fakultas Ushuluddin, Jum’at, 30 September 2016, bertempat di Ruang Teater, Gedung Fakultas Ushuluddin, Lt. 4, UIN Syarif Hidayatullah.

[2]. Dr. Muhammad Yusuf Musa, Ibn Taymîyyah, hal. 168 – 170

[3]. Ibn Taimiyah, Majmû’ al-Fatâwâ, Jilid 10, hal. 91 dan 210

[4]. Ibn Taimiyah, Majmû’ al-Fatâwâ, Jilid 28, hal. 126

[5]. Ibn Taimiyah, Majmû’ al-Fatâwâ, Jilid 28, hal. 316

[6]. Muhammad Na’im Yasin, al-Jihâd: Mayâdinuhu wa Asâlibuhu, Dar al-Nafais, Cet. IV, 1993, hal. 6

[7]. Abdul Aziz Nashir, al-Tarbiyah al-Jihâdîyyah fî Dhaw’ al-Kitâb wa al-Sunnah, hal. 8

[8]. Ibn al-Qayyim, Rawdhah al-Muhibbîn, hal. 478

[9]. Ibn Taimiyah, Majmû’ al-Fatâwâ, Jilid 35, hal. 368

[10]. Ibn Taimiyah, Majmû’ al-Fatâwâ, Jilid 28, hal. 354; Jilid 15, hal. 180; Jilid 18, hal. 493 – 494

[11]. Ibn Taimiyah, Qâ’idah al-Muhibbîn, hal. 292

[12]. Ibn Taimiyah, Qâ’idah al-Muhibbîn, hal. 292

[13]. Ibn Taimiyah, Majmû’ al-Fatâwâ, Jilid 28, hal. 80 dan 126

[14]. Ibn Taimiyah, Majmû’ al-Fatâwâ, Jilid 28, hal. 126

[15]. Ibn Taimiyah, Majmû’ al-Fatâwâ, Jilid 28, hal. 80

[16]. Ibn Taimiyah, Majmû’ al-Fatâwâ, Jilid 28, hal. 187

[17]. Ibn Taimiyah, al-Fatâwâ al-Kubrâ, Jilid 4, Editor: Syaikh Ahmad Kan’an, Dar al-Arqam, Cet. I, 1999, hal. 465 – 466

[18]. Ibn Taimiyah, Majmû’ al-Fatâwâ, Jilid 28, hal. 358

[19]. Ibn Taimiyah, Majmû’ al-Fatâwâ, Jilid 28, hal. 78

[20]. Ibn Taimiyah, Majmû’ al-Fatâwâ, Jilid 28, hal. 78

[21]. Al-Ba’li, al-Ikhtiyârât al-Fiqhîyyah, hal. 545

[22]. Ibn Hajar al-Asqalani, Fath al-Bârîy, Jilid 5, hal. 279

[23. ]. Ibn Taimiyah, Majmû’ al-Fatâwâ, Jilid 11, hal. 11

[24]. Al-Ba’li, al-Ikhtiyârât al-Fiqhîyyah, hal. 311

[25]. Ibn Taimiyah, Majmû’ al-Fatâwâ, Jilid 8, hal. 345

[26]. Ibn Taimiyah, Majmû’ al-Fatâwâ, Jilid 22, hal. 60

[27]. Ibn Taimiyah, Majmû’ al-Fatâwâ, Jilid 28, hal. 414

[28]. Ibn Taimiyah, Majmû’ al-Fatâwâ, Jilid 35, hal. 86

[29]. Ibn Taimiyah, Majmû’ al-Fatâwâ, Jilid 28, hal. 316

[30]. Ibn Taimiyah, Majmû’ al-Fatâwâ, Jilid 3, hal. 208

[31]. Ibn Taimiyah, al-Fatâwâ al-Kubrâ, Jilid 4, hal. 662

[32]. Ibn Taimiyah, Majmû’ al-Fatâwâ, Jilid 28, hal. 108 – 109

[33]. Ibn Taimiyah, al-Fatâwâ al-Kubrâ, Jilid 1, hal. 1

[34]. Ibn Taimiyah, al-Fatâwâ al-Kubrâ, Jilid 1, hal. 50

[35]. Ibn Taimiyah, al-Fatâwâ al-Kubrâ, Jilid 1, hal. 366

[36]. Ibn Taimiyah, al-Fatâwâ al-Kubrâ, Jilid 1, hal. 367

[37]. Ibn Taimiyah, al-Fatâwâ al-Kubrâ, Jilid 2, hal. 114

[38]. Ibn Taimiyah, al-Fatâwâ al-Kubrâ, Jilid 1, hal. 359

[39]. Ibn Taimiyah, Majmû’ al-Fatâwâ, Jilid 34, hal. 82

[40]. Keberadaan daging di atas meja makan tidak lain kecuali untuk dipotong-potong dan disantap, tidak bisa menjaga dirinya sendiri, bahkan lalat pun enggan menjaganya, kecuali bila daging tersebut memang sengaja dijaga (tak disantap).

[41]. Ibn Taimiyah, Majmû’ al-Fatâwâ, Jilid 34, hal. 82

[42]. Ibn Taimiyah, Majmû’ al-Fatâwâ, Jilid 32, hal. 30

[43]. Ibn Taimiyah, Majmû’ al-Fatâwâ, Jilid 32, hal. 34

[44]. Ibn Taimiyah, Majmû’ al-Fatâwâ, Jilid 32, hal. 40

[45]. Ibn Taimiyah, Majmû’ al-Fatâwâ, Jilid 32, hal. 19

[46]. Gaber Asfour, Ibn Taymîyyah wa al-Mar`ah, Koran Harian Al-Ahram, Edisi 8/10/2016

[47]. Ibn Taimiyah, Majmû’ al-Fatâwâ Jilid 20, hal. 112

[48]. Ibn Taimiyah, Majmû’ al-Fatâwâ, Jilid 20, hal. 112

[49]. Raed al-Samhouri, Naqd al-Khithâb al-Salafîy; Ibn Taymîyyah Namûdajan, Tuwa Media & Publishing Limited, Cet. I, 2010, hal. 103

Publikasi Jihadis, Transnasional Terorisme dan Tantangan Deradikalisasi: Refleksi atas Pemikiran Jihad Abu Bakar Ba’asyir dan Aman Abdurrahman[1]

Oleh: Badrus Sholeh, Ph.D[2]

Publikasi Jihadis

Jauh sebelum Aman Abdurrahman menulis buku Jihad, Abu Bakar Ba’asyir dan para pelaku Bom Bali juga beberapa kali menulis buku Jihad yang menyerukan pentingnya Jihad bagi perjuangan umat Muslim dari tekanan internasional dan melakukan kritik atas pemerintah dan koalisi Barat. Jihadis Indonesia yang aktif menulis dari penjara terkait aksi terorisme terinspirasi dari para penulis terkenal di dunia Arab. Ba’asyir menyinggung Ibn Taimiyah dan Sayyid Qutub sebagai figur mujahidin yang tetap menjaga keagamaan dan berdakwah melalui tulisan meski mendapat tekanan penguasa. Ba’asyir menyebut mereka sebagai Ulama Robbaniyyin. Ba’asyir memberi endorsement atas konsistensi Aman Abdurrahman dalam menulis saat di penjara dengan menyebut Aman sebagai “seorang alim muda yang konsekuen yang menegakkan kemurnian tauhid… Sebagaimana ulama robbaniyyin Al Ustadz Abu Sulaiman Aman Abdurrohman juga berusaha memanfaatkan rahmat Allah dalam penjara yang ditimpakan oleh thaghut penguasa negeri ini dengan menulis risalah-risalah tauhid dan risalah dakwah lainnya.”[3]

Publikasi Jihadis memiliki setidaknya tiga tujuan. Pertama, argumentasi atas tindakan mereka dalam melakukan aksi pemboman dengan legitimasi agama. Bahkan Imam Samudra menulis khusus membantah buku penulis lain (Nasir Abbas) dan menegaskan posisi dia sebelum eksekusi dilakukan. Kedua, industri jihadis tumbuh dengan baik dan memberi manfaat ekonomis bagi terpidana teroris dan keluarganya. Buku Imam Samudra cetak lebih dari empat puluh ribu eksemplar dan masih juga habis di pasaran. Ketiga, tulisan memberi inspirasi bagi siswa dan pemuda untuk melanjutkan tradisi Jihad. Dalam banyak kesempatan tulisan menjadi acuan penting dalam rekrutmen dan pelatihan jihad. Buku dan tulisan online Aman Abdurrahman menginspirasi banyak individu dan kelompok yang melakukan serangan independen (lone wolfe) didukung dengan penjelasan manual yang dalam dua tahun terakhir dilakukan oleh para pendukung dan simpatisan ISIS. Bahrunnaim diantaranya membuat facebook dan personal blogging untuk mendorong Muslim di Asia Tenggara, khususnya yang berbahasa Melayu untuk melakukan aksi terorisme melawan pemerintah dan koalisi internasional.

Buku “Dakwah dan Jihad” Abu Bakar Ba’asyir yang ditulis pada 2003 menjadi salah satu buku awal yang ditulis jihadis pasca Bom Bali pada Oktober 2002. Dalam menulis pengantar bukunya Ba’asyir ketika dipenjara terkait aksi Bom Bali menyatakan:

Dalam mengisi hidup ini, para ulama memberi nasehat yang singkat kalimatnya namun padat isinya: “Hidup mulia atau mati syahid.” Hidup mulia artinya hidup yang diatur dengan syari’at Islam secara kaffah, atau hidup yang dipenuhi dengan perjuangan menegakkan syari’at Islam, kemudian dengan sabar rela menanggung segala resikonya. Sedangkan mati syahid ialah mati terbunuh oleh musuh Islam dalam jihad fi sabilillah, atau dibunuh oleh penguasa dhalim karena berani menyuarakan kebenaran.[4]

Artikel ini akan membahas fenomena tradisi publikasi Jihad di Indonesia (khususnya refleksi atas tulisan Abu Bakar Ba’asyir dan Aman Abdurrahman), bagaimana para penulis jihadis membangun pemikiran dan apa dampak yang muncul bagi kontra terorisme dan radikalisme di Indonesia. Kebijakan kontra terorisme dan deradikalisasi akan mendapat tantangan serius atas ‘kebebasan’ penulisan dan publikasi yang dilakukan di Indonesia, dan dalam jangka panjang akan memengaruhi radikalisasi masyarakat Muslim Indonesia. Undang-undang kontra terorisme hingga kini belum bisa menangkap para penulis Jihadis karena tidak cukup bukti-bukti pidana. Dibutuhkan publikasi pemikiran dari penulis dan ulama moderat yang bisa mengimbangi derasnya penulisan Jihad, dan tentu saja penguatan regulasi yang lebih efektif bagi perlindungan masyarakat dari penetrasi pemikiran Jihad.

Ba’asyir, Aman dan Bali Trio

Buku dan artikel Jihadis berlanjut dari Ba’asyir ke Aman Abdurrahman. Sementara Abu Bakar Ba’asyir menulis buku-buku serial Tazkirah dengan dukungan organisasi Jama’ah Ansharut Tauhid, sebagai pelengkap dari tulisan Ba’asyir Dakwah dan Jihad. Buku Tazkirah tidak dicetak secara resmi dan difoto copi untuk didiskusikan dibanyak forum jihad di seluruh Indonesia melalui JAT. Demikian juga, buku Jihad Aman didiskusikan oleh kelompok Tauhid wal Jihad serta Jama’ah Ansharul Khilafah sebagai bagian dari instrumen dakwah dan soliditas kelompok dan keluarga Mujahidin.

Buku Seri Materi Tauhid karya Abu Sulaiman Aman Abdurrahman yang bisa diunduh di millahibrahim.wordpress.com terbagi menjadi beberapa bagian pokok. Pertama, prinsip ketauhidan melalui pemaknaan Thaghut dan bagaimana kewajiban Muslim untuk beriman kepada Allah dan kufur terhadap thaghut. Kedua, kritik atas praktik demokrasi sebagai bagian dari tradisi Thaghut. Termasuk di dalamnya status hukum nasional. Ketiga, penegasan Aman atas penolakan keta’atan terhadap pemerintah Indonesia, juga bagaimana Muslim bekerja sebagai PNS dan bekerja di perusahaan pemerintah. Dalam melihat status pegawai pemerintah Aman Abdurrahman menyatakan, “Setiap pekerjaan yang merupakan pembuatan hukum, pemutusan dengan hukum buatan, pembelaan kepada thaghut atau sistemnya, mengikuti atau menyetujui sistem thaghut, ada syarat sumpah atau janji setia kepada thaghut atau sistemnya, maka semua ini adalah kekafiran.”[5]

Karya Aman bukanlah sesuatu yang baru dalam penulisan jihadis. Tulisan karya bomber Bali menjadi pioneer atas publikasi aktivis Jihad, terutama menempatkan publikasi pada perusahaan penerbitan yang dikelola oleh kelompok jihadis. Publikasi didominasi oleh jaringan Alumni Afghanistan dan Alumni Ngruki. Jazera (Al Aqwam Group) Solo dan Arrahmah Media Jakarta menjadi penerbit yang ikut mempengaruhi semangat penerbit-penerbit kelompok radikal lain. Dengan menerbitkan karya para Jihadis, mereka menunjukkan positioning yang berbeda dengan umumnya penerbit Islam. M. Fachry, Pemred Arrahmah Media menyatakan:

Termasuk buku Trio Syuhada’, tiga orang yang menurut mereka melakukan suatu kebaikan. Tapi dinista oleh banyak orang dan dianggap mereka melakukan keburukan. Apa alasan dari mereka dan apa alasan mereka ini kita angkat. Ini yang kemudian akhirnya ar-Rahmah media dikenal sebagai penerbit yang punya ciri khas. Walaupun mungkin kecil dan baru berkembang tapi sudah bisa membetot perhatian. Karena tadi positioning-nya alhamdulillah kita anggap tepat. Hikmahnya di situ.[6]

Arrahmah Media juga memiliki alasan khusus untuk menerbitkan buku Trio Syuhada dan kelompok Jihad lainnya. Fachry melihat:

Karena orang kebanyakan menganggap tiga orang ini adalah berbuat kerusakan, teroris. Nah, kita perlu cek dan ricek, kita perlu tabayyun kepada pelakunya sendiri. Betul enggak Anda melakukan teror sebagaimana yang disampaikan. Apa sih pandangan-pandangan Anda. Kemudian mereka juga ternyata merasa perlu untuk membuat bantahan, membuat klarifikasi kepada umat. Dan dia mencari juga media mana yang mau menyalurkan aspirasi dan suara mereka. Mereka ketemu dengan kita. Kemudian, sebelum mereka ketemu mereka sudah melihat kemungkinan media mana yang fokus dan concern dengan masalah ini. Melihat ar-Rahmah media, mereka setuju mau diterbitkan. Alhamdulillah jadi menerbitkan buku tersebut. Karena kan mereka memiliki bantahan dan klarifikasi yang selama ini sudah dituduhkan kepada mereka. Jadi mereka sudah terstigma sebagai teroris. Itu yang kemudian kita sampaikan. Sebenarnya rencana mengangkat lagi kisah-kisah yang dianggap teroris ini yang sebenarnya mereka menganggap sebagai mujahidin kita masih banyak memiliki keinginan.[7]

Ulama yang Memengaruhi

Abu Bakar Ba’asyir dan Aman Abdurrahman banyak dipengaruhi oleh teks-teks karya Ibn Taimiyah dan Sayyid Qutb. Juga risalah yang ditulis oleh Aiman al-Zawahiri memengaruhi generasi jihadis Indonesia dan dunia. Aman Abdurrahman dianggap memiliki pengaruh kuat atas pergeseran Abu Bakar Ba’asyir yang kemudian berbai’at kepada Abu Bakar al-Baghdadi. Ba’asyir membaca banyak buku Aman dan memberi pengantar. Pertukaran tulisan di penjara Nusa Kambangan saling memengaruhi tahanan teroris.[8] Aman Abdurrahman alias Oman Rochman alias Abu Sulaiman al-Arkhabily memiliki julukan Singa Tauhid, lahir di Cimalaka-Sumedang, 5 Januari 1972. Penjara di Indonesia tidak memiliki cukup regulasi dalam mencegah peredaran tulisan dan diskusi karya jihadis di penjara-penjara. Tahanan teroris yang bergabung dengan ISIS secara rutin mendiskusikan buku dan artikel Aman dan Ba’asyir, selain Dabiq yang bebas diunduh melalui smartphone.[9] Aman dipengaruhi oleh Abu Muhammad al-Maqdisi dan Abu Musab al-Zarqawi dalam banyak tulisan, pidato dan gerakan jihadnya. Karena itu ketika ISIS muncul Aman begitu akrab dengan jargon dan semangat Jihadi Takfiri yang sebelumnya digagas dan dikembangkan oleh al-Maqdisi dan al-Zarqawi.

Perubahan sikap seseorang untuk bergabung dalam kelompok Jihad dan melakukan aksi terror banyak diilhami oleh tokoh-tokoh dan penulis Jihadis. Imam Samudra yang mempelopori awal tulisan anggota Jama’ah Islamiah sejak 2004, Aku Melawan Teroris (AMT), yang terbit ulang beberapa kali (tiga kali berturut-turut dalam tiga bulan: September, Oktober dan November 2004) dengan oplah lebih dari 50 ribu eksemplar. Menurut editornya, Bambang Sukirno yang juga direktur Al-Aqwam, buku ini semula berasal dari “Catatan Harian” Imam Samudra. Dia mengusulkan judulnya menjadi AMT, dengan alasan “judul itu lebih mencerminkan isi buku dan niat aksi yang mereka lakukan”.[10]

Penerbit Jazera yang berbasis di Solo mendapatkan banyak keuntungan dari penerbitan ini, terutama menjadi salah satu penerbit yang dikenal masyarakat lebih luas. Setelah penerbitan AMT, Jazera sub bagian dari Yayasan Al-Aqwam, terus menerbitkan buku-buku para Mujahidin Timur Tengah dengan mengandalkan terjemahan. Menurut mereka penulis Indonesia sangat terbatas jumlahnya, sementara permintaan pasar cukup tinggi.[11] Sejak 2004, banyak muncul penerbitan yang dikelola secara mandiri dengan manajemen kecil-menengah. Mereka tidak akan bersaing dengan penerbit besar seperti Gramedia dan Mizan. Mereka mengandalkan kelompok pembaca tertentu baik melalui pengajian (majelis taklim), bedah buku-buku Islam dan agen-agen lepas yang membeli langsung dari penerbit dan menjual ke pasaran.

Imam Samudra menyatakan bahwa sejak diberlakukannya Jihad sebagai fardlu ain pada masa Rasulullah, maka seluruh umat Muslim masuk dalam Ahluts-Tsughur. Selanjutnya, Samudra memberi contoh nama-nama Ulama Ahluts-Tsughur yang “tidak ada seorangpun dari [mereka] yang tidak pernah mengangkat senjata dan berjihad melawan kaum kafir”.[12] Mereka adalah seluruh Imam Madzhab, Ibnu Taimiyah dan muridnya Ibnu Qayyim Al-Jauziyyah, kemudian pada abad berikutnya Shalahuddin Al Ayyubi, Umar Mukhtar, disusul generasi abad 20, Syaikh Dr. Abdullah Azzam (w. 1987 di Pakistan), Syaikh Aiman al-Zawahiri, Syaikh Sulaiman Abu Ghaits, Syaikh Mullah Omar, Syaikh Usamah Bin Laden, juga di Pakistan ada Syaikh Mir Hamzah dan Maulana Mansoor.[13]

Buku pertama yang menyentuh hati Imam Samudra adalah karya Dr. Abdullah Azzam, Ayatur Rahman fi Jihadi Afghanistan (Tanda-tanda Kekuasaan Allah dalam Jihad di Afghanistan). Samudra menyatakan:

Mereka yang sempat membaca buku ini, Insya Allah akan tergerak hatinya untuk berjihad mengangkat senjata ke Afghanistan… Lebih dari sekali buku itu kubaca, dan selesai membacanya selalu Aku berdo’a semoga Allah menyampaikanku ke Afghanistan, negeri para syuhada, negeri para penghuni syurga.[14]

Ketika itu umur Imam Samudra 16 tahun, masih siswa kelas 3 SMP Negeri 4 Serang, Banten. Selanjutnya Samudra menyatakan, “Sejak mengenal ‘buku ajaib’ itu, aku tak pernah berhenti berdo’a agar Allah menggabungkanku dengan para mujahidin dan menjadikanku salah satu syuhada”[15] Imam Samudra adalah salah satu siswa brilian. Sejak SD hingga SMP hampir selalu mendapat juara di setiap kelasnya. Bahkan ditingkat Kabupaten Serang, Samudra kecil salah satu terbaik dalam beberapa lomba. Pada saat lulus SD, hasil evaluasi belajar akhir nomor dua terbaik se-Kabupaten.

Imam Samudra juga mendapat inspirasi dari seorang Jihadis dari Timur Tengah, Syaikh Abu Ibrahim al-Mishri[16] tentang tujuan Jihad, yaitu:

(1) menghancurkan penghalang-penghalang yang menyekat tersebarnya dien (agama) ini ke seluruh penjuru dunia…(2) menolak kezaliman dan mengukuhkan yang haq sekaligus mencegah kaum Muslimin dari kerusakan dan kehancuran (akibat kezhaliman kaum kafir)… (3) menjaga eksistensi dan kemuliaan kaum Muslimin, serta menolong mustadh’afin (orang-orang yang tertindas)… (4) menghinakan musuh-musuh Allah, menggentarkan mereka, dan mencegah keganasan mereka, (5) untuk menyaring-bersihkan orang-orang beriman, membinasakan orang-orang kafir, dan memilih para syuhada’… (6) untuk mengukuhkan kekuasaan di muka bumi demi tegaknya syari’at yang adil dan terlaksananya keperluan hidup dibawah naungan aturan Allah… (7) untuk memperoleh karunia lain yang diperlukan oleh manusia yang dijanjikan Allah … (8) demi memperoleh ridla Alllah Ta’ala.[17]

Imam Samudra banyak mengutip pandangan Aiman al-Zawahiri, dan menyatakan kagum atas intelektualisme dan pengalaman jihad al-Zawahiri.

Aiman al-Zawahiri lahir pada 19 Juni 1951 di Maadi, Mesir. Nama sejak lahir: Aiman Muhammad Rabayah al-Zawahiri. Al-Zawahiri memiliki beberapa nama: Abu Muhammad, Abu Fatima, Muhammad Ibrahim, abu Abdallah, Abu al-Mu’iz, Dokter, Dosen, Nur, Ustaz, Abu Muhammad Nur al-Din, abdul Muaz (Abdul Moez).[18]

Al-Zawahiri berasal dari keluarga kaya, seorang dokter dan ilmuwan. Alumni Universitas Kairo pada 1974 dan mendapatkan gelar master Kedokteran specialis bedah pada 1978. Al-Zawahiri menguasai Bahasa Arab, Inggris dan Perancis. Setahun setelah resmi menjadi ahli bedah, al-Zawahiri memilih bergabung dengan Mujahidin di Afghanistan melawan Uni Sofyet. Di Afghanistan pula, al-Zawahiri bertemu Osama bin Laden, pemimpin al-Qaidah. Pada 1998, al Zawahiri secara resmi menggabungkan kelompok Jihad Islam Mesir kedalam AlQaidah, dengan melakukan pernyataan bersama. Pada 2001, al-Zawahiri menerbitkan buku Knights Under the Prophet’s Banner.[19] Al-Zawahiri sering disebut sebagai “the real brains” atau otak gerakan Al-Qaidah.

Ali Ghufran (Mukhlas) dalam risalah “Maktabah Kitab” memberikan komentarnya setelah membaca tuntas kitab karya Syaikh Ayman, al-Tabriah. Menurut beliau, inti kandungan kitab karya Dr. Fadl yang ditulisnya dalam penjara Mesir itu adalah:

1. Memperbaharui dan memperhebat kritikannya terhadap operasi-operasi jihad yang pernah ditulis dalam kitab Al Jamie, dan kali ini sasaran utamanya adalah Al Qaidah sebagai tandzim atau jama’ah jihad, sedang secara induvidu adalah Syaikh Ayman dan Syaikh Usamah bin Ladin. (Al-Tabriah, Muqaddimah, halaman 3).

2. Berusaha menghentikan operasi-operasi jihad dengan alasan kaum Muslimin (mujahidin) lemah dan tidak berdaya dan dengan alasan tidak terpenuhinya penopang-penopang jihad.

3. Menunjukkan kepada ummat keraguannya terhadap pendapat-pendapatnya dan fatwa-fatwanya yang ditulis selama ini di dalam kitab-kitabnya, dan sepertinya memberi isyarat agar tidak diikuti, khususnya dalam masalah yang berhubungan dengan jihad dan operasi jihad yang tidak sejalan dengan “Watsiqah Tarsyid”. (Menggugat Al Qaidah).[20]

Beberapa Ulama yang menurut Ali Ghufran layak untuk diikuti, yaitu: (1). Al-Imam Al-Bukhari (w. 256 H.); (2). Al-Imam abul Fida’ al-Hafidz Ibn Katsir (w. 774); (3). Al-Imam Yahya bin syaraf bin Hasan bin Husain bin Jam’ah bin Hazzam, Muhyidin abu Zakaria an-nawawi (631-676 H); (4). Al-Imam Abdul wahid bin Adam al-Thawawisi; (5). Al-Imam Abu Zakaria Ahmad bin Ibrahim Muhammad (w 814 H.), (6). Syaikh Abdullah Azzam; (7). al-Ustadz Muhammad Najib Al-Muthii.[21]

Dr. Abdullah Azzam adalah mentor (dosen pembimbing) Usamah Bin Laden ketika masih kuliah di Saudi Arabia. Adalah Dr. Azzam yang memberi inspirasi Usamah Bin Laden dan para pelajar Arab untuk berjihad ke Afghanistan. Selain Dr. Azzam, sebelumnya ada Sayyid Qutb dan Abd. al-Salam Faraj. Qutb, Faraj dan Azzam adalah ilmuwan dan penulis radikal sunni yang telah menginspirasi kaum muda Muslim di Timur Tengah dan wilayah lain untuk berjihad. Buku Faraj, Al-Faridhah al-Ghaibah (Tugas yang Terlupakan) menginspirasi aktivis Muslim tahun 1980an untuk bergabung dengan kelompok jihad. Menurut Faraj: “Jihad tidak hanya komitmen pribadi tetapi juga [bersungguh-sungguh] melawan musuh-musuh Islam…siapa yang berpartisipasi dalam jihad yang benar maka akan mendapatkan imbalan pada level tertinggi di Syurga. Jihad harus terus ditegakkan hingga Islam bias menguasai seluruh dunia”.[22]

Selain para ulama dan tokoh Mujahidin yang menginspirasi Imam Samudra, Ali Ghufran dan Amrozi, mreka juga mendapat asupan tenaga dari mimpi-mimpi. Ali Ghufran dan Amrozi menulis secara rinci mimpi-mimpi mereka yang terkait dengan Jihad, dan pengalaman mereka ketika dipenjara pasca Bom Bali. Juga mimpi dan ucapan Imam Samudra, yang menjadi kenyataan. Abu Jibril menggambarkan bagaimana mimpi Samudra, Ghufron dan Amrozi. Menurut Jibril:

Mereka telah bertemu dengan Rasulullah dalam mimpi yang sangat indah, memperoleh tarbiyah asykari, dan juga mendapatkan tausiyah Baginda [Nabi]. Keberanian, kehebatan dan ketabahan yang dimiliki sulit dicari tandingannya …Ditambah lagi dengan cerita akhi Mukhlas dan Amrozi yang menceritakan pertemuannya dengan bidadari yang cantik bermata jeli dalam mimpinya.[23]

Pemikiran Jihadis menjadi propaganda utama untuk meligitmasi aksi Jihad dan terror. Aksi Al-Qaidah dan IS didukung legitimasi ulama dalam serial pemboman dibanyak negara. Sementara tulisan Jihadis Indonesia juga menjadi instrument penting dalam perkembangan aksi terorisme di Indonesia dan Asia Tenggara. Pemikiran Abu Bakar Ba’asyir, Aman Abdurrahman dan pelaku pengeboman di Bali dan Kedutaan Australia bisa diakses oleh jihadis jaringan melayu. Karena itu, ulama jihadis Indonesia bisa memengaruhi perkembangan dakwah yang berbasis salafi-jihadi di Asia Tenggara.

Ba’asyir, Aman dan ISIS di Indonesia

Aman Abdurrahman menulis artikel dan buku yang dijual online melalui blog pribadi: millahibrahim.blogspot.com yang pada saat menyelesaikan tulisan ini September 2015 blog ini tidak bisa diakses. Tetapi Aman menikmati kebebasan selama bertahun-tahun dalam menyampaikan tulisannya melalui blog tersebut. Aman menginspirasi penulis-penulis ISIS lainnya. Diantaranya Bahrun Naim yang memberi manual aksi terorisme melalui web yang dikendalikan dari luar negeri. Pasca serangan Thamrin pada Januari 2016, Bahrun Naim memberi komentar “Selamat” bagi para pelaku penyerangan. Bahrun Naim telah menulis peringatan beberapa bulan sebelum serangan Thamrin bahwa akan akan operasi “Konser Jakarta” yang mendapat inspirasi “Konser Paris.”

Muhammad Bahrunnaim Anggin alias Na’im lahir di Pekalongan, pada 6 September 1983. Naim bergabung dengan JAT pada September 2008. Pertama, Naim masuk dalam sel Abdullah Sonata, kemudian mengikuti Pelatihan Militer di Jalin Janto, Aceh pada 2010. Na’im di penjara di Surakarta pada 9 November 2010 dengan tuduhan menyimpan senjata dan amunisi. Na’im dipenjara 2 tahun, 6 bulan, dan pada 2012 berakhir masa tahanannya. Dua tahun kemudian, Na’im bergabung dengan ISIS dan berangkat ke Suriah. Secara rutin Na’im menulis pengalaman Jihad di blog pribadinya: www.bahrunnaim.com; www.bahrunnaim.site

Ba’asyir dan Aman merupakan icon penting dalam perkembangan ISIS di Indonesia. Banyak pelajar dan pemuda yang berbai’at kepada Al Baghdadi karena pengaruh Ba’asyir dan Aman. Ba’asyir dan Aman memengaruhi jaringan Jamaah Ansharut Daulah (JAD) yang menjadi organisasi lokal Indonesia yang terkait dengan ISIS di Suriah. Dalam jaringan ini Bahrumsyah, Bahrun Naim dan Salim Mubarak Attamimi memiliki peran penting menjaga soliditas jihadis Indonesia dan Asia Tenggara dalam jaringan Katibah Nusantara di Suriah.

para-jihadis

Mujahidin Indonesia Timur yang dipimpin Santoso menjadi ajang penting bagi ISIS di Indonesia melawan polisi. Meninggalnya Santoso pada 19 Juli 2016 dan tertangkapnya Basri pada 14 September 2016 semakin memperlemah mental ISIS di Indonesia Timur.

Kesimpulan

Pemikiran jihad Abu Bakar Ba’asyir dan Aman Abdurrahman serta penulis jihadis lain di Indonesia sangat memengaruhi dinamika radikalisasi. Buku, artikel, pledoi, pidato dan khutbah yang mereka tulis tidak hanya dicopi melalui sosial media tetapi juga dibukukan secara professional melalui penerbitan yang dikelola oleh kelompok jihadis. Blogging, media online dan media sosial yang memuat tulisan jihadis Indonesia menginspirasi pergerakan jihad di Indonesia dan Asia Tenggara.

Tantangan bagi pemerintah dan masyarakat sipil adalah semakin berat kebijakan kontra terorisme yang selama ini masih didominasi oleh negara. Masyarakat sipil, khususnya Nahdlatul Ulama dan Muhammadiyah masih menjadi silent majority yang membutuhkan kerjasama komprehensif bersama pemerintah di Indonesia dan negara serta masyarakat sipil di Asia Tenggara. Badan Nasional Penanggulangan Terorisme (BNPT) mestinya menjalankan fungsi koordinatif, dan tidak menjalankan program sendiri. Keterbatasan resouce BNPT dalam kontra terorisme terutama dalam mengimbangi progresivitas karya tulis jihadis perlu merangkul lebih luas ulama, sarjana dan masyarakat sipil. Demikian juga pada level regional, pada ASEAN Summit 6-8 September 2016 di Laos semua kepala negara sepakat bahwa terorisme menjadi ancaman bersama. Semakin banyaknya self-radicalisation dan lone wolf banyak dipengaruhi media online dan tulisan jihadis. Aksi pemboman Gereja di Medan pada 28 Agustus 2016 juga salah satu lone wolf yang terinspirasi oleh karya tulis jihadis.

_____________________________________________________

[1]. Dipresentasikan dalam Diskusi Bulanan Kitab Jihad VI “Tadzkirah & Dakwah dan Jihad” Karya-karya Abu Bakar Ba’asyir dan “Seri Materi Tauhid; for the Greatest Happiness,” Karya Aman Abdurrahman, kerjasama Rumah Kitab dan Pusat Studi Timur Tengah dan Perdamaian Global (Centre for the Middle East and Global Peace Studies) FISIP UIN Jakarta, di Aula Lt 1 FISIP UIN Jakarta, Jakarta, 15 September 2016.

[2]. Ketua Jurusan Hubungan Internasional dan Direktur Eksekutif Center for the Middle East and Global Peace Studies, FISIP UIN Jakarta. Email: badrus.sholeh@gmail.com

[3]. “Kata Pengantar dari Ustadz Abu Bakar Ba’asyir,” dalam Abu Sulaiman Aman Abdurrahman, Mutiara dari Balik Penjara Penyejuk Orang yang Beriman, Banten: P-TA Press, 2013.

[4]. Abu Bakar Ba’asyir, “Renungan dari Penjara,” dalam Irfan Suryahadi Awwas (ed.), Dakwah dan Jihad Abu Bakar Ba’asyir, Jogjakarta: Wihdah Press, 2003, hal. 5.

[5]. Abu Sulaiman Aman Abdurrahman, Seri Materi Tauhid for the Greatest Happiness, Rilisan ke II 1 Ramadhan 1436 H/ 18 Juni 2015, millahibrahim.wordpress.com, hal. 161.

[6]. M. Fachry, wawancara di Jakarta, 10 November 2010

[7]. M. Fachry, wawancara di Jakarta, 10 November 2010.

[8]. Catatan kunjungan penulis di Nusa Kambangan pada Agustus 2013.

[9]. Bambang, wawancara di penjara Porong, 3 September 2016.

[10]. Bambang Sukirno, “Pengantar Editor”, dalam Imam Samudra, Aku Melawan Teroris, Solo: Jazera, 2004, hal. 10.

[11]. Wawancara dengan staf penerbitan Al Aqwam 2008 dan 2009.

[12]. Imam Samudra, Aku Melawan Teroris, hal. 69.

[13]. Ibid.,hal. 69-70.

[14]. Ibid., hal. 41.

[15]. Ibid.,hal. 42.

[16]. Imam Samudra mengutip buku (Aiman Al-Zawahiri?), Al-Jihad Adaabun wa Ahkam, hal. 4.

[17]. Imam Samudra, Jika Masih ada yang Mempertanyakan Jihadku [sebuah catatan terakhir dari Nusakambangan], T.t: Kafilah Syuhada’ Media Centre, 2009, hal. 87-93.

[18]. ‘Ayman al-Zawahiri”, http://www.answer.com/topic/ayman-al-zawahiri, diakses 9 November 2010.

[19]. ‘Aiman al-Zawahiri Biography’, http://www.biography.com/articles/Ayman-al-Zawahiri-241182, diakses 9 November 2010.

[20]. Prince of Jihad, “Kritik Buku Menggugat AlQaidah : Merasionalisasi Jihad Dunia Dari Penjara Mesir”, http://arrahmah.com/index.php/blog/read/4713/kritik-buku-menggugat-al-qaidah-merasionalisasi-jihad-dunia#ixzz14kOi4J9k, diakses 9 November 2010.

[21]. Ali Ghufran (Mukhlas), Mimpi Suci diBalik Jeruji Besi Hikmah Mimpi yang Benar dan Baik, Jakarta: Ar-Rahmah Media, 2009, hal. 74-79.

[22]. Farhana Ali dan Jerrold Post, “The History and Evolution of Martyrdom in the Service of Defensive Jihad: An Analysis of Suicide Bombers in Current Conflicts”, Social Research, 1 Juni 2008, hal. 9.

[23]. Abu Muhammad Jibriel, “Kata Pengantar”, dalam Amrozi bin Nurhasyim, Senyum Terakhir Sang Mujahid Catatan Kehidupan Seorang Amrozi, Jakarta: Ar-Rahmah Media, 2009, hal. 14.

Posisi Abu Bakar Ba’asyir dan Aman Abdurrahman dalam Gerakan Salafi di Indonesia*

Oleh: Din Wahid, Ph.D**

Pendahuluan

Abu Bakar Ba’asyir dan Aman Abdurrahman dikenal sebagai dua tokoh yang sangat keras dalam memperjuangkan pelaksanaan syariat Islam di Indonesia. Kini keduanya berada dalam penjara karena keterlibatannya dalam gerakan terorisme. Saya tidak akan mendiskusikan sepak terjang kedua tokoh tersebut di atas, tetapi akan menempatkan keduanya di dalam gerakan Salafi di Indonesia. Sebelum mendiskusikan posisi keduanya di dalam gerakan Salafi di Indonesia, saya akan memaparkan pengertian gerakan Salafi berikut petanya, baru kemudian akan menempatkan posisi kedua tokoh tersebut di dalam gerakan.

Gerakan Salafiya yang menekankan perlunya pembaruan (tadjīd) pemikiran Islam dengan acuan al-Salaf al-shalih bukanlah gerakan yang baru. Di abad kesembilan belas, di Sumatera Barat terdapat gerakan Paderi. Karena pengaruh Wahhabi, gerakan Paderi berusaha memurnikan ajaran Islam dari adat lokal. Sejarah membuktikan bahwa gerakan Paderi kemudian menyulut perang saudara, yang akhirnya mengundang intervensi penguasa kolonialisme Beralan. Di awal abad kedua puluh, muncul beberapa gerakan modern: Muhammadiyah pada 1912, al-Irsyad tahun 1914, dan Persatuan Islam (Persis) pada tahun 1923. Tiga gerakan terakhir ini dipengaruhi oleh gerakan Salafiya di Mesir yang dimotori oleh Jamaluddin al-Afghani, Muhammad Abduh dan Rasyid Radha. Dengan penekanan yang berbeda, ketiga tokoh guru-murid ini mengajak umat Muslim untuk melakukan tajdid dan ijtihad. Semua gerakan ini mempunyai semangat yang sama dengan semboyan “Kembali kepada al-Qur’an and hadits (al-rujū’ ilā al-qur’ān wa al-hadīth)”, dan membuka pintu ijtihad.[1]

Menjelang akhir abad yang lalu, term Salafi mengalami pergeseran makna. Perubahan makna ini disebabkan oleh munculnya gerakan Salafi di Indonesia yang mulai muncul di akhir tahun 1980-an. Gerakan ini dimotori oleh alumni Timur Tengah, terutama Saudi Arabia dan Yaman. Berkat dukungan dana yang melimpah dari Saudi Arabia, Kuwait, Qatar dan Yordan, gerakan ini berkembang pesat dengan mendirikan berbagai lembaga dakwah dan pendidikan, termasuk pesantren, majelis taklim, radio dakwah dan televisi dakwah.

Pengertian Salafi

Secara etimologis, kata “Salafi” berasal dari kata kerja “salafa” yang berarti “mendahului”, dan term “salaf” berarti “pendahulu”.[2] Dengan demikian, seorang Salafi adalah seorang yang mengikuti manhaj (jalan) Salaf, yakni tiga generasi Muslim awal yang terdiri dari Sahabat, Tabi’un dan Tabi’ut Tabi’in. Berdasarkan sebuah hadith yang sangat terkenal “Sebaik-baik generasi adalah generasi abadku, kemudian generasi sesudahku, dan kemudian generasi sesudahnya”, generasi Salaf adalah generasi terbaik umat Muslim, karena mereka hidup paling dekat dengan masa Nabi, dan oleh karena itu, mereka dianggap sebagai generasi yang paling memahami ajaran Islam.

Sementara itu, kata “manhaj” berasal dari kata “nahaja” yang berarti “melalui.”[3] Kata manhaj mengandung arti “metode” dan “jalan yang jelas dan terang”[4] sebagaimana ditegaskan dalam al-Qur’an, 5: 48, yang berbunyi, “Bagi setiap umat di antara kamu, Kami berikan aturan dan jalan yang terang,” yakni jalan atau syari’at. Dengan demikian, manhaj Salafi adalah “jalan hidup yang lurus dan terang dalam beragama menurut pemahaman para sahabat”.[5] Kemudian ungkapan “Salaf” seringkali dipertentangkan dengan term “Khalaf” yang secara literal berarti “pengganti”, seperti dalam frase “ulama Salaf” dan “ulama khalaf”. Yang pertama berarti tiga generasi pertama umat Muslim, yang kedua berarti generasi penerus, atau generasi muta’akkhirin.[6]

Menurut kelompok Salafi, mengikuti al-Salaf al-salih adalah kewajiban yang terkandung secara implisit dalam sebuah hadits yang sangat terkenal, “Ketahuilah, sesungguhnya orang-orang sebelum kalian dari kalangan Ahlul Kitab telah terpecah-pecah menjadi 72 golongan. Sesungguhnya umat Muslim akan terpecah menjadi 73 golongan: 72 golongan tempatnya di dalam neraka, dan hanya 1 golongan di dalam surga, yakni al-Jama’ah.” Hadits lain mengatakan, “Semua golongan tersebut tempatnya di dalam neraka, kecuali satu yakni yang aku dan para sahabatku berjalan di atasnya.”[7] Mereka disebut jama’ah karena mereka disatukan oleh seorang pemimpin di atas kebenaran dan tidak ingin keluar dari kelompok tersebut.[8]

Orang-orang Salafi telah membangun argumen baik dari al-Qur’an maupun hadits tentang kewajiban mengikuti manhaj Salaf. Salah satu ayat yang sering dikutip adalah adalah 9:100 yang berbunyi, “Dan orang-orang terdahulu yang pertama-tama masuk Islam diantara orang-orang Muhajirin dan Anshar dan orang-orang yang mengikuti mereka dengan baik, Allah ridha kepada mereka, dan sebaliknya merekapun ridha kepada Allah. Allah menyediakan kepada mereka surga-surga yang mengalir di bawahnya sungai-sungai. Mereka kekal di dalamnya selama-lamanya. Itulah kemenangan yang agung.” Menurut kelompok Salafi, di dalam ungkapan “keridhaan Allah” terkandung arti dan kewajiban umat Muslim untuk mengikuti pemahaman al-Salaf al-Salih.[9]

Selain ayat-ayat al-Qur’an, kelompok Salafi pun berargumen dengan hadits. Beberapa hadits yang sering dikutip oleh mereka adalah sebagai berikut: pertama, hadits yang mengatakan, “Wahai manusia! Sungguh aku telah meninggalkan untuk kalian, selama kalian berpegang teguh dengannya kalian tidak akan sesat selamanya, yaitu Kitabullah dan sunnah nabi-Nya.” Hadits lain menyebutkan, “Maka wajib atas kalian berpegang teguh kepada sunnahku dan sunnah al-khulafa al-rasyidun yang mendapat petunjuk. Pegang erat-erat dan gigitlah ia dengan gigi gerahammu! Dan jauhilah oleh kalian perkara-perkara yang diada-adakan, karena sesungguhnya setiap perkara yang diada-adakan itu adalah bid’ah, dan setiap bid’ah adalah sesat.”

Atas dasar nash-nash di atas, kelompok Salafi berpendapat bahwa mengikuti manhaj salaf, yakni cara berpikir dan beragama orang-orang terdahulu yang salih adalah kewajiban bagi setiap Muslim. Bagi kelompok Salafi, manhaj salaf merupakan sumber hukum ketiga dalam Islam setelah al-Qur’an dan hadits. Berpegang teguh kepada al-Qur’an dan hadits saja belum cukup, demikian kelompok Salafi berargumen, karena seseorang masih tetap bisa menyimpang dari ajaran yang benar jika tidak mengikuti manhaj Salaf. Manhaj Salaf sebagai sumber kegita ini menjadi titik perbedaan pendapat di kalangan umat Muslim, terutama antara kelompok Salafi dan kelompok pembaharu Islam di Indonesia seperti Muhammadiyah dan Persatuan Islam (Persis). Bagi kelompok pembaru Muslim, tidak ada dalil yang jelas dan tegas yang menyatakan bahwa umat Muslim harus mengikuti manhaj Salafi.

Gerakan Salafi mempunyai beberapa ajaran pokok. Pertama, Tauhid yang dibagi ke dalam tauhid rububiyyah, tauhid uluhiyyah, tauhid asma wa sifat, dan tauhid mulkiyah. Kedua, mengikuti Sunnah dan menentang bid’ah. Ketiga, al-Wala wa al-bara; dan keempat, ta’at dan loyal kepada pemerintah.

Anatomi Gerakan Salafi di Indonesia

Dalam salah satu artikelnya, ahli politik dan pengamat gerakan Salafi di Timur Tengah, Quintan Wiktorowicz, membagi gerakan Salafi menjadi tiga kelompok: “purist”, “politico” dan “jihadi”.[10] Ketiga kelompok ini mempunyai kesamaan pandangan terkait dengan ajaran utama Salafisme, yakni berpegang teguh kepada tauhid dan kembali kepada dua sumber ajaran pokok al-Qur’an dan hadits. Kesemuanya juga menekankan pada pentingnya mengikuti contoh dari al-Salaf al-salih. Perbedaannya terletak dalam strategi untuk menyebarkan ajaran Salafi.

Kelompok pertama, “purist”, memilih cara-cara damai dalam menyebarkan ajaran Salafi melalui dakwah dan pendidikan (tarbiyah dan tashfiyah). Kelompok ini beralasan pada metode dakwah Muhammad selama periode Mekkah ketika umat Muslim masih lemah, di mana Nabi menitikberatkan pada pemurnian akidah. Menurut kelompok ini, keterlibatan dalam politik akan menghancurkan umat Muslim. Atas dasar ini, kelompok “purist” berpendapat bahwa oposisi terhadap pemerintah adalah haram, dan partai politik dianggap sebagai bid’ah. Kelompok ini juga membatasi hubungan dengan non-Muslim, dan menolak gagasan-gagasan Barat seperti demokrasi. Intinya, kelompok ini hanya memfokuskan aktivitasnya pada da’wah dan menjauhi hal-hal yang terkait dengan politik. Almarhum Syaikh Abdullah bin Baz di Saudi Arabia adalah contohnya.[11]

Berbeda dengan yang pertama yang mendukung loyalitas penuh kepada pemerintah dan menghindari politik, kelompok “politico” sangat fasih berbicara tentang masalah politik di dunia Islam. Di Saudi Arabia, kelompok ini diwakili oleh anak-anak muda yang tergabung dalam kelompok Sahwah. Kelompok muda ini mendapatkan pendidikan politiknya dari para aktivis Ikhwanul Muslimin yang terusir dari Mesir dan diterima oleh pemerintah Saudi Arabia untuk mengajar di beberapa perguruan tinggi di Saudi. Berbekal dengan pemahamannya tentang politik, mereka mengkritik para senior mereka yang selalu menekankan pada loyalitas penuh kepada penguasa. Kritik-kritik ini awalnya hanya beredar di kalangan mereka saja, tetapi kemudian menjadi terbuka ketika ulama “resmi” Saudi melejitimasi kebijakan penguasa Saudi Arabia untuk meminta bantuan tentara kafir Amerika guna melindungi tanah suci dari kemungkinan invasi Saddam Hussein dari Iraq. Anak-anak muda ini berkeyakinan bahwa kehadiran tentara Amerika hanya akan melanggengkan kontrol Amerika atas Saudi Arabia. Mereka mengkritik senior mereka yang buta politik tetapi selalu memberikan dukungan fatwa atas semua kebijakan penguasa. Safar al-Hawali dan Salman al-Audah adalah dua tokoh yang terkenal dari kelompok ini.[12] Meskipun demikian, kelompok tidak mendiskusikan hal-hal yang lebih jauh, seperti masalah takfir.

Masalah takfir tersebut kemudian didiskusikan oleh kelompok ketiga, “jihadi”. Kelompok ini mempunyai pendapat dan memilih aksi yang lebih radikal dari kelompok politico, karena kelompok jihadi melejitimasi penggunaan kekerasan dalam perjuangan mereka. Osamah bin Laden menjadi contoh dari model ketiga ini.[13]

Banyak sarjana mengkritik tipologi yang dibuat oleh Wiktorowizc. Thomas Hegghammer, misalnya, menilai bahwa tipologi yang dibuat oleh Wiktorowizc sebagai tidak konsisten, karena bercampurbaur antara cara dan tujuan. Di samping itu, menurutnya, tipologi tersebut juga tidak dapat menjangkau semua Islam penting lainnya.[14] Berdasarkan pada motif dan tujuan, ia membagi gerakan Islam menjadi “state-oriented”, “nation-oriented”, “umma-oriented”, “morality-oriented”, dan “sentarian-oriented”. Gerakan pertama bertujuan untuk mengubah struktur sosial dan politik sebuah negara, sementara gerakan “nation-oriented” mempunyai tujuan menciptakan kekuasaan dalam teritori tertentu dalam negara non-Muslim. Gerakan “umma-oriented” bertujuan mengkonsolidasikan kekuatan umat Muslim dalam bentuk kesatuan seluruh dunia Islam dan menjaganya dari ancaman negara-negara non-Muslim. Sementara itu, gerakan “morality-oriented” berjuang untuk mengubah sikap dan perilaku umat Muslim agar sesuai dengan ajaran Islam dalam pengertiannya yang sangat literal, sementara gerakan yang terakhir berusaha untuk menjaga sebuah kelompok dari kelompok lain. Menurut Hegghammer, kelima motif di atas adalah yang paling umum dari sebuah gerakan Islam.[15]

Kritik lain datang dari Zoltan Pall. Pall menilai bahwa tipologi yang dikemukakan oleh Wiktorowizc terlalu kaku dan melupakan aspek teologi yang menurutnya justru menjadi motif penting di balik sebuah gerakan. Ia mengusulkan sebuah klasifikasi baru yang menggabungkan aspek teologi dan pilihan sebuah gerakan. Secara garis besar, Pall membagi gerakan Salafisme menjadi dua: “purist” dan “haraki”. Kelompok pertama adalah kelompok Salafi yang menekankan loyalitas tanpa syarat kepada penguasa, sementara yang kedua menolak loyalitas absolut kepada penguasa. Kelompok “haraki” percaya bahwa Islam adalah sempurna yang ajarannya tidak semata-mata mencakup ibadah, tetapi juga politik. Pall kemudian membagi kelompok “purist” menjadi “rejectionist purist” dan “politically-oriented purist”. Yang pertama menolak setiap keterlibatan dalam politik praktis sembari menekankan pada da’wah, yang kedua masih melihat kemungkinan dibolehkannya keterlibatan dalam kegiatan politik. Sementara itu, “haraki” juga dibagi menjadi “politico” dan “jihadi”.[16]

Lalu bagaimana dengan gerakan Salafi di Indonesia? Bisakah kita mengikuti tipologi di atas? Tentu saja, semua tipologi tidak mencakup semua model dan dapat diterapkan di semua tempat. Untuk menganalisi sejauh mana tipologi di atas dapat diterapkan pada gerakan Salafisme di Indonesia, kita harus melihat gerakan Salafi di Indonesia secara menyeluruh.

Mayoritas pengusung gerakan Salafi di Indonesia dapat dikategorikan menjadi “purist”, yakni mereka yang memfokuskan kegiatannya pada pemurnian aqidah melaui da’wah dan pendidikan. Noorhaidi Hasan membagi pendukung gerakan Salafi menjadi “Yamani” dan “haraki” atau “Sururi”. Kelompok Salafi “Yamani” adalah pengikut Sheikh Muqbil bin Hadi al-Wadi’i, pendiri Darul Hadith, sebuah lembaga kajian Salafism di Dammaj, Yaman. Ketika pecah konflik antara umat Muslim dan umat Kristiani di Ambon, di bawah komando Ja’far Umar Thalib, kelompok ini mendirikan Laskar Jihad dan menyeruhkan umat Muslim untuk melaksanakan jihad di Ambon. Beberapa tokoh utama dari kelompok Salafi “Yamani” adalah ustadz Muhammad As-Sewed di Cirebon dan Luqman Ba’abduh di Jember. Kelompok kedua adalah para pengikut Sheikh Muhammad Surur bin Nayef Zainal Abidin yang mengkritik para ulama Saudi Arabia atas fatwa mereka yang melejitimasi keputusan penguasa Saudi Arabia mengundang tentara kafir Amerika guna menjaga negerinya dari ancaman invasi Saddam Husein dari Iraq. Ja’far Umar Thalib mengggunakan istilah “Sururi” dan melabelkannya kepada kelompok Salafi lainnya yang ia pandang berseberangan dengannya.[17] Beberapa tokoh utama dari kelompok ini adalah Abu Nida (Yogyakarta), Ahmad Faiz Asifuddin (Solo), Abdul Qadir Yazid Jawas (Bogor) dan Ghufran Aunurrafiq (Gresik).

Menurut hemat penulis, tipologi yang dibuat oleh Noorhaidi sudah tidak memadai lagi untuk menggambarkan dinamika para pendukung gerakan Salafi di Indonesia. Ada beberapa alasan untuk menolak tipologi lama ini. Pertama, kelompok yang disebut sebagai “Yameni” bukanlah semata-mata berafiliasi ke Yaman sebagai pengikuti Syaikh Muqbil al-Wadi’i, tetapi juga mereka mengikuti syaikh Rabi bin Hadi al-Madkhali di Saudi Arabia. Sebaliknya, kelompok yang disebut sebagai kelompok “haraki” atau “Sururi” bukanlah aktivis gerakan dalam pengertian bahwa mereka aktif dalam politik dan mengkritik pemerintah. Kelompok yang disebut sebagai “Sururi” atau “Haraki” ini adalah sama-sama menghindari politik dan taat sepenuhnya kepada pemerintah. Terakhir, pembagian tersebut tidak mencakup varian Salafi lainnya di Indonesia, seperti kelompok jihadi. Atas dasar pertimbangan di atas, penulis mengajukan tipologi baru yang lebih menggambarkan dinamika gerakan Salafi di Indonesia. Dalam tipologi ini, penulis menggabungkan tipologi yang digunakan oleh Wiktorowizc dan Zoltan Pall.

Penulis mengklasifikasikan gerakan Salafi di Indonesia menjadi tiga kategori: “purist”, “haraki” dan “jihadi”. Ketiganya mempunyai kesamaan pandangan tentang tiga ajaran dasar Salafisme, yakni tauhid, mengikuti sunnah dan menolak bid’ah, dan al-wala wa al-bara. Tentang tauhid, semua kelompok Salafi sepakat atas tiga dimensi dari tauhid (rububiyyah, uluhiyyah dan al-asma wa al-sifat), tetapi mereka berbeda pendapat terkait dengan aspek keempat dari tauhid, yakni tauhid mulkiyyah. Sementara kelompok Salafi “purist” berpendapat bahwa tauhid mulkiyyah sudah termasuk dalam tauhid rububiyyah, kelompok Salafi “haraki” dan “jihadi” menekankan pentingnya aspek tauhid mulkiyyah. Perbedaan ini mengakibatkan pada perbedaan sikap mereka kepada pemerintah, yakni ketaatan kepada pemerintah yang menjadi salah satu pilar utama gerakan Salafi. Kelompok Salafi “purist” menekankan loyalitas tanpa syarat kepada pemerintah, sementara kelompok Salafi “haraki” dan “jihadi” menolak loyalitas absolut kepada penguasa.

Kelompok Salafi “purist” adalah mereka yang memfokuskan kegiatan mereka pada da’wah dan pendidikan, serta menjauhi hingar bingar politik. Kelompok ini terbagi lagi menjadi “rejectionist”, “cooperationist” dan “tanzhimi”. Kelompok “rejectionist” adalah kelompok yang disebut oleh Noorhaidi sebagai kelompok “Yemeni”: mereka menolak bekerjasama dengan kelompok yang mereka anggap sebagai hizby, seperti Jam’iyyah Ihya al-Turats, sebuah yayasan Salafi yang bermarkas di Kuwait yang menyalurkan dana kepada lembaga-lembaga Islam (terutama kelompok Salafi) di seluruh dunia, termasuk Indonesia. Kelompok “cooperationist” adalah kelompok yang disebut oleh Noorhaidi sebagai kelompok “haraki” atau “Sururi”. Mereka lebih terbuka ketimbang kelompok “rejectionist” dalam pengertian mau bekerjasama dan berhubungan dengan kelompok yang dianggap sebagai hizby. Kelompok ketiga adalah “tanzhimi”, karena mereka mengadopsi sistem organisasi atau ormas. Termasuk dalam kelompok ini adalah Wahdah Islamiyyah (WI) di Makassar dan Harakah Sunniyyah untuk Masyarakat Islami (HASMI) di Bogor, Jawa Barat. Kedua kelompok ini dinggap oleh kelompok “rejectionist” dan “cooperationist” sebagai bukan Salafi karena mereka mengadopsi sistem organisasi dan keterlibatan mereka dalam politik. Bentuk organisasi dan keterlibatan di dalam politik dianggap sebagai bid’ah oleh dua kelompok pertama dari varian “purist”.

Kelompok kedua dari Salafisme di Indonesia adalah kelompok “haraki”. Berbeda dengan kelompok “purist” yang menekankan pada loyalitas absolut kepada penguasa, kelompok “haraki” menolak loyalitas tanpa syarat kepada penguasa. Kelompok “haraki” berpendapat bahwa Islam adalah agama sempurna yang ajarannya mencakup semua aspek kehidupan: ibadah, sosial, ekonomi dan politik. Sebagai konsekwensinya, penguasa diharuskan untuk menerapkan ajaran Islam tersebut. Kegagalan dalam menerapkan hukum Allah di atas akan mendapatkan kritik tajam dari kelompok Salafi ini. Pondok Pesantren al-Islam Ngruki termasuk dalam kategori ini.

Pondok Ngruki sering mengkritik pemerintah jika pemerintah dianggap menyimpang dari ajaran Allah. Direktur Pondok Ngruki, Ustadz Wahyuddin berargumen bahwa ketaatan kepada pemerintah seperti tertera dalam al-Qur’an 4: 59 harus dibaca dengan benar dan lengkap. Ayat tersebut mengatakan bahwa kata “ulil amri” terikat dengan qarinah “minkum” (“di antara kalian”), yang merujuk kepada “orang-orang yang beriman”. Menurutnya, orang beriman akan mengeluarkan peraturan atau undang-undang yang tidak bertentangan dengan hukum Allah. Jika sebuah pemerintahan memproduksi hukum yang bertentangan dengan hukum Allah, menurutnya, maka pemerintah tersebut tidak layak mendapatkan loyalitas dari umat Muslim.[18]

Kategori ketiga dari gerakan Salafisme di Indonesia adalah jihadi. Berbeda dengan kelompok Salafi “haraki” yang hanya mengkritik pemerintah secara verbal dan menahan diri dari aksi-aksi kekerasan, kelompok “jihadi” ini melejitimasi dan menggunakan kekerasan dalam aksi mereka. Termasuk dalam ketegori ini adalah kelompok teroris seperti pelaku bom Bali tahun 2002 yang menewaskan ratusan warga sipil, baik turis asing maupun warga negara Indonesia. Menurut arsiteknya, bom Bali dilakukan atas fatwa dari Osamah bin Laden yang memerintahkan untuk membunuh orang-orang Amerika yang kafir, para sekutunya dan menyerang fasilitasnya. Bom Bali dimaksudkan sebagai balas dendam atas kontrol AS atas tanah suci Saudi Arabia, dan serangannya terhadap Muslim Afghanistan.[19]

Para pelaku bom Bali menyebut mereka sebagai Salafi.[20] Imam Samudra, misalnya, menekankan bahwa umat Muslim harus mengikuti manhaj Salaf. Ia menyebut beberapa ulama Salafi terkemuka seperti Bin Baz, Nasiruddin al-Albani, Muqbil al-Wadi’I, Rabi al-Madkhali, Muhammad al-Utsaimin, Safar al-Hawali, Ayman al-Zawahiri, Abdullah Azam dan Osamah bin Laden. Imam Samudra bukan pengikut salah satu tokoh di atas, tetapi ia menerima pendapat-pendapat mereka yang ia anggap sebagai paling tepat. Sebagai contoh, Imam Samudra sependapat dengan ulama Salafi dari ketegori “purist” dalam hal pakaian perempuan, tapi pada saat yang sama ia juga menerima pendapat Ayman al-Zawahiri, Abdullah Azzam dan Osamah bin Laden tentang jihad.[21] Berbeda dari kelompok Salafi “purist” yang patuh dan taat sepenuhnya kepada pemerintah, bagi Samudra, seorang Muslim harus protes dan menentang penguasa jika si penguasa berlaku tiran. Menurutnya, perintah kepatuhan kepada pemerintah yang ada dalam al-Qur’an adalah ketaatan kepada seorang penguasa dari sebuah negara Islam, seperti Yazid bin Mu’awiyah. Sedhalim apapun Yazid, ia tetap Muslim karena ia menerapkan ajaran Islam. Kondisi ini sangat berbeda dari kondisi Indonesia. Meski diperintah oleh seorang Muslim, Indonesia bukanlah sebuah negara Islam karena ia menerapkan hukum secular. Selanjutnya, dengan mengutip beberapa tokoh Salafi, seperti Abdullah Azzam, Samudra menyatakan bahwa seorang penguasa yang tidak menjalankan syari’at Islam adalah kafir, dan semua penguasa Indonesia adalah kafir.[22]

Posisi Abu Bakar Ba’asyir dan Aman Abdurrahman

Lalu di manakah posisi Abu Bakar Ba’ayir dan Aman Abdurrahman dalam peta gerakan Salafi di atas? Dengan menganalisis karya keduanya, saya menempatkan Abu Bakar Ba’asyir dan Aman Abdurrahman ke dalam kategori Salafi Jihadi, yakni kelompok Salafi takfiri (mengkafirkan Muslim lain) dan melejitimasi kekerasan dalam memperjuangkan syari’at Islam. Mereka adalah takfiri karena dengan mudah mengkafirkan orang lain. Pemerintah dianggap sebagai taghut dan rakyat yang mendukungnya dianggap kafir, dan karenanya pemerintah harus diganti dengan pemerintahan yang Islami. Mereka juga tidak segan-segan menggunakan kekerasan dalam mencapai tujuan gerakan mereka.

Sekarang, marilah kita melihat beberapa penggalan tulisan kedua tokoh di atas. Pertama adalah Dakwah dan Jihad Abu Bakar Ba’asyir yang diedit oleh Irfan S. Awwas. Yang perlu diingat adalah bahwa karya tersebut ditulis ketika Ba’asyir masih menjadi Amir Majelis Mujahidin Indonesia (MMI) dan belum keluar mendirikan Jama’ah Anshar al-Tauhid (JAT). Karenanya, dalam beberapa hal, buku ini juga mencerminkan pandangan MMI terutama pembelaan MMI terhadap amirnya, seperti ditemukan dalam kata pengantar yang ditulis oleh Irfan S. Awwas sebagai editor.

Di dalam bagian kedua buku, halaman 32, Abu Bakar Ba’asyir membagi tauhid ke dalam tiga aspek: tauhid rububiyah, tauhid asma wa sifat dan tauhid uluhiyah. Ketika menjelaskan tauhid uluhiyah, ia menyatakan “yaitu wajib mentaati syari’ah Islam (hukmullah), baik berupa perintah maupun larangan, agar manusia selamat di dunia dan di akhirat.” Yang dimaksudkan dengan syari’ah Islam adalah “sistem hidup yang digariskan oleh Allah untuk para hamba-hamba-Nya yang dibawa oleh Rasulullah Saw., baik yang berkaitan dengan perilaku lahiriah yang disebut hukum far’i, yang kemudian terhimpun dalam hukum fikih, atau berkenaan dengan seluk beluk kepercayaan yang disebut hukum pokok, dan dibahas oleh ilmu kalam.” Selanjutnya ia menegaskan bahwa implementasi tauhid ini harus dilaksanakan secara menyeluruh dan utuh (kaffah) meliputi aspek tauhid rububiyah, tauhid asma wa sifat, tauhid uluhiyah. Bila seseroang tidak menjalankan tauhid uluhiyah, maka tauhidnya cacat dan tidak sempurna.[23] Pembagian ketiga aspek tauhid ini sejalan dengan pembagian yang dilakukan oleh kelompok Salafi, dan bahkan ketika menjelaskan tauhid uluhiyah, Abu Bakar Ba’asyir mencakup juga aspek keempat yakni tauhid mulkiyah, yang hanya diadopsi oleh sebagaian kecil kelompok Salafi.

Penekanan kepada implementasi ketiga aspek tauhid di atas diulang-ulang dalam buku tersebut, seperti pada halaman 37-38. Ia menyatakan, “Maka hakekat bertauhid yang benar ialah di samping beriman kepada adanya Allah, beriman kepada Rububiyah…dan sifat-sifat sempurna Allah, juga harus disempurnakan dengan kesediaan untuk taat kepada perintah (syari’at) Allah secara kaffah.”[24] Menjalankan secara kaffah berarti melaksanakan secara utuh dan konsisten, tidak mengamalkan sebagaian dan meninggalkan sebagian, sebab hal itu akan membatalkan ibadah seseorang.

Berangkat dari pengertian tauhid yang sangat rigid dan ketat yang dikaitkan dengan implementasi syari’ah Islam, Ba’asyir kemudian menekankan pentingnya mendirikan negara Islam. Negara Islam diperlukan sebagai sarana untuk melaksanakan syari’ah Islam secara kaffah. Mengapa harus negara Islam? Karena negara mempunyai kekuasaan dan perangkat hukum yang memaksa. Ba’asyir menulis, “Adapun yang dimaksud dengan tegaknya dienul Islam ialah adanya kekuasaan pemerintahan, daulah Islamiyyah atau khilafah sehingga syari’ah Islam dapat diamalkan secara kaffah dan bersih.”[25] Menurutnya, agama Islam bukan sekedar doktrin tentang ibadah tetapi “tatanan dan undang-undang hidup yang haq (benar),”[26] sebagai “manhajul hayah, jalan kehidupan yang membentangkan peraturan dan undang-undang hidup yang lengkap, syumul (menyeluruh) dan selalu up to date.”[27] Karena merupakan jalan hidup, Ba’asyir menegaskan bahwa agama Islam harus dijalankan secara konsekwen, dengan cara-cara: 1. Diamalkan secara murni, dan tidak dicampur-aduk dengan hukum produk manusia; 2. Diamalkan secara komprehensif dan kaffah, tidak sepotong-potong; dan 3. Wajib diamalkan secara berdaulat, berpemerintahan, dengan kekuasaan, bukan secara individual ataupaun kelompok.[28]

Pengamalan agama Islam secara murni, menurut Ba’asyir berarti juga bahwa umat Muslim tidak boleh berpaling dari hukum yang telah ditetapkan oleh Allah sebagaimana tertuang dalam al-Qur’an dan hadits. Umat Muslim tidak boleh tunduk dan patuh kepada fatwa yang bertentangan dengan al-Qur’an dan hadits. Umat Muslim juga tidak boleh taat kepada segala produk hukum dan perundang-undangan yang dibuat oleh seseorang atau sekelompok orang yang bertentangan dengan syari’ah Islam. Baginya, pembuat undang-undang dan rakyat yang taat kepada undang-undang sama-sama telah menjadi musyrik. Ia menegaskan:

1. Bahwa seseorang atau sekelompok orang yang membuat undang-undang/hukum tanpa merujuk kepada al-Qur’an dan as-Sunnah, berarti ia menandingi ketuhanan Allah, sebab ia telah melanggar hak mutlak Allah, yakni hak menciptakan hukum/syari’at untuk mengatur manusia. Ini berarti terlah berbuat kemusyrikan.

2. Bahwa sesungguhnya siapa saja yang membenarkan dan menta’ati hukum, undang-undang buatan manusia yang jelas-jelas bertentangan dengan syari’at Islam, berarti ia telah menjadikan pembuat undang-undang itu sebagai Rabb (tuhan) selain Allah, ini jelas musyrik dan aqidahnya batal.[29]

Bagi umat Muslim yang tinggal di dalam sebuah negara yang menjalankan hukum sekular, maka mereka “tidak boleh tinggal diam, mereka wajib berjuang dengan segala pengorbanan untuk mendaulatkan hukum Allah secara sempurna di negerinya. Jika tidak mereka akan tenggelam dalam banjir kemusyrikan dan kema’sitan seumur hidup.”[30]

Bertolak dari pemikiran di atas, Ba’asyir melangkah kepada pemikiran takfiri, yakni mengkafirkan orang lain. Dengan merujuk kepada pemikiran Abdullah Azzam, ia mengkafirkan pemerintah dan rakyat tunduk kepada hukum produk manusia. Ia menulis:

1. Penguasa tertinggi (Presiden, Raja, Perdana Menteri, dsb.) yang memerintahkan membuat undang-undang itu adalah kafir.

2. Para sarjana yang menyusun undang-undang yang menyalahi hukum Allah itu kafir, meskipun hanya menyusun satu undang-undang yang bertentangan dengan hukum Allah.

3. Dewan Perwakilan Rakyat yang menandatangani dan menyetujui serta membenarkan undang-undang yang jelas-jelas menghalalkan apa yang diharamkan Allah dan mengharamkan apa yang dihalalkan Allah adalah keluar dari Islam….

4. Adapun rakyat awam kaum Muslimin wajib hukumnya menentang dan menolak undang-undang seperti itu meskipun hanya dengan hati saja. Maka baransiapa yang berhukum dengan undang-undang itu karena ridha dan setuju, hukumnya sama dengan hukum orang yang shalat berjama’ah di belakang imam yang shalat shubuh tiga rakaat.[31]

Selanjutnya, ia menilai pemerintahan seperti di atas adalah adalah taghut yang harus diperangi.[32] Pemerintahan tersebut menolak Islam sebagai dasar negara, dan sebaliknya menjadikan falsafah dan ideologi sekular sebagai dasar negara. Pemerintah seperti itu adalah pemeritahan sekular dan tidak termasuk dalam kategori “ulul amri minkum” yang wajib ditaati. Karena pemerintah yang wajib ditaati adalah pemerintahan yang beriman.[33]

Menariknya, Ba’asyir mengkaitkan perintah untuk taat kepada ulil amri (pemerintah) sebagai perintah untuk mendirikan sebuah pemerintahan yang Islami. Ia menulis:

Ayat tersebut dengan tegas menerangkan bahwa umat Muslim mesti mempunyai ulil amri (pemimpin pemerintahan), ini berarti bentuk kehidupan umat Muslim adalah bersatu di bawah pemerintah (negara, daulah) Islamiyah, karena Allah memerintahkan di samping harus taat kepada Allah dan Rasul-Nya juga harus taat kepada ulil amri dari golongan mereka. Kata-kata ulil amri minkum (ulil amri dari golongan kamu) ini menunjukkan dengan jelas keharusan adanya pemerintahan Islam. Dan begitulah yang diamalkan oleh Rasulullah dan para sahabatnya.[34]

Di samping ayat di atas, Ba’asyir juga merujuk kepada hadits tentang wajibnya orang Islam berada dalam barisan jama’ah. Berdasarkan beberapa nash ini, ia menyimpulkan bahwa mendirikan negara Islam adalah wajib. Adanya negara Islam sangat instrumental untuk menjamin pelaksanaan hukum Islam secara kaffah dan secara murni, karena negara mempunyai kekuataan dan kekuasaan untuk memaksa. Ia menegaskan bahwa “ajaran nasionalisme (kebangsaan), paham demokrasi yang sangat bertentangan dengan paham musyawarah dalam Islam. Pancasilaisme sebagai asas tunggal pemerintahan dan sebagai pendangan hidup bernegara dan berbangsa, sosialisme sebagai pandangan hidup; semuanya itu merupakan penghambat kebenaran dan mengundang murka Allah.”[35]

Lalu, bagaimana dengan Aman Abdurrahman? Hasil bacaan saya terhadap buku yang kita bedah hari, ternyata pendapat Aman Abdurrahman tidak jauh berbeda. Ia adalah seorang Salafi jihadi, takfiri, yang mengkafirkan Muslim lain yang berbeda pendapat dan pemerintah. Bahkan di dalam beberapa penggalan karyanya, saya mendapatkan pernyataan yang jauh lebih keras daripada pernyataan Abu Bakar Ba’asyir. Sekarang mari kita telisik lebih dalam beberapa pendapatnya yang ada dalam karyanya, Seri Materi Tauhid: For the Greatest Happiness.

Seperti tersurat dalam judul bukunya, isi buku ini mengupas masalah tauhid dan konsekwensinya secara tuntas. Sejak awal bab, pembaca merasakan pandangannya yang keras. Di dalam bab Muqaddimah yang menjelaskan makna kandungan kalimat la ilaha illa Allah, ia menyatakan bahwa kalimat pendek itu mempunyai konsekwensi yang serius karena bukan saja sebagai pernyataan keimanan seseorang kepada Allah, tetapi sebagai ungkapan “kafir terhadap thaghut atau menjauhi thaghut”[36] dan “seseorang tidak dikatakan Muslim atau Mukmin, kecuali bila dia kafir terhadap terhadap thaghut dan iman kepada Allah.”[37]

Bagi Aman Abdurrahman, ada kaitan antara pernyataan ketauhidan dengan perilaku sehari-hari. Ketika menjelaskan QS. al-Nur: 29, tentang pekerjaan orang kafir, ia menyebut: “ayat ‘dan orang-orang kafir’ adalah siapa saja yang belum merealisasikan la ilaha illa Allah, baik itu mengaku Muslim atau non-Muslim, mau shalat, mau zakat atau pun haji, akan tetapi belum merealisasikan laa ilaaha illallah, maka pada hakekatnya dia masih kafir.”[38]

Menurutnya, seseorang hanya bisa dikatakan Muslim atau Mukmin bila ia meninggalkan empat hal: alihah (sembahan-sembahan), arbab (tuhan-tuhan pengatur), andad (tandingan-tandingan), dan thaghut. Alihah banyak bentuknya seperti batu besar dan batu besar yang diberikan sesajen, Dewi Nyi Roro Kidul dan lain-lain. Yang menarik dan perlu mendapat perhatian dalam diskusi kali ini adalah penjelasan Aman Abdurrahman tentang arbab, andad dan thaghut.

Arbab adalah bentuk jamak dari kata “rabb” yang artinya “tuhan pengatur atau yang mengatur”. Makna ini berkaitan dengan aturan, seperti hukum dan undang-undang. Artinya, rabb berarti tuhan yang mengatur dan menentukan hukum.[39] Menurut Aman Abdurrahman, yang berhak membuat aturan dan menentukan hukum hanyalah Allah Swt., manusia hanya menerima saja, seperti dinyatakan dalam QS. Yusuf: 40, “Hukum hanyalah kepunyaan Allah”. Artinya hak untuk menetapkan hukum, aturan dan undang-undang hanyalah Allah. Tetapi dalam realita kehidupan yang mengadopsi sistem demokrasi, hukum ditentukan oleh rakyat. Dalam hal ini, ia menulis:

Mari kita perhatikan bahwa dalam praktek demokrasi, yang berhak memutuskan hukum itu rakyat, setiap individu-individu rakyat mempunyai kewenangan membuat hukum. Dengan kata lain, rakyat itu memiliki sifat ketuhanan, yaitu pembuatan hukum. Akan tetapi, kalau rakyat yang berjumlahnya berjuta-juta ini kumpul semua adalah tidak mungkin, maka diwakilkan hak ketuhanannya itu lewat pemilu, dan ketika “nyoblos” itu pada dasarnya mewakilkan hak ketuhanannya kepada wakilnya yang nantinya akan dipajang di gedung Parlemen… Jadi, dalam sistem demokrasi ini yang berwenang atau menentukan hukum dan undang-undang adalah rakyat.[40]

Singkatnya menurut Aman Abdurrahman, Arbab yang ada di Indonesia antara lain, Dewan Perwakilan Rakyat (DPR), Presiden atau Dewan Perwakilan Rakyat Daerah (DPRD). Mereka adalah pengaku tuhan yang berhak membuat undang-undang. Bahkan menurutnya, kalau pun hukum yang dijadikan undan-undang tersebut berasal dari al-Quran dan hadits, tetap saja DPR dan pemerintah dianggap sebagai arbab (tuhan tandingan) karena hukum tersebut masih disodorkan kepada anggota DPR untuk diminta persetujuannya. Walhasil, penentu hukum adalah DPR.

Andad adalah bentuk jamak dari “nidd” yang berarti tandingan, yakni tandingan bagi Allah Swt. Dalam QS. al-Baqarah: 22, Allah melarang kita untuk membuat tandingan-tandingan. Menurut Aman Abdurrahman, andad “adalah sesuatu yang memalingkan kita dari Islam atau tauhid.” Dalam praktek, Aman Abdurrahman melihat banyak tuhan tandingan, karena dalam kehidupan sehari-hari umat Muslim lebih patuh kepada hukum dan undang-undang yang dibuat oleh pemerintahan kafir. Dalam hal ini ia menulis:

Kita bisa melihat dalam realita yang nyata di masyarakat…mereka berbondong-bondong menjadi abdi hukum buatan. Kita mengetahuai bahwa dalam sistem pemerintahan ini, atau yang dipakai adalah sistem kafir, sistem syirik, sistem demokrasi. Perundang-undangannnya adalah perundang-undangan thaghut. Undang-undang Dasar atau undang-undang lainnya yang dibuat oleh manusia adalah kafir. Orang-orangnya… baik itu pejabat legislatif, eksekutif, yudikatif, atau dari kalangan tentaranya seperti aparat POLRI, TNI, atau para pejabatnya atau bahkan pegawai kecilnya sekalipun (PNS) tidak bisa mereka memegang posisinya kecuali mereka menyatakan ikrar atau janji setia, kepada apa…?? Kepada Pancasila dan Undang-Undang Dasar dan kepada sistem thaghut ini, sedangkan kesetiaan kepada thaghut merupakan kekafiran.[41]

Pertanyaan yang muncul kemudian apa itu thaghut? Thaghut adalah “segala yang dilampaui batasnya oleh hamba, baik itu yang diikuti atau ditaati atau dibadati.”[42] Penjelmaan thaghut mengambil banyak bentuk, termasuk syaitan, penguasa yang zhalim, dan orang yang memutuskan dengan selain apa yang telah Allah Turunkan. Penguasa yang zhalim adalah penguasa yang mengubah hukum Allah, seperti Presiden, DPR, DPRD, Jaksa, Hakim, aparat POLRI, TNI, dan lain sebagainya. Aman Abdurrahman menulis:

Orang yang mengatakan “saya adalah anggota badan legislative” adalah sama dengan ucapan “saya adalah Tuhan”, karena orang-orang di badan Legislatif itu sudah merampas hak khusus Allah Subhanahu wa Ta’ala, yaitu hak membuat hukum (undang-undang). Mereka senang bila hukum yang mereka gulirkan itu ditaati lagi dilaksanakan, maka mereka adalah thaghut.[43]

Sejalan dengan kritiknya terhadap sistem pemerintahan demokrasi sebagai pemerintahan thaghut, maka Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI) adalah thaghut. Mengapa? Karena badan legislatif, dan eksekutifnya mengklaim sebagai pembuat hukum, atau mengklaim mempunyai hak untuk membuat hukum, dan badan yudikatifnya berusaha menjalankan hukum tersebut.[44] Aman Abdurrahman menulis:

Sedangkan yang ada di NKRI… adalah bukan satu, dua tiga, sepuluh atau seratusan hukum saja, akan tetapi seluruh hukum yang ada di sini adalah bukan dari Allah, tapi dari wali-wali syaitan yang mendapat wahyu dari syaitan jin, baik wali-wali syaitan itu dahulunya orang Belanda (yang mewariskan KUHP), atau wali-wali syaitan zaman sekarang yang duduk di kursi parlemen, yang merancang, yang menggodok, atau apapun namanya dan siapapun yang membuat hukum. Maka pada hakekatnya mereka adalah wali-wali syaitan dan hukum mereka gulirkan hakekatnya adalah hukum syaitan.[45]

Karena NKRI adalah thaghut dan kafir, maka para pejabat dan pegawai NKRI dianggap kafir. Aman Abdurrahman membuat klasifikasi pekerjaan di dalam NKRI menjadi:

1. Pekerjaan yang bersifat kafir. Jenis pekerjaan ini meliputi pekerjaan yang membuat hukum dan undang-undang (seperti anggota DPR, dan Presiden); pekerjaan memberi keputusan dengan hukum selain hukum Allah (hakim dan jaksa); pekerjaan memberi pertolongan dan perlindungan kepada sistem thaghut (tentara, polisi dan BIN); pekerjaan yang memberikan loyalitas kepada hukum thaghut (staf di Kementerian Kehakiman); dan pekerjaan yang memberikan sumpah setia kepada sistem thaghut, yakni PNS.

2. Pekerjaan haram, seperti pegawai bea cukai dan pegawai bank.

3. Pekerjaan mubah, seperti pegawai di bidang kesehatan, dengan syarat tidak memberikan sumpah setia kepada sistem thaghut.

Kesimpulan

Masih banyak perlu dielaborasi dari pemikiran kedua tokoh ini. Namun demikian, paparan di atas sudah cukup bagi penulis untuk mengambil kesimpulan bahwa pemikiran Abu Bakar Ba’asyir dan Aman Abdurrahman bercorak Salafi Takfiri-Jihadi. Takfiri berarti mengkafirkan pemerintah dan umat Muslim lain, seperti dengan gamblang terlihat dalam pandangannya tentang NKRI dan thaghut. Sebagai konsekwensi dari pemikiran takfiri ini, keduanya adalah jihadi yang menghalalkan aksi-aksi kekerasan untuk mendirikan negara Islam. Pemikiran takfiri-jihadi ini menegasikan ajaran Islam yang damai dan toleran, sebagai bagian dari wajah Islam sebagai rahmat bagi alam semesta (rahmat li al-‘alamin).

Pemikiran tentang Negara Islam dalam bentuk apapun seperti khilafah adalah pemikiran yang revolusioner yang bercita-cita mengganti NKRI dengan sistem lain. Pemikiran seperti ini berbahaya karena mengancam keberlangsungan NKRI yang sudah menjadi konsensus nasional umat Muslim, sebagai wadah yang ideal untuk mendedikasikan dirinya untuk umat, bangsa dan negara. Sebuah NKRI yang majemuk yang menghargai perbedaan etnik, budaya, dan agama.

Meskipun berbahaya, pemerintah tidak mungkin melarang peredaran pemikiran seperti ini dalam bentuk apa pun seperti pelarangan peredaran buku zaman Orde Baru. Perkembangan teknologi informasi memungkinkan setiap kelompok untuk memproduk berbagai website untuk diseminasi ide-ide mereka. Jalan terbaik bagi pencegahan penyebaran ide-ide seperti ini adalah dengan cara mencerdaskan masyarakat, terutama generasi muda, berbagai media, terutama pendidikan. Pemahaman Islam yang damai dan toleran versi negara harus hadir dalam kurikulum pendidikan agama Islam di Madrasah, pesantren, sekolah dan perguruan tinggi.

_____________________________________________________

[*]. Makalah disampaikan pada diskusi “Membedah Karya-karya Abu Bakar Ba’asyir dan Aman Abdurrahman” Kerjasama Rumah Kitab dan Pusat Studi Timur Tengah dan Perdamaian Global (PSTTPG), Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik (FISIP) UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 15 September 2016.

[**]. Penulis adalah dosen tetap pada Fakultas Ushuluddin UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, dan peneliti senior pada Pusat Pengkajian Islam dan Masyarakat (PPIM) Universitas Islam Negeri (UIN) Syarif Hidayatullah Jakarta.

[1]. Tentang Gerakan Muslim modern, lihat, Deliar Noer, The Modernist Muslim Movement in Indonesia 1900-1942, Kuala Lumpur: Oxford University Press, 1973.

[2]. Lihat, Ibn Manẓūr, Lisān al-‘Arab, Dār al-Ma’ārif, vol. 3, h. 2068; Yazid bin Abdul Qadir Jawwas, Mulia dengan Manhaj Salaf, Bogor: Pustaka At-Taqwa, 2008, h. 14.

[3]. Hans Wehr, A Dictionary of Modern Written Arabic, Weisbaden: Otto Harrassowitz, 1961, p. 1002.

[4]. Ibn Manẓūr, Lisān al-‘Arab, vol. 6, p. 4554. Abdul Hakim bin Amir Abdat, Lau Kaana Khairan la Sabaquunaa Ilaihi, Jakarta: Pustaka Mu’awiyah bin Abi Sufyan, 2007, h. 60-62.

[5]. Yazid Jawwas, Mulia, h. 14.

[6]. E. Choumant, “Al-Salaf wa’l Khalaf”, h. 900.

[7]. Yazid Jawwas, Mulia, h. 21.

[8]. Yazid bin Abdul Qadir Jawwas, Syarah Aqidah Ahlus Sunnah wal Jama’ah, Bogor: Pustaka Imam Syafi’i, 2006. h. 37.

[9]. Ibid., h. 14; Abdul Hakim Abdat, Lau Kaana.

[10]. Q. Wiktorowicz, “Anatomy of the Salafi Movement”, in Studies in Conflict and Terrorism, 29:3, 2006, h. 217.

[11]. Q. Wiktorowicz, “Anatomy”, h. 217-218.

[12]. Q. Wiktorowicz, “Anatomy”, h. 221-222.

[13]. Q. Wiktorowicz, “Anatomy”, h. 230.

[14]. Thomas Hegghammer, “Jihadi-Salafis or Revolutionaries? On Religion and Politics in the Study of Militant Islamism” in Roel Meijer (ed.), Global Salafism, London: Hurst and Company, 2009, h. 254.

[15]. Thomas Hegghammer, “Jihadi-Salafis”, h. 258.

[16]. Zoltan Pall, Lebanese Salafis between the Gulf and Europe, Amsterdam: Amsterdam University Press, 2012, h. 24.

[17]. Noorhaidi Hasan, Laskar Jihad, h. 80-83.

[18]. Interview dengan Ust. Wahyuddin, 27 September 2012.

[19]. Amrozi bin Nurhasyim, Senyum Terakhir Sang Mujahid, Jakarta: Ar-Rahma Media, 2009, h. 138; Ali Imran, Ali Imran Sang Pengebom, Jakarta: Republika, 2007, h. 1.

[20]. Imam Samudra, Aku Melawan Teroris, Solo: al-Jazeera, 2004, h. 59.

[21]. Imam Samudra, Aku Melawan Teroris, h. 64.

[22]. Imam Samudra, Jika Masih Ada yang Mempertanyakan Jihadku, Surabaya: Kafilah Syuhada, 2009, h. 34-40.

[23]. Irfan S. Awwas, Dakwah dan Jihad Abu Bakar Ba’asyir, Yogyakarta: Wihdah Press, 2013, h. 32.

[24]. Irfan S. Awwas, Dakwah dan Jihad, h. 37-38.

[25]. Irfan S. Awwas, Dakwah dan Jihad, h. 46.

[26]. Irfan S. Awwas, Dakwah dan Jihad, h. 47.

[27]. Irfan S. Awwas, Dakwah dan Jihad, h. 49.

[28]. Irfan S. Awwas, Dakwah dan Jihad, h. 51.

[29]. Irfan S. Awwas, Dakwah dan Jihad, h. h. 56.

[30]. Irfan S. Awwas, Dakwah dan Jihad, h. h. 56.

[31]. Irfan S. Awwas, Dakwah dan Jihad, h. 56-57.

[32]. Irfan S. Awwas, Dakwah dan Jihad, h. 62.

[33]. Irfan S. Awwas, Dakwah dan Jihad, h. 68.

[34]. Irfan S. Awwas, Dakwah dan Jihad, h. 68.

[35]. Irfan S. Awwas, Dakwah dan Jihad, h. 71.

[36]. Aman Abdurrahman, Seri Materi Tauhid: for the Greatest Happiness, millahibrahim.wordpress.com, h. 13.

[37]. Aman Abdurrahman, Seri Materi Tauhid: for the Greatest Happiness, h. 14.

[38]. Aman Abdurrahman, Seri Materi Tauhid: for the Greatest Happiness, h. 18.

[39]. Aman Abdurrahman, Seri Materi Tauhid: for the Greatest Happiness, h. 36.

[40]. Aman Abdurrahman, Seri Materi Tauhid: for the Greatest Happiness, h. 39.

[41]. Aman Abdurrahman, Seri Materi Tauhid: for the Greatest Happiness, h. 43.

[42]. Aman Abdurrahman, Seri Materi Tauhid: for the Greatest Happiness, h. 54.

[43]. Aman Abdurrahman, Seri Materi Tauhid: for the Greatest Happiness, h. 56.

[44]. Aman Abdurrahman, Seri Materi Tauhid: for the Greatest Happiness, h. 112.

[45]. Aman Abdurrahman, Seri Materi Tauhid: for the Greatest Happiness, h. 114.

Islam Tapi Mesra

KEPERCAYAAN atau keimanan meniscayakan adanya ketulusan, kesadaran, dan cinta. Ketulusan artinya komitmen hati tanpa disertai tekanan atau paksaan. Sebab keimanan merupakan pilihan, dan pilihan hanya dapat diambil oleh seseorang yang dalam kondisi bebas berkehendak; merdeka.

Keimanan juga harus dilandasi cinta. Karena kepercayaan dan cinta merupakan dua hal yang saling berkait-kelindan dan tak bisa dipisahkan; kepercayaan adalah bukti cinta, begitupun cinta juga adalah bukti kepercayaan. Bukan kepercayaan jika tanpa cinta. Sebaliknya, tidak ada cinta tanpa kepercayaan. Ini bisa dilihat dari cara pandang para sufi yang melandaskan keberagamaannya dengan cinta. Kepercayaan dan cinta tidak bisa dipaksakan.

Sufi besar muslim, Abu Manshur al-Hallaj, suatu hari di Pasar Kota Baghdad menyampaikan keberatannya ketika saat melihat seorang lelaki muslim sedang memaksakan kehendak dan membentak orang Yahudi. Ia berkata kepada lelaki itu, “Perbedaan agama itu adalah kehendak Allah. Maka janganlah mengingkari kehendak Allah yang sudah ditetapkan.”

Keimanan menjadi absurd ketika berada dalam tekanan dan paksaan. Dikatakan dalam satu ayat, “Lâ ikrâh fî al-dîn,” (tidak ada paksaan dalam beragama atau memeluk agama). Huruf “” dalam ayat ini adalah huruf negasi, yang menurut gramatika Arab berfungsi sebagai nafy al-jins (menegasikan segala bentuk dan jenis yang dinegasikan). Sehingga ayat ini mengandung arti bahwa tidak boleh ada paksaan sama sekali dalam bentuk apapun dalam beragama. Kita tahu bahwa ada banyak bentuk, motif, dan jenis paksaan, misalnya paksaan dengan menggunakan cara-cara kekerasan, paksaan dengan cara-cara persuasif-lunak, paksaan dengan memanfaatkan kelemahan posisi seseorang atau golongan tertentu secara ekonomi atau politik dalam bingkai relasi mayoritas-minoritas, atau paksaan dengan memanfaatkan relasi patronase, dan bahkan paksaan atas ‘nama cinta’. Dan semua bentuk paksaan tersebut dilarang keras dalam al-Qur`an.

Keimanan bisa berpijar di dalam hati seseorang oleh sebuah hidayah (petunjuk) yang bisa diusahakan dengan adanya ketertarikan yang muncul secara alamiah akibat pergolakan batin yang serius dari akselerasi pembelajaran, pengalaman hidup, atau pencarian kebenaran, atau terpikat dengan sendirinya pada ajakan (dakwah) yang elegan, bukan oleh sebuah paksaan. Paksaan dalam beriman dilarang, karena bertentangan dengan karakter keimanan yang meniscayakan adanya pilihan bebas dan cinta.

Dalam menyerukan ajarannya Islam selalu mengedepankan suri tauladan yang baik dari Nabi, tutur kata yang baik, nasihat yang baik, dakwah dan dialog dengan cara-cara paling baik. Itu pun dilakukan kepada para penganut paganisme, yang ketika Islam pertama kali diproklamirkan sebagai agama disebut sebagai penyembah berhala. Akan tetapi Islam tetap menghargai setiap keyakinan sebagaimana terlihat dalam sejarah ketika Islam masuk ke Mesir, di para sahabat Nabi tetap mempertahankan patung-patung, piramida, dan tempat peribadatan agama-agama pagan yang ada. Demikian juga ketika Islam masuk ke Persia, orang-orang Majusi yang menyembah api dihormati dan bahkan filosofinya dicoba diakulturasikan dengan tasawuf dan menghasilkan teori al-isyrâq (illuminasi).

Sedangkan kepada para pemeluk agama samawi, yang disebut sebagai Ahlul Kitab, seperti Yahudi dan Nasrani, Islam hanya mengajak untuk mencari titik temu, kalimatun sawâ, tidak mengajak untuk mencari titik perbedaan yang berujung pada konflik horizontal dan perang atas nama agama [QS. Ali ‘Imran: 64]. Bahkan, Islam mensyaratkan secara mutlak bahwa keabsahan iman seorang muslim adalah dengan mengimani dan meyakini kitab-kitab suci yang diturunkan kepada umat sebelumnya, yaitu Taurat bagi umat Yahudi dan Injil bagi umat Nasrani [QS. al-Baqarah: 4], mengharuskan umat Muslim untuk bergaul dengan baik, dan boleh saling memberi hadiah makanan [QS. al-Ma`idah: 5].

Islam yang begitu indah dan mesra perlu dirawat, dengan mendudukkan ayat-ayat perang dan ‘terkesan’ intoleran pada konteksnya. Sebab, jika tidak maka akan berpotensi ditafsirkan secara harfiyah dan dipaksakan untuk diterapkan pada masa kini yang konteksnya berbeda. Di antaranya adalah ayat-ayat peperangan yang mewajibkan orang kafir yang kalah perang untuk membayar jizyah. Menurut Fahmi Huwaidi, seorang pemikir Mesir, dalam bukunya “Muwâthinun lâ Dzimmiyun”, bahwa pembayaran jizyah bukan aturan yang pertama kali diterapkan oleh Islam dan dunia Arab. Pembayaran jizyah oleh pihak yang kalah berperang atau daerah yang diduduki merupakan aturan perang internasional pada masa Sebelum Masehi dan berlangsung sampai Nabi Muhammad Saw. diutus. Kaisar Anusyirwan, raja Persia, abad ke-5 SM., dianggap sebagai raja yang pertama kali menetapkan undang-undang pembayaran jizyah pada negara yang diduduki. Ia menerapkan undang-undang itu pada saat Persia menguasai Asia Kecil dan Athena. Begitu juga Romawi yang menerapkan undang-undang pembayaran jizyah terhadap negara yang sekarang termasuk negara Prancis.

Jadi, persoalan pembayaran jizyah bukan persoalan teologis Islam vis-a-vis non-Islam. Akan tetapi murni persoalan politik dan undang-undang perang yang berlaku pada masanya, dan sekarang itu dianggap sudah tidak relevan, karena termasuk pelanggaran HAM. Islam sendiri akan selalu merelevankan dirinya dalam konteks tempat dan masanya, shâlih li kull zamân wa makân. Islam bersifat adaptif sebagaimana dikatakan dalam sebuah kaidah fikih, “Taghayyur al-ahkâm bi taghayyur al-azminah wal al-amkinah,” (hukum bergerak dinamis sesuai dengan perubahan kondisi masa dan tempat).

Demikian juga ayat-ayat yang mengesankan disharmonisasi relasi antara umat Muslim dan non-Muslim itu turun dilatarbelakangi posisi defensif umat Muslim yang membela diri dari serangan non-Muslim, bukan ofensif. Karena misi Islam sejak awal adalah sebagai agama penebar kasih sayang, rahmatan li al-‘âlamîn. Islam membela dirinya demi tegaknya cinta kasih.[]