Merebut Tafsir: Qawwam

Oleh Lies Marcoes

Bagi pemerhati isu kepemimpinan perempuan dalam Islam, niscaya hafal ayat yang membahas tema itu. Dalam teks ayat tercatat “al-rijâl qawwâmun ‘alâ al-nisâ`”( lelaki adalah pemimpin [ bagi] perempuan). Masalahnya ayat sosialnya menunjukkan “al-nisâ` qawwâmatun ‘alâ al-rijâl”- perempuan pemimpin atas lelaki. Ini tantangan bagi para sarjana Muslim masa kini. Bagaimana membangun konstruksi argumen yang mendialogkan antara teks bahwa lelaki adalah pemimpin, dengan ayat sosial, perempuan juga terbukti dan teruji memiliki kemampuan memimpin karenanya secara faktual mereka pemimpin atas (sebagian) lelaki.

Kalangan tekstualis seperti Salafi memilih teks sebagai kebenaran, realitas sosial yang salah. Solusinya mereka mengajak agar umat balik ke era teks. Itulah antara lain muatan dari agenda hijrah : perempuan dirumahkan kembali agar cocok dengan teks. Selesai? Tidak. Modernitas telah memerdekakan perempuan. Mereka mendapatkan pendidikan, bekerja keras untuk meraih mimpinya dan memiliki kesanggupan untuk memimpin dengan kualitas kepempimpinan yang tak kalah baik. Atau secara terpaksa mereka menjadi pemimpin rumah tangganya akibat perceraian atau tidak menikah namun mengepalai rumah tangga dan sebagai pencari nafkah utama. Bahkan kepemimpinan perempuan seringkali tak hanya menggantikan kepemimpinan lelaki tetapi menawarkan model kepemimpinan yang berbeda: “caring”, misalnya. Hal itu mereka ambil dari pengalaman keseharian mereka sebagai buah konstruksi sosial tentang peran perempuan di keluarga. Karenanya di antara mereka bisa menjadi tawaran alternatif model kepemimpinan (di luar model kepemimpinan yang mengadopsi cara -cara lelaki).

Sebaliknya, kalangan modernis menganggap perubahan sosial adalah fakta, kepemimpinan tak terhubung dengan jenis kelamin (biologis) tapi dengan karakter sosial (gender). Perempuan terbukti dan faktanya bisa jadi pemimpin atas lelaki. Namun konsekuensi dari penerimaan kepemimpinan perempuan ini bisa berimplikasi jauh pada isu fikih lainnya. Misalnya terkait isu warisan, talak, nafkah dll.

Dari pandangan klasik, para ahli fiqih telah menetapkan tiga rumpun arena kerja fiqh: Ibadah, ahwal syahsiyah (hukum keluarga) dan muamalah (perdata), di luar fiqh syiyasah (politik). Pada rumpun fiqh Ibadah, ruang tafsirnya nyaris sudah tertutup. Itu sebabnya, aturan tentang haji yang dilakukan pada bulan haji (Zulhijjah) tidak bisa berubah meskipun jumlah umat Islam di dunia bertambah. Aturan itu sudah ajeg! Sementara untuk rumpun muamalah ruang tafsirnya sangat terbuka, rumpun ini berkembang sesuai perkembangan zaman. Maka berkembanglah tema ekonomi shariah, wisata syariah, atau hal-hal lain yang sebelumnya hanya berupa analogi. Sebaliknya rumpun ahwal asysyahsiyah bersifat ambigu, ada ditengah-tengah antara fiqh ibadah dan fiqh muamalah. Secara umum tema itu cenderung dimasukkan ke rumpun fiqh ibadah dan karenanya ruang gerak interpinterpretasi menjadi sempit. Termasuk dalam memaknai qawam itu.

Masalahnya, jika tidak ada upaya mendialogkan ayat teks dengan ayat sosial, maka konsekuensinya, ayat akan berjalan sendiri, dan realitas berjalan sendiri pula. Lalu dimana kita akan meletakkan fungsi agama sebagai hudan/ petunjuk? Faktanya perempuan terus berkembang dan mengembangkan diri menjadi pemimpin. (Lies Marcoes, 19 September 2019)

Merebut Tafsir: Masjid Perempuan

Oleh Lies Marcoes

Ibu Nyai Masriyah Amva, pimpinan pondok pesantren Kebon Jambu, Babakan, Ciwaringin, Cirebon kembali mengambil langkah strategis dalam mengimplementasikan kesetaraan gender. Saat ini ia sedang menyelesaikan bangunan masjid perempuan Sang Dwi Cahaya Mulia.

Pondok Pesantren Kebon Jambu yang kini ia pimpin, dibangun bersama dengan alm suaminya, kyai Muhammad. Sebagai orang “dalam” ia memiliki knowledge ilmu-ilmu yang diajarkan di pesantren sebagaimana suaminya. Pun memiliki otoritas jika dilihat dari trahnya. Namun otoriras sebagai kyai perempuan belum ia genggam. Saat itu dia “hanya” nyai istri kyai. Ketika suaminya meninggal, ia terpuruk, satu-persatu orang tua santri menjemput anaknya. Itu terjadi 13 tahun lalu. Sebuah peristiwa spiritual telah melahirkan kembali Nyai Masriyah, dari istri sang kyai menjadi kyai perempuan. Singkat kata dalam waktu 13 tahun, yang semula santrinya hanya tinggal puluhan sekarang ia dipercaya mengasuh 1800 santri putra dan putri. Seluruh santri putri ada didalam asuhannya, menempati ruangan-ruang asrama yang bersih dengan sistem pencahayaan dan udara yang sehat yang terletak di bagian belakang rumahnya.

Pesantren Kebon Jambu mengukir sejarah perjuangan pemenuhan hak-hak perempuan. Disinilah Kongres Ulama Perempuan Indonesia (KUPI) dilaksanakan. Sebuah kongres yang pertama kali di dunia, dihadiri para ulama perempuan dari berbagai wilayah Nusantara bahkan dari luar negeri. KUPI melahirkan tiga buah fatwa keagamaan yang terkait dengan perempuan: 1) kerusakan lingkungan, berdampak pada 2) perkawinan anak dan 3) kekerasan terhadap perempuan di mana agama digunakan untuk legitimasi dan KUPI menawarkan metodologi untuk delegitimasi.

Namun ibu Nyai tak puas diri. Ia gelisah. “Saya ingin bangun masjid perempuan, saya tidak mau mushala atau tajug perempuan” Ini tidak semata bicara soal ukuran tetapi pengakuan, rekognisi, ini soal “claim” soal masjid dan perempuan.

Rupanya, ada dimensi gender dalam konsep masjid. Masjid bukanlah tempat yang secara otomatis dimiliki perempuan. Di setiap masjid “disediakan” tempat bagi perempuan, tapi sebagai penumpang sampingan. Umumnya terletak dibagian belakang, menempati sepojokan atau maksimal 1/3 dari seluruh bangunan tempat ibadah. Di Istiqlal, mengingat digunakan sebagai masjid negara, harus menimbang kehadiran Ibu Negara, istri pimpinan negara atau presidennya perempuan seperti Ibu Megawati. Di Istiqlal tempat jamaah perempuan sejajar dengan lelaki beberapa langkah di belakang imam. Meskipun begitu, perempuan tak pernah maju sebagai imam. Pun tidak, dalam posisi menjadi menyampai khutbah dalam rangkaian prosesi shalat sunat Idul Fitri atau Idul Adha, meskipun kemampuan para ustadzah perempuan tak kurang-kurang. Paling jauh beberapa ustadzah menjadi penceramah dengan jamaah lelaki yang format ceramahnya berada di luar prosesi ibadah seperti khutbah Jumat atau Idul Fitri dan Idul Adha.

Secara umum, di masjid-masjid jami (umum), jamaah lelaki dan perempuan dipisahkan dengan penanda seperti tirai. Di masjid saya, di salah satu kompleks di BNR Bogor, jamaah perempuan menempati hanya cukup untuk 2 baris di belakang tirai. Tak terpapar cahaya apalagi kipas angin. Sementara bagi jamaah lelaki bisa 10 baris di kelakang imam. Mereka leluasa untuk memilih tempat. Jika jamaah perempuan banyak, seperti di masa tarawih minggu pertama jamaah perempuan meluber sampai ke teras. Jangan tanya kalau hujan datang, kami merangsek ke dalam atau membiarkan kena tempias. Meskipun di bagian lelaki kadang hanya tinggal dua baris, tirai tak secara otomatis bergeser ke depan. Jamaah perempuan tetap berdesakan di tempat yang telah diposisikan secara sosial berada di belakang dan menempati sedikit ruangan masjid, mojok. Seringkali, karena yang terdengar hanya suara imam, tanpa bisa melihatnya, ketika sujud sahwi yang agak lama, kami tak bisa mengikuti imam kapan duduk kembali setelah sujud.

Di beberapa masjid, arsitekturnya sedemikian rupa memberi tempat bagi perempuan agar bisa melihat imam. Seperti masjid At Taawun di Puncak jamaah perempuan menempati lantai atas. Dengan cara itu jamaah perempuan bisa melihat imam. Itu jelas lebih baik, meski jamaah perempuan harus berjuang sedikit lebih keras, naik tangga berundak-undak. Coba rasakan jika Anda telah di atas 60 tahun dengan problem persendian. Untuk mencapainya perlu usaha, tapi baiklah, model ini tetap lebih baik daripada disembunyikan dibalik layar hijau.

Jadi impian Nyai Amva untuk punya masjid dan bukan mushala adalah sesuatu. Dalam buku Fragmenta Islamica karya ahli sejarah dan Orientalis G. F. Pijper (1987) terdapat cerita masjid perempuan di Indonesia bahkan sejak masa kolonial. Buku yang diterjemahkan Prof Tujimah itu mengisahkan bahwa di Jawa terdapat masjid yang didakukan sebagai “masjid perempuan”. Dalam buku itu Pijper menceritakan tentang masjid di Kauman, Yogyakarta. Masjid ini didirikan oleh Aisyiyah, sayap perempuan, Muhammadiyah. Setelah itu ‘Aisyiah Garut mendirikan ” masjid Istri” – masjid khusus bagi perempuan pada tahun 1926. Demikian seterusnya di beberapa tempat seperti di Suronatan, Yogyakarta, di Plampitan, Surabaya, dan di kampung Keprabon Solo serta di Ajibarang, Purwokerto.

Berbeda dari mimpi Nyai Amva, masjid-masjid yang lebih dulu didirikan itu, dimaknai sebagai mushala atau tajug: berfungsi sebagai tempat shalat khusus perempuan, atau aktivitas ibadah perempuan yang tak ingin dihalangi oleh adanya pembatasan-pembatasan syar’i yang menghalangi perempuan dalam mengakses rumah ibadahnya. Sementara nyai Masriah Amva menginginkan masjid, yang tidak dianggap sebagai mushala atau tajug perempuan. Ini berarti bangunan yang kini berdiri di kompleks santri putrinya dengan nama Masjid Perempuan “Sang Dwi Cahaya Mulya”. Di masjid ini mimbarnya bukan hanya bagi perempuan tetapi juga bagi lelaki namun dipimpin oleh perempuan.

Seperti siang itu, 6 September 2019, Kyai Husein, duduk sejajar dengan Ibu Nyai Masriah Anva dan Professor Amina Wadud, saya, Gus Jamaluddin Muhammad, Imbi Muhammad, dan Roland Gunawan dari Rumah KitaB. Di hadapan ratusan santri putra dan putri membahas buku terbaru Rumah KitaB, “Fikih Perwalian” yang membahas ulang konsep tentang qiwamah (perlindungan) dan wilayah ( perwalian) agar lebih memberdayakan perempuan dan anak perempuan. Qiwamah dan Wilayah adalah dua buah hak yang secara tradisional menentukan nasib perempuan sebagai istri dan anak perempuan.

Tak ada tirai secara fisik, yang ada adalah tirai etika yang dibangun oleh Ibu Nyai untuk menghargai sesama manusia, lelaki dan perempuan. Duduk di masjid untuk mendapatkan akses pengetahuan yang sama bagi lelaki dan perempuan. Para santri itu, lelaki dan perempuan bersuara, bertanya, menyimak, bertempik sorak untuk menyepakati pandangan yang sejalan dengan pikiran mereka. Masjid perempuan jelas merupakan upaya untuk mencapai kesetaraan manusia di hadapan Sang Maha Cahaya [] Lies Marcoes, 9 September 2019.

 

 

 

Merebut Tafsir: Masjid Perempuan

Oleh Lies Marcoes

Ibu Nyai Masriyah Amva, pimpinan pondok pesantren Kebon Jambu, Babakan, Ciwaringin, Cirebon kembali mengambil langkah strategis dalam mengimplementasikan kesetaraan gender. Saat ini ia sedang menyelesaikan bangunan masjid perempuan Sang Dwi Cahaya Mulia.

Pondok Pesantren Kebon Jambu yang kini ia pimpin, dibangun bersama dengan alm suaminya, kyai Muhammad. Sebagai orang “dalam” ia memiliki knowledge ilmu-ilmu yang diajarkan di pesantren sebagaimana suaminya. Pun memiliki otoritas jika dilihat dari trahnya. Namun otoriras sebagai kyai perempuan belum ia genggam. Saat itu dia “hanya” nyai istri kyai. Ketika suaminya meninggal, ia terpuruk, satu-persatu orang tua santri menjemput anaknya. Itu terjadi 13 tahun lalu. Sebuah peristiwa spiritual telah melahirkan kembali Nyai Masriyah, dari istri sang kyai menjadi kyai perempuan. Singkat kata dalam waktu 13 tahun, yang semula santrinya hanya tinggal puluhan sekarang ia dipercaya mengasuh 1800 santri putra dan putri. Seluruh santri putri ada didalam asuhannya, menempati ruangan-ruang asrama yang bersih dengan sistem pencahayaan dan udara yang sehat yang terletak di bagian belakang rumahnya.

Pesantren Kebon Jambu mengukir sejarah perjuangan pemenuhan hak-hak perempuan. Disinilah Kongres Ulama Perempuan Indonesia (KUPI) dilaksanakan. Sebuah kongres yang pertama kali di dunia, dihadiri para ulama perempuan dari berbagai wilayah Nusantara bahkan dari luar negeri. KUPI melahirkan tiga buah fatwa keagamaan yang terkait dengan perempuan: 1) kerusakan lingkungan, berdampak pada 2) perkawinan anak dan 3) kekerasan terhadap perempuan di mana agama digunakan untuk legitimasi dan KUPI menawarkan metodologi untuk delegitimasi.

Namun ibu Nyai tak puas diri. Ia gelisah. “Saya ingin bangun masjid perempuan, saya tidak mau mushala atau tajug perempuan” Ini tidak semata bicara soal ukuran tetapi pengakuan, rekognisi, ini soal “claim” soal masjid dan perempuan.

Rupanya, ada dimensi gender dalam konsep masjid. Masjid bukanlah tempat yang secara otomatis dimiliki perempuan. Di setiap masjid “disediakan” tempat bagi perempuan, tapi sebagai penumpang sampingan. Umumnya terletak dibagian belakang, menempati sepojokan atau maksimal 1/3 dari seluruh bangunan tempat ibadah. Di Istiqlal, mengingat digunakan sebagai masjid negara, harus menimbang kehadiran Ibu Negara, istri pimpinan negara atau presidennya perempuan seperti Ibu Megawati. Di Istiqlal tempat jamaah perempuan sejajar dengan lelaki beberapa langkah di belakang imam. Meskipun begitu, perempuan tak pernah maju sebagai imam. Pun tidak, dalam posisi menjadi menyampai khutbah dalam rangkaian prosesi shalat sunat Idul Fitri atau Idul Adha, meskipun kemampuan para ustadzah perempuan tak kurang-kurang. Paling jauh beberapa ustadzah menjadi penceramah dengan jamaah lelaki yang format ceramahnya berada di luar prosesi ibadah seperti khutbah Jumat atau Idul Fitri dan Idul Adha.

Secara umum, di masjid-masjid jami (umum), jamaah lelaki dan perempuan dipisahkan dengan penanda seperti tirai. Di masjid saya, di salah satu kompleks di BNR Bogor, jamaah perempuan menempati hanya cukup untuk 2 baris di belakang tirai. Tak terpapar cahaya apalagi kipas angin. Sementara bagi jamaah lelaki bisa 10 baris di kelakang imam. Mereka leluasa untuk memilih tempat. Jika jamaah perempuan banyak, seperti di masa tarawih minggu pertama jamaah perempuan meluber sampai ke teras. Jangan tanya kalau hujan datang, kami merangsek ke dalam atau membiarkan kena tempias. Meskipun di bagian lelaki kadang hanya tinggal dua baris, tirai tak secara otomatis bergeser ke depan. Jamaah perempuan tetap berdesakan di tempat yang telah diposisikan secara sosial berada di belakang dan menempati sedikit ruangan masjid, mojok. Seringkali, karena yang terdengar hanya suara imam, tanpa bisa melihatnya, ketika sujud sahwi yang agak lama, kami tak bisa mengikuti imam kapan duduk kembali setelah sujud.

Di beberapa masjid, arsitekturnya sedemikian rupa memberi tempat bagi perempuan agar bisa melihat imam. Seperti masjid At Taawun di Puncak jamaah perempuan menempati lantai atas. Dengan cara itu jamaah perempuan bisa melihat imam. Itu jelas lebih baik, meski jamaah perempuan harus berjuang sedikit lebih keras, naik tangga berundak-undak. Coba rasakan jika Anda telah di atas 60 tahun dengan problem persendian. Untuk mencapainya perlu usaha, tapi baiklah, model ini tetap lebih baik daripada disembunyikan dibalik layar hijau.

Jadi impian Nyai Amva untuk punya masjid dan bukan mushala adalah sesuatu. Dalam buku Fragmenta Islamica karya ahli sejarah dan Orientalis G. F. Pijper (1987) terdapat cerita masjid perempuan di Indonesia bahkan sejak masa kolonial. Buku yang diterjemahkan Prof Tujimah itu mengisahkan bahwa di Jawa terdapat masjid yang didakukan sebagai “masjid perempuan”. Dalam buku itu Pijper menceritakan tentang masjid di Kauman, Yogyakarta. Masjid ini didirikan oleh Aisyiyah, sayap perempuan, Muhammadiyah. Setelah itu ‘Aisyiah Garut mendirikan ” masjid Istri” – masjid khusus bagi perempuan pada tahun 1926. Demikian seterusnya di beberapa tempat seperti di Suronatan, Yogyakarta, di Plampitan, Surabaya, dan di kampung Keprabon Solo serta di Ajibarang, Purwokerto.

Berbeda dari mimpi Nyai Amva, masjid-masjid yang lebih dulu didirikan itu, dimaknai sebagai mushala atau tajug: berfungsi sebagai tempat shalat khusus perempuan, atau aktivitas ibadah perempuan yang tak ingin dihalangi oleh adanya pembatasan-pembatasan syar’i yang menghalangi perempuan dalam mengakses rumah ibadahnya. Sementara nyai Masriah Amva menginginkan masjid, yang tidak dianggap sebagai mushala atau tajug perempuan. Ini berarti bangunan yang kini berdiri di kompleks santri putrinya dengan nama Masjid Perempuan “Sang Dwi Cahaya Mulya”. Di masjid ini mimbarnya bukan hanya bagi perempuan tetapi juga bagi lelaki namun dipimpin oleh perempuan.

Seperti siang itu, 6 September 2019, Kyai Husein, duduk sejajar dengan Ibu Nyai Masriah Anva dan Professor Amina Wadud, saya, Gus Jamaluddin Muhammad, Imbi Muhammad, dan Roland Gunawan dari Rumah KitaB. Di hadapan ratusan santri putra dan putri membahas buku terbaru Rumah KitaB, “Fikih Perwalian” yang membahas ulang konsep tentang qiwamah (perlindungan) dan wilayah ( perwalian) agar lebih memberdayakan perempuan dan anak perempuan. Qiwamah dan Wilayah adalah dua buah hak yang secara tradisional menentukan nasib perempuan sebagai istri dan anak perempuan.

Tak ada tirai secara fisik, yang ada adalah tirai etika yang dibangun oleh Ibu Nyai untuk menghargai sesama manusia, lelaki dan perempuan. Duduk di masjid untuk mendapatkan akses pengetahuan yang sama bagi lelaki dan perempuan. Para santri itu, lelaki dan perempuan bersuara, bertanya, menyimak, bertempik sorak untuk menyepakati pandangan yang sejalan dengan pikiran mereka. Masjid perempuan jelas merupakan upaya untuk mencapai kesetaraan manusia di hadapan Sang Maha Cahaya [] Lies Marcoes, 9 September 2019.

 

 

 

Konsep Hudud (Hukum) Menurut Dr. Muhammad Syahrur

Oleh: Roland Gunawan

 

DI dalam salah satu karyanya, “al-Kitâb wa al-Qur’ân“, Dr. Muhammad Syahrur membagi hudûd (hukum), dalam penerapannya, menjadi enam kategori:

Pertama, batas minimal (al-hadd al-adnâ). Misalnya QS. al-Nisâ’: 23 yang menjelaskan tentang al-mahârim, atau orang-orang yang tidak boleh dinikahi. Sejumlah orang yang haram dinikahi pada ayat tersebut adalah batas minimal.

Kedua, batas maksimal (al-hadd al-a’lâ). Dalam al-Qur’an terdapat ayat yang menerangkan perihal hukuman potong tangan bagi pencuri, dan ini merupakan hukuman maksimalnya. Dengan kata lain, hukuman bagi pencuri tidak boleh lebih dari itu. Hanya saja para ulama mungkin dapat menentukan, berdasarkan kondisi yang melingkupinya, obyektivitas pencurian yang layak mendapatkan hukuman tersebut. Ini sangat terkait dengan masalah waktu dan tempat yang perlu dilihat oleh para ulama dalam menentukan pencurian yang pantas dikenakan hukuman potong tangan.

Ketiga, batas minimal dan batas maksimal secara bersamaan. Contohnya adalah ayat al-Qur’an yang berbunyi, “Yushîkumullâh fî awlâdikum mitslu hazhzh al-untsayayn.” Ayat ini menjelaskan tentang batas maksimal warisan untuk laki-laki serta menjelaskan batas minimal warisan untuk perempuan. Batas maksimal warisan untuk laki-laki adalah 66.6%, adapun batas minimal warisan untuk perempuan adalah 33.3%.

Keempat, batas minimal dan batas maksimal pada satu titik secara bersamaan. Misalnya QS. al-Nûr: 2 yang menjelaskan tentang hukuman bagi pelaku zina. Potongan dari ayat tersebut yang berbunyi, “Walâ ta’khudzû bihimâ ra’fah,” menunjuk pada batas minimal dan maksimal secara bersamaan.

Kelima, batas maksimal dengan garis lurus yang mendekati, artinya mendekati tapi tidak menyentuh. Ada ayat al-Qur’an yang berbunyi, “Lâ taqrabû al-zinâ.” Ayat ini berkaitan dengan kontak seksual antara laki-laki dan perempuan. Seorang laki-laki boleh saja berhubungan dengan seorang perempuan (atau pacaran dalam istilah gaulnya) tetapi harus berhenti pada “garis batas” yang mendekati zina. Artinya, jika seseorang mendekati zina tetapi tidak melakukannya, ia tidak mendapat hukuman. Seperti halnya ayat yang berbunyi, “Lâ taqrabû al-fawâhisya,” ayat ini melarang kita mendekati perbuatan keji, tetapi ketika kita mendekatinya dan tidak melakukannya, kita tidak berdosa.

Keenam, batas maksimal positif ekslusif (al-hadd al-a’lâ mûjab mughlaq) yang tidak boleh dilampaui, dan batas minimal negatif (al-hadd al-adnâ sâlib) yang boleh dilampaui. Ini menyangkut hubungan keuangan (al-‘alâqah al-mâliyah) antara manusia. Dalam hal ini, riba merupakan batas maksimal, sedangkan zakat merupakan batas minimal yang bisa dilampaui dengan melakukan sedekah.[]

 

Pengalaman Rohani

Oleh: Ulil Abshar Abdalla

 

MESKIPUN mungkin kedengarannya klise, tetapi tetap perlu ditegaskan bahwa sikap seseorang atas sesuatu akan menentukan kualitas pengalaman dia, apakah akan menjadi pengalaman rohani, atau pengalaman “banal”, pengalaman yang biasa-biasa saja.

Pengalaman rohani merupakan pengalaman yang didasari sebuah pengertian bahwa di balik segala hal ini, ada Tuhan “Ingkang Agawe Urip“, bahwa di balik apa yang nampak, apa yang kasat mata, apa yang seolah-olah “bendawi” belaka, ada “hakekat” kebenaran yang bersumber dari “Al-Haqq“, sumber dari segala sumber kebenaran.

Seseorang yang memiliki “pengalaman rohani”, akan memiliki hidup yang mendalam, “deep life“. Ini menurut saya. Mungkin orang lain punya pandangan yang berbeda, monggo saja.

Kaya dan miskin, kenyang atau lapar, sehat atau sakit–semuanya adalah kejadian-kejadian dalam hidup manusia yang sudah berlangsung ribuan tahun. Artinya, itu semua adalah kejadian yang sebetulnya sudah “banal” (banal artinya: sesuatu yang sudah terjadi berkali-kali, sehingga membosankan).

Tetapi kejadian-kejadian itu akan menjadi lain, akan menjadi pengalaman yang “Otentik” dengan O besar kalau kita, sebagai manusia, mengalaminya sebagai “kersane Pengeran Kang Agawe Urip“, kehendak Tuhan Yang Menciptakan hidup.

Setiap hal akan menjadi “banal” kalau dia dibiarkan sebagai sesuatu yang dialami pada dirinya sendiri, tanpa mengandaikan adanya Zat Yang Maha Tak Terlihat di baliknya. Dunia ini, tanpa adanya “Gusti Kang Agawe Urip” sebagai Dasar-nya (dengan D besar), sudah pasti akan berujung menjadi “banalitas”, sesuatu yang membosankan.

Pengalaman rohani terjadj ketika kita melihat semua hal sebagai “tajalli“, cara Tuhan menampakkan diri-Nya di dunia kodrati yang didiami manusia ini. Pengalaman rohani memberikan “roh”, menghidupkan dunia dan pengalaman-pengalaman kita yang banal.

Hanya dengan pengalaman rohani kita bisa menghindar dari penyakit masyarakat modern: kebosanan, dan obsesi untuk terus-menerusmencari sesuatu yang “baru” dan kebaruan (novelty) dalam cara yang menyerupai seseorang yang kecanduan narkotik. Sesuatu terasa baru hingga tenggat waktu tertentu. Melewati tenggat itu, sesuatu yang semula terasa “baru” itu menjadi membosankan.

Obsesi pada “yang baru” inilah sumber kebosanan (boredom) yang bisa destruktif terhadap kehidupan rohani manusia. Salah satu cara mengatasi ini adalah dengan mengaitkan segala sesuatu kepada Sumber-nya, yaitu Gusti Kang Agwe Urip.[]

 

Halal Saja Tidak Cukup! Narasi Penolakan Praktik Kawin Anak

Oleh Nur Hayati Aida

Perkawinan tidak bisa dilihat dari satu sudut pandang saja, misalnya untuk perkawinan di usia anak. Meski dalam fikih, perkawinan hukum asalnya adalah sunnah, tetapi hukum itu tidak tetap dalam kasus perkawinan anak. Katakanlah, perkawinan anak itu diperbolehkan, misalnya, atau halal, tetapi itu tidak serta merta bisa menjadi justifikasi diperbolehkannya perkawinan anak. Harus dilihat dulu, apakah yang halal itu juga memuat kebaikan (thayib) bagi kelangsungan hidup si anak? Dan halal dan thayib belum cukup untuk melihat kemadharatan perkawinan anak. Harus juga melihat apakah, perkawinan  itu halal, thayib, dan maslahat (ma’ruf).

Begitu kira-kira argumentasi yang ditawarkan oleh kelompok pelibatan komunitas tokoh agama yang diwakili oleh Dr. Nur Rofiah dalam panel yang diselenggarakan dalam rangkaian acara seminar Ragam Inovasi dan Strategi dalam Pencegahan Perkawinan Anak yang diselenggarakan oleh Rumah KitaB pada tanggal 28 Agustus 2019 di Hotel Crowne, Jakarta.

Konservatisme dalam agama dan budaya atau pemahaman yang ‘kaku’ memang menjadi salah satu tantangan yang dihadapi oleh kelompok masyarakat dan pemerintah yang bergiat dalam pengurangan angka perkawinan anak yang cukup tinggi di Indonesia.

Indonesia, menurut Woro Srihastuti Sulistyaningrum, ST, MIDS, Direktur KPAPO Bappenas, menempati posisi ketujuh dunia dan kedua di ASEAN sebagai Negara dengan kasus perkawinan anak yang tinggi. Tingginya perkawinan anak di Indonesia ini menyumbang pada wajah indeks pembangunan manusia Indonesia.

Hal senada juga dikhawatirkan oleh Shane Flanagan, Political Counsellor for Indonesian Embassy, DFAT Australia, bahwa perkawinan anak merupakan bagian dari pelanggaran hak anak. Di antara hal yang dilanggar adalah pendidikan. Karena bisa dipastikan anak-anak yang menikah di usia anak akan memilih atau dipaksa keluar dari sekolah. Dengan kualitas seperti ini, Indonesia di masa depan aan menghadapi ancaman kekurangan SDM yang berkualitas.

Lenny Rosalin, M.Sc., M.Fin,. Deputi Bidang Tumbuh Kembang Anak Kementerian Pemberdayaan Perempuan dan Perlindungan Anak, menyoroti bahaya kesehatan yang mengancam perempuan yang menikah di usia anak. Alat reproduksi mereka belum siap untuk mengalami proses hamil dan melahirkan.  Kehamilan dan proses melahirkan di usia anak berpotensi tinggi pada kematian ibu dan memiliki kerentanan pada kesehatan bayi.

Misiyah, Direktur Kapal Perempuan, menyebut bahwa kasus perkawinan anak ini setidaknya bisa  masuk melalui pintu ekonomi, pendidikan, kesehatan reproduksi, gender, dan SDGs. Dan dengan berbagai tantangan dan keragaman karakter yang ada di masyarakat itu, dibutuhkan strategi dan inovasi dalam pencegahan perkawinan anak.

Lembaga seperti Kapal Perempuan, misalnya, menggunakan pendekatan komunitas belajar untuk menguatkan pemahaman perempuan-perempuan miskin yang selama ini tak terjangkau dengan program sekolah perempuan. Inovasi yang lain juga dilakukan oleh Yayasan Kesehatan Perempuan yang melakukan pencegahan perkawinan anak melalui penyuluhan kesehatan reproduksi. Dan tentu masih banyak lagi inovasi dan strategi untuk menghentikan praktik perkawinan anak.

Perkawinan anak ini, menurut Woro Srihastuti Sulistyaningrum, tidak bisa diselesaikan hanya dengan UU. Oleh karenya, strategi dan inovasi dari berbagai pihak menjadi penting untuk diidentifikasi untuk diambil pengalaman dan pembelajaran baiknya.

Lies Marcoes, Direktur Eksekutif Rumah KitaB, menyatakan bahwa program yang diinisiasi oleh Rumah KitaB dalam pencegahan perkawinan anak dilakukan berdasarkan data hasil penelitian yang dilakukan di beberapa daerah. Program yang berangkat dari hasil riset itu dijadikan sebagai peta dan strategi dalam melakukan pendekatan pada masyarakat, tokoh masyarakat, tokoh agama, dan pemerintah.

Acara seminar kali ini dikemas dengan model yang berbeda, setelah serangkaian sambutan, keynote, laporan pertanggungjawaban program, dan pemantik diskusi, acara dilanjutkan dengan diskusi tematik untuk mempertajam inovasi dan strategi yang telah dilakukan empat kelompok, yaitu: pihak pemerintah, tokoh agama, remaja, dan aktivis perempuan dan komunitas. Penajaman dilakukan sekali lagi setelah diskusi tematik selesai dengan adanya panel hasil diskusi tematik yang dipandu oleh Lies Marcoes.

Merebut Tafsir: Inovasi

Oleh Lies Marcoes

Inovasi adalah pengakuan sepihak berbasis bukti. Bukti itulah garansi sebuah inovasi yang dapat ditelusuri secara metodologis. Berbeda dengan dunia teknologi, inovasi dalam bidang sosial sulit untuk diduplikasi. Inovasi sosial merupakan buah interaksi sosial banyak pihak yang hanya bisa dikenali pola dan karaketristik dari elemen-elemen yang membentuk inovasi itu.

Dalam acara “ Tutup Tahun” program BERDAYA, yaitu program pemberdayaan tokoh formal, non-formal, remaja dan orang tua dalam pencegahan kawin anak, Rumah KitaB melakukan ragam inovasi dalam pencegahan perkawinan anak yang dikembangkan di tiga wilayah urban (Cilincing, Jakarta Utara; Lemahwungkuk, Cirebon; dan Pakakkukang, Kota Makassar).

Ada empat Inovasi yang diinventarisasi:
Pertama, menggunakan pendekatan sosial keagamaan (melampaui anggapan bahwa isu perkawinan anak yang seolah-olah hanya terkait dengan persoalan legal formal. Pada kenyataannya, perkawinan anak terkait dengan persoalan kepemimpinan non-formal di dalam kelembagaan-kelembagaan tersamar yang hidup di dalam masyarakat.

Kedua, menggunakan perspektif keadilan gender secara kreatif. Meski ini bukan baru, Rumah KitaB mengembangkannya dengan perspektif yang holistik dan konsisten. Dengan begitu, dapat terlihat bagaimana terjadinya dampak yang lebih buruk dialami perempuan dan anak perempuan dibandingkan lelaki atau anak lelaki.

Ketiga, bekerja di tiga ranah sekaligus, yaitu ranah hukum, ranah sosial keagamaan, dan budaya, sementara dari tingkatannya mereka bekerja di tiga level secara simultan: tingkat nasional dengan para pengambil kebijakan strategis, (seperti Bappenas, KPPPA, MA, dan Kementerian Agama); di level pemerintah kota; dan di tingkat komunitas yang berhadapan langsung dengan isu ini, yaitu orang tua dan tokoh formal dan non-forma serta remaja. Bersama Bappenas, Rumah KitaB mendukung upaya lahirnya Stranas. Sementara bersama KPPPA, bersama sejumlah mitra NGO lainnya seperti KPI yang sedang berposes tindak lanjut keputusan MK soal Judicial Review usia kawin anak. Dukungan kepada MA dilakukan dalam kerangka lahirnya PERMA Dispensasi Nikah.

Kempat, sebagai lembaga riset dan produksi pengetahuan, inovasi yang ditawarkan adalah produksi argumen-argumen keagamaan. Telah terbit lebih dari 30 buku, monografi, infografis yang terkait dengan perkawinan anak. Dalam seminar ini terbit 10 produksi pengetahuan berupa buku, leaflet, infografis dan video.

Rumah KitaB belajar banyak dari lembaga lain yang telah lebih dulu mengembangkan inovasi dalam pencegahan perkawinan anak. Dari JKP kami belajar bagaimana bekerja di level komunitas untuk melahirkan MoU dengan Pemda. Dari PEKKA, kami belajar pengorganisasian, membangun kepercayaan komunitas bahwa suara mereka pasti di dengar. Dari KAPAL PEREMPUAN kami belajar membangun kesadaran kritis warga, utamanya perempuan dan anak perempuan, tentang hak-hak mereka serta melakukan engagement dengan pemerintah daerah. Dari Fahmina Institute kami belajar menggunakan media komunikasi dakwah khas pesantren termasuk Salawatan untuk meraih sebanyak mungkin ruang penyadaran tentang mudharat kawin anak.

Hal yang tak kalah penting adalah inventarisasi ragam media yang dapat mewadahi inovasi-inovasi itu. Di Jakarta Utara, kampanye Kawin Anak dilakukan melalui media seni drama pertunjukan khas Betawi Lenong dan tarian remaja yang mengekspresikan kebebasan mereka.

Kampanye kawin anak membutuhkan ragam inovasi dan kreativitas. Sebab kawinan anak adalah peristiwa sosial yang sesungguhnya buruk bahkan jahat, namun dalam masyarakat peristiwa ini kerap diterima, dirayakan dan diaminkan! (Lies Marcoes, 29 Agustus 2019)

 

Merebut Tafsir: Izin Suami

Oleh Lies Marcoes

Dalam pertunjukannya, 23 Agustus lalu, Nicky Astria menyatakan ia berterima kasih kepada suaminya yang telah mengizinkannya untuk naik panggung lagi. Ketika ia ucapkan satu kali, saya anggap itu sebagai suatu yang pantas belaka, bahkan lucu. Namun ketika ia mengulangnya sampai 5 kali, saya merasa ada pesan yang ingin ia sampaikan secara publik. Kunci terselenggaranya konser itu karena ia mendapatkan izin dari suami. Coba bayangkan jika izin itu tidak keluar! Mati kita!

Saya merasa, ungkapan yang berulang itu bukanlah sebuah permintaan izin yang bersifat kepantasan saja melainkan sebuah ungkapan yang berbasis pada keyakinan yang bersifat teologis. Dan saya merasa ingin membahasnya dari aspek itu.

Izin suami dalam kajian hukum keluarga Islam biasanya terkait dengan dua hal: pertama izin untuk menjalankan ibadah (!), kedua izin untuk bepergian. Dalam kaitannya dengan izin beribadah, terdapat hadis yang kemudian dimaknai sebagai keharusan perempuan meminta izin suami dalam menjalankan ibadah (sunahnya) seperti shalat malam dan puasa sunah. Pasalnya, karena ibadah-ibadah itu bisa menghalangi akses suami atas haknya untuk mendapatkan layanan seksual istrinya.

Sementara permintaan izin lainnya terkait keharusan perempuan tinggal di rumah dan karenanya jika ia keluar rumah bahkan untuk menengok orang tua yang sakit sekalipun, harus seizin suami.

Meskipun sumber rujukannya sama yakni Alquran dan hadis, sudah barang tentu perspektif/ cara pandang tentang kedudukan istri akan berpengaruh kepada cara menafsirkannya. Misalnya perspektif tentang bagaimana perempuan diposisikan dan dipersepsikan; siapa gerangan “pemilik” si perempuan setelah ia menikah: apakah perempuan dianggap “hak milik” suami, atau dianggap sebagai “mitra suami”. Dua persepsi itu akan menghasilkan pandangan yang sangat jauh berbeda dan bertolak belakang dalam implementasi soal perizinan itu.

 

Perspektif pertama yang menganggap perempuan adalah hak milik suami karena suami telah membayar mahar, maka makna izin itu bersifat syariat mutlak. Izin itu dimaknai sebagai satu paket kewajiban istri kepada suami, sebaliknya dari sisi suami sebagai bentuk kontrol lelaki atas perempuan karena perempuan adalah properti lelaki dunia akhirat.

Sementara, perspektif kedua, berangkat dari anggapan bahwa perempuan adalah mitra, dan karenanya permintaan izin itu, meskipun dengan landasan teologis di dalamnya terdapat ruang negosiasi. Izin itu terkait dengan kepantasan, perlindungan bahkan berlaku resiprokal. Karenanya keberlakukan izin itu bukan hanya istri kepada suami, tetapi juga suami kepada istri. Jika pun suami diberi wewenang untuk dimintakan izinnya, hal itu mestinya terkait dengan kewajiban untuk melindungi dari bahaya yang mengancamnya. Sebuah hadis yang diriwayatkan Ibn Umar (HR Ahmad 511, Bukhari 865, dan Muslim 1019) menyebutkan” Apabila istri kalian meminta izin untuk berangkat ke masjid malam hari, maka izinkanlah.” Harap diingat model perlindungan serupa itu hadir tatkala fungsi perlindungan yang bersifat struktural fungsonal seperti perlindungan melalui kehadiran negara belum ada.

Namun dengan menggunakan perspektif pertama (kontrol) sejumlah ulama klasik telah memakai hadis ini sebagai dalil bahwa perempuan tidak dibenarkan keluar rumah suaminya kecuali dengan izinnya. (Fathul Bari, 2/347) Bahkan dengan kadar yang lebih keras hadis itu digunakan sebagai bentuk pengharaman bagi perempuan keluar rumah tanpa izin suami.

Kembali ke konteks ungkapan terima kasih Nicky Astria kepada suaminya karena telah mengizinkannya manggung dan berjingkrak lagi, saya ingin meyakini permintaan izin itu bersifat kultural resiprokal. Suaminya pun niscaya akan minta izin berkali-kali jika hendak melakukan kegiatan yang seserius Nicky dalam konsernya. Sebab tanpa pemaknaan kultural, perimintaan izin Nicky serupa itu akan jatuh ke dalam makna pengekangan kebebasan Nicky untuk berkreasi. Coba bayangkanlah jika sang suami tak memberi izin. Nicky tak punya peluang untuk menegosiasikannya karena izin menjadi hak mutlak suami. Akibatnya kita niscara akan kehilangan kesempatan istimewa melihat Nicky Astria beraksi (kembali) dengan suara yang tetap melengking tinggi, memuja dan menggugat cinta!

“Di kananku cinta penuh bermadu,
di kiriku racunmu~
Kalimah sakti yang mana untukku~
Dapat kau membuat pilihan~
Agar kita dapat bersama~”

Lies Marcoes- Bogor, 24 Agustus 2019.

Sejarah Salafi dan Wahabi

Oleh Nur Hayati Aida

Perkawinan antara Wahabisme dan Salafisme melahirkan kelompok puritan. Ciri kelompok puritan adalah pada satu sisi merasa jumawa dan bangga dengan kelompoknya, dan pada satu sisi yang lain merasa sedang ditindas, diintimasi, dizhalimi oleh liyan. Liyan di sini bisa jadi pemerintah, Barat, atau kelompok-kelompok di luar mereka. Dan bahkan, bisa jadi liyan adalah sesuatu yang mereka khayalkan sendiri dan wujudnya tak pernah ada. Semacam ketakutan dan musuh bersama yang terus dibangun dan dipupuk untuk terus dimusuhi.

Begitu kira-kira pembacaan Khaled Abou al-Fadl pada kelompok puritan yang lahir atas persilangan Wahabisme dan Salafisme. Meski buku ini kecil dan tipis, tapi saya rasa Khaled Abou Fadl berhasil dengan baik memaparkan dan menjelaskan siapa, apa, kapan, dan bagaimana Wahabi serta Salafi muncul dan kemudian berkembang sampai saat ini.

Wahabi, dalam pandangan Khaled Abou Fadl, kelahirannya didorong oleh rasa kekhawatiran yang besar Muhammad bin Abdul Wahab atas situasi yang menimpa umat Muslim. Umat Muslim pada saat Muhammad bin Abdul Wahab hidup di abad delapan belas sedang berhadapan dengan modernisme yang dibawa oleh Barat. Modernitas itu kemudian membawa dampak yang, menurut Muhammad bin Abdul Wahab, tak sepenuhnya baik. Ada residu yang membuat keimanan kaum Muslim makin lama makin terkikis. Selain juga semakin jauhnya masyarakat Muslim dari ajaran Islam yang murni dan asli disebabkan telah terjadi percampuran dengan tradisi dan hal-hal baru yang dibuat oleh masyakat belakangan. Dari sinilah, Muhammad bin Abdul Wahab terobsesi untuk mengembalikan ajaran Islam pada sesungguhnya ajaran tanpa sedikitpun ‘ternodai’ dengan kebaharuan yang tak perlu. Para pengikut Muhammad bin Abdul Wahab yang belakangan disebut dengan Wahabi –karena menisbahkan nama pada pencetus gerakannya– menyebutnya sebagai bid’ah. Bagi kelompok Wahabi tak ada bidah yang baik. Bidah seluruhanya adalah keburukan.

Para pelaku bidah, oleh Wahabi, dihukumi sebagai orang yang kafir. Dan sebagaimana kafir, maka darahnya halal untuk ditumpahkan. Pemahaman keras Wahabi semacam ini, menurut Khaled Abou Al-Fadl, dirujuk Muhammad bin Abdul Wahab pada kisah Abu Bakar (Khalifah pertama paska Nabi Wafat) yang membakar (membunuh) orang yang munafik, meski seseorang itu menjalankan keseluruhan rukun Islam. Preseden yang digunakan oleh Muhammad bin Abdul Wahab untuk menjustifikasi ajarannya ini telah dikritik oleh para sarjana Muslim lainnya, karena, menurut mereka, Islam tak pernah mengajarkan untuk membantai dan membunuh dengan cara yang kejam, meski dalam peperangan. Tapi, tentu saja kritik itu tak pernah dihiraukan oleh Muhammad bin Abdul Wahab.

Sulayman, sudara Muhammad bin Abdul Wahab, dalam risalahnya yang dikutip oleh Khaled Abou Al-Fald, mengkritik keras tindakan saudaranya itu dengan mengatakan bahwa Muhammad bin Abdul Wahab bukanlah orang yang berpendidikan dan merupakan seoarang yang fanatik. Menurut Sulayman, bagaimana mana mungkin selama berabad lamanya umat Muslim berada dalam kelapan dan baru tersadar ketika Muhammad bin Abdul Wahab mengajarkan gagasannya. Sesuatu, yang menurut Sulayman, agak musykil untuk diterima.

Muhammad bin Abdul Wahab bisa dengan mudah menuduh kafir bagi siapa saja yang tak sejalan dengan pemikirannya. Islam, bagi Muhammad bin Abdul Wahab, adalah Islam ala Badui yang kaku dan murni. Sembari terus mengkampanyekan untuk tidak melakukan taklid (pada hal yang mereka tidak suka), pada satu sisi lain Muhammad bin Abdul Wahab menganjurkan orang untuk mematuhi cara pandang yang ia bangun dan menurutnya paling benar.

Pandangan Muhammad bin Abdul Wahab ini, menurut Khaled Abou Al Fadl, menjadi berbahaya di masa sekarang jika agama digunakan untuk menjustifikasi kekerasan pada kelompok lain yang tak sepemahaman. Bukan saja pada kelompok Non Muslim, pun pada sesama Muslim yang tak sepandangan.

Sebetulnya, kecil kemungkin ajaran Wahabi ini bisa berkembang sebagaimana sekarang jika ia tak berkoalisi dengan klan Sa’ud dan Inggris untuk bersama-sama menaklukkan dominasi Turki Usmani pada masa itu. Koalisi di antara ketiganya ini tidak semata-semata terkait agama. Klan Saud ingin bertahta di Saudi, Inggris berambisi mengeksploitasi kekayaan alam, dan Wahabi berkepentingan untuk mendudukkan pandangannya sebagai pamahaman resmi yang tersebar seantero wilayah Arab. Namun, di sisi yang lain, ada semacam kecemburuan etnis, yaitu antara Arab dan Non Arab (Turki), di mana Turki Usmani dianggap bukan bagian dari Arab –dan tak layak untuk memimpin bangsa Arab.

Sedangkan Salafisme, oleh Khaled Abou Fadl, adalah sebuah keyakinan yang dilahirkan pada abad 19 di masa Muhammad Abduh. Tetapi, istilah Salafi juga ada yang merukuk pada Ibn Taimiyah dan Ibn Qayyim Al Jauziyah. Istilah Salafi sendiri merujuk pada salafus salih, yaitu generasi pertama dalam Islam. Salafi pada beberapa hal serupa dengan Wahabi, tetapi, menurut Khaled Abou Fadl, Salafi versi lebih ‘lunak’ dari Wahabi. Salafi tidak memusuhi tasawuf sebagaimana Wahabi –di mana diyakini oleh Wahabi tasawuf yang berasal dari Persia, praktik tawasul yang berasal dari Turki, dan filsafat Yunani sebagai biang keladi atas kemunduran Islam.

Cara pandang Salafi, menurut amatan Khaled Abou Fadl, dalam membaca teks mula-mula lentur. Hal ini dilakukan untuk memberikan respons pada permasalahan yang dihadapi oleh masyarakat. Teks (agama) harus bisa berdialog dan setidaknya memberikan solusi jawaban pada permasalahan atau konteks yang terjadi. Dalam taraf ini, kita bisa melihat Muhammad Abduh dengan tafsir al-Manar-nya yang merupakan sebuah ikhtiar menawarkan pembacaan baru pada teks agama yang moderat. Tetapi, cara baca salafi ini pada kemudian hari jatuh pada tekstualias dan kehilangan elan-nya. Di mana penafsiran yang ada hanyalah pemaknaan literal pada teks belaka. Sebelum era itu tiba, Salafi pernah merespons setiap masalah dengan mendedahkan bahwa agama menyediakan setiap jawaban dalam permaslahan manusia dan tanpa terkecuali. Seolah-olah teks agama adalah stempel yang bisa dipakai di mana sana.

Nama yang cukup mendapatkan perhatian serius oleh Khaled Abou Fadl adalah Sayyid Qutb. Qutb sendiri mula-mula seorang terpelajar yang moderat. Ia bergabungan Ikhwanul Muslimin (IM), suatu organisasi bentukan Hasan al-Banna. Pada masa Gamal Abdul Nasser, Ikhwanul Muslimin hendak dibubarkan, pada saat itu banyak aktvis yang dipenjara. Di antara adalah Qutb. Dalam penjara itu, Qutb mendapatkan siksaan dari pihak berwenang. Menurut Khaled Abou Al-Fadl, siksaan di penjara itulah yang membuat Qutb menjadi militan dan menginspirasinya untuk membuat buku yang masyhur, Ma’alim fi al Thariq. Dalam buku itu Qutb menyerukan masyarakat Muslim untuk berhijrah ke tanah Islam yang sejati, dan apabila tidak melakukannya maka dipandang murtad atau kafir. Qutb boleh jadi adalah inspirasi jihad dengan jalan kekerasan.

Catatan ini sepertinya tidak mampu menggambarkan keseluruhan isi buku yang kecil namun sarat informasi ini. Bila Anda punya waktu dan kesempatan, saya sarankan untuk membacanya.

Bumi Manusia

Oleh Jamaluddin Mohammad

“Jangan pikirkan menang atau kalah, yang terpenting kita harus melawan…” [Pramoedya Ananta Toer dalam “Bumi Manusia”]

Saya sudah menyangka bahwa saya pasti kecewa menonton film “Bumi Manusia”. Ekspektasi saya sudah membumbung tinggi. Imajinasi saya akan dibawa pergi menyusuri masa-masa awal pergerakan dan saya pasti akan mendapati banyak kejutan seperti ketika saya membaca novel ini tiga belas tahun silam.

Terus terang imajinasi saya runtuh seketika begitu melihat Minke dalam Iqbaal Ramadhan yang kelihatan “culun’ dan ‘bloon” itu. Ah, ini bukan Minke! Harusnya orang seperti Hanung lebih jeli membaca tampang dan karakter orang: tidak semua cowok tampan itu cerdas dan berkarisma!

Meskipun begitu, saya sepenuhnya memaklumi, Hanung tidak keliru. Saya suka Hanung karena banyak mengangkat film sejarah dan semuanya saya tonton (Sang Pencerah, kartini, dan Soekarno). Film-film yang ia adaptasi dari sejarah bukanlah sejarah itu sendiri. Kepala Hanung bukanlah mesin photocopy. Hakikatnya, ketika menggarap film ini Hanung tidak hanya merekonstruksi ulang melainkan mencoba menulis kembali untuk ia hadirkan di masa kini.

Dari teks “Bumi Manusia” yang ditulis Pram dalam penjara, ketika dibaca dan ditulis ulang, akan menghasilkan teks-teks lain yang terus bereproduksi mencari maknanya sendiri. Sama seperti peristiwa sejarah penangkapan Diponegoro yang ketika direkonstruksi ulang dalam lukisan menghasilkan lukisan Raden Saleh, Pieneman, atau lukisan kartun Heri Dono yang kocak itu.

Dalam pembacaan saya ada tiga tokoh dalam novel ini yang menyita perhatian saya, yaitu Minke, Nyai Ontosoroh, dan Annelis.Tiga tokoh yang diceritakan Pram ini, menurut saya, mewakili tiga dunia yang berbeda. Minke mewakili pribumi yang mendapatkan pendidikan Eropa. Ia terpukau pada kemajuan dan semua ilmu pengetahuan Eropa. Namun, ia juga menyaksikan keterbelahan, standar ganda, ambivalensi yang dimiliki Eropa.

Sementara Nyai Ontosoroh/Sanikem adalah pribumi totok. Kisah hidupnya tragis. Ia dijual oleh bapaknya, Sastrotomo, seorang jurutulis, kepada seorang Belanda kaya raya tapi “baik hati”: Tuan Herman Mellema. Ia dijadikan gundik (Nyai), karena itu status perkawinannya tidak jelas. Dari keduanya dikarunia dua orang anak, Robert Mellema dan Annelies Mellema.

Tuan Mellema mengajarkan banyak hal kepada Nyai Ontosoroh, mulai dari menulis, membaca, mengurus dan memenej perusahaan, hingga mengajari bagaimana cara berdandan agar tampil cantik dan menarik. Ontosoroh tumbuh menjadi pribumi yang berpengetahuan Eropa, namun masih merasa nyaman dan berbahagia dengan ke-Jawa-annya.

Suatu ketika Ontosoroh pernah mengajukan pertanyaan kepada suaminya itu, “Sudahkah aku seperti wanita Belanda?”

“Tak mungkin kau seperti wanita Belanda. Juga tidak perlu. Kau cukup seperti yang sekarang. Biar begitu kau lebih cerdas dan lebih baik daripada mereka semua,” jawab Tuan Mellema. [hal 135-136]

Begitu juga dengan anak perempuannya, Annelies, yang berdarah campuran Eropa-Jawa. Ia memilih menjadi pribumi seperti Ibunya. Annelis kemudian kawin dengan Minke. Sayang sekali umur rumah tangganya tidak lama. Mereka dipisahkan oleh hukum Belanda yang tidak mengenal ampun.

Karakter yang dimiliki Annelies sangat kontras dengan Robert Mellema, anak laki-laki Ontosoroh, yang selalu memandang rendah semua yang berbau pribumi, sebagaimana watak dan ciri orang Eropa waktu itu. “Sehebat apapun pribumi tetaplah pribumi. Ia tidak lebih baik dan tidak lebih hebat dari Eropa.” Begitulah cara pandang Eropa terhadap pribumi.

Watak dan karakteristik tokoh-tokoh yang diperankan Pram dalam novel ini masih mudah kita temukan dalam masyarakat bangsa kita, sebuah negara bekas jajahan yang sisa-sisa jajahannya masih mengendap—bahkan masih terus dipelihara—dalam watak dan budaya penduduknya.

Prahara muncul pasca kematian Herman Mellema. Seluruh harta hasil kerja keras Nyai Ontosoroh dan Annelies diklaim seluruhnya sebagai milik keluarga Mellema di Belanda. Menurut hukum Belanda waktu itu, Ontosoroh tidak berhak sedikitpun atas harta waris yang ditinggalkan Mellema. Hanya karena dia seorang pribumi, ia harus berpisah dengan anak kesayangannya, Annelies, dan merelakan seluruh hartanya dirampas orang.

Perlawanan lewat jalur apapun, termasuk menempuh jalur hukum, menuai kegagalan. Mereka terlalu kecil berhadapan dengan hukum Eropa. Nyai Ontosoroh, Minke, dan Annelies tidak berdaya ketika menghadapi kekuatan hukum Eropa (Belanda) yang merampas seluruh harta kekayaan, harga diri, dan masa depan mereka.

Namun, di tengah ketidakberdayaannya itu, mereka masih bisa melawan. Dengan melawan mereka tidak sepenuhnya kalah. Dari kejadian tersebut Minke akhirnya sadar, betapa Eropa yang mengagung-agungkan humanisme, kebebasan, dan hak asasi manusia, ternyata tidak berlaku ketika berhadapan dengan pribumi, bangsa non Eropa. Itulah ambivalesi, kemenduaan Eropa menghadapi non Eropa….