Ramadhan Bulan Pahala

RAMADHAN adalah bulan pahala. Di bulan ini umat Muslim panin pahala dengan memperbanyak ibadah (‘ibâdah mahdhah) dan amal baik (ibâdah ghayr mahdhah). Allah Swt. memberikan banyak diskon dan bonus.

Ada banyak keistimewaan di bulan Ramadhan. Al-Qur`an pertama kali turun di bulan ini. Di bulan ini pula awal mula salat diperintahkan. Allah Swt. juga menjadikan Ramadhan sebagai bulan paling spesial karena di dalamnya ada “Lailatu Qadar”, malam seribu bulan, malam di mana seluruh pahala dilipatgandakan. Oleh karena itu, wajar jika “religiusitas” umat Muslim di belahan dunia ini seolah meningkat drastis begitu memasuki bulan suci Ramadhan. Ruang publik tiba-tiba disesaki banyak simbol-simbol keislaman, mulai dari musik-musik religius, sinetron-sinetron bertema keagamaan, basa-basi di iklan-iklan tv, kegiatan buka bersama, hingga pakaian muslim-muslimah.

Namun, terlepas dari itu semua, setidaknya ada tiga mentalitas manusia dalam relasinya dengan Tuhan. Ketiga relasi itu menandai tingkatan (maqâm) orang di mata Tuhan.

Pertama, mentalitas budak (‘âbid). Ia menjalankan segala perintah atau meninggalkan larangan Tuhan karena diperintah oleh Tuhan. Tuhan, dalam imajinasinya, digambarkan sebagai Tuan atau Majikan. Manusia adalah hamba atau budaknya. Karena itu, sebagai seorang hamba, manusia harus siap menerima perintah apapun dari Tuannya. Jika menolak atau membangkang akan dihukum. Neraka tempat hukuman bagi pembangkang atau pemalas, sedangkan surga adalah tempat orang-orang taat dan patuh.

Manusia tak memiliki pilihan apa pun di hadapan Tuhannya. Tujuan hidup manusia hanyalah untuk mengabdi kepada Tuhan [QS. al-Tur: 56]. Manusia tak punya pilihan apapun kecuali menuruti segala perintah dan larangan-Nya tanpa reserve.

Manusia budak adalah manusia yang tidak memiliki kemerdekanaan dan kebebasan, karena kemerdekaan dan kebebasan hanyalah milik Tuan atau Majikan. Juga tak memiliki rasionalitas karena rasionalitasnya adalah rasionalitas Tuan atau Majikan.

Kedua, mentalitas pedagang (tujjâr). Ia menjalankan atau meninggalkan perintah Tuhan karena berharap mendapat pahala (keuntungan) dari Tuhan. Jika taat akan mendapat keuntungan (reward). Jika membangkan akan mendapat hukuman (punishment).

Manusia pedagang mendasarkan segalanya pada untung-rugi. Hidup adalah akumulasi keuntungan, meminimalisir kerugian. Tuhan wajib memberinya pahala.

Dan ketiga, mentalitas orang pilihan (khiyâr). Segala sikap dan tindakannya tidak lagi didasarkan pada perintah atau larangan. Juga bukan karena untung-rugi (pahala). Manusia pilihan bukan budak juga bukan pedagang. Ia menjalankan ibadah karena ia memang butuh beribadah kepada Tuhan. Dan ia meninggalkan larangan Tuhan karena ia sadar bahwa larangan itu tidak baik dan berdampak buruk bagi diri sendiri. Manusia pilihan sepenuhnya menyadari sikap dan tindakannya. Bukan karena paksaan atau dorongan pihak luar. Ia adalah manusia bebas dan merdeka. Juga memiliki otoritasnya sendiri.

***

Di mata manusia Tuhan tampil dengan berbagai macam bentuk dan penampakan. Tuhan juga bisa didekati dengan berbagai macam cara dan pendekatan, tergantung tanggapan dan persepsi manusianya. Karena itu, tidaklah aneh apabila dalam beragama kita menemukan beragam dan bermacam-macam ekspresi keberagamaan. Sebetulnya semua bergantung pada bagaimana orang memahami Tuhannya.

Tuhan bisa jauh dan tak terjangkau (transenden) dari kehidupan manusia. Namun, Tuhan juga bisa begitu akrab dan dekat (imanen). Tuhan bisa terkesan kejam, bengis, dan suka marah dan murka, tetapi juga bisa tampil lembut dan penuh kasih sayang. Tuhan tergantung persepsi hambanya. “Anâ ‘inda dzanni abdîy bîy” (Aku tergantung prasangka hambaku padaku, kata Tuhan).[]

Catatan untuk Berlayar Tanpa Berlabuh

Tulisan ini ditulis oleh Maria Hartiningsih, Wartawan Senior Kompas, untuk peluncuran buku Berlayar Tanpa Berlabuh: Perempuan dan Pengungsi Rohingya di Makassar dan Aceh, Indonesia.

Pertama-tama saya ucapkan selamat kepada Lies dan kawan-kawan untuk Berlayar tanpa Berlabuh: Perempuan dan Pengungsi Rohingya di Makassar dan Aceh, Indonesia. Sejauh ini, hanya Lies dan kawan-kawan yang meneliti isu pengungsi dengan menggunakan perspektif gender. Buku ini sangat menarik, baik dari sisi layout mau pun isi, dan memberikan gambaran yang lumayan utuh mengenai latar belakang di balik kondisi pengungsi Rohingnya di Indonesia. Sekali lagi, selamat untuk Lies.

Laporan dari berbagai lembaga HAM menunjukkan, kelompok minoritas Muslim Rohingnya dari bagian utara Negara Bagian Rakhine (dulu Arakan) di Myanmar itu terus menerus berada di bawah pemantauan dan kontrol ketat dari negara, melalui kebijakan yang sangat represif termasuk pembatasan dalam kebebasan bergerak, perkawinan dan keluarga berencana, di samping ditolaknya akses kepada kesejahteraan hidup, seperti pendidikan dan pelayanan kesehatan dasar, yang semuanya berdampak sangat serius pada kehidupan perempuan dan anak dari komunitas Rohingnya.

Kelompok keras dalam percaturan politik Burma menolak warga Rohingnya sebagai bagian dari warga negara Burma, meski pun keberadaan mereka tak bisa dilepaskan dari sejarah Myanmar, khususnya Arakan. Bangladesh juga menolak ras Rohingnya sebagai bagian dari bangsa mereka, sehingga ribuan suku Rohingnya yang menjadi pengungsi di kamp-kamp di Bangladesh tidak diperlakukan dengan baik. Malaysia juga menolak pengungsi Rohingnya, meski pun sama-sama beragama Islam, karena jumlahnya yang sangat besar dan letaknya tak jauh dari Malaysia.

Kasus mereka berbeda dengan banyak kasus pengungsian lain karena di Burma mereka tak diakui sebagai warga negara; salah satu prinsip untuk definisi pengungsi dari Perserikatan Bangsa-bangsa. Selain itu, mereka miskin, tidak berpendidikan dan jumlahnya besar.

Dengan kondisi seperti ini, kelompok ini merupakan salah satu kelompok paling rentan di antara komunitas pengungsi dunia. Posisi mereka adalah outcast, di luar kasta, jauh lebih buruk dibandingkan pariah, kasta terendah dalam sistem kasta. Mereka sulit diterima di negeri mana pun karena tidak punya kewarganegaraan. Di pengungsian, nyawa mereka memang tidak terancam seperti di kampung halaman, tetapi kondisinya juga tidak lebih baik. Tak ada harapan, tak ada masa depan (Kisah Yasin, hal 63). Maka judul buku Berlayar tanpa Berlabuh adalah judul yang telah sangat jelas mengungkapkan kondisi pengungsi Rohingnya.

Buku ini juga mengungkap isu keamanan regional dan internasional terkait pengaruh fundamentalisme, namun kurang dieksplorasi dan kurang sistematis. Melalui narasi, buku ini menunjukkan potensi masuknya radikalisme. Di kelompok perempuan, misalnya, dijumpai sekelompok eksklusif Wahabi (hal 50). Memang tak bisa begitu saja menuduh bahwa kelompok ini termasuk dalam kategori radikal, tetapi gejala eksklusivisme agama, tetap harus diwaspadai.

Kewaspadaan ini bukan sesuatu yang berlebihan kalau membaca fakta di hal 60, bahwa pengungsi di Aceh punya keinginan pergi ke Turki atau Suriah dan Arab Saudi, negara-negara di mana kelompok radikal tumbuh subur. Ide itu tidak muncul pada pengungsi di Makassar. Mereka tetap memilih negara maju, Australia, Kanada, New Zealand, andai harus memilih tanah air yang baru. Pemaparan pada hal 43-45 mengenai hilangnya beberapa pengungsi yang tinggal di Aceh dan pernyataan Menko Polkam Luhut Panjaitan, menunjukkan penanda tertentu yang seharusnya dieksplorasi lebih jauh. Saya juga memiliki pertanyaan tentang kebebasan beragama di tengah situasi yang bergolak.

Ketika mobilitas laki-laki pengungsi sangat dibatasi dan dipenuhi intimidasi, perempuan harus menanggung seluruh dampaknya. Dalam hal ini, seluruh gambaran penindasan sistematik terhadap perempuan yang diungkapkan Bell Hooks dalam From Margin to Center (1984) dan Feminism is for Everybody: Passionate Politics (2000), terlihat jelas. Yaitu, bahwa mereka yang berada di lapis terbawah dalam sistem dehumanisasi sistematik, adalah perempuan dan anak perempuan dari lapis ekonomi terbawah, dengan tingkat pendidikan sangat minimal, dari suku dan agama atau keyakinan minoritas yang dipinggirkan (di Burma), dan sebatang kara (tanpa orangtua dan keluarga lain). Pola dehumanisasi sistematis ini juga terlihat jelas dalam kekerasan yang dilakukan ibu terhadap anak. Sayangnya, bagian ini juga kurang dieskplorasi.

Sebagai pengungsi, sebagai perempuan atau anak tanpa orangtua dan sanak saudara di negara asing yang tidak menghendaki kedatangan mereka, kerentanan mereka semakin pekat. Perempuan dan anak akan lebih dulu dikorbankan dalam kondisi terburuk. “Saya melihat perempuan di sini berbahaya. Saya dengar cerita dari sesama penumpang, kalau tak ada keluarga mereka bisa mengalami kekerasan seksual atau mungkin dibunuh untuk mengurangi penumpang…” (hal 62).

Perempuan menggunakan tubuhnya untuk bertahan hidup dalam kondisi yang sangat buruk. Buku ini mengungkap hal itu, tetapi masih sangat samar (hal 45-48, foto hal 47). Pola kekerasan dan penindasan berbasis relasi-kuasa seperti itu terjadi pada perempuan pengungsi di mana pun, apa pun latar belakangnya.  Dalam sistem dominasi yang mengesahkan berbagai bentuk kekerasan kepada perempuan, tubuh perempuan senantiasa menjadi taruhan dalam pertarungan untuk mempertahankan hidup.

Bahkan, pelampiasan dari ketakutan, frustrasi dan ketiadaan masa depan, seringkali diwujudkan dengan kekerasan, khususnya kekerasan seksual kepada pasangan, apa pun bentuknya, termasuk perkosaan dalam perkawinan. Jadi, perempuan Rohingnya, seperti halnya perempuan pengungsi lainnya, terancam kekerasan seksual baik di dalam tenda di kamp pengungsian, mau pun di luar tenda kamp pengungsian dan di luar kamp pengungsian, termasuk dalam perjalanan menuju tempat pengungsian.

Isu kekerasan terhadap perempuan, khususnya, kekerasan seksual, sebenarnya merupakan isu penting dalam kasus-kasus perempuan pengungsi, tetapi tidak dieksplorasi. Kemungkinan besar karena kesulitan bahasa dan tidak ditemukan penerjemah yang kompeten.

Menurut UNHCR, perempuan dan anak perempuan merupakan separuh dari pengungsi apa pun di dunia, dari latar belakang apa pun, internally displaced (orang-orang yang dipaksa meninggalkan kampung halamannya karena konflik bersenjata atau sebab lainnya, tetapi masih berada di dalam negerinya) dan stateless population (kelompok pengungsi tanpa kewarganegaraan). Akan tetapi, kebutuhan mereka masih dilihat dari lensa laki-laki dan keberadaan mereka terus dinegasikan.

Sejak Konvensi mengenai Pengungsi diadopsi pada tahun 1951, berbagai upaya telah dilakukan termasuk implementasi hukum dan kebijakan untuk menanggapi situasi tertentu dari perempuan pengungsi.  Namun sampai tahun 2015, perempuan pengungsi masih terus menghadapi kerentanan terhadap kekerasan dan pelanggaran hak-hak asasinya. Praktik pelanggaran seperti  tindak kekerasan seksual, female genital mutilation, pemaksaan aborsi, sterilisasi, penolakan akses kepada kontrasepsi, perdagangan manusia, kawin paksa, juga norma-norma sosial yang menindas, masih terus mengancam.

Sayangnya, penelitian ini belum mengurai bentuk-bentuk kekerasan yang terjadi. Metode kualitatif sangat tajam menguraikan situasi ini, tetapi gambaran umum yang lebih terinci, sebaiknya diuraikan dalam gabungan metode kualitatif-kuantitatif berperspektif feminis.

Untuk mengungkap kekerasan seksual tidak mudah, karena sulitnya mengorek persoalan itu dari informan, sehingga dibutuhkan lebih banyak waktu dan upaya, dan terutama, penerjemah andal yang bertugas murni sebagai penerjemah.

Buku ini sudah menguraikan yang dilakukan oleh para relawan. Namun penanganan pengungsi tak cukup dilakukan dengan cara konvensional. Dibutuhkan dukungan yang lebih luas dari berbagai pihak, termasuk komunitas kemanusiaan dan feminis lokal, serta organisasi-organisasi hak asasi perempuan untuk mendukung pemberdayaan perempuan dan anak perempuan. Harus bisa ditemukan prakarsa-prakarsa untuk membangun kapasitas perempuan dan anak-anak pengungsi, agar bisa berbicara atas nama mereka sendiri. Donor, NGO dan lembaga-lembaga PBB harus mendengarkan suara mereka, dan bekerjasama membangun resiliensi dengan mengimplementasikan program-program terintegrasi dan sensitif gender yang mempromosikan akses dan kesempatan yang setara bagi  perempuan, anak-anak perempuan, laki-laki dan anak-anak laki-laki.

Terlepas dari semua kekurangan, buku ini telah memberi sumbangan sangat berarti untuk memaparkan masalah pengungsi dengan perspektif gender. Fenomena pengungsi ini akan semakin jelas, dan akan menjadi persoalan global yang terus kita hadapi. Jadi sebaiknya riset ini dilanjutkan.

Jakarta, 3 Juni 2016

Photo by: Morenk Beladro

Abu al-A’la al-Maududi, Pelopor Ideologi Jihad Radikal Islam

LATAR BELAKANG PEMIKIRAN

Abu al-A’la Maududi merupakan figur penting dalam gerakan-gerakan keislaman di abad modern. Ia lahir dalam keluarga syarif (keluarga tokoh muslim India Utara) di Aurangabad, India Selatan, tepatnya pada 25 September 1903 M/3 Rajab 1321 H. Kedekatan keluarga ini dengan warisan pemerintahan Muslim India dan kebencian terhadap Inggris, memainkan peranan sentral dalam membentuk pandangan al-Maududi di kemudian hari.[1]

Sayyid Ahmad Hasan, ayah al-Maududi, sangat menyukai tasawuf. Karenanya ia berupaya menciptakan keadaan sangat religius dan asketik bagi pendidikan anak-anaknya. Ia membesarkan anak-anaknya dengan sistem pendidikan yang cenderung klasik. Dalam sistem ini tidak ada pelajaran bahasa Inggris dan modern, yang ada hanya bahasa Arab, Persia, dan Urdu. Karena itu, al-Maududi menjadi ahli bahasa Arab pada usia muda.[2]

Pada usia 11 tahun al-Maududi masuk sekolah formal di Aurangabad. Di sini ia mendapatkan pelajaran modern. Namun, lima tahun kemudian ia terpaksa meninggalkan sekolah formalnya itu setelah ayahnya sakit keras dan kemudian wafat. Saat itu ia kurang meminati persoalan agama, ia hanya suka politik. Karenanya, ia tidak pernah mengakui dirinya sebagai ulama. Kebanyakan biografi tentangnya hanya menyebut dirinya sebagai jurnalis yang belajar agama secara otodidak. Semangat nasionalisme Indianya tumbuh subur. Dalam beberapa tulisannya, ia memuji pimpinan Partai Kongres, khususnya Mahatma Gandhi dan Madan Muhan Malaviya.

Pada 1919 al-Maududi pergi ke Jubalpur dan bekerja di koran mingguan Partai Kongres yang bernama Taj. Di sini ia sepenuhnya aktif dalam gerakan khilafah, serta aktif memobilisasi umat Muslim untuk mendukung Partai Kongres.

Kemudian al-Maududi kembali ke Delhi dan berkenalan dengan pemimpin penting khilafah, Muhammad Ali. Bersamanya, al-Maududi menerbitkan surat kabar nasionalis, Hamdard. Selama itulah pandangan politiknya kian religius. Ia bergabung dengan gerakan hijrah yang mendorong umat Muslim India untuk meninggalkan India menuju Afganistan yang dianggap sebagai Dar al-Islam (negara Islam).

Pada 1921 al-Maududi berkenalan dengan pemimpin Jam’iyah Ulama Hind (masyarakat ulama India). Ulama Jam’iyah yang terkesan dengan bakat al-Maududi kemudian mengangkatnya sebagai editor surat kabar resmi mereka, Muslim, hingga tahun 1924. Di sinilah ia menjadi lebih mengetahui kesadaran politik umat Muslim dan jadi aktif dalam urusan agamanya.

Di Delhi al-Maududi memiliki peluang untuk terus belajar dan menumbuhkan minat intelektualnya. Ia belajar bahasa Inggris dan membaca karya-karya Barat. Jam’iyah mendorongnya untuk mengenyam pendidikan formal agama. Ia pun memulai mengenyam pendidikan formal agama. Pada 1926, ia menerima sertifikat pendidikan agama dan menjadi ulama.

Runtuhnya khilafah pada 1924 membawa perubahan besar dalam kehidupan al-Maududi. Ia begitu sinis memandang nasionalisme yang menurutnya hanya menyesatkan orang Turki dan Mesir, dan menyebabkan mereka merongrong kesatuan umat Muslim dengan cara menolak Dinasti Utsmaniyah dan kekhalifahan muslim. Ia bahkan tak percaya lagi pada nasionalisme India. Ia beranggapan bahwa Partai Kongres hanya mengutamakan kepentingan umat Hindu dengan kedok sentimen nasionalis. Ia mengungkapkan ketidaksukaannya terhadap nasionalisme dan sekutu-sekutunya dari kalangan umat Muslim. Sebagai upaya menentang imperialisme, ia menyerukan aksi Islami, bukan nasionalis. Ia percaya aksi yang ia serukan akan melindungi kepentingan umat Muslim.

Pada 1925, seorang muslim membunuh Swami Shradhnand, pemimpin kebangkitan Hindu, yang dinilai telah meremehkan keyakinan umat Muslim. Kematian Swami menimbulkan kritik media massa bahwa Islam adalah agama kekerasan. Al-Maududi tidak tinggal diam, ia menulis buku “al-Jihâd fî al-Islâm” yang menjelaskan sikap muslim mengenai jihad, sekaligus sebagai tanggapan atas kritik terhadap Islam. Buku ini mendapat sambutan hangat dari umat Muslim.

Pada masa itu keadaan pemerintahan muslim semakin tidak pasti. Dalam pengamatan al-Maududi, selama berabad-abad Islam telah dirusak oleh masuknya adat istiadat lokal dan kultur asing yang mengaburkan ajaran murninya. Karenanya ia mengusulkan pembaharuan Islam, namun tidak digubris oleh pemerintahan saat itu. Hal ini mendorongnya mencari solusi sosio-politik menyeluruh yang baru untuk melindungi umat Muslim. Ia mendirikan Jama’at Islamiyah (partai Islam), tepatnya pada Agustus 1941, bersama sejumlah aktivis Islam dan ulama muda. Segera setelah berdiri, Jama’ati Islamiyah pindah ke Pathankot, tempat di mana Jama’at mengembangkan struktur partai, sikap politik, ideologi, dan rencana aksi.[3]

Al-Maududi berkonsentrasi memimpin Jama’at Islamiyah, dan ia menulis banyak karya. Ketika India pecah, Jama’at juga terpecah. Ia, bersama 385 anggota Jama’at Islamiyah memilih Pakistan. Markasnya berpindah ke Lahore, dan ia didapuk sebagai pemimpin tertinggi. Sejak itu karier politik dan intelektualnya terkait erat dengan perkembangan Jama’at Islamiyah yang pengaruhnya terus berlangsung hingga saat ini. Ia meninggal pada September 1979 karena penyakit yang menimpanya.[4]

POKOK-POKOK PEMIKIRAN AL-MAUDUDI DAN PENGARUHNYA TERHADAP KELOMPOK-KELOMPOK KEAGAMAAN RADIKAL KONTEMPORER

Meskipun munculnya kelompok-kelompok keagamaan tidak bisa dilepaskan dari faktor-faktor sosial, politik, dan ekonomi, hanya saja faktor-faktor pemikiran atau akidah/keyakinan tidak kalah penting, karena telah memberikan dasar-dasar teoritis bagi setiap gerakan keagamaan, sehingga menjadi pendorong utama bagi kelompok-kelompok tersebut untuk bergerak dan beraktivitas.

Al-Maududi bisa dianggap sebagai tokoh pertama penggagas negara Islam. Ia merintis gerakan Jama’at Islamiyah 13 tahun setelah munculnya kelompok Ikhawanul Muslimin di Mesir. Pemikiran keagamaannya memiliki ciri khas tersendiri dengan bangunan yang sangat eksklusif, sebagaimana yang tampak pada berbagai aksi kelompok-kelompok radikal keagamaan kontemporer. Bangunan pemikiran keagamaan al-Maududi bisa digambarkan sebagai berikut:

Al-Hâkimîyyah al-Ilâhîyyah (Pemerintahan Allah)

Al-Hâkimîyyah al-Ilâhîyyah (pemerintahaan/kekuasaan Allah di muka bumi) merupakan salah satu gagasan pokok dari pemikiran al-Maududi yang melambangkan sentralitas Tuhan bagi alam semesta. Allah adalah ‘puncak’ alam semesta, Dia menciptakannya, mengaturnya, dan mengendalikannya.[5] Para nabi diutus untuk mendeklarasikan al-Hâkimîyyah al-Ilâhîyyah. Kendali atas alam semesta muncul disertai segala batasan di mana tidak ada seorang pun yang dapat keluar darinya; manusia bukanlah apa-apa selain sebagai hamba Allah, tidak tunduk kecuali hanya pada perintah-Nya, tidak sujud kecuali hanya kepada-Nya, hukum yang berlaku adalah hukum-Nya.[6] Tidak ada peletak syariat selain Dia, tidak ada penolong selain Dia, tidak ada yang mendengar dan mengabulkan permohonan manusia selain Dia. Seluruh makhluk baik di langit dan di bumi adalah hamba-Nya, dan Dia-lah yang mengatur segalanya. Jika pemerintahan hanya milik Allah, maka memilih pemimpin tidak bisa dilakukan kecuali di dalam negara yang menganut hukum Allah.[7]

Seluruh nabi meneguhkan al-Hâkimîyyah al-Ilâhîyyah dengan menekankan tiga hal pokok: pertama, otoritas tertinggi (al-sulthah al-‘ulyâ) yang kepadanya manusia wajib tunduk dan mengakui penghambaannya, yang mana ketaatan terhadapnya dibangun di atas sistem akhlak, kemasyarakatan, dan peradaban paripurna, adalah otoritas Allah. Manusia wajib berserah diri dan menerimanya berdasarkan asas tersebut. Kedua, keharusan mentaati nabi dan keputusan beliau sebagai pelaksana dan wakil otoritas tertinggi (pemimpin yang mutlak, Allah). Ketiga, bahwa hukum yang berisi ketetapan halal dan haram di seluruh bidang kehidupan adalah hukum Allah, yang menghapus seluruh hukum dunia yang dibuat manusia. Manusia sebagai hamba tidak punya hak bertanya dan berdialog mengenai hukum-hukum Allah; apa yang diharamkan-Nya menjadi haram, apa yang dihalalkan-Nya menjadi halal, karena Dia adalah Penguasa segala sesuatu, dan Dia melakukan apapun yang dikehendaki-Nya. Al-Qur`an telah menjelaskan mengenai kewajiban manusia untuk taat kepada Allah, Rasul, dan pemegang urusan mereka (ulîy al-amr), dengan penegasan bahwa “orang-orang yang tidak memutuskan hukum menurut apa yang diturunkan Allah, maka mereka itu adalah orang-orang yang kafir, zhalim, dan fasik”.[8] Tidak benar jika dikatakan bahwa ayat tersebut turun untuk Ahl al-Kitab dalam konteks-konteks khusus, tetapi itu merupakan hukum-hukum umum yang melampaui asbâb al-nuzûl (sebab-sebab turunnya) dan relevan bagi setiap umat berdasarkan kitab sucinya masing-masing di seluruh tempat dan zaman.[9]

Al-Hâkimîyyah al-Ilâhîyyah mengandung penolakan dan pentingnya melakukan revolusi terhadap al-Hâkimîyyah al-Basyarîyyah (pemerintahan manusia), seolah-olah pembangkangan terhadapnya adalah perintah Tuhan, seperti penolakan Ahl al-Bayt di bawah pimpinan Ali dan al-Husain serta sebagian imam untuk bergabung dengan otoritas Negara Umayyah yang telah merampas hak kepemimpinan, atau mengambilnya dengan paksa, ancaman, suap, dan penipuan.[10] Artinya, teori politik di dalam Islam berpijak pada sebuah prinsip dasar, yaitu “mencabut seluruh kekuasaan dan pembuatan undang-undang dari tangan manusia, baik individu maupun kelompok. Tidak ada seorang pun yang boleh memaksakan perintah kepada sekelompok manusia sepertinya agar mereka patuh kepadanya, atau menetapkan undang-undang agar mereka tunduk dan mengikutinya, hanya Allah yang berhak melakukannya, tidak ada sekutu bagi-Nya dalam hal itu. Karenanya, negara Islam punya tiga ciri khas, yaitu: pertama, bahwa baik individu, kelompok, keluarga, kelas, atau golongan tidak punya bagian apapun dari al-Hâkimîyyah al-Ilâhîyyah, karena hâkim (pemimpin) yang sesungguhnya adalah Allah. Kedua, selain Allah tidak ada seorang pun yang punya hak dalam pembuatan undang-undang (al-tasyrî’). Ketiga, bangunan negara Islam tidak didasarkan kecuali hanya kepada hukum Allah yang dibawa oleh Rasulullah dari sisi-Nya, yaitu hukum yang tetap, tidak berubah, meskipun keadaan dan zaman berubah. Selain itu, negara tidak boleh dipatuhi kecuali jika menerapkan hukum Allah dan melaksanakan seluruh perintah-Nya atas makhluk-makhluk-Nya.[11]

Menurut al-Maududi, pemerintahan manusia tergambar dalam tiga sistem: sekularisme, nasionalisme, dan demokrasi—semuanya adalah sistem yang mendominasi kehidupan politik di Barat. Sekularisme berarti pelepasan agama dari kehidupan sosial individu dan membatasinya hanya antara hamba dan Tuhannya. Sementara nasionalisme merupakan sistem yang berpijak pada maslahat suatu umat dan keinginan-keinginannya tanpa melihat maslahat umat-umat yang lain, akibatnya perang antarbangsa tidak bisa dielakkan, kehancuran bagi bangsa yang kalah, tidak ada tempat bagi bangsa yang lemah. Sedangkan demokrasi adalah sistem negara modern yang merepresentasikan ‘pemerintahan manusia’ di Barat, dan saat ini banyak diikuti oleh umat Muslim. Sistem-sistem ini, menurut al-Maududi, seluruhnya menolak pemerintahan Allah, yang membuat manusia tunduk kepada syahwat dan keinginan duniawinya, juga membuat masyarakat tunduk kepada hawa nafsu dan kepentingannya. Ketiadaan ‘pemerintahan Allah’ telah menyediakan ruang bagi setan untuk lebih leluasa menyebarkan kekufuran, kesesatan, dan kekerasan.

Seruan al-Maududi kepada ‘pemerintahan Allah’ dan penolakan terhadap ‘pemerintahan manusia’ itulah yang kemudian mendorong kelompok-kelompok keagamaan radikal untuk membentuk ‘masyarakat eksklusif’ di dalam masyarakat besar di suatu negara, tujuannya adalah untuk mendirikan negara Islam (al-dawlah al-islâmîyyah), merebut kekuasaan dari sistem-sistem yang ada, menolak bekerjasama dengan negara-negara non-agama, menolak tunduk kepada negara yang tidak menerapkan hukum Allah, menolak terlibat di dalam pasukan bersenjata/militer di negara tersebut, dan menolak menduduki jabatan di pemerintahan, bahkan menolak melaksanakan shalat di masjid-masjid masyarakat yang tunduk pada sistem negara tersebut.

Al-Tanzîl (Wahyu)

Dalam pemikiran al-Maududi, al-tanzîl al-ilâhîy (wahyu Tuhan) adalah perintah-perintah Allah yang harus diketahui dan diterapkan secara langsung dengan membaca teks-teks agama dan memahaminya secara harfiyah berlandaskan hanya pada otoritas teks yang terepresentasikan dalam “Allah berfirman” dan “Rasulullah bersabda”. Di sini argumen naqlîyyah (tekstual) lebih dominan daripada argumen ‘aqlîyyah (rasional). Karena argumen naqlîyyah bersifat qath’îy (pasti), tidak mengandung dua kemungkinan, maka seluruh perintah Tuhan juga bersifat muhkam (pasti), sama sekali tidak ada keraguan di dalamnya. Makanya salah satu karya terpenting al-Maududi adalah “Turjumân al-Qur`ân” yang mirip dengan “Fi Zhilâl al-Qur`ân” karya Sayyid Quthb. “Turjumân al-Qur`ân” merupakan tafsir komperhensif al-Qur`an surat demi surat dan ayat demi ayat yang berupaya menyingkap makna-makna wahyu tanpa pentakwilan atau penggabungan sejumlah tema yang terpisah-pisah untuk disajikan dalam metode terpadu.

Bahaya metode al-tanzîl (yaitu menyimpulkan hukum Tuhan langsung dari al-Qur`an tanpa bersandar kepada akal dan pengamatan inderawi) ini adalah: pertama, mengeluarkan teks dari konteksnya, menggunakannya tidak pada tempatnya, dan mentakwilkannya dengan makna menyimpang, sehingga yang menonjol adalah literalitas/tekstualitasnya tanpa pengamatan inderawi dan argumentasi rasional. Kedua, mengambil sebagian teks dan mengabaikan sebagian teks yang lain, memilih ayat-ayat yang mendukung al-Hâkimîyyah al-Ilâhîyyah dan mengabaikan ayat-ayat lain yang menunjukkan kontekstualitas syariat, sehingga seakan-akan al-Hâkimîyyah al-Ilâhîyyah sangat sesuai dengan wahyu Allah. Ketiga, tidak adanya penggunaan akal atau bukti-bukti rasional (al-burhân), yang ada hanya keberpijakan pada otoritas teks semata, sehingga kelompok-kelompok keagamaan radikal tidak mungkin melakukan dialog dengan non-muslim sebagaimana mereka tidak mungkin berdialog dengan menggunakan akal mengenai makna-makna teks. Bagi mereka, teks bukan untuk diperdebatkan dan didialogkan, tetapi untuk diterapkan dan dilaksanakan. Keempat, ketidakmungkinan akal melawan otoritas teks, juga ketidakmungkinan melakukan interpretasi-interpretasi berbeda yang berlandaskan pada argumen rasional dan pengamatan inderawi. Kelima, mengubah pendapat menjadi fanatisme yang tak mudah goyah meskipun di hadapannya terdapat puluhan argumen rasional yang berlawanan, sehingga dialog yang dilakukan berubah menjadi perdebatan emosional yang mengedepankan pandangan-pandangan subyektif dan asumtif.

Hal-hal tersebut kita lihat tampak begitu kuat tertanam dalam kelompok-kelompok radikal di kalangan masyarakat Muslim, mereka masih hidup dalam fase teks, bersandar pada otoritas tradisi, pengetahuan mereka hanya bergulir dari satu ayat ke ayat yang lain, sejak kecil anak-anak mereka sudah diajarkan, “Mana lebih utama, aturan Allah atau aturan pemerintah? Kitab Allah atau kitab undang-undang pemerintah?” Dari sini bisa dipahami alasan al-Maududi menolak kontekstualitas syariat, maksudnya pandangan bahwa syariat mempunyai dasar-dasar kontekstual (al-usus al-wadh’îyyah), padahal di antara keistimewaan syariat Islam adalah kontekstualitasnya. Meskipun hukum Islam merupakan kehendak Ilahiyah (al-irâdah al-ilâhîyyah), tetapi ia berlandaskan prinsip pembelaan terhadap maslahat-maslahat manusia. Hukum Islam adalah hukum positif yang berpijak pada dasar-dasar kontekstual dalam membela kepentingan masyarakat umum (al-mashâlih al-‘âmmah) yang oleh para ahli ushul fikih disebut dengan al-kullîyyât al-khams (lima prinsip universal), yaitu: al-dîn (agama), al-nafs (jiwa/kehidupan), al-‘irdh (kehormatan), al-‘aql (akal), dan al-mâl (harta). Seluruh kajian yang dilakukan para ahli ushul fikih mengenai hukum Islam dasarnya adalah kontekstualitas syariat dengan tujuan “mendatangkan manfaat dan menolak bahaya”.

Al-Tsunâ`îyyah al-Muta’âridhah (Dualisme Kontradiktif)

Di sini maksudnya adalah dualisme kontradiktif antara dua hal yang berlawanan: yang baik dan yang buruk, yang hak dan yang batil, yang benar dan yang salah, hidayah dan kesesatan, keimanan dan kekufuran, Islam dan Jahiliyah, Islam dan Barat, malaikat dan setan, surga dan neraka. Tidak ada celah untuk mencari jalan tengah di antara dua hal yang saling berlawanan itu, atau berpindah dari yang satu kepada yang lain secara bertahap: yang baik bersifat mutlak dan yang buruk bersifat mutlak, yang hak bersifat mutlak dan yang batil bersifat mutlak. Tidak ada tempat untuk sikap-sikap semu penuh keraguan. Ini adalah dualisme yang menegaskan hubungan antara ‘pemerintahan Allah’ dan ‘pemerintahan manusia’, antara ‘pemerintahan agama’ dan ‘pemerintahan non-agama’ di level aksi maupun praktik.

Hubungan antara keduanya adalah hubungan pertentangan tanpa penengah atau mediasi. Eksistensi salah satu pihak tergantung pada raibnya pihak yang lain. Tegaknya kebatilan adalah raibnya kebenaran. Karena itu, pertentangan antara kelompok-kelompok keagamaan dan otoritas negara yang berkuasa, masing-masing pihak menunggu kesempatan untuk menyerang pihak lainnya dan berupaya menggagalkan rencana-rencananya. Kalau otoritas negara lebih kuat, maka tekanan dan pemaksaan akan selalu datang darinya, sementara kelompok-kelompok keagamaan melakukan perlawanan spontan, parsial, dan deklaratif untuk menegakkan kebenaran. Pertentangan juga terjadi antara “Jahiliyah” dan “Islam”. Jahiliyah merupakan simbol jalan pemikiran alamiyah yang menjadikan alam sebagai sumber pengetahuan, yang dalam konteks politik dan sosial merupakan (1) sumber terbentuknya ‘pemerintahan manusia’ yang penuh dengan kecintaan terhadap diri sendiri dan syahwat, (2) sumber peralihan dari feodalisme kepada kapitalisme, (3) sumber pendidikan dengan orientasi pekerjaan, bukan pendidikan dengan basis agama dan keyakinan. Model pemikiran semacam inilah, menurut al-Maududi, yang telah melahirkan aliran-aliran politik di Barat, seperti nasionalisme, kolonialisme, imperialisme, dan seterusnya. Sedangkan Islam merupakan jalan kenabian dan pandangan para nabi terhadap manusia dan alam semesta yang menjadikan Allah sebagai Penguasa atas segala sesuatu. Al-Maududi menegaskan, tidak ada cara untuk mendamaikan dan menyatukan jalan Jahiliyah dan jalan Islam. Namun ia sama sekali tidak menyebutkan warisan-warisan keilmuan dari kedua pihak; bagaimana Barat mengalami kemajuan dengan pemikiran alamiyah (al-fikr al-thabî’iy), sedangkan Islam mengalami kemunduran dengan pemikiran ketuhanan (al-fikr al-ilâhîy).[12]

Pertentangan juga terjadi antara Islam dan Barat, spiritualisme dan materialisme, agama dan non-agama. Aliran-aliran yang ada di Eropa, baik filsafat, politik, sosial, dan ekonomi, seluruhnya adalah aliran-aliran Jahiliyah: materialisme, nasionalisme, demokrasi, sekularisme, sosialisme, fasisme, nazisme, dan lain sebagainya. Di Barat, setelah agama ditinggalkan karena kondisi Gereja di abad pertengangan, tidak ada yang tersisa kecuali dunia. Barat telah memulai ‘keberakhirannya’ secara akidah (keyakinan). Sains, atheisme, rasionalisme, naturalisme, dan sosialisme seluruhnya merupakan aliran yang berlandaskan penipuan dan penyesatan. Kemudian umat Muslim datang dan menjadi budak-budaknya. Di India peradaban Barat telah runtuh karena umat Muslim menyembahnya. Umat Muslim di negeri-negeri Islam harus mewaspadai penyakit tersebut. Al-Maududi berkeyakinan, bahwa walaupun peradaban Barat telah runtuh, namun Islam akan tetap hidup di hati manusia dan di dalam tradisi luhur mereka.

Manhaj al-Inqilâb (Metode Kudeta/Perebutan Kekuasaan)

Menurut al-Maududi, pertentangan antara dualisme kontradiktif itu bisa diakhiri dengan cara melakukan al-inqilâb. Di dalam bahasa Persia “al-inqilâb” dimaknai “al-tsawrah”, seolah-olah revolusi tidak bisa dilakukan kecuali dengan kudeta, dan seolah-olah kudeta merupakan jalan revolusi. Cara seperti ini banyak terjadi di dalam tradisi Asia, yang oleh al-Afghani disebut dengan “perubahan sosial dengan jalan kudeta kekuasaan politik”, perubahan yang menyeluruh di dalam masyarakat dengan jalan pendidikan dan mencakup beberapa generasi.[13]

Al-Maududi menolak cara-cara bertahap, reformasi, dan sistem demokrasi dalam melakukan perubahan menyeluruh itu. Upaya-upaya perbaikan dengan tahapan-tahapan dan sistem demokrasi seluruhnya ia anggap sebagai tipuan belaka, janji-janji manis untuk menipu rakyat, baik oleh kaum sekuler atau pun golongan pengikut demokrasi.

Al-inqilâb adalah jihad, kata al-Maududi, yaitu “upaya terus-menerus dan perjuangan berkelanjutan untuk menegakkan sistem kebenaran (nizhâm al-haqq),” yang merupakan rukun keenam Islam meskipun tidak disebutkan. Walaupun tidak termasuk rukun Islam, tetapi oleh sebagian orang jihad dianggap sebagai kewajiban (farîdhah) untuk melindungi Islam. Jihad bukanlah seperti anggapan orang-orang Eropa sebagai “perang suci”, tetapi merupakan al-fikrah al-inqilâbîyyah (gagasan revolusi dan kudeta).

Golongan al-inqilâb adalah golongan Allah, golongan kebenaran dan keadilan untuk menjadi saksi bagi manusia. Tugasnya adalah “melenyapkan sumber-sumber keburukan dan permusuhan, memangkas akar kelaliman dan kerusakan di muka bumi serta investasi menjijikkan, mengekang nafsu ‘tuhan-tuhan’ pendusta yang menyombongkan diri di muka bumi tanpa hak, mereka menjadikan diri mereka sebagai tuhan-tuhan selain Allah, membasmi akar ‘ketuhanan’ mereka, serta menegakkan sistem hukum dan peradaban”. Golongan al-inqilâb adalah satu-satunya kandidat terpilih yang ditugaskan mengambil alih kekuasaan untuk membasmi kerusakan. Untuk itu, tidak membagi jihad menjadi “jihad ofensif” dan “jihad defensif”, sebab dua istilah ini hanya cocok dipakai untuk perang-perang patriotik (nasionalisme). Jihad di dalam Islam tidaklah demikian, tetapi bersifat “ofensif” dan “defensif” sekaligus. “Ofensif berarti bahwa partai Islam menentang penguasa-penguasa yang memegang teguh prinsip-prinsip yang berlawanan dengan Islam, melenyapkan akarnya, dan tidak ragu menggunakan kekuatan perang untuk itu”.

Al-Maududi membagi aksi besar tersebut (jihad) ke dalam empat hal: pertama, menyucikan pemikiran dan mengikatnya dengan penanaman dan pengembangan. Di sini perhatian al-Maududi terfokus kepada pengajaran, pendidikan, dan penyucian peradaban. Kedua, menyeleksi individu-individu yang saleh dan menggabungkan mereka dalam satu sistem dan mendidik mereka untuk membentuk kelompok kepemimpinan pilihan. Ketiga, berupaya melakukan perubahan sosial menyeluruh dalam agama dan dunia, tidak hanya memberikan bimbingan dan arahan. Keempat, memperbaiki hukum dan manajemen, karena perubahan sistem hukum merupakan cara untuk mencegah kerusakan di muka bumi.

Al-inqilâb bisa terjadi dengan cara membentuk kelompok pilihan yang mengembang tugas untuk melakukannya, karena “negara Islam tidak muncul di luar kebiasaan (mendadak), akan tetapi untuk memunculkan dan merealisasikannya pertama-tama harus dilakukan gerakan menyeluruh berlandaskan pada pandangan hidup Islam dan pemikirannya, juga pada kaidah-kaidah dan nilai-nilai moral yang sesuai dengan ruh Islam dan kekuatan karakternya, yang demi itu semua sekelompok orang menunjukkan persiapan mereka untuk memberikan warna kepada kemanusiaan, mereka berusaha menyebarkan mentalitas Islam dan mengerahkan seluruh daya untuk menyiarkan ruh dan akhlak Islam di masyarakat”. Kemudian kelompok pilihan tersebut sedikit demi sedikit akan berubah menjadi gerakan rakyat menyeluruh. Gerakan ini sangat kuat dan kukuh sehingga dengan upayanya yang terus-menerus dan keras mampu merubah dasar-dasar kehidupan Jahiliyah.[14]

Mereka, kelompok pilihan itu, adalah pemimpin sesungguhnya yang tidak berharap pamrih yang bersifat sementara dan tidak memikirkan kepentingan-kepentingan kaumnya, tetapi mereka adalah pemimpin yang merealisasikan hukum Allah. Al-Maududi menekankan dakwah Islamiyah dalam tiga prinsip, yaitu: menyembah Allah, menyucikan jiwa, dan revolusi menyeluruh. Ia menjelaskan mengenai prinsip ketiga, “Seruan kami kepada seluruh penduduk bumi untuk (1) melakukan revolusi menyeluruh terhadap dasar-dasar hukum masa kini, yang dengan itu para pemimpin thagut dan lalim melakukan ketidakadilan dan memenuhi bumi dengan kerusakan, (2) mencabut kepemimpinan fikrîyyah dan ‘amalîyyah dari mereka hingga diambil alih oleh sekelompok orang yang beriman kepada Allah dan hari akhir. Mereka memegang teguh agama yang benar, tidak congkak dan tidak berbuat kerusakan di muka bumi”.[15]

Al-Maududi menekankan peranan para pelajar untuk membangun masa depan dunia Islam. Hal ini mengindikasikan anjuran bagi kelompok-kelompok keagamaan untuk merekrut dan melibatkan para pelajar. Para pelajar adalah pelopor kesadaran, mereka punya kemampuan untuk berpikir dan keahlian untuk memimpin. Para pelajar di negeri-negeri Islam, dalam kondisi-kondisi yang memperihatinkan, melihat perpecahan umat akibat imperialisme dan pengaruh peradaban Barat di dalam kebudayaan mereka. Untuk itu, di pundak mereka terdapat tanggung jawab transformasi warisan peradaban kepada generasi-generasi mendatang. Hal ini bisa dilakukan dengan dua jalan: pertama, khusus untuk pelajar; kedua, khusus untuk pemerintah. Khusus untuk pelajar, adalah (1) mendidik mereka berlandaskan tiga prinsip Islam; prinsip tauhid, prinsip kerasulan, dan prinsip kebangkitan setelah mati, (2) pentingnya memfokuskan upaya untuk menjaga prinsip-prinsip tersebut dengan memegang teguh akhlak dan peradaban Islam dalam menghadapi kejahatan orang-orang yang menyebarkan budaya-budaya pelacuran di tengah-tengah para pemuda muslim. Khusus untuk pemerintah, pentingnya melakukan pendidikan militer atas dasar prinsip-prinsip Islam sehingga para pemuda mampu merealisasikan tujuan-tujuan Islam.[16]

Al-Îmân (Keimanan) dan al-Thâ’ah (Ketaatan)

Bagi mayoritas umat Muslim agama adalah keimanan dan penerimaan ajaran-ajarannya tanpa rasionalisasi dan argumentasi atas kebenaran keimanan tersebut. Di dalam keimanan peran perasaan dan emosi lebih dominan, sementara rasio terabaikan. Karenanya tidak ada dialog, tidak ada diskusi, yang kian menguatkan fanatisme agama.[17]
Ketika al-Maududi berbicara mengenai prinsip-prinsip Islam, ia tidak bicara mengenai keimanan terhadap realitas dengan jalan indera dan pengamatan, juga dengan jalan rasio dan konklusi, akan tetapi berbicara mengenai keimanan dengan jalan kenabian, kenabian para rasul. Akal manusia kerap tersesat dalam perjalanannya, pengetahuannya cacat dan tidak sempurna. Manusia hakikatnya adalah makhluk yang bodoh karena cenderung kepada hawa nafsu. Sementara para rasul merupakan manusia paling sempurna, makhluk paling utama, karenanya mereka menjadi sumber ilmu dan pengetahuan.

Jadi, kenabian merupakan jalan meraih ilmu yang benar, bukan dengan upaya keras manusiawi, tetapi dengan jalan wahyu dan ilham. Bukti kebenaran nabi adalah mukjizat. Kenabian sangat penting bagi manusia, karena manusia tidak cukup dengan dirinya sendiri. Meskipun ia mampu mengetahui dunia, tetapi ia tidak mampu mengetahui akhiratnya.[18]

Kenabian mengandung keagamaan murni, yaitu keimanan kepada Allah, malaikat, kitab suci, rasul, dan hari akhir, terutama wujud Tuhan beserta sifat-sifat-Nya. Di dalamnya tidak ada kandungan sosial yang mengikat keimanan dengan problem-problem realitas agar jiwa tidak tertutup.

Menurut al-Maududi, keimanan berhubungan erat dengan ketaatan, karena dengan keimanan orang akan taat. Setiap organisasi sosial harus berpijak pada kepercayaan kuat para anggotanya dan kepatuhan mereka terhadap pemimpin. Banyak masyarakat Islam yang ‘runtuh’ karena ketiadaan dua pilar tersebut. Dalam menjalankan perintah Allah, adanya ketaatan adalah mutlak dan tanpa memperdebatkannya.

Definisi al-Maududi mengenai Islam sesuai dengan definisi yang dikenal secara umum, yaitu ketundukan dan kepasrahan.[19] Alam semesta tunduk kepada kaidah tertentu, demikian juga kehidupan manusia. Kekafiran, dalam pandangan al-Maududi, adalah pembangkangan, kebodohan, kezhaliman, dan kerugian yang nyata. Keimanan menjadikan manusia taat menjalankan perintah dan hukum. Orang yang tidak beriman berarti ia menolak, membangkang, dan keluar dari agama. Ketaatan kepada nabi adalah wajib, baik terkait dengan apa yang kita pahami ataupun yang tidak kita pahami. Sedangkan ibadah juga berarti ketundukan hamba kepada Tuhannya. Hukum-hukum syariat menuntut manusia untuk memenuhi hak Allah berupa ketaatan, keimanan, dan ketundukan kepada-Nya.[20]

Al-Mahârim (Larangan) dan al-Thuqûs (Ritual)

Hijab, kerudung, dan mahram merupakan ciri khas kelompok-kelompok radikal keagamaan yang membedakannya dengan kelompok-kelompok lainnya sebagai bentuk penegasan identitas keagamaan dan pemisahan diri masyarakat. Pada tubuh manusia terdapat bagian-bagian yang muharramah (dilarang untuk dilihat) sehingga harus ditutup. Pada hubungan-hubungan kemanusiaan juga terdapat sisi-sisi muharramah yang tidak boleh didekati. Singkatnya, alam ini penuh dengan hal-hal yang dilarang (muharramât) yang kemudian menjadi hal-hal yang dusucikan (muqaddasât) sebagaimana banyak terjadi di berbagai masyarakat di belahan dunia dewasa ini.

Oleh karena itu, masalah hijab muncul seolah-olah merupakan masalah subtansial di dalam Islam dan di dalam kelompok-kelompok keagamaan. Masalah-masalah seks, menundukkan pandangan, memegang tangan perempuan, menghadiri pesta, antara mahasiswa dan mahasiswi duduk bersama di universitas, semua ini bisa menjadi fitnah dan syubhat! Manusia adalah makhluk yang penuh dengan keinginan, hasrat, dan kecenderungan sehingga harus dikekang dengan larangan-larangan, yaitu menutupi sisi-sisi tertentu pada manusia yang tidak mungkin didekati, dilihat, dan disentuh.

Dari situ kemudian lahir ekstrimisme agama yang hanya memperhatikan syiar, ritual, dan penampilan luar. Agama berubah menjadi hanya sebatas aktivitas ragawi, kurang lebih seperti mengiklankan diri agar dilihat oleh banyak orang. Begitu mudah mengklaim bahwa memanjangkan jenggot adalah sunnah, mengklaim bahwa memegang tasbih merupakan aktivitas berdzikir, mengklaim bahwa jilbab putih adalah pakaian islami, dan seterusnya.

Islam menjadi agama yang penuh dengan hukuman (sanksi), hukuman berat bagi orang yang melanggar al-muharramât (larangan). Syariat telah menggariskan ikatan-ikatan untuk mengontrol jiwa dan mengekang hawa nafsu serta menghukumnya, sehingga alam seluruhnya dikuasai oleh syariat, segala sesuatu ada aturannya.

AL-MAUDUDI DAN TAKFIR (PENGKAFIRAN)

Sebagaimana al-Maududi telah menciptakan istilah “al-hâkimîyyah”, ia juga merupakan tokoh utama yang membawa gagasan “al-takfîr” (pengkafiran) dan “al-tajhîl” (penjahiliyahan) terhadap masyarakat-masyarakat yang tidak berpijak pada ‘pemerintahan Allah’. Seluruh masyarakat kontemporer yang tidak menerapkan syariat Islam dan sistem-sistem sosial yang sesuai dengan pandangan al-Maududi dianggap sebagai “Jahiliyah”. Artinya, ia menafikan keislaman dari mayoritas umat Muslim.[21]

Al-Maududi menggunakan konsep “Jahiliyah” sebagai senjata epistemologis untuk menolak pemikiran dan filsafat Barat yang menurutnya dibangun untuk meneguhkan konsep negara dan sistem yang jauh dari agama. Ia juga menggunakan konsep “Jahiliyah” sebagai sarana untuk menolak pola-pola hidup dan sistem-sistem yang ada di India, bahkan dunia secara keseluruhan—seolah-olah ia memaksakan pengalaman pribadinya di wilayah geografis India atas seluruh dunia. Hal ini terlihat dari pernyataannya di dalam buku “Nazharîyyah al-Islâm al-Siyâsîyyah” mengenai kondisi umat Muslim, “Pemikiran umat Muslim saat ini adalah pemikiran warisan Jahiliyah. Pemikiran yang mereka ambil dari peradaban Barat adalah pemikiran Jahiliyah baru di masa kontemporer.”

Al-Maududi tidak hanya mengkafirkan masyarakat Barat yang jelas-jelas berada di luar ruang lingkup pemikiran dan keyakinannya saja, tetapi ia juga mengingatkan kembali tentang hubungan hegemoni Barat dan runtuhnya Dinasti Utsmaniyah yang diyakininya sebagai khilafah bagi seluruh umat Muslim di dunia. Ia mengajak untuk memikirkan kembali peperangan dengan menggabungkan seluruh bangsa dan budaya dalam ‘negara Islam murni’ guna melawan ‘kekafiran murni’.

Al-Maududi menggambarkan negara Islam sebagai negara berbasis akidah, terbentuk bukan karena kesatuan iklim, kebangsaan, ras, dan kelas, tetapi karena kesatuan akidah spiritual murni, yaitu negara menyeluruh yang hegemonik dan absolut dengan berlandaskan al-qânûn al-ilâhîy (hukum Tuhan) yang diwakilkan kepada seorang hâkim (pemimpin) untuk melaksanakannya terhadap manusia.[22]

Mengenai hak dan kewajiban masyarakat yang berafiliasi kepada negara Islam tersebut, di dalam sejumlah karyanya al-Maududi menegaskan pemisahan antara umat Muslim dan non-Muslim di satu sisi, dan pemisahan di antara umat Muslim sendiri di sisi lain. Ia mengatakan, “Orang yang tidak menerima aturan jama’ah (aturan yang ditetapkan negara Islam), maka selamanya ia tidak berhak untuk turut serta dalam persoalan-persoalan kenegaraan, dan di dalam hukum ia hidup sebagai ahl al-dzimmah. Dalam berbagai keadaan ia tidak mendapatkan keuntungan apapun di pemerintahan, karena negara ini adalah negara partai khusus bagi orang mukmin dengan akidah khusus dan dengan pemikiran yang khusus pula.” Di sini metode al-Maududi dalam memahami Islam dijadikan sebagai standar kewarganegaraan; ia memisahkan manusia di negera tersebut menjadi “muslim” dan “ahl al-dzimmah”.

Orang muslim mendapatkan hak politiknya secara penuh, sedangkan orang non-muslim tidak mendapatkan jaminan apapun kecuali hak hidup, hak milik, dan kehormatannya. Adapun orang yang menentang peraturan di kalangan umat Muslim, maka hak-haknya akan dicabut dan ia dianggap sebagai bagian dari ahl al-dzimmah—atau bisa saja ia dikafirkan dan difatwakan bahwa darahnya halal.[23]

Gagasan takfir yang didengungkan oleh al-Maududi pada masanya belakangan ini dipakai oleh kelompok-kelompok radikal untuk membunuh orang-orang di negeri-negeri mereka dan memusuhi sistem-sistem politik serta komunitas-komunitas pemikiran dan filsafat. Gagasan takfir ini membagi manusia menjadi dua golongan: (1). Kelompok pengikut yang berafiliasi kepada golongan agama dan Allah; (2). Kelompok musuh yang tunduk kepada dunia dan manusia.[]
_______________________________

[1] Khalid al-Najjar, Abû al-A’lâ al-Mawdûdîy, 1979, hal. 2
[2] Ibid.
[3] http://www.islamist-movements.com/2941
[4] Ibid.
[5] Al-Maududi, Minhâj al-Inqilâb al-Islâmîy, Jiddah: al-Dar el-Sa’udiyyah, Cet. III, 1988, hal. 17
[6] Al-Maududi, al-Khilâfah wa al-Mulk, Kuwait: Dar el-Qalam, Cet. I, 1978, hal. 13 – 14
[7] Al-Maududi, Nazhrîyyah al-Islâm al-Siyâsîyyah, Cairo: Dar el-Fikr, Cet. I, 1967, hal. 49 – 50
[8] QS. al-Ma`idah: 44, 45, dan 47
[9] Al-Maududi, al-Khilâfah wa al-Mulk, Kuwait: Dar el-Qalam, Cet. I, 1978, hal. 18
[10] Ibid., hal. 229
[11] Al-Maududi, Nazhrîyyah al-Islâm al-Siyâsîyyah, Cairo: Dar el-Fikr, Cet. I, 1967, hal. 49
[12] Al-Maududi, Nazhrîyyah al-Islâm al-Siyâsîyyah, Cairo: Dar el-Fikr, Cet. I, 1967, hal. 51 – 52
[13] Al-Maududi, Minhâj al-Inqilâb al-Islâmîy, Jiddah: al-Dar el-Sa’udiyyah, Cet. III, 1988, hal. 9 – 13
[14] www.tourathtripoli.org%2Fphocadownload%2Fmakalete_motanoui3a%2Fassar%2520abi%2520al3ala%2520almawdoudi.pdf&usg
[15] Al-Maududi, al-Islâm wa Mu’dhilât al-Iqtishâd, Beirut: Muassasah al-Risalah, Cet. I, 1981, hal. 89
[16] Hassan Hanafi dalam “Atsar Abîy al-A’lâ al-Mawdûdîy ‘alâ al-Jamâ’ât al-Dînîyyah al-Mu’âshirah”.
[17] Ibid.
[18] Ibid.
[19] Al-Maududi, Mabâdi` al-Islâm, tanpa penerbit, tanpa tahun, hal. 2
[20] Ibid., hal. 69
[21] http://www.islamist-movements.com/2941
[22] Dalam hal ini al-Maududi tidak menyebutkan karakter dan kepribadian pemimpin tersebut, juga syarat-syarat pemilihannya. Ia juga tidak menyebutkan apakah pemimpin tersebut disukai oleh rakyatnya atau tidak.
[23] Shalih Zahruddin, al-Harakât wa al-Ahzâb al-Islâmîyyah wa Fahm al-Âkhar, hal. 36

Politik Seks di Indonesia

Ketika negara menyatakan bahwa perkosaan anak merupakan kejahatan yang harus diselesaikan dengan hukuman kebiri (Mensos Khofifah),  “tembak saja”  (KPPPA Yohana); sementara cara melihat akar masalahnya “(anak) perempuan jangan jalan sendirian” (Bupati Rejang Lebong) dan “berantas minuman keras, narkoba, dan pornografi (KPAI- Ni’am), dan akhirnya lahir Perppu “Kekerasan Seksual terhadap Anak” berupa hukuman berat, seumur hidup, sampai hukuman mati, ditambah hukuman tambahan seperti pemasangan chip dan kebiri, sesungguhnya kita sungguh-sungguh berada dalam darurat kekerasan  terhadap perempuan.

Dikatakan darurat karena praktis negara tak benar-benar  hadir  karena absennya pemahaman negara soal cara bekerja kekerasan berbasis prasangka  gender, etnisitas, suku, ras, agama, aliran politik, yang manifestasinya bisa berupa kekerasan dan kejahatan seksual.

Tulisan pengantar ini membahas soal bagaimana kekerasan seksual seharusnya diletakkan dalam lanskap politik dan persepsi ketubuhan  yang  meletakkan hubungan-hubungan kuasa dan relasi sosial yang timpang antara (para) pelaku/komunitas/negara  dan korban yang senantiasa terjadi di medan konflik, apapun bentuknya konflik itu. Pendekatan negara sebagaimana diusulkan para menteri,  pimpinan daerah dan kelembagaan non-negara, seperti KPAI, memang populer. Tapi itu  sungguh  jauh dari inti persoalan, apa lagi penyelesaiannya.

Ketika perempuan dalam ancaman kekerasan seksual di ruang publik, dan hukum/negara tidak hadir menjalankan perannya untuk memberi perlindungan berdasarkan hak untuk bebas dari segala ancaman, jangan salahkan jika yang mengambil kesempatan adalah para pedagang asongan surga: “Perempuan balik ke rumah, tutup tubuh kalian.” Gagasan itu seolah menjadi penyelamat yang nyata, konkrit, mudah dicerna, meskipun sesat. Pandangan Wahabi  berbau  Taliban serupa itu  bisa muncul subur bukan karena mereka aktif dan agresif, tapi karena kita membiarkannya mereka masuk dengan mengabaikan pemenuhan hak paling dasar = rasa aman!” ( LM, FB, 9 Mei 2016)

Ancaman kekerasan dan kejahatan seksual yang menyebabkan hilangnya rasa aman di negara merdeka, bagi  saya merupakan suatu penanda bahwa  negara lengah dalam melihat arena-arena konflik, baik konflik di ruang publik maupun di lingkup keluarga yang menjadi landasan terjadinya kekerasan seksual. Sebab kejahatan seksual, sebagaimana terekam dalam pengalaman sejarah modern, merupakan manifestasi dari  situasi konflik yang terkait dengan rasa ketidakadilan menahun dan menyejarah dan sama sekali bukan semata-mata penyaluran hasrat biologis seksual.

Kekerasan seksual, dalam sejarah konflik merupakan “the last resort” dari ekspresi kekalahan dalam konflik yang kehilangan kepercayaan kepada hukum, namun tak sanggup mengatasinya secara ksatria, melainkan dengan cara-cara pengecut.

Ada dua hal yang diurai dalam makalah ini; dua aliran besar dalam isu seks dan seksualitas dan problem maskulinitas dalam budaya patriarki, dan penghukuman kepada pelaku kejahatan seksual sebagai manifestasi dari dua pandangan itu.

Konflik Politik Ketubuhan: Essensialism vs Social Construction

Hukum kebiri menunjukkan sesat pikir paling fundamental dalam melihat isu kejahatan seksual yang seolah-olah urusan penis ngaceng. Dodol betul.” (LM, FB 14 Mei 2016)

Reaksi saya di FB ini atas gagasan pemberian hukuman kebiri bagi pelaku kejahatan seksual. Nyatanya hukuman itu yang dipilih dan disetujui Jokowi  dan telah ditandatangani sebagai Perppu, merupakan bukti keseriusan dan kemarahan negara  atas  praktik kejahatan kelamin ini.

politikSaya kira terlalu kejam untuk menyatakan bahwa Perppu ini menunjukkan pemerintah dihinggapi penyakit tidak percaya diri pada hukum yang ada, apalagi kalau sekadar untuk pencitraan. Hal yang menghawatirkan adalah  jika negara  benar-benar percaya  bahwa pendekatan itu sebagai cara pandang dalam melihat isu ketubuhan dan seksualitas rakyatnya dan memaknai kekerasan seksual.

Dalam membincang isu seksualitas, kita berhadapan dengan dua teori besar: teori esensialisme (essensialism) yang berpendapat asal usul persoalan seks terletak pada kromosom, biological, fisikal yang berhadapan secara diametral  dengan teori social construction  bahwa (aktivitas) seks manusia, berbeda dari binatang,  merupakan konstruksi sosial (pikiran, cara pandang, prilaku relasional)  manusia dan membentuk  konsep “seksualitas”, yaitu aktivitas yang berangkat dari cara berpikir, nilai-nilai, cara pandang, serta bagaimana manusia- lelaki dan perempuan diharapkan untuk bertingkah laku secara seksual. Dalam kata lain, seks (biologis)  manusia membentuk seksualitas yang merupakan konstruk kebudayaan, pemikiran, agama,  politik, dan konstruksi  sosial tentang aktivitas seksual. Dua teori besar ini memiliki konsekuensi yang berbeda dan bahkan bertolak belakang dalam melihat soal kekerasan seksual.

Teori pertama, esensialisme meyakini  bahwa (kejahatan) seksual bersumber dari bawaan kelamin (akibat kromosom, bentuk fisik, gen) yang merupakan bawaan dari lahir (given).  Pendeknya, lelaki melakukan kekerasan seksual akibat  (maaf) “anu”nya  memang bawaanya “ngaceng”; sebaliknya, perempuan diperkosa karena dari sananya “anu”nya berlubang (maaf). Pandangan esensialis ini praktis dianut kelompok agama yang mendasari semua hukum fikihnya berbasis tubuh/kelamin.

Prilaku seks dalam pendekatan pertama digerakan oleh libido yang juga given dan sudah ada dalam tubuh manusia. Libido yang kuat/besar  konon dimiliki oleh sang pemilik kromosom XY alias lelaki. Sebaliknya pada perempuan  libido itu (seharusnya) kecil, tak berhasrat pada seks kecuali terjadi penyimpangan , misalnya, tidak bersunat, atau ada penyimangan kromosom.

Pandangan serupa ini juga berpengaruh cara mereka melihat identitas seksual serta orientasi seksual seseorang yang juga dianggap given. Identitas seks lelaki dan perempuan dalam pandangan esensialis adalah bawaan orok dan dengan begitu orientasinya harus juga ajek. Dalam pandangan kaum esensialis, orientasi seks yang given adalah heteroseksual dan secara sosial seharusnya membentuk heteronormativitas sebagai patokan nilai dan norma. Ketika seserang ternyata tak berorientasi seperti yang “seharusnya” (hetero), kelompok esensialis ini akan menghukumnya sebagai penyimpangan dari yang seharusnya atau menyandang abnormalitas. Orang-orang yang masih punya hati dalam dalam kelompok ini akan menawarkan terapi hormon untuk membentuk keseimbangan hormon yang seharunya agar orientasi seksnya kembali “normal”.

Teori ini dianut banyak kalangan, tak terkecuali para aktivis advokasi hak-hak kaum homoseksual, termasuk keluarganya yang menganggap bahwa ke-homo-an   itu bukanlah  “salah” mereka melainkan bawaan orok.

Dalam pandangan esensialis, kromosom XY, bentuk  penis, ketubuhan lelaki  secara alamiah membentuk “kelelakian” lelaki.  Agar kelelakian itu digunakan secara benar, dibutuhkan panduan hidup, agama,  yang mengajari tata cara kelelakian itu tegak dengan benar, bekerja dengan benar, dan diam secara benar.

Namun sebagai konsekwensi lanjutan dari cara berpikir itu, maka manakala terjadi tindakan perkosaan,  itu sebetulnya merupakan manifestasi dari penyimpangan bekerjanya kelamin namun dianggap sebagai bawaan orok yang  bersifat alamiah dan wajar.

Di sini muncul  paradoks, kekerasan seksual  dianggap kejahatan, namun di lain pihak itu dianggap tindakan wajar sebagai bawaan lahir yang kodrati.  Dan ketika terjadi penyimpangan di mana lelaki mengumbar kejantaan dalam bentuk kejahatan seksual maka solusinya menjinakkan dan menghukum mati kemampuan kromosom dan penis itu; dari sanalah datangnya cara pandang hukuman kebiri itu.

Dalam waktu yang bersamaan, muncul gagasan bahwa maskulinitas/agresivitas ketubuhan lelaki diyakini bersifat alamiah/bawaan orok,   maka cara untuk menghindarinya adalah dengan meminta perempuan sendiri yang  harus membatasi diri dari tingkah laku yang mengundang hasrat seksual kejantanan lelaki.

Sementara teori kedua, social construction,  berangkat dari keyakinan bahwa  adalah benar manusia memiliki seks (biologis/kromosom dan seterusnya ), namun manusia bukanlah binatang yang ajek dalam “mengoperasionalkan” seksnya. Manusia adalah binatang berpikir yang antara lain kemudian berkreasi dengan pemikiran tentang seks (biologisnya/tubuhnya) membentuk seksualitas (bangunan imaginasi,  pandangan, nilai baik buruk, kepantasan), yang kesemuanya adalah hasil olah pikir sebagai manusia.

Dalam pandangan ini seksualitas adalah sebuah konsep tentang bagaimana seks beroperasi. Pada tubuh lelaki ngaceng itu  biologis, hasrat/instinktif , tapi bagaimana ngaceng itu dikelola, disalurkan, dinegosiasikan dalam tatanan sebuah masyarakat. Itu semua terkait dengan pemikiran, cara pandang, dan bagaimana hasrat itu dipersepsikan untuk bertingkah laku  membentuk nilai seksualitas. Di sini  lahir keragaman, tergantung pada nilai, cara pandang, cara pikir  manusia tentang seksuaitas. Masuk ke dalam elemen yang mengkonstruksikannya adalah pandangan keagamaan, di luar politik, ekonomi dan relasi kelas sosialnya.

Dalam pandangan kedua ini, kekerasan seksual karenanya bukan terletak pada penisnya, melainkan bagaimana pemiliknya, agamanya, masyarakat di sekitarnya, negaranya, membangun pandangan soal seksualitas. Dan dalam masyarakat yang  membangun konstruksi gender dan seksualitas yang melahirkan  sifat, karakter, nilai, persepsi bahwa lelaki adalah maskulin, kuat, gagah, perkasa, macho, berani  dan seterusnya, sebaliknya perempuan feminin, lemah, halus, nrimo dan seterusnya, maka seksualitas pun harus diekspreksikan dalam pandangan-pandangan serupa itu.

Jadi ini urusan perkosaan berjamaah bagaimana, tetep nih mau disate penisnya? (LM, FB)

Iya bagaimana itu, Mbak? Ini urusan kepala, urusan perspektif yang mendasar tentang (cara memandang) perempuan. Kok penis yang dikebiri ya! Penis kan implikasi urusan otak yang sangat misoginis. Jadi, ini urusan sesat pikir. Sebaiknya jangan ditularkan ke publik Indonesia. Nanti sesat pikir semua mereka. (Neng Dara, FB)

Mestinya, tak ada yang keliru dengan maskulinitas dan femininitas sebagai produk kebudayaan manusia sejak zaman purba. Maskulinitas dan femininitas ini nyatanya juga diterjemahkan dalam praktik sosial berbasis pandangan keagamaan – lelaki mendapat warisan lebih karena harus melindungi klannya/baninya, kawin sebagai akad kepemilikan buthi (kelamin) karena lelaki mencari nafkah dan seterusnya.  Di era Wild-Wild West di mana maskulinitas membutuhkan wujud kejantanan seperti sifat pemberani dan macho, aka  ekspresi kejantanan/maskulinitas, boleh jadi memiliki konteksnya. Namun dalam perkembangan peradaban, seksualitas pun ikut masuk sekolah. Lahir nilai-nilai kepantasan baru dan terus berkembang mendefinisikan kembali maskulinitas lelaki. Kekerasan seksual itu buruk, bukan tanda kegagahan, memperkosa itu bentuk penindasan yang menunjukkan adanya relasi timpang antara pelaku dan korban. Kekerasan seksual adalah bentuk penyerangan kepada intergritas perempuan dengan memanfaatkan kelamin sebagai sasaran penyerangan dan penaklukkan.

Dengan cara pandang serupa itu, penghukuman berupa pemasangan chip kepada pelaku kejahatan pedofilio atau hukuman kebiri dan hukuman mati bukanlah hukum yang tepat karena hukum serupa itu mengabaikan seluruh fakta bahwa seksualitas bukan soal tubuh biologis, melainkan soal kontsruksi maskulinitas sesat yang dikultuskan.

Kutuk Maskulintas dan Ketidakhadiran Negara         

Dunia yang patriarkis adalah penjara abadi bagi para lelaki.
Betapa berat menjadi seorang lelaki: menangis saja tabu. Kalah itu memalukan. Menganggur dan mengurus rumah tangga, itu akhir zaman. Ditolak cinta oleh perempuan? Alangkah nista.
(Baginya) Perempuan itu layak diberi pelajaran yang takkan pernah sanggup ia lupakan! Tindak kekerasan seksual adalah “the last resort” yang diakomodasi oleh sebuah budaya dan sebuah sistem (maskulinitas patriakh) yang mampu menghancurkan generasi demi generasi. Senjata makan tuan! (Jane Ardaneshwari, FB, 18 Mei 2016).

Siti Maimunah dari Sajogyo Intsitute menggambarkan dengan sangat jernih tentang kasus YY dalam konteks kemiskinan yang menyejarah di Rejang Lebong. Intinya adalah, para lelaki dan anak lelaki luar biasa didera untuk tetap tegar sebagai maskulin dalam lanskap politik ekonomi yang mengekspoitasi ruang hidup mereka habis-habisan sejak zaman Kolonial ketika buruh perkebunan dihadirkan hingga kini ketika tanah-tanah dikupas, digali, dan diekploitasi untuk industri ekstraktif. Dalam situasi ekonomi yang berubah namun tata nilai yang terjadi justru makin ketat/konservatif  sebagai mekanisme pertahanan sebagaimana dikemukakan Geertz dalam involusi  pertanian/kebudayaan, para lelaki muda harus menunjukkan kejantanan mereka tanpa ada peluang untuk menunjukkan kejantanan sejati mereka akibat kemiskinan akut, tanpa pendidikan, tanpa hukum.

Kekerasan seksual berupa perkosaan atau perkosaan berjamaah dalam sejarah Indonesia merupakan mekanisme pengecut yang juga dilakukan negara atau badan non negara seperti dalam sejarah konflik-konflik di Indonesia. Dalam PRRI,  DOM,  Mei 98, atau dalam konflik perebutan tanah kekerasan seksual dan perkosaan merupakan mekanisme yang digunakan untuk penaklukkan dan penghancuran mental lawan negara.

Walhasil kita kini berada dalam situasi darurat ketika negara alhirnya pasrah pada bentuk  penghukuman yang mungkin poluler namun sesngguhnya terjerembab kedalam rezim  seks biologis akut.

Dengan ditandatanganinya Perppu kebiri kimia hari ini oleh Presiden menandakan bahwa, kekerasan seksual tidak dilihat sebagai konsep penyerangan atas tubuh manusia melalui tindakan seksual, melainkan semata-mata soal libido–yang sebetulnya adalah mitos belaka. Kedua, kekerasan seksual tidak dilihat sebagai diskriminasi gender atau kekerasan berbasis gender, sebab hanya reaksi atas serangan seksual pada anak-anak, yang padahal kekerasan berbasis gender rentan terjadi pada anak-anak perempuan, selain itu tidak adanya perhatian pada perempuan dewasa menunjukkan bahwa persepsi atas kejahatan kemanusiaan ini hanya berlaku pada anak-anak. Ketiga, suntik kebiri sebetulnya adalah terapi yang menjadi bentuk rehabilitasi, bukan efek jera. Keempat, sejumlah ilmuwan dan lembaga negara hak asasi manusia diabaikan ketika memiliki analisis khusus tentang perspekitf kejahatan kemanusiaan bahwa kebiri bukan peraturan yang tepat, justru terjebak pada salah kaprah atas kasus kekerasan seksual. Terakhir, revolusi mental dalam program Nawacita tidak memiliki konsep yang jelas, sebab aturan kebiri justru tidak mengubah mental pelaku sebab dipikirnya hanya soal kelamin saja. Revolusi mental tidak tampak pada kebijakan yang tak menggunakan logika. Semakin tenggelam dan presiden dan kabinetnya masih terbata-bata dalam menerjemahkannya ke dalam aturan dan program. Semua hanya diputuskan berdasarkan suara terbanyak yang sangat konvensional–jauh dari makna revolusi. Jauh dari makna pembaruan. Sayang sekali. (Mariana Amruddin, FB, 25 Mei 2016).

Kekecewaan sebagaimana dikemukakan aktivis perempuan Mariana Amruddin niscaya tak berlebihan. Bagi saya,  hukuman tubuh, hukuman mati, dan kebiri untuk kejahatan seksual hanya pantas terjadi dalam negara yang pasrah dan kehilangan akal atas terjadinya ketidakadilan; negara tak sanggup mengatasi situasi kemiskinan akut, pendidikan buruk, agama yang kehilangan inti ajarannya, penegakan keadilan kendor, keluarga kocar kacir akibat sistem sosial yang morat marit, ikatan-ikatan keluarga hancur oleh perubahan perubahan sosial ekologis yang dahsyat, dan kegagalan dalam memaknai maskulinitas sejati. []

Anomali HTI

HIZBUT Tahrir (HT) ini ibarat Ashabul Kahfi. Mereka tertidur selama ratusan tahun dan begitu terbangun mereka tak sadar, bahkan menyangka hanya tertidur satu atau setengah hari.

Dunia telah berubah. Islam bukan lagi sebuah imperium besar yang dipimpin oleh seorang kaisar, al-Imâm al-A’zham. Secara geopolitik, dunia tak lagi dibagi dalam dua blok besar (bipolar): Negara Islam (dâr al-islâm) dan Negara Kafir (dâr al-kuffâr/dâr al-harb). Yang dulu termasuk Imperium Islam, sejak runtuhnya Turki Utsmani, sudah terkotak-kotak ke dalam negara-negara kecil berdaulat (nation-state). Lantas, mungkinkah disatukan kembali dalam Khilafah Islamiyah? Lihat saja hari ini Jazirah Arab sudah tercabik-cabik dalam kekacauan dan kehancuran.

Jika melihat fakta-fakta yang terjadi di belahan dunia Islam sendiri, Khilafah Islamiyah merupakan konsep utopis. Sebagai sebuah cita-cita politik ia masih mungkin. Sayangnya, Khilafah Islamiyah hanya berhenti pada tataran ide dan sangat sulit direalisasikan, sama seperti cita-cita Karl Marx mendirikan “Masyarakat Tanpa Kelas”. Khilafah Islamiyah hanya cocok dijadikan sebuah spirit dan ideologi perlawanan terhadap ketertindasan dan ketimpangan global, misalnya, bukan sebagai sistem kekuasaan.

Klaim Hizbut Tahrir bahwa Khilafah Islamiyah berasal dari Islam dan digunakan oleh Nabi Muhammad Saw. ternyata tidak terbukti dalam sejarah. Ada beberapa argumen yang mematahkan klaim ini. Pertama, Nabi Muhammad Saw. tak pernah mewarisi sistem politik tertentu dan tak menunjuk siapa penggantinya. Buktinya, sepeninggal beliau, para sahabat disibukkan dengan suksesi kepemimpinan. Kedua, suksesi kepemimpinan era sahabat sendiri tak menganut sistem tunggal. Abu Bakr al-Shiddiq dipilih melalui Ahl al-Hall wa al-Aqd (formatur), sedangkan Utsman dipilih melalui penunjukan pemimpin sebelumnya (Wilâyah al-Ahd). Pasca Khulafa al-Rasyidun, dunia Islam menganut sistem kerajaan (Umayyah, Abbasiyah, hingga Turki Ustmani). Jika Khilafah Islamiyah dianggap sebagai sistem baku dan warisan Nabi Muhammad Saw. tentunya sistem itu tak pernah berubah sepanjang masa.

Hizbu Tahrir Indonesia (HTI)

Pengikut Hizbut Tahrir meneriakkan ‘Khilafah Islamiyah’ di Indonesia. Mungkinkah negara-negara Arab mau tunduk pada kekuasaan non-Arab? Konflik Sunni-Syi’ah saja tak bisa disembuhkan, apalagi sampai berebut kekuasaan. Agaknya, hampir mustahil mengharap persatuan negara-negara Islam, baik di Timur Tengah maupun Asia. Organisasi-organisasi Islam saja hampir tak berkutik menghadapi krisis yang dihadapi umat Muslim saat ini. Apalagi sampai mendirikan “negara bersama” yang disebut Khilafah Islamiyah itu.

HTI masih diuntungkan di negeri ini. Meskipun tak setuju dengan demokrasi, karena dianggap sistem tâghût (bukan syariat Islam), HTI tetap menikmati iklim demokrasi. Mereka dibiarkan hidup dan diberi hak hidup oleh negara, walaupun sesungguhnya anti-negara. HTI harusnya bersyukur karena di tanah kelahirannya sendiri, bahkan di banyak negara, dianggap sebagai organisasi terlarang. Saya sendiri tak begitu mengerti dengan konstitusi negara ini: ada sebuah organisasi anti-negara tetapi dipelihara dan dibiarkan tumbuh subur oleh negara sendiri. Apakah negara sedang bermain api?

Jika HTI ingin merebut dan menguasai negeri ini secara konstitusional, bertarunglah secara jantan dengan mendirikan sebuah partai politik dan mengikuti Pemilu. Kuasailah parlemen (DPR) dan ubahlah konstitusi dan UUD negeri ini agar sesuai dengan cita-cita HTI—minimal sebagai uji coba mendirikan Khilafah Islamiyah di negara Indonesia. Jangan-jangan, sebagai sekenario kedua, HTI sedang menyiapkan sebuah revolusi![]

Kawin Anak di Abad Kedua Kartini

KARTINI bukan pelaku kawin anak, tetapi ia mengkritik keras kebiasaan itu. Kepada Nona EH Zeehandelaar, 25 Mei 1899, Kartini menulis: “…Mengenai pernikahan [anak-anak] itu sendiri, aduh, azab sengsara adalah ungkapan yang terlampau halus untuk menggambarkannya!”

Nyatanya, memasuki abad kedua dari perjuangan Kartini, praktik itu belum juga sirna. Padahal, pendidikan yang diperjuangkannya berhasil meningkatkan partisipasi perempuan. Mengapa modernisasi, capaian pendidikan perempuan, dan industrialisasi gagal untuk mengendalikan praktik kawin anak?

Minggu ini, lembaga riset dan advokasi, Rumah KitaB, meluncurkan 14 buku hasil penelitian di sembilan daerah di Indonesia. Studi ini mencari tahu mengapa praktik jahiliyah perkawinan anak ini tetap berlangsung. Data menunjukkan, satu dari lima perempuan Indonesia kawin di bawah umur; dua per tiga dari perkawinan anak itu kandas dan bercerai.

Secara absolut Indonesia masuk ke dalam sepuluh negara dengan praktik anak tertinggi di dunia.

Penelitian Rumah KitaB itu mencatat, kawin anak kebanyakan terjadi akibat kehamilan yang tidak dikehendaki, dijodohkan, desakan orangtua dengan tujuan untuk mengurangi beban, orangtua khawatir dengan pergaulan anak, anak sudah tidak sekolah atau menganggur, dipaksa kawin akibat perkosaan, serta dikawinkan atas permintaan pemimpin kelompok keagamaan orangtuanya serupa kasus “Syekh Puji”.

Empat Temuan

Ada empat temuan pokok dari penelitian ini.

Pertama, praktik ini terkait dengan perubahan ruang hidup dan sosio-ekologis lingkungan. Terjadinya pergeseran kepemilikan tanah atau alih fungsi tanah telah mempersempit lapangan pekerjaan di desa. Ketika suatu daerah mengalami perubahan ruang hidup yang berpengaruh kepada perubahan-perubahan relasi gender di dalam keluarga, dapat dipastikan di daerah itu terdapat kecenderungan tingginya kawin anak. Hilangnya tanah serta sumber ekonomi di desa mendorong orangtua merantau baik tetap atau sirkuler atau berimigrasi.

Kedua, hilangnya peran orangtua akibat migrasi telah pula berdampak pada perubahan pembagian kerja dan peran gender di tingkat keluarga. Banyak perempuan menjadi pencari nafkah utama. Namun, perubahan ini tak diikuti dengan perubahan lelaki di ruang domestik.

Meskipun mereka menganggur, secara budaya, lelaki tak disiapkan menjadi orangtua pengganti. Akibatnya, anak perempuan mengambil alih peran ibu, dalam banyak kasus mereka terpaksa berhenti sekolah. Ini mendorong mereka cepat kawin karena tak sanggup menanggung beban rumah tangga orangtuanya.

Ketiga, perkawinan anak merupakan konsekuensi logis dari semakin kakunya nilai-nilai moral akibat hilangnya kuasa pemimpin lokal pada sumber-sumber ekonomi dan aset desa, serta melemahnya kekuasaan tradisional mereka.

Hilangnya akses mereka pada tanah telah memunculkan “inovasi kebudayaan”. Budaya menjadi semakin rumit, tidak toleran, dan kaku. Perangkat desa dan kaum adat ikut kehilangan kuasanya atas aset-aset yang menjadi sumber pendapatan mereka. Meski demikian, energi kekuasaan mereka tak dengan sendirinya berkurang, bahkan sebaliknya, semakin menguat.

Pada waktu yang bersamaan terjadi panik moral yang menganggap seksualitas sebagai ancaman yang menakutkan. Akibatnya, kontrol mereka untuk isu-isu moral, terutama isu seksualitas, semakin menguat, menyempit, dan memaksa.

Secara tersamar, setiap pelanggaran moral pada kenyataannya juga merupakan peluang untuk memperoleh pendapatan atau menguatkan posisinya sebagai pamong. Bahkan pada sejumlah situasi, mereka menjadi pihak yang mengondisikan atau memaksakan terjadinya praktik perkawinan anak.

Keempat, terjadinya kontestasi hukum antara negara dan hukum agama (fikih). Pada kasus perkawinan anak, yang sering terjadi adalah hukum keagamaan diletakkan di atas hukum negara. Pandangan keagamaan kerap menjadi legitimasi kelembagaan yang ada untuk menguatkan tindakan mengawinkan anak.

Jargon-jargon “yang penting sah dulu” atau “lebih penting penuhi kewajiban agama dulu” dijadikan alasan pelanggaran hukum negara. Dalam banyak kasus, perkawinan usia anak-anak terjadi karena yang mereka cari bukan legalitas hukum, melainkan legalitas moral keagamaan yang didukung cara pandang patriarkal.

Kelembangaan yang ada, baik itu adat, agama, atau sosial lainnya, seperti mati angin menghadapi praktik kawin anak yang berlangsung atas nama perlindungan nama, baik perkauman atau keluarga. Itu terutama dalam kasus kehamilan yang tidak dikehendaki atau si anak dianggap bergaul terlalu bebas.

Kelembangaan-kelembagaan itu juga seperti membiarkan perlakuan orangtua yang memaksakan perkawinan anak dengan pertimbangan sepihak bagi kepentingan orangtua semata.

Reaktif dan menyasar masalah

Sebagai studi dengan pendekatan feminis, penelitian ini juga mengidentifikasikan berbagai upaya dalam mengatasi problem ini. Beberapa daerah telah meluncurkan regulasi penundaan usia kawin. Sayangnya upaya itu bersifat ad hoc, dengan anggaran yang sangat kecil. Upaya lain dilakukan sejumlah pesantren dengan membuka pintu bagi anak yang telah kawin.

Namun secara keseluruhan upaya-upaya itu menunjukkan bahwa bacaan atas peta persoalan perkawinan anak begitu sederhana, bersifat reaktif, dan tak menyasar masalah. Praktik perkawinan anak yang ditentang Kartini dua abad silam seharusnya menjadi agenda penting negara. Kita tak bisa lagi hanya mengenang perjuangan Kartini dalam menolak praktik itu.

Kita membutuhkan solusi yang mampu membongkar akar masalahnya; mengatasi pemiskinan sistemik, mengembalikan dukungan warga dan pamong agar anak tak mengalami krisis yatim piatu sosial, memperbaharui dan menegakkan hukum yang sensitif perempuan dan anak, menyajikan fikih alternatif, mewajibkan kurikulum kesehatan reproduksi berbasis pemahaman relasi gender, serta membuka akses pendidikan tanpa diskriminasi kepada anak perempuan yang telah menikah.[]

Dipublikasikan di Harian Kompas, kolom Opini, 20 April 2016

Politik Kebaya

APA boleh buat, Kartini dan kebaya begitu lekat. Karena kebaya sedemikian rupa telah dimaknai oleh politik Orde Baru sebagai simbol perempuan peran tiga “dapur, kasur, sumur”, tak heran jika Ibu Saparinah Sadli merasa perlu untuk kembali menegaskan citra Kartini tak terletak pada kebayanya, melainkan intelektualitasnya. Dalam makna itu, niscaya kebaya dimaknai sebagai bentuk submisif atau subordinasi perempuan.

Kebaya, agaknya, tak sekadar pakaian nasional yang menjadi ciri khas perempuan Indonesia. Di dalamnya terkandung pemaknaan dan simbol yang dihubungkan dengan (gerakan) perempuan dan bagaimana negara mendefinisikan perempuan. Tulisan ini menafsir bagaimana gerakan perempuan terhubung dengan simbol-simbol pakaian mereka dengan titik berangkat dari kebaya Kartini.

Dari sejumlah foto yang menggambarkan sosok Kartini, semua menunjukkan Kartini atau Kartini dan kedua adiknya mengenakan kebaya sertajarit. Warnanya putih atau hitam. Materialnya berbahan dasar beludru atau mungkin sutra dengan kesan lumayan mewah dibandingkan pakaian perempuan Jawa pada zamannya—kebaya berbahan dasar benang pintal dengan tenunan lurik kasar. Dalam beberapa gambar, kebaya Kartini terlihat menjuntai ke bawah atau biasa disebut kebaya panjang.

Meski anak priyayi, Kartini tetaplah warga bumiputra. Pada saat itu terlarang baginya mengenakanbusana ala noni-noni Belanda. Itu juga berlaku bagi lelaki bangsawan seperti ayahanda dan kangmas-nya yang menggunakan surjan dan blangkon. Kartini tentunya harus tunduk pada aturan cara berpakaian yang membedakannya dengan perempuan bangsa Belanda. Namun, dalam waktu bersamaan, karena berasal dari keluarga bangsawan, busana Kartini tentu saja berbeda dibanding perempuan Jawa kaum cacah kendati sama-sama kebaya. Jenis bahan dan ornamen yang digunakannya menjadi simbol kelas sosial yang berlaku dalam internal bangsa jajahan, sekaligus juga menjadi simbol apartheid yang membedakan Kartini dan perempuan pribumi dari kaum penjajah.

Asal usul kebaya memang simpang-siur. Raffles mencatat di tahun 1817 bahwa kebaya digunakan perempuan Jawa dan Bali, Tionghoa peranakan, Minang/Melayu di Sumatera dengan corak baju kurung, perempuan Ambon dan Manado serta Timor.

Pada era perjuangan kemerdekaan, kaum perempuan mengenakan kebaya dalam pertemuan-pertemuan resmi. Banyak perempuan muda berbusana modern ala noni-noni Belanda. Namun, kain dan kebaya menjadi pakaian sehari-hari yang digunakan orang di segala kalangan di segala cuaca dan acara. Keluarga-keluarga muslim memakai kebaya dengan tambahan kerudung yang menjuntai, terutama bagi perempuan dewasa/menikah atau yang berasal dari keluarga santri.

Kemerdekaan membutuhkan simbol, termasuk dalam hal berpakaian. Kebaya dengan berbagai coraknya menjadi identitas politik bangsa merdeka. Ibu Fatmawati mengenakannya dalam setiap kunjungan kenegaraan sebagai baju nasional atau baju kebesaran bangsa Indonsia. Para lelaki memakai jas atau baju teluk belanga dengan ciri khas peci hitam. Sebagai perempuan yang telah menikah, Ibu Fatmawati menambahkan ornamen kerudung terawang yang dapat memperlihatkan tata rias rambutnya khas perempuan Asia berambut legam bersanggul.

Pada era Orde Lama, kebaya dikenakan para aktivis Gerwani, Aisyiyah, Muslimat NU, dan golongan nasionalis seperti PNI. Ragam kebaya beraneka rupa, juga corak dan potongannya. Pembeda lainnya adalah penggunaan kerudung menjuntai. Kerudung pada dasarnya tidak secara ketat digunakan sebagai identitas primordial (agama), melainkan usia. Dalam perkembangan kemudian, kerudung digunakan sebagai identitas kelompok sayap politik atau golongan muslimah. Namun, dalam hal tata busana, mereka tetap menggunakan model kebaya kutu baru yang membiarkan belahan dada bagian atas terbuka tempat hiasan gandulan leontin bertengger, dan kadang kala masih terlihat bayangan kutang yang dipakaiserta stagen.

Pada era Orde Baru, kebaya diambil alih dan direbut oleh politik Orde Baru sebagai simbol kelas menengah atau keluarga pegawai. Kebaya dengan warna tertentu digunakan sebagai seragam organisasi-organisasi perempuan mesin politik Orde Baru, seperti PKK dan Dharma Wanita. Saat itulah perjuangan Kartini dalam emansipasi perempuan Indonesia mengalami reduksi hingga tingkat paling rendah. Perjuangan dahsyat Kartini dalam melawan patriarki dan sistem feodal Jawa yang menindas kaum perempuan disederhanakan menjadi Kebaya Kartini. Perayaan Kartini dimeriahkan berbagai lomba yang menegaskan peran domestik perempuan tidak jauh dari masak macak manak. Kelompok-kelompok perempuan progresif atau dari kalangan feminis saat itu menolak kebaya dengan seluruh tafsir negara. Dengan sendirinya, kebaya pun ditolak dan dianggap sebagai bentuk pembodohan perempuan dan penindasan.

Pasca Revolusi Iran 1979, muncul kekuatan kelas menengah kampus yang mengenakan jilbab putih atau hitam sebagai identitas perlawanan terhadap Orde Baru. Gelombang pemakaian jilbab cepat menyebar dan menjadi identitas sangat kuat dengan makna ganda—muslimah yang tersadarkan sekaligus anti-Soeharto. Namun, perlawanan simbolik itu dengan cepat diambil alih negara, terutama setelah Siti Herdiyanti Rukmana atau akrab disapa Mbak Tutut berangkat naik haji dan pulang mengenakan jilbab. Jilbab seolah kehilangan peran politiknya dan bergeser menjadi identitas moral. Saat itu, kebaya dimusuhi sebagai bentuk jahiliah Jawa yang tidak Islami. Lengkap sudah penistaan terhadap kebaya; aktivis feminis sekuler menolaknya karena menilai kebaya merupakan identitas kelas menengah tak cerdas yang tunduk pada patriark ciptaan Orde Baru, sedangkan kalangan aktivis feminis berbasis keagamaan menolak kebaya karena menganggap pakaian ini simbol penistaan terhadap tubuh perempuan.

Politik tubuh dan seksualitas perempuan era pasca-reformasi pada kenyataanya kianmenempatkan perempuan sebagai obyek. Nilai baik-buruk diletakkan dan dipersempit pada busana tertutup atau terbuka. Pasar dan politik serta gagasan-gagasan fundamentalisme secara bersama-sama membentuk opini bahwa perempuan baik dan buruk semata-mata dilihat dari pakaian dan tutupan kepalanya. Namun, dalam masyarakat patriark seperti Indonesia, pakaian dengan identitas keagamaan juga kerap digunakan sebagai bentuk perlawanan simbolik terhadap cara-cara patriark membatasi ruang gerak perempuan. Aktivis perempuan menggunakan kebaya sebagai bentuk perlawanan kultural terhadap upaya penyeragaman tampilan perempuan atas nama penerapan syariah. Perlawanan tersebut terasa agak berat, karena dalam perang tanding itu unsur keyakinan muncul sebagai palu penentu; pakaian adalah kewajiban agama bukan lagi budaya yang mengusung gagasan kebangsaan.

Namun demikian, pasar dan kapitalisme selalu punya cara dalam meramu berbagai kepentingan demi akumulasi keuntungan. Para desainer berhasil memadukan kebaya “seksi” dengan jilbab. Itu menjadi tren dan tampaknya sebagai jalan kompromi. Dalam pesta perkawinan digelar tanpa hirau aturan syariah yang menjadi dasar masuknya busana muslimah sebagai identitas. Cara berbusana Islam yang diangankan sederhana dan tak menonjolkan lekuk tubuh perempuan dihajar dengan corak irisan kebaya yang jusrtu menonjolkan lekuk tubuh perempuan dengan tutupan kepala beraneka bentuk dan rupa yang pada ujungnya tetap menonjolkan ketubuhan perempuan.

Sejumlah aktivis perempuan kembali mengusung kebaya sebagai identitas politik mereka: tak hanya identitas kebangsaan,melainkan juga simbol perlawanan terhadap upaya penyeragaman perempuan melalui cara berpakaian yang didalamnya mengandung stigma moral. Kebaya, agaknya tetap menyimpan simbol yang relevan sesuai kehendak zamannya. Hal yang perlu dan patut digarisbawahi adalah bagaimana pakaian perempuan Indonesia, entah kebaya atau bukan, membawa cita-cita luhur Kartini–pembebasan perempuan! Selamat Hari Kartini!

Warga Miskin Bicara “Geser bukan Gusur”

Tulisan ini dimuat dalam buku, Menolak Tumbang : Narasi Perempuan Melawan Pemiskinan, Insist, 2014

Lima belas Januari 2013 Jakarta diterjang banjir hebat. Selama seminggu Jakarta lumpuh total. Tak hanya Jakarta Timur yang memang langganan banjir, tetapi juga sepanjang jalan Thamrin—dari Bundaran HI hingga Istana Merdeka. Jalan berubah coklat pekat digelontor air Ciliwung yang  jebol di tanggul Jalan Latuharhari. Dilaporkan 20 orang tewas, 23.000 mengungsi dan kerugian mencapai 20 triliun.[1]

Akhir Desember 2013, isu banjir kembali menjadi momok, mengiringi hujan akhir tahun. Namun bagi warga Waduk Pluit, ketegangan itu sebetulnya tak pernah reda sejak Januari. Tak hanya Desember, sepanjang tahun mereka terus berhadapan dengan isu penggusuran. Terutama setelah diputuskan oleh Pemda DKI bahwa normalisasi Waduk Pluit merupakan salah satu solusi mengatasi banjir.

Dalam upaya relokasi warga untuk berbagai alasan, pemerintah DKI di bawah kepemimpinan Joko Widodo (Jokowi) dan Basuki Tjahaya Purnama (Ahok), menawarkan solusi “geser bukan gusur”, yaitu menggeser warga dari tempat yang dianggap bermasalah tanpa melakukan penggusuran mereka. Cara ini  diharapkan dapat memenuhi prinsip keadilan yang tak melanggar hak-hak warga. Banyak yang terpesona oleh pendekatan itu. Demikian halnya dengan cara “mendengarkan bukan memaksakan” yang dipegang sebagai prinsip bermusyawarah.

Dalam beberapa kasus, pendekatan itu memang terbukti sakti. Kita mencatat sejumlah capaian, seperti pembenahan Pasar Tanah Abang, penertiban waduk Ria-Rio, kelanjutan pembangunan kanal, serta normalisasi bantaran Sungai Ciliwung.

Saya terpana  pada pendekatan itu. Mungkin lantara saya pernah gagal menjalankan salah satu langkah advokasi kepada penguasa yang sangat anti rakyat miskin di kota Bandung.  Tahun 1985, dengan harapan dapat membantu warga miskin, saya dan Dr. Martin van Bruinessen, antropolog dari KITLV Universitas Leiden, menerbitkan hasil penelitian kami yang di dalamnya mengkritik cara kerja “Tibum” (sekarang satpol PP) dalam menggasak tukang becak dan pedagang kaki lima.[2]

Bukannya  membantu, tulisan itu malah membuat sang walikota—seorang pensiunan tentara –murka. Caranya khas penguasa Orde Baru; gagal mengusut izin penelitian kami, ia menekan aparat dari kecamatan sampai ke RT tentang keberadaan kami. Untung ketika itu penelitian telah selesai. Dan daripada bersetuju dengan usulan untuk memberi ruang hidup bagi rakyat miskin, ia justru berencana menggusur warga miskin di daerah penelitian kami. Alasannya, ”mereka bukan warga saya, mereka jelema manuk (“manusia burung”/bukan penduduk tetap) yang tak punya KTP Bandung.”[3]

Dapat diduga, warga pun resah. Lokasi penelitian kami pernah mengalami kebakaran besar beberapa tahun sebelumnya. Desas-desus tentang rencana bumi hangus kembali berhembus. Sesama warga jadi mudah curiga. Pekerja seks, peminta-minta, tukang becak merasa paling dipojokkan karena dianggap biang masalah oleh warga yang lain. Untunglah walikota hanya main gertak sampai ia lengser. Namun, kejadian ini menjadi pelajaran penting: setiap langkah advokasi membutuhkan perencanaan strategis dan pengorganisasian warga, tak hanya pendataan dan penelitian.  Dan itulah yang dilakukan Jaringan Urban Poor Consortium (UPC) dalam mendampingi kaum miskin untuk memperjuangkan hak mereka atas tempat tinggal dan pekerjaan.

Ketika penelitian untuk penulisan buku ini berlangsung (Desember 2013), pendekatan “geser bukan gusur” ini tampaknya sedang menghadapi ujian berat. Penertiban tahap pertama di Waduk Pluit dan Muara Baru–Penjaringan untuk mengatasi banjir Jakarta berbuntut sengketa. Setidaknya ini diindikasikan dengan adanya pengaduan warga gusuran Taman Burung Waduk Pluit ke Komnas HAM, sebagian mereka bertahan di mushala Waduk Pluit.[4]

Atas bantuan seorang relawan UPC, saya dipertemukan dengan sejumlah perempuan aktivis  JRMK (Jaringan Rakyat Miskin Kota), anggota jaringan UPC yang tinggal di Muara Baru dan Waduk Pluit pada awal Desember 2013. Mereka adalah Ibu Kokom aktivis JRMK, Ibu Muharyati, ketua “kelompok sepuluh” atau kelompok  ibu-ibu untuk tabungan di komunitas, dan Nenek Della, divisi advokasi UPC yang pada 28 Desember 2013 ia genap berumur 70 tahun (nama mereka tak saya samarkan atas izin mereka). Inilah suara mereka tentang bagaimana seharusnya penataan kampung dilakukan.

Menimbang Suara Perempuan Miskin

Berbicara dengan Ibu Kokom, Nenek Della, dan Ibu Muharyati, warga Waduk Pluit adalah bicara dengan orang lapangan penggerak masyarakat sekaligus pengamat komunitas kaum miskin.[5]  Mereka bisa menjelaskan dengan sangat masuk akal bagaimana seharusnya daerah mereka ditata dan dikelola. Tentu saja usulan mereka bukan datang tanpa ditimbang. Ketiganya adalah warga belajar komunitas JRMK (Jaringan Rakyat Miskin Kota) yang merupakan anggota jaringan UPC di wilayah Muara Baru–Penjaringan. Mereka telah bekerja di daerah itu sejak awal Reformasi. Kesadaran kritis mereka telah terasah melalui pengalaman langsung berhadapan dengan ancaman penggusuran dan pendidikan kesadaran kritis yang diselenggarakan UPC.

Dimulai dari pembentukan kelompok menabung, aktivitas tentang kesadaran hukum diawali dengan upaya memperoleh Surat Kenal Lahir (Akte Kelahiran). Banyak anak-anak warga di Muara Baru atau Waduk Pluit tak beridentitas hukum seperti akte kelahiran. Bukan karena tak tahu, tetapi syarat-syarat lainnya seperti KTP dan KK tak selalu mereka miliki.

Berangkat dari hal yang konkrit seperti itu, mereka menyelenggarakan berbagai kegiatan yang membangkitkan kesadaran kritis, termasuk hak untuk mendapatkan tempat tinggal yang layak dan aman. Dengan cara itu, energi negatif warga yang pada dasarnya amat curiga pada langkah penguasa, dan karenanya setiap saat bisa berubah menjadi kerusuhan, dapat diubah menjadi energi postif yang percaya pada langkah-langkah advokasi yang terencana dan dijalankan dengan musyawarah tanpa kekerasan.

Menurut ketiganya, perjuangan itu tak melulu untuk anggota JRMK, tetapi bagi warga yang umumnya sangat rentan penggusuran. Kini di daerah Muara Baru (tempat Ibu Kokom  tinggal) terdapat sedikitnya lima kampung padat. Mereka menempati tanah perusahaan PT GT. Sementara di sekeliling Waduk Pluit terdapat enam kampung, termasuk Kebon Tebu, tempat ibu Muharyati dan Nenek Della bermukim. Mereka menempati tanah milik negara atau dikenal dengan sebutan tanah PU.

Bagi mereka, hal yang harus disepakati bersama dalam pembenahan wilayah mereka adalah adanya pemahaman tentang hak warga atas tempat tinggal.

“Apapun rencananya harus disepakat dulu bahwa kami diakui sebagai manusia. Kami adalah warga negara yang punya hak yang sama untuk mendapatkan tempat tinggal sehingga bisa membesarkan anak-anak. Perkara status kami, itu urusan politik. Saya mau tanya, mana yang lebih dulu ada di daerah ini, orangtua kami yang tinggal di sini dari tahun 60an-70an  atau kompleks mewah di sebelah (Pantai Mutiara tempat Ahok tinggal) yang baru dibangun belakangan. Tanah di RT 19 ini tanah darat, bukan urugan dan di atas waduk. Mengapa kami tak diberi sertifikat sementara di sana  punya sertifikat. Mengapa kami ditarik bayaran listrik dan iuran warga oleh kelurahan kalau dianggap bukan warga? Di mana keadilan? Asal tahu saja, setiap penggusuran menyengsarakan kami perempuan dan anak-anak kami. Lelaki bisa pergi begitu saja, tapi kami dipaku oleh kewajiban ngurus hidup, ngurus anak-anak” (Ibu Muharyati, 27 November 2013).

Siang  27 Desember 2013, di bawah  terik matahari di tanah kosong bekas gusuran Taman Burung di tepi Waduk Pluit, Nenek Della  menyampaikan pemahamannya  tentang  dampak penggusuran yang seharusnya menjadi pertimbangan pemerintah.

“Pemerintah pikir penggusuran itu hanya soal memindahkan orang. Mereka tak menimbang dampak penggusuran pada pecahnya hubungan-hubungan sosial dalam masyarakat. Hubungan-hubungan sosial itu tidak bisa diganti dengan uang. Kalau  sekadar memindahkan gubuk-gubuk  ini  mereka pasti sanggup, ada dana APBD dan uang macam-macam, tapi bagaimana cara mengganti kerusakan yang disebabkan oleh pecahnya hubungan-hubungan sosial kami? Selama ini pemerintah hanya mikir geser,  pindah, rumah susun relokasi, tapi apa pemerintah berpikir rekondisinya? (Nenek Della, 27 Desember 2013).

Dengan sangat kritis ia juga  menyoal pemaknaan “ gubuk liar”  yang menurutnya digunakan sepihak oleh pemerintah.  Makna “liar” menurutnya telah menyudutkan dan mendiskriminasikan mereka dan menafikan kenyataan bahwa masyarakat membangun  rumah, membangun rumah tangga, merajut hubungan-hubungan sosial, membesarkan anak-anak, semuanya  dengan keringat dan uang  yang mereka kumpulkan sendiri. “Kami bangun ini dengan mengurangi makan, bukan hasil korupsi,” ujar Nenek Della.  Jadi bukan hanya rumah yang dibangun, tetapi  mereka merawat ikatan-ikatan antar warga sehingga bisa saling membantu, saling memberi dan menerima.  Menurutnya mereka sama sekali bukan “warga liar” dan bukan menghuni” gubuk liar”.

“Kami warga negara, kami punya KTP, punya identitas. Dan jikapun tidak punya, bukan salah kami, tapi karena pemerintah tak mau mengakui kehadiran kami. Kalau alasannya kami tinggal di wilayah waduk dan karenanya dianggap illegal, lalu itu apartemen Laguna, lahan parkir berhektar-hektar yang letaknya persis bersebelahan dengan Taman Burung yang sama-sama di tepi waduk, mengapa mereka dianggap legal dan warga Taman Burung illegal? Semua tahu, penyebab banjir Jakarta bukan hanya kami, sungai-sungai dangkal, sejak dari hulu di Puncak, Bogor, banyak bangunan yang menyalahi tata kelola lingkungan. Jadi mengapa kami yang disalahkan? Jika tanah kami dianggap ilegal, justru tugas negaralah memberi perlindungan dan jaminan kepada kami agar kami tinggal secara legal ” (Nenek Della, 27 Desember 2013).

Sejak muncul gagasan relokasi oleh Pemda, anggota JRMK bermusyawarah dan memberikan usulan agar rancangan relokasi bisa diterima kedua belah pihak, Pemda DKI dan warga.  Menurut mereka, dalam setiap upaya relokasi, hal yang harus dipikirkan adalah hak warga atas pekerjaan. Karenanya, pemindahan warga harus juga dengan memikirkan lapangan pekerjaan mereka.

Warga Waduk Pluit dan Muara Baru umumnya bekerja di wilayah gudang, pabrik pengolahan tangkapan laut, pelelangan ikan, dan atau pekerjaan penunjang lainnya yang tak jauh dari tempat tinggal mereka. Jadi pemindahan warga dari daerah itu ke rumah susun yang jauh seperti di Marunda mereka anggap tak menyelesaikan masalah. Apalagi memindahkan warga ke Rusunawa Pinus Elok di Cengkareng, Jakarta Timur. Menurut mereka cara seperti itu bukan solusi, melainkan mematikan rakyat miskin.

Mereka mengingatkan, pengalaman hidup yang pahit dan berat, karakteristik warga yang umumnya datang dari wilayah Banten, Bugis, dan Madura, bukanlah warga yang tak bisa diajak bicara. Tetapi mereka  juga bukan warga yang gampang menyerah. Namun, ketiganya kini cukup optimis bahwa dengan Jokowi mereka punya peluang untuk bermusyawarah dan suara mereka bisa didengar.

“Setelah penggusuran di Taman Burung bulan Maret lalu dan warga dipindahkan ke tempat yang jauh di Marunda, kami melihat itu bukan solusi. Banyak warga akhirnya balik lagi dan masuk kemari. Kami datang ke Pak Jokowi. Pak Jokowi mengatakan, “Jangan hanya protes, kasih masukan”. Lalu kami kembali ke masyarakat, kami musyawarah. Kami lakukan pendataan warga berdasarkan status tanahnya. Kami lihat di dekat “Rusun Muara Baru” yang dibangun Foke 2010 ada tanah kosong, “tanah JSI”. Itu kami usulkan untuk dibeli Pemda dan dibangun rusun. UPC JRMK dan warga bermusyawarah dengan para arsitek dan pegiat  tata lingkungan seperti dari UI, Arkom Yogya, dan RUJAK untuk membuat desain yang sesuai kebutuhan warga. Kami ingin anak-anak dan orangtua tetap bisa berinteraksi dan kami bisa mempertahankan kehidupan sosial kami. Pak Jokowi menyatakan jangan Rusunami, (Rumah Susun Sederhana Milik), nanti kami repot perawatannya. Kami setuju membangun Rusunawa (Rumah Susun Sederhana Sewa) dengan sewa yang  sesuai dengan kemampuan kami. Kami kini menanti janji Pak Jokowi (Muharyati, 27 November 2013).

Bukan tak paham bahwa di dalam setiap sengketa lahan ada pemain yang hendak mencari keuntungan. Menurut Kokom, karenanya sangat penting pemerintah memahami macam-macam penduduk yang tinggal di kampung mereka. Setidaknya mereka bisa dibedakan berdasarkan  kepemilikan rumah: penyewa, pemilik dengan lahan sempit, dan  pemilik  yang memiliki lebih dari satu rumah yang kemudian disewakan atau dalam bahasa Pak Jokowi “para developer kecil-kecilan”. Keragaman ini menurut Kokom harus juga didekati secara berbeda. Para pemilik rumah banyak dan kontrakan umumnya yang berteriak kencang minta ganti rugi. Sementara warga kebanyakan meminta disediakan rumah susun yang layak bagi mereka.

“Sebagian besar warga yang kami dampingi hampir dipastikan tak meminta uang ganti rugi begitu saja. Uang itu sangat sensitif. Hal yang terpenting bagi kami adalah tersedianya rumah yang sesuai dengan konsep lingkungan yang kami tawarkan. Jadi pasti beda dengan rusun standar yang ada di Muara Baru atau di Bunda Suci Cengkareng atau daerah lain. Kami ingin warga dipindahkan sesuai dengan blok di mana sekarang kami tinggal karena kami ingin anak-anak tak kehilangan teman, kami tak kehilangan penghidupan dan persaudaran. Dan kami bersetuju dengan Pak Jokowi untuk membangun Rusunawa agar pemerintah juga bisa ikut menjaga dan memelihara. Mari bicara dengan kami, dan tolong dengar suara kami.”  (Nenek Della, 27 Desember 2013)

Penggusuran adalah momok paling mengerikan bagi kaum miskin kota, tak terkecuali Jakarta. Dibutuhkan delapan bulan sampai satu tahun bagi korban untuk kembali hidup ‘normal’ dalam ketidaknormalannya.[6] Kehilangan tempat tinggal dan pekerjaan adalah satu hal. Namun kehilangan lingkungan sosial, kekerabatan, daya dukung komunitas adalah hal lain yang dengan mudah bisa sampai pada kesimpulan bahwa penggusuran adalah cara melenyapkan kaum miskin yang paling tak berprikemanusiaan.

Dalam pendampingan masyarakat miskin kota, Wardah Hafidz, misalnya, menyaksikan penggusuran senantiasa meninggalkan trauma mental sosial yang luar biasa. Tingkat kekerasan rumah tangga naik, tingkat perceraian naik, tingkat putus sekolah anak naik, tingkat kesakitan warga naik. Dan yang paling menderita di antara mereka adalah perempuan dan anak-anak. Ini dikarenakan dalam stuktur masyarakat yang membebankan urusan rumah tangga dan keluarga ada pada perempuan, maka setiap perubahan dalam keluarga seperti pindah rumah, apalagi penggusuran, beban terberat akan ditanggung perempuan dan anak mereka. Hal semacam itu seharusnya menjadi pertimbangan dalam setiap upaya penggusuran.

“Geser bukan gusur” adalah prinsip sangat penting dalam upaya perbaikan kampung-kampung kaum miskin. Namun, menggusur cara pandang yang tidak adil terhadap mereka, terhadap kaum perempuan, jauh lebih perlu. Tanpa itu, prinsip kerja Jokowi dan Ahok  “geser bukan gusur” kembali akan menjadi sampah slogan yang telah memadati jagad politik omong kosong di negeri ini. []

Catatan kaki

[1] Laporan BNPB sebagaimana dikutip TVOne dalam “Kaledoskop Peristiwa Penting”, 24 Desember 2013,  pukul 07.00 WIB.

[2] Lihat “Kisah Rakyat yang Gagal” Tempo, 27 Oktober 1984.

[3] Sebagaimana disampaikan oleh Walikota kepada kami ketika kami menghadap untuk menyampaikan hasil laporan. Saya tidak ingat persis tanggal berapa kami menghadap, tapi saya ingat apa yang ia sampaikan. Beberapa sumber meski telah disamarkan merasa dikhianati karena kami menulis tentang mereka.

[4] Kompas, 17 Mei 2013, Liputan 6.com, 16 Desember 2013.

[5] Informasi dikumpulkan selama beberapa hari di wilayah Waduk Pluit dan wawancara dilakukan berulang kali dengan mereka dan Iwan, salah seorang aktivis UPC di Muara Baru dalam bulan November- Desember 2013.

[6]Wardah Hafidz, wawancara di Pamulang Tangerang Selatan, 27 November 2013.

Ilustrasi gambar diambil dari Okezone.com.

Terminologi LGBT dalam Kitab Kuning

SEBAGAI bagian dari kehidupan nyata, prilaku LGBT bukan cerita baru di Indonesia. Banyak budaya di Indonesia mengenal kebiasaan itu bahkan di wilayah tertantu menjadi sesuatu yang terkait dengan dunia spiritual. Tradisi Bissu di Sulawesi Selatan misalnya. Belakangan siu ini menjadi bincangan populer di Indonesia; dari warung kopi sampai cafe dari obrolan gardu ronda sampai televisi. Berbagai penolakan terhadap eksistensinya juga hadir dari perbincangan itu. Dari kampus sampai ke kampung, tokoh agama sampai tokoh politik, dari mimbar khutbah di gereja sampai ke khutbah Jum’at. Dalam lingkungan Islam yang anti LGBT keluar ragam fatwa dari yang mengutuk, mengharamkan sampai menganggapnya murtad.

Dalam banyak kasus, para pengkritik LGBT itu tidak dapat menunjukkan kritik serta argumen yang jelas dan tegas. Dari sudut pandang mana dan penafsiran teks yang bagaimana sasaran obyek analisis kritis itu ditujukan. Ketiadaan naskah komprehensif soal LGBT di berbagai kitab klasik juga masih menjadi kendala bagi para pengkaji dunia teks klasik baik para pembela maupun para penolaknya. Dunia teks itu sendiri sangat luas, menyelaminya tentu membutuhkan durasi waktu yang tidaklah sedikit. Namun kita bisa mencoba membacanya mulai dari analisis-terminologis soal LGBT, baru kemudian kita meraba konsteks sejarah LGBT yang pernah terjadi di dunia Arab, sebelum menyelam jauh ke dalam dunia teks yang masih belum dikontekstualisasi.

Dahulu, dunia Arab hanya mengenal istilah al-sihâq (lesbi), al-liwâth (homo), ityȃn al-bahȃ`im (senggama dengan hewan), jimȃ’ al-amwȃt (senggama dengan orang-orang mati), baru sekarang saja ada istilah al-mitslîyyah al-jinsîyyah (seks sejenis), al-syudzûdz al-jinsîy (penyimpangan seksual). Al-mitslîyyah al-jinsîyyah di definisikan sebagai “Injidzâb-un ‘âthifîy li syakhsh-in min nafs al-jins wa qad yashbah-u ma’ahu muyũl-un li al-ittishâl al-jasadîy kadzâlika” (suatu daya tarik emosional yang dimiliki seseorang kepada sesama jenis yang menghadirkan keinginan untuk melakukan kontak fisik). Al-syudzûdz al-jinsîy, dalam sudut pandang etimologi yang dikemukakan oleh Ibn Mandzur di dalam kitab Lisȃn al-‘Arab, “Yadullu ‘alȃ al-infirȃd wa al-nadrah” (sebuah kata yang menunjukkan keterasingan dan jarang).[1] Jarang berarti berlawanan dengan mayoritas. Penggunaan kata ini menurut Ibn Mandzur mewakili kata al-sihâq, al-liwâth, ityȃn al-bahȃ`im, jimȃ’ al-amwȃt.[2]

Keempat definisi itu adalah produk klasik yang ditelurkan pada zamannya. Perbedaan definisi tentu berimplikasi pada substansi hukum. Misalnya al-liwâth, di dalam kitab “Nihâyatu al-Zayn; Syarh Kitab Qurrat al-‘Ayn bi Muhimmati al-Dȋn fȋ al-Fiqh ‘alâ Madzhab al-Imâm al-Syâfi’îy”, sebuah kitab yang sangat populer di dunia pesantren tradisional-salaf di Indonesia, Imam Nawawi al-Bantani memberi definisi sebagai berikut, “al-wath`u fȋ al-dubur”, (berhubungan seks dengan memasuki alat kelamin ke dalam dubur). Definisi ini tidak menjelaskan apakah hubungan seks dengan memasukkan penis ke dalam dubur itu dilakukan kepada perempuan atau laki-laki. Definisi itu tidak menggambarkan prilaku seksual terhadap sesama jenis atau lawan jenis. Namun Imam Nawawi mengharamkan praktik al-liwâth, sebuah praktik seksual yang memasukkan kelamin pria ke dalam dubur. Namun kekurangan dari produk hukum Imam Nawawi ini, hanya mengandalkan argumentasi qiyas, tanpa ada argumentasi dari al-Qur`an dan hadits yang mensuarakan dengan jelas keharaman liwat atau jenis hukum yang disuarakan oleh al-Qur`an dan hadits.

Definisi al-liwâth dari Imam Nawawi ini tidak mewakili definisi salah satu item di LGBT, misalnya gay yang spesifik membahas hubungan sesama jenis di kalangan laki-laki. Imam Nawawi hanya menggambarkan praktik seks yang tidak diperbolehkan, bukan kecendrungan seks. Di dalam definisi itu tidak ada kalimat yang jelas soal perilaku atau kecenderungan seks, dalam konteks psikologis, kepada sesama jenis, sehingga tidak tepat mendefinisikan al-liwâth sebagai “gay” yang dipahami sekarang, seperti definisi yang diungkap oleh Duffy dan Atwater dalam buku “Psyichology For Living Adjustment, Growth and Behaviour Today”, yaitu lelaki yang mempunyai orientasi seksual terhadap sejenisnya.[3]

Definisi yang sedikit berbeda diutarakan oleh Abu Abdillah Syamsuddin Muhammad ibn Qasim ibn Muhammad al-Ghazziy—dikenal dengan sebutan Ibn al-Gharabili di dalam kitab “Fath al-Qarîb” memberikan definisi yang sama, “Bi an wath`ahu fȋ duburihi,” (Menyetubuhinya dengan memasukkan kelamin ke dalam duburnya).[4] Di dalam kalimat itu, Ibn al-Gharabili menggunakan “hu” (kata ganti ketiga tunggal laki-laki) pada kata “wath`ahu” dan “duburihi”, memberi pemahaman yang jelas bahwa definisi al-liwâth bagi Ibn al-Gharabili merupakan praktik seks yang dilakukan sesama laki-laki. Ini menarik, definisi ini lebih mendekati definisi modern saat ini di dalam salah satu termininologi LGBT, yaitu gay, namun bedanya, gay dimaknai sebagai kecenderungan seksual sesama jenis laki-laki, baik kecendrungan secara psikologis maupun seksologis.

Terma berikutnya al-sihâq atau al-husâhaqah, di dalam kitab kuning juga masih belum memenuhi maksud pemaknaan salah satu terma LGBT. Di dalam definisi yang dikenal di kitab kuning, al-sihâq atau al-musâhaqah dimaknai sebagai “An taf’al al-mar’ah bi al-mar’ah mitsl al-shûrati man yaf’al bihâ al-rajul” (seorang perempuan berbuat sesuatu dengan perempuan lainnya seperti yang dilakukan oleh laki-laki kepadanya). Definisi ini masih belum jelas. Pertanyaannya, perbuatan apa yang dimaksud di dalam definisi itu? Apakah hanya berduaan saja, nge-gosip, misalnya? Atau kedua perempuan hanya sekedar bertemu untuk kepentingan pekerjaan atau lebih dari itu? Kontak fisik misalnya? Berciuman dan selanjutnya? Kalau yang dimaksud adalah berhubungan badan sejenis, instrumen hukum apa yang dipakai? Dikategorikan sebagai zina atau tidak? Lalu berimbas kepada hukum. Padahal manusia dengan segala kemanusiaannya tidak hanya persoalan hukum. Tidak selalu sedikit-sedikit bersentuhan dengan hukum, karena masih banyak dimensi lain dalam kehidupan manusia, misalnya dimensi sosial-kemasyarakatan, dimensi peribadatan, dimensi perdagangan, dan lain sebagainya. Andai kita bahas melalui instrumen hukum Islam, al-Malibari sendiri, di dalam “Fath al-Mu’în”, tidak memasukkan al-sihâq sebagai sebuah pelanggaran serius, hanya diberikan ta’zir saja,[5] karena berlawanan dengan konteks di masa itu dengan kondisi sosial masyarakat muslim di kota Malabar, India, pada abad ke-10 H. Pendapat yang sama diungkap oleh pembesar mazhab Hanbali bernama Abdullah ibn Ahmad ibn Muhammad ibn Qudamah al-Maqdisi di dalam kitab “al-Mughnîy”, ia menyatakan bahwa pelaku al-liwâth tidak dikenakan hadd, yaitu hukuman berat yang telah ditentukan oleh agama. Ibn Qudamah pun tidak memasukkan al-liwâth sebagai pelanggaran berat. Perlu diketahui, Ibn Qudamah ini merupakan pembesar mazhab Hanbali, levelnya hanya terpaut satu tingkat di bawah mujtahid mutlak yaitu Imam Abu Hanifah, Imam Malik, Imam al-Syafi’i, Imam Ahmad ibn Hanbal, dan Ibn Hazm.

Menariknya, Ibn Hazm, seorang ahli fikih yang selevel dengan Imam al-Syafi’i sendiri tidak memasukkan al-liwâth dan al-sihâq ke dalam pelanggaran berat. Dalam kitab “al-Muhallâ”, sang imam menyatakan bahwa al-liwâth dan al-sihâq tidak termasuk pelanggaran yang bisa dikenakan sanksi “hadd”.

Perbedaan terminologi antara al-liwâth dengan ‘gay’ dan al-sihâq dengan ‘lesbi’ di dalam fikih klasik, dan susahnya mencari argumentasi hukum yang mengikat, menunjukkan bahwa dunia teks yang luas itu masih belum memenuhi standar hidup dunia muslim modern. Tentu, karena teks itu dibuat pada situasi dan konteks yang berbeda. Ini menjadi sebuah tantangan tersendiri bagi para mujtahid muslim di era super modern. Ketiadaan hukum fikih yang mengikat ini menunjukkan bahwa halal dan haramnya itu “belum jelas”.

Di berbagai kitab kuning, para ulama melarang siapapun melanggar hak-hak kemanusiaan para terdakwa yang sudah jelas status hukumnya yang terbit melalui keputusan komite hakim yang sah. Jelas sekali di dalam kitab “al-Ashîl” karya Imam Muhammad ibn al-Hasan al-Syaibani, pembesar mazhab Hanafi, bahwa setiap hukuman yang dijatuhkan harus melalui proses hukum yang jelas melalui qadhi (hakim) yang sah, dan pelaksanaan hukuman itu tidak boleh melebihi batas dari hasil keputusan hakim, selebihnya itu punya sisi kemanusiaan yang harus dihormati. Islam melarang keras perbuatan main hakim sendiri, baik dilakukan oleh pemerintah maupun non pemerintah.

Islam menekankan bahwa setiap manusia punya hak kemanusiaan yang mesti dihormati. Tentu sangat tidak manusiawi bila mengabaikan sisi kemanusiaan komunitas LGBT, baik dengan kekerasan verbal maupun kekerasan fisik dan non fisik berupa pengucilan dan sebagainya, yang jelas itu berlawanan dengan syariat. Prilaku seks menyimpang tidak hanya dilakukan oleh kalangan hono tetapi juga kalangan hetero. Prilaku pedofilia merupakan kejahatan seksula yang juga dilakukan oleh kalangan hetero bukan (hanya) homo. Potensi serta praktik kekerasan itu timbul dan bersumber dari pandangan keagamaan, antara lain, karena para pengkritik belum dewasa dengan bacaan kitab kuningnya.[]

_____________________________________________

[1] Ibn Mandzur, Lisȃn al-‘Arab, Vol III, hal. 494
[2] Ibn Mandzur, Lisȃn al-‘Arab, Vol III, hal. 494
[3] Atwater E. & Duffi K.G., Psyichology For Living Adjustment, Growth and Behaviour Today, New Jersey Prentice Hall, 1999
[4] Abu Abdullah Syamsuddin Muhammad ibn Qasim ibn Muhammad al-Ghazziy, Fath al-Qarȋb al-Mujȋb fȋ Syarh Alfâzhi al-Taqrȋbi, Beirut-Lebanon: al-Jaffan & al-Jabi Printers and Publishers, Cet. I, 2005, hal. 281
[5] Ahmad Zainuddin ibn Abdul Aziz al-Ma’bari al-Malibari al-Fannani, Fath al-Mu’ȋn bi Syarh Qurrati al-‘Ayn bi Muhimmati al-Dȋn, Dar Ibn Hazm, Cet. I, 2004, hal. 575

Abdullah Azzam: The Father of “Global Jihad”

Ditulis oleh Ulil Abshar Abdalla untuk Seri II Diskusi Kitab Terorisme dalam kitab Al-Tarbiyah Al-Jihadiyyah, diselenggarakan oleh  Rumah Kitab.

Dalam literatur Islam radikal-fundamentalis modern, gagasan tentang jihad menempati posisi yang sangat istimewa. Dengan caranya masing-masing kelompok-kelompok Islamis membuat pengertian baru tentang jihad dan nyaris seluruhnya sepakat bahwa ajaran ini telah dilupakan oleh umat dan karena itu harus dibangkitkan kembali dari timbunan buku-buku fikih yang berdebu. Jika kita memandang gerakan-gerakan Islam radikal Islam modern sebagai semacam “resistence movement” melawan hegemoni Barat, maka jihad adalah alat perjuangan yang paling penting. Kita bisa mengatakan bahwa perbedaan penting antara umat Islam arus utama yang sering disebut dengan “moderate Muslim” dengan kalangan Muslim Islamis-fundamentalis adalah persis pada wacana soal jihad ini. Jika kita telaah literatur Muslim moderat, maka gagasan tentang jihad ini memang sama sekali kurang menonjol, jika bukan malah absen sama sekali.

Sementara literatur yang ditulis oleh kalangan Islamis di belahan dunia Islam manapun penuh dengan pembahasan mengenai jihad. Dengan demikian, kita bisa mengatakan bahwa jihad adalah semacam “defining cultural marker” yang membedakan antara kaum Muslim fundamentalis vis-à-vis the rest. Kritik kalangan Muslim fundamentalis terhadap umat Islam pada umumnya persis ada di sini: absennya jihad dalam wacana Islam yang dominan, dan dengan demikian juga hilangnya etos perlawanan terhadap hegemoni dari dunia luar.

Sementara itu, corak wacana Islam yang dikembangkan oleh kalangan Islamis dan fundamentalis selalu dicirikan, antara lain, oleh kuatnya bahasa perlawanan dan ancaman. Kita masih ingat, misalnya, wacana al-ghazw al-fikri, atau perang pemikiran yang dilancarkan oleh musuh-musuh Islam untuk menanamkan keraguan dalam tubuh umat. Istilah “ghazw” atau perang di sini menandakan adanya perasaan yang mendalam mengenai ancaman yang datang dari luar. Apakah ancaman ini benar-benar real atau hanya fiktif, tentu tak terlalu penting. Dalam banyak kasus, “perceived threat” atau ancaman yang dibayangkan justru jauh lebih memiliki daya tarik dan cengkeram yang kuat ketimbang “the real threat”. Dalam ancaman yang nyata, bobot realitas masih memiliki pengaruh, sehingga fantasi tidak terlalu dibiarkan liar mempengaruhi citraan yang ada pada benak seseorang. Dalam ancaman yang dibayangkan, keadaanya justru sebaliknya: kenyataan tak terlalu penting. Yang lebih penting ialah gambaran-gambaran, sebahagian besar tentu tidah nyata, yang ada pada pikiran seseorang, dan bisa berkembang biak menjadi fantasi yang dari waktu ke waktu kian menebal, menakutkan, bahkan menimbulkan sejenis paranoia.

Alat yang paling efektif untuk menangkal serangan dan ancaman tentu bukanlah wacana keagamaan yang “nuchter”, dingin, rasional, melainkan wacana yang penuh dengan emosi dan membangkitkan “ghirah” atau semangat perlawanan. Di sinilah jihad menempati kedudukan yang sangat istimewa dalam seluru percakapan mengenai Islam fundamentalis.

Dua model jihad

Jika Sayyid Qutb dan Abul A’la Maududi bisa kita sebut sebagai peletak dasar Islamisme modern, yaitu suatu paham atau isme yang menjadikan Islam sebagai ideologi politik yang setara dan mampu menyaingi isme-isme modern seperti kapitalisme dan sosialisme, maka tokoh yang satu ini boleh kita sebut sebagai peletak dasar ideologi dan sekaligus aksi “global jihad” di era modern. Tokoh itu ialah Abdullah Azzam.

Peran penting Qutb dan Maududi terletak pada usaha keduanya untuk membangun suatu kerangka ideologis yang meletakkan Islam bukan saja sebagai agama belaka, tetapi juga semacam paradigma untuk menganalisis, memahami, dan sekaligus mencari jalan keluar alternatif dari problem umat Islam. Qutb dan Maududi hendak membangun suatu ideologi Islam yang bisa bertanding secara setara, bahkan mengungguli ideologi-ideologi sekular modern. Itulah yang disebut sebagai Islamislme. Ada dua fondasi penting dalam Islamisme: pertama, keyakinan bahwa Islam bukan saja agama kesalehan tetapi juga sistem yang lengkap yang bisa menjadi landasan pengaturan bagi semua aspek kehidupan modern; dan kedua, keyakinan bahwa Islam dalam bentuk “isme” semacam ini hanya bisa diwujudkan dalam sebuah negara. Tanpa sebuah negara, Islam hanya berhenti sebagai ritual dan ajaran moral yang tak membentuk sebuah sistem sosial-politik-ekonomi yang superior.

Dalam kerangka Islamisme ini, ada sebuah doktrin penting yang bisa kita sebut sebagai ujung tombak dalam perjuangan untuk menegakkan kembali sistem politik atau negara Islam, yaitu jihad. Tak ada gagasan dalam Islamisme yang sepenting jihad. Karena itu, baik dalam pikiran Qutb maupun Maududi, doktrin jihad menempati kedudukan yang sangat penting, selain gagasan hakimiyyah yang sudah pernah saya bahas dalam pertemuan yang lalu. Baik Qutb dan Maududi menulis pasal yang khusus mengenai jihad, dan mengemukakan interpretasi mereka sendiri atas konsep Islam yang, dalam pandangan mereka, sudah lama dilupakan oleh umat Islam itu.

Dalam pandangan kaum Islamis, yaitu kalangan Islam yang meyakini Islam bukan saja sebagai agama tetapi juga ideologi politik, ajaran jihad dipandang sebagai, meminjam istilah yang dipakai oleh seorang jihadis Mesir Muhammad Abd al-Salam Faraj, “al-faridah al-ghaibah”, atau kewajiban yang dilupakan. Dalam pandangan mereka, submisivisme, ketundukan dan kelemahan dunia Islam di hadapan hegemoni Barat modern adalah, antara lain, disebabkan oleh merosotnya jihad sebagai ajaran dalam masyarakat modern. Umat, dalam waktu yang lama, melupakan doktrin ini, dan mereduksinya hanya menjadi “jihad spiritual” yang dianggap seolah-olah lebih tinggi (dan karena itu disebut sebagai “jihad akbar”) daripada jihad fisik dalam pengertian perang. Tugas kaum Islamis tentu saja adalah membangkitkan doktrin jihad ini dari “kubur”-nya, dan meletakkannya kembali ke tengah fokus perhatian umat Islam modern. Inilah yang menjelaskan kenapa dalam seluruh diskursus Islam fundamentalis, dengan keragaman yang ada pada mereka, jihad menempati kedudukan yang sangat penting.

Sebetulnya tidak benar manakala kita katakan bahwa jihad telah padam sepenuhnya dari tengah-tengah umat Islam. Selama era kolonialisme Barat, doktrin jihad adalah doktrin penting yang menginspirasikan perlawanan umat Islam di seluruh dunia atas kekuasaan kolonial Barat. Baik di Timur Tengah, Afrika Utara, Asia Tengah, Asia Selatan, hingga Asia Tenggara, doktrin jihad selalu hidup sebagai ilham utama bagi umat Islam di kawasan-kawasan tersebut untuk melawan penjajahan Barat. Hanya saja, ada perbedaan penting antara jihad di era kolonial dan paska-kolonial.

Jihad pada era kolonial tak terkait, atau paling kurang sangat lemah kaitannya dengan Islamisme sebagai ideologi. Jihad, para era itu, yakni pada Abad ke-19 hingga 20, jihad lebih dimaknai dan dimengerti sebagai “defensive jihad” melawan kekuasaan kolonial yang nyata-nyata telah melakukan pendudukan atas tanah umat Islam. Dalam era itu, ideologi Islamisme belumlah muncul. Bahkan, ada kecenderungan yang sangat menarik di mana jihad pada era kolonial ini berjalan secara berbarengan dengan konsep nasionalisme. Kasus Indonesia bisa menjadi contoh yang baik: Resolusi Jihad yang dikeluarkan oleh NU pada 22 Oktober 1945, dirumuskan dalam dua kerangka yang sangat unik, yaitu kerangka agama (yakni jihad) dan kerangka nasionalisme, yakni mempertahankan tanah air dari serangan penjajah Belanda. Agam dan gagasan tanah air tidak diperlawankan dalam konsep jihad di era kolonial ini. Oleh karena itu, tokoh-tokoh penting dalam perang kemerdekaan di duni Isalam adalah tokoh-tokoh Muslim dan sekaligus seorang nasionalis.

Ini berbeda dengan keadaan yang terjadi pada era pasca-kolonial. Pada era ini, muncul perkembangan baru yang menarik, yaitu jihad yang sudah mengalami dissosiasi atau penglepasan dari gagasan nasionalisme. Jihad pada era ini cenderung berhubungan dengan Islamisme sebagai ideologi. Karena itu, jihad bukan lagi alat perjuangan untuk mempertahankan tanah air, nation, melainkan justru sebagai antitesis dari gagasan itu. Jihad pada era pasca-kolonial adalah jihad yang anti-thetical terhadap nasionalisme. Fokus perjuangan jihad pada perkembangan baru ini adalah justru untuk menghancurkan negara nasional yang oleh kaum jihadis dianggap sebagai komprador dan antek dari hegemoni Barat. Mereka membawa konsep “polity” baru, yaitu negara khilafah. Dalam era pasca-kolonial ini, ada hubungan yang saling terkait antara tiga konsep berikut ini: Islamisme sebagai ideologi, khilafah sebagai new polity, dan jihad sebagai metode dan strategi.
Abdullah Azzam merupakan tokoh penting yang meletakkan landasan baru untuk kembalinya jihad sebagai tema besar dalam diskursus Islam modern. Keunikan Azzam bukan saja dalam usahanya membawa jihad ke tengah perhatian umat Islam, tetapi lebih dari itu dia juga berperan penting dalam memberikan contoh bagaimana jihad harus dilaksanakan dalam praksis nyata.

Sekelumit tentang Azzam

Abdullah Azzam adalah seorang aktivis Ikhwanul Muslimin dan sekaligus sarjana fikih. Dia lahir pada 1941 di Palestina, dan dalam umur yang masih muda telah bergabung dengan gerakan IKhwanul Muslimin cabang Palestina. Dia menempuh pendidikan under-graduate di bidang pertanian di Khaduri College yang tidak jauh dari tempat kelahirannya. Belakangan, dia meninggalkan minatnya di bidang pertanian, dan mempelajari ilmu-ilmu keislaman. Dia kemudian melanjutkan pendidikan pada level graduate di Universitas Damaskus. Dan menempuh pendidikan di bidang fikih di sana. Saat di Syria inilah di bertemu dengan seorang ideolog penting Ikhwanul Muslimin bernama Said Hawwa.

Dia kemudian melanjutkan pendidikan doktoral di bidang ushul fiqh (Islamic legal theory) di Universitas Al-Azhar dan menyelesaikannya pada 1973. Selama di Mesir, dia membangun hubungan yang baik dengan keluarga Sayyid Qutb dan mulai berkenalan dengan Ayman Al-Zawahiri dan Syekh Omar Abdurrahman. Lepas dari pendidikan doktoral, dia kemudian mengajar di Universitas Amman, Yordania. Tetapi dia tak bertahan lama di sana. Dia diusir dari universitas di mana ia mengajar karena mulai menampakkan kecenderungan yang radikal. Dia kemudian mendapatkan kesempatan mengajar di Universitas King Abdul Aziz di Jeddah, Saudi Arabia. Azzam berada di Saudi pada periode ketika negeri ini sedang memberikan “political asylum” kepada para aktivis Ikhwan yang ditindas di negeri-negeri Arab lain seperti Mesir, Syria, Yordania. Para aktivis Ikhwan memanfaatkan sambutan terbuka yang diberikan oleh pemerintah Saudi kala itu untuk menyebarkan Islamisme moderl Ikhwan ke generasi muda Saudi Arabia. Salah satu tokoh yang mendapat pengaruh ideologi ini tak lain adalah Usamah Bin Laden. Usamah sempat berhubungan dengan Abdullah Azzam dan membangun persahabatan yang erat dengan yang terakhir ini. Belakangan kita ketahui bahwa ternyata hubungan persahabatan ini berlangsung sangat panjang hingga keduanya pindah dan menjadi jihadis di Afghanistan.

Azzam pun tak lama berada di Saudi. Saat Uni Soviet melakukan invasi ke Afghanistan pada Desember 1979, Azzam mengeluarkan fatwa yang cukup terkenal dengan judul “al-Difa’ ‘an Aradli al-Muslimina Ahammu Furuld al-‘A’yan” (Mempertahankan Negeri Muslim adalah Fardlu ‘Ain yang Paling Tinggi). Pada pengamat terorisme di dunia Barat biasanya menyebutnya sebagai fatwa “Defence of the Muslim Lands”. Azzam menyodorkan fatwa ini kepada seorang mufti negara Saudi Arabia Syekh Abdul Aziz ibn Baz dan meminta persetujuan dari yang terakhir itu. Syekh Ibn Baz memberikan komentar: Innaha thayyibah (Fatwa yang sangat baik). Azzam tak bisa menahan hasratnya yang besar untuk segera pindah ke Afghanistan dan membangun perlawanan atas pendudukan Uni Soviet di sana. Dia kemudian mengajukan izin cuti untuk pindah mengajar di Pakistan agar lebih dekat dengan Afghanistan. Dia mengajar di Universitas Islam Internasional di Islamabad. Dari sana kemudian ia pindah ke Peshawar, kawasan perbatasan dengan Afghanistan. Di sanalah dia membangun sebuah misi yang sangat terkenal yang berpusat pada kantor yang dikenal dengan Maktab al-Khadamat. Melalui kantornya ini, Azzam menyerukan kepada pemudia Muslim di seluruh dunia untuk bergabung dengan para mujahidin di Afghanistan. Dia tidak hanya duduk pasif di Peshawar. Dia berkeliling ke berbagai negara untuk melakukan propaganda dan rekrutmen bagi jihad di Afghan. Dia sempat berkeliling dan memberikan ceramah di berbagai kota di Eropa dan Amerika Serikat. Di sana, dia berhasil menarik simpati kalangan muda Muslim bagi perlawanan kaum mujahidin di Afghanistan. Ini adalah tahun-tahun ketika negeri-negeri Barat, terutama Amerika Serikat, memberikan dukungan penuh bagi jihad di Afghanistan sebagai bagian dari strategi Amerika untuk memenangkan Perang Dingin melawan Blok Timur. Perjalanan Azzam mengunjungi kota-kota di Eropa dan Amerika tentu saja tak mendapatkan kesulitan sedikitpun, sebab ia bagian dari “rencana besar” negeri-negeri Barat dalam kerangka kepentingan memenangkan Perang Dingin tersebut. Kita bisa membayangkan jika perjalanan itu dilakukan oleh Azzam pada era “war on terror” sekarang ini: sudah tentu akan terjadi hal yang sebaliknya.

Azzam meninggal tragis pada 1989 bersama dua puteranya saat mobil yang ia kendarai meledak di Peshawar. Ia mati dalam umur yang masih cukup muda: 48 tahun. Hingga sekarang kita tidak pernah tahu siapa yang bertanggung-jawab atas pembunuhan ini. Selama bekerja di Peshawar itu, Azzam didampingi oleh murid dan sekaligus sahabatnya, yaitu Usamah Bin Laden. Sepeninggal Azzam, warisan perjuangan diteruskan oleh Usamah.

Azzam adalah sosok yang menakjubkan. Dia bukan saja seorang pejuang di lapangan, tetapi juga orator yang sangat memikat, dan penulis yang prolifik. Dia meninggalkan banyak sekali karya: baik berupa buku, pamflet, maupun fatwa. Ceramah-ceramahnya sangat banyak dan direkam dengan baik, lalu diedarkan oleh simpatisannya sebagai bahan pendidikan untuk rekrutmen kader jihad di mana-mana. Korpus yang ditinggalkan oleh Azzam mungkin merupakan literatur jihad paling kaya dan mendalam yang ditulis oleh penulis Mulsim modern. Jika kita hendak memahami pengertian jihad sebagaimana dimengerti kaum jihadis Muslim modern, maka korpus peninggalan Azzam adalah ladang penelitian yang sangat kaya dan menarik.

Pandangan Azzam tentang jihad

Bagaimana pandangan Azzam tentang jihad? Pandangan Azzam tentang jihad sebenarnya masih dalam kerangka pemahaman jihad sebagaimana yang kita jumpai dalam literatur fikih klasik. Dalam seluruh pembahasan Azzam tentang jihad, dia selalu merujuk kepada sumber-sumber otentik dalam Islam, baik Quran, sunnah, dan pendapat ulama klasik dalam sejarah pemikiran fikih Islam. Azzam bahkan mem-frame gagasannya tentang jihad dalam kerangka yang sebenarnya tak terlalu asing, yaitu jihad sebagai difa’ atau pertahanan diri karena ada serangan dari musuh-musuh non-Muslim. Yang unik pada Azzam adalah bukan pada pemahamannya mengenai jihad per se, melainkan pada gagasannya yang kemudian mengubah jihad yang semula terbatas sebagai praksis perlawanan dalam kerangka negara nasional menjadi jihad dalam bentuk baru: global jihad, jihad dengan skala global. Jihad, dalam pandangan Azzam, adalah kewajiban yang berlaku secara global, bukan hanya terbatas pada satu-dua negara saja.

Dalam bukunya yang berjudul al-Jihad: Fiqh wa Ijtihad, Azzam membuat suatu statement yang menarik. Pertama-tama, ia mengatakan bahwa jihad adalah “a’zam ‘ibadah”, ibadah yang paling mulia. Jika jihad dipandang sebagai kewajiban kolektif (fard jifayah), maka ia adalah kewajiban kolektif yang paling tinggi dan mulia di antara kewajiban sejenis yang lain. Sementara, jika jihad dipandang sebagai kewajiban individual (fard ‘ain), maka ia adalah kewajiban yang harus didahulukan atas semua bentuk kewajiban yang lain dalam agama selain salat.

Jika terjadi pertentangan antara keharusan jihad dan keharusan keagamaan yang lain, seperti haji dan puasa, maka kewajiban jihad mengungguli kesemuanya itu. Jihad harus didahulukan terhadap kewajiban-kewajiban keagaan yang lain. Tetapi, status jihad naik kepada tingkat yang demikian itu manakala ia sudah menjadi fard ‘ain, atau kewajiban individual. Menurut Azzam, jihad menjadi kewajiban individual yang harus dikerjakan oleh semua individu Muslim tanpa perkecualian makanala dua kondisi berikut ini terpenuhi: yang pertama adalah saat ada “military draft” atau seruan perang (al-nafir al-‘am) oleh kepala negara. Jika kepala negara menyatakan bahwa sebuah negara Islam berada dalam keadaan perang, maka seluruh individu Muslim harus terlibat dan ikut berjihad. Kondisi kedua adalah saat terjadi serangan musuh Islam terhadap negara Muslim. Dalam keadaan yang terakhir ini, tak ada alasan apapun bagi setiap individu Muslim untuk menghindar dari kewajiban jihad sebagai mekanisme pertahanan diri. Saat jihad telah naik statusnya menjadi kewajiban individual, karena terpenuhinya salah satu atau kedua kondisi di atas, maka jihad memiliki kedudukan yang setara bahkan dengan salat sekalipun. Bahkan, kata Azzam, jihad, dalam kondisi darurat seperti itu, lebih tinggi kedudukannnya dan harus didahulukan terhadap salat. Azzam mengutip sebuah kejadian pada saat Perang Khandaq (Perang Parit, pada 627 M) di mana Nabi tak sempat melaksanakan salat Asar hingga lewat waktu, karena sibuk dengan perang.

Yang lebih menarik ialah bagaimana Azzam mendefinisikan tentang kondisi di mana negeri dan tanah umat Islam diserang oleh musuh. Pertanyaan yang relevan di sini ialah: Pada saat apa dan dalam kondisi yang bagaimana kita bisa mengatakan bahwa negeri Muslim sedang diserang oleh musuh? Apakah serangan di sini dipahami dalam pengertian yang harafiah: yakni serangan langsung terhadap “tanah Islam” (ard al-Islam) seperti dalam kasus serangan Uni Soviet atas Afghanistan pada 1979 itu? Ataukah serangan di sini memiliki pengertian yang lebih luas? Di sini, Azzam mengeluarkan sebuah pendapat yang menarik. Dia mengatakan bahwa jihad menjadi kewajiban ‘ain atau individual sejak runtuhnya kekuasaan Islam di Andalusia pada 1492 M. Azzam, tampaknya, menandai kejadian sejarah ini sebagai titik balik penting dalam sejarah Islam. Itulah momen ketika kejayaan Islam pelan-pelan mulai runtuh, dan kekuatan Kristen secara gradual mengalami pasang naik yang tak bisa dihentikan hingga sekarang. Hegemoni Barat-Kristen terjadi secara pelan-pelan sejak keruntuhan Spanyol, dan tanah-tanah umat Islam dengan sedikit demi sedikit jatuh ke dalam kontrol kekuatan Kristen. Ini, tampaknya, di mata Azzam, dipandang sebagai kondisi yang mengharuskan semua individu Muslim untuk terlibat dalam jihad. Dengan kata lain, pengertian serangan terhadap tanah Islam dipahami oleh Azzam bukan sepenuhnya dalam makna yang harafiah, melainkan lebih luas sebagai kondisi di mana dunia Islam berada di bawah dominasi dunia non-Islam. Saya menduga, pada titik inilah gagasan “global jihad” bermula dalam pemikiran Azzam.

Azzam juga mendiskusikan apa yang ia sebut sebagai “marahil al-jihad” atau tahap-tahap yang dilalui oleh doktrin jihad dalam periode pewahyuan di era Nabi dahulu. Ada empat tahap. Yang pertama: tahap ketika jihad diharamkan karena umat Islam masih dalam kondisi yang lemah. Ini tergambar dalam QS 4:77. Tahap kedua: tahap ketika jihad mulai diizinkan sebagai sebuah metode dan strategi, meskipun belum menjadi keharusan, baik kolektif atau individual. Ini tergambar dala, QS 22:93. Tahap ketiga: tahap ketika jihad diharuskan dalam situasi tertentu, yaitu saat ada serangan dari luar, sebagaimana tergambar dalam QS 2:190. Tahap terakhir: tahap ketika jihad menjadi kewajiban yang berlaku umum dan kapanpun sebagaimana tergambar dalam QS 9:29.

Yang menarik adalah pandangan Azzam bahwa jihad pada tahap yang terakhir ini berlaku universal. Jihad adalah kewajiban yang harus dilakukan oleh setiap Muslim, dan hanya berhenti saat dunia non-Muslim tunduk di bawah kekuasaan Islam. Dengan kata lain, inilah jihad sebagai bentuk ideologi supremasisme dan triumfalisme.

Rumusan jihad ala Azzam semacam ini bukanah hal yang asing dalam tradisi Islam. Apa yang dikatakan oleh Azzam bukanlah “modern invention”. Jika kita baca literatur klasik dalam sejarah pemikiran Islam mengenai jihad, motif supremasisme semacam ini sudah ada. Yang unik pada Azzam adalah membangkitkan kembali pandangan lama ini dalam konteks modern, pada saat sebagian besar umat Islam justru sedang bergerak ke arah yang sebalinya: yakni, mereka sedang ingin membangun hubungan yang damai, on good term, dengan Barat dalam kerangka negara nasional yang memiliki kedudukan setara. Saat dunia Islam sedang membangun jembatan perdamaian, atau “hiwar al-hadarat” sebagaimana pernah dikemuakkan oleh Presiden Iran Mohammad Khatami dulu, sosok-sosok seperti Azzam justru membangun wacana sebaliknya dengan basis doktrin jihad ini, yakni wacana “shira’ al-hadarat” atau benturan peradaban. []