Kitab al-Misykat al-Anwar karya Abu Hamid al-Ghazali: Cahaya Kebenaran

Allah SWT dawuh, “Allah iku cahaya langit lan bumi, olehe madangi kelawan cahaya Allah iku kaya misykat, kangingdalem jeroane ana lampu (mishbah). Lampue ana ing dalem jerone kaca (zujajah). Kacae kaya dene Lintang Durry kang den urubaken saking lengae wiwitan Zaitunah kang akeh berkahe, ora kang ana arah wetan lan kulon, kang lengane wiwitan iku orang denkenani geni. Cahayae Allah ing saduwure cahaya. Allah ngawehi pituduh kelawan cahayae maring wong kang den kersaaken, lan Allah dadeaken tulada maring menusa. Allah dzat ingkang ngaweruhi sakabehane perkara.” – Al-Quran, Ayat 35, Surah an-Nur

Jika akal tidak terkontaminasi illusi, fantasi, fatamporgana dan hayalan, maka ia tidak akan terperosok ke dalam kubangan kekeliruan dan kesalahan, serta akal akan membuktikan hakikat sesuatu dengan apa adanya. – Abu Hamid al-Ghazali

“…kesamaan antara illuminasi al-Ghazali dan filsafat Persia dan Yunani kuno hanya sebatas pada tataran istilah dan terminologi, seperti terma nur (cahaya) dan kegelapan (dzulm). Sedangkan esensi atau substansi wacana dan pemikiran yang terkandung sangat berbeda. Dengan demikian, tidak tepat jika ada asumsi bahwa filsafat illuminasi di Islam adalah adopsi dari tradisi filsafat Persia dan Yunani kuno”. – Abu al-‘Ala ‘Afifi, Pakar Mistisisme Islam

Abu Hamid al-Ghazali menulis filsafat gnostik-illuminasi (isyraqiyyah) dalam kitab al-Misykat al-Anwar. Tidak berlebihan, dengan kitab karyanya tersebut, al-Ghazali layak masuk dalam daftar nama-nama filsuf besar Islam klasik. Lantaran kita tahu bahwa filsafat Islam klasik terdapat beberapa aliran, yaitu filsafat illuminasi (al-isyraqiyyah) seperti pandangan al-Ghazali dalam kitab tersebut dan Sihabuddin Suhrawardi al-maqtul (sang martir), peripatetik (masyaiyyah) seperti Ibnu Rusdi, setoicisme (rawaqiyyah), dan hikmah al-muta’aliyyah (the philosopi transendental), sebuah aliran filsafat yang terakhir yang berusaha mensintesakan aliran-aliran filsafat sebelumnya, seperti Mulla Sadra dan Mulla Hadi Syabzawari. Konsekwensi dari perbedaan aliran filsafat dalam batang tubuh agama Islam tersebut sehingga tidak dapat dihindari satu dengan yang lainnya saling mengkritik. Justru ciri khas filsafat terdapat pada daya nalar dan kritisismenya. Aliran filsafat Illuminasi mengkritik Peripatetik, sebaliknya Peripatetik mengkritik Illuminasi. Stocisisme mengkritik Peripatetik dan sebaliknya. Dengan demikian, tercipta dinamika pemikiran Islam yang bergairah dan maju.

Di dalam Kitab yang cukup tipis Misykat al-Anwar itu, 55 halaman, al-Ghazali dapat menjelaskan dengan padat dan lugas kontemplasi filsafat isyraqiyyah (pencahayaan) yang berpijak pada satu takwilnya atas ayat 35, surah an-Nur. Allah SWT berfirman, “Allah adalah cahaya yang menerangi langit dan bumi. CahayaNya bagaikan misykat yang didalamnya terdapat lampu (mishbah). Lampu yang ada di dalam kaca. Kacanya bagaikan lintang durry yang dinyalakan dari pohon Zaitun yang penuh berkah, yang tidak cundung ke Timur dan Barat, yang minyaknya telah menerangi meski tak tersentuh api. Cahaya Allah di cahaya. Allah telah memberikan petunjuk jalan lurus kepada siapa pun yang dikehendaki. Allah memberikan tamsil bagi manusia. Dan Allah adalah dzat yang maha mengetahui segala sesuatu.” Dibahasakan dalam Kitab Kuning, dengan makna gundul oleh para kyai dan ustadz di Pesantren salaf: “Allah SWT dawuh, “Allah iku cahaya langit lan bumi, olehe madangi kelawan cahaya Allah iku kaya misykat, kangingdalem jeroane ana lampu (mishbah). Lampue ana ing dalem jerone kaca (zujajah). Kacae kaya dene Lintang Durry kang den urubaken saking lengae wiwitan Zaitunah kang akeh berkahe, ora kang ana arah wetan lan kulon, kang lengane wiwitan iku orang denkenani geni. Cahayae Allah ing saduwure cahaya. Allah ngawehi pituduh kelawan cahayae maring wong kang den kersaaken, lan Allah dadeaken tulada maring menusa. Allah dzat ingkang ngaweruhi sakabehane perkara”. Dan dalam ayat tersebut ada kata-kata kunci yang hendak dicoba takwilkan makna metaforis atau makna terdalam yang terkandung di dalamnya, yaitu terma misykat (lentera), zujajah (kaca), al-misbah (lampu), az-zayt (minyak) dan as-syajarah (pohon). Kata-kata kunci tersebut mengandung makna filosofis mendalam yang akan diuraikan al-Ghazali. Dan hadits Nabi yang menyatakan bahwa “Allah memiliki tujuh puluh hijab (penghalang) cahaya-cahaya yang menyelimutiNya..”. Hadits ini pun dijabarkan pada bab terakhir dalam kitab ini.
Banyak pakar mengatakan bahwa penggagas pertama filsafat isyraqiyyah (Illuminasi) dalam peradaban dan pemikiran Islam adalah Sihabuddin Suhrawardi al-maqtul (sang martir), pada abad ke-7 Hijriyah. Namun tidak bisa kita pungkiri bahwa dua abad sebelumnya, al-Ghazali dengan karyanya ini, Misykat al-Anwar, telah merintis ke arah filsafat illuminasi, dan dimatangkan oleh Suhrawardi sang martir—meski dengan pola pikir dan pandangan serta produk pemikiran yang berbeda.

Bahkan, jika kita tarik ke belakang, di peradaban Persia kuno telah bercokol filsafat illuminasi, yang menyatakan dualisme Tuhan; cahaya (nur) dan kegelapan (dzulum). Namun, yang membedakan antara Persia kuno dan para filsuf Islam dalam hal entitas cahaya dan kegelapan yang disematkan pada dzat Tuhan. Jika Persia kuno menganggap bahwa ada dualisme Tuhan; Tuhan cahaya dan Tuhan kegelapan, yang berdiri sendiri dan independen. Sedangkan para filsuf Islam menganggap bahwa cahaya hakiki adalah Tuhan, sedangkan kegelapan bisa mewujud karena jauh dari sumber cahaya yaitu Tuhan. Jadi hakikat cahaya sekaligus sumber cahaya adalah Tuhan. Cahaya yang disematkan pada selain Tuhan adalah sebatas penisbatan yang tidak hakiki (majazi), sebagaimana pendapat yang dikemukakan al-Ghazali dalam kitab Misykat al-Anwar. Tidak ada dualisme cahaya. Dengan demikian, filsafat Illuminasi Persia kuno dan illuminasi versi para filsuf Islam seperti al-Ghazali teramat berbeda, karena itu Abu al-‘Ala ‘Afifi berkomentar bahwa,

“Kesamaan antara illuminasi al-Ghazali dan filsafat Persia dan Yunani kuno hanya sebatas pada tataran istilah dan terminologi, seperti terma nur (cahaya) dan kebelapan (dzulm). Sedangkan esensi atau substansi wacana dan pemikiran yang terkandung sangat berbeda. Dengan demikian, tidak tepat jika ada asumsi bahwa filsafat illuminasi di Islam adalah adopsi dari tradisi filsafat Persia dan Yunani kuno.”

Di Persia kuno, terdapat agama Majusi atau Zoroaster penyembah api. Bagi agama Majusi, api merupakan perlambang Tuhan yang telah memberi cahaya pada umat manusia dalam menerangi jalan kehidupan. Di malam hari, tanpa ada cahaya api niscaya akan gelap-gulita, tanpa sedikitpun obyek yang dapat dilihatnnya. Proses dan mekanisme ritual ibadahnya bersifat “gradatif” sekaligus “diskriminatif” melihat perbedaan kelas sosial di masyarakat. Bagi sebagian masyarakat yang masuk pada kasta tinggi, seperti para agamawan, pejabat kerajaan dan orang-orang kaya, mereka menyembah Menara tempat api yang tinggi selaras dengan kastanya; bagi masyarakat yang termasuk kasta pertengahan, seperti pedagang, petani, dan orang-orang awam yang hidup berada di kelas menengah, mereka beribadah dengan menyembah Menara tempat api yang ukurannya tidak terlalu tinggi dan tidak terlalu rendah, alias tingginya dibawah kelas pertama; sedangkan masyarakat umum dan awam yang berada di bawah garis terrendah dalam kelas sosialnya, seperti kaum buruh, pengemis, dan miskin, maka mereka beribadah dengan menyembah Menara yang cukup pendek.

Pandangan diskriminatif dalam ibadah tersebut sangat jauh berbeda dengan pandangan al-Ghazali. Al-Ghazali tidak membeda-bedakan manusia dalam kasta sosialnya, tapi yang membedakan adalah kadar kedekatan dan kualitas ketakwaan seseorang dalam meningkatkan spiritalitas dan kemuliyaan di sisi Tuhan. Seseorang yang semakin dekat dengan Tuhan, sebagai sumber cahaya, niscaya ia akan mendapatkan intensitas cahaya yang maksimal. Sedangkan bagi seseorang yang jauh dari sumber cahaya, niscaya intensitas cahaya akan redup. Ritual dan tatacara beribadah bagi seluruh umat Islam sama, tidak dibeda-bedakan satu kelas dengan kelas yang lain. Yang membedakan bukan kelas sosial sebagaimana pandangan Majusi, melainkan kualitas dan kedekatan pada sumber cahaya, Tuhan.
Al-Ghazali dalam kitab Misykat al-Anwar, menjelaskan secara rinci dan singkat tapi mendalam. Pembahasan pertama, al-Ghazali menjelaskan poin pemikirannya yang menegaskan bahwa cahaya hakiki adalah Tuhan, sedangkan cahaya yang disematkan pada selain Tuhan bukan cahaya yang sebenarnya. Demi menuju kesimpulan tersebut, ia memberikan definisi cahaya selaras dengan tiga tingkatan kapasitas manusia, yaitu ‘awam (manusia pada umumnya), khash (elit), dan khawash al-khawash (istimewa).

Pertama, cahaya menurut awam dimaknai sebagai fisik-materil. Sedangkan fisik-materil bersifat tidak bisa independen, berdiri sendiri, tendensius (idhlafiy) pada idhrak (pengetahuan) dan alat penglihatan dan terbatas (limitad). Pengetahuan dan cahaya menurut awam yang bersifat fisik itu di antaranya adalah penglihatan (al-bashar). Dan segenap sesuatu yang dapat didapatkan dari penglihatan terdapat tiga bagian, (1). Sesuatu yang tidak dapat dilihat dengan sendirinya, seperti kegelapan itu sendiri; (2). Sesuatu yang dapat dilihat dan tidak dapat memberi penglihatan pada yang lain, seperti subyek yang diterangi seperti bintang-gemintang; (3). Sesuatu yang dapat dilihat dan memberi penglihatan pada subyek yang lain, seperti matahari.

Manusia umum, awam, menganggap bahwa cahaya adalah cahaya panca indera (mata) yang memberi penglihatan. Sementara panca indera terdapat berbagai macam kekurangan dan kelemahan. Terkadang ia tidak dapat melihat subyek yang jauh, tidak dapat melihat subyek yang berada di balik dinding penghalang. Dapat melihat hanya pada kulit luar lahiriyah, bukan substansi esoterismenya; dan panca indera hanya mampu melihat sebagian maujud-maujud saja, tidak semuanya.

Kalau kita cermati bahwa panca indera mata sangat terbatas dan sering sekali memberikan informasi yang tidak tepat dan keliru, terkadang melihat subyek lebih kecil dari kenyataannya, yang jauh terlihat dekat, dan yang diam terlihat bergerak atau sebaliknya yang bergerak terlihat diam. Dengan demikian, al-Ghazali bertanya-tanya sekaligus mengkritisi pandangan awam tersebut, bahwa apakah pantas pengetahuan yang diberikan oleh panca indera mata dinamakan dengan cahaya (nur)? Sedangkan keberadaannya serba terbatas dan memiliki kelemahan serta kekurangan yang cukup akut.

Di sisi lain, kata al-Ghazali, ada subyek yang jauh lebih bersih dari kekurangan dan kelemahan tersebut. Kita mengenalnya dengan mata hati (‘ayn fi qalbi al-insan) yang bersifat imateri dan lebih sempurna daripada mata panca indera yang bersifat fisik. Mata hati berupa akal, ruh, atau insting manusiawi (an-nafs al-insani).

Akal lebih layak dinamakan nur (cahaya) daripada mata panca indera jika dibandingkan antara keduanya, lantaran akal mampu menghilangkan atau menghindar dari kekurangan-kekurangan yang bersifat fisik-materil. Sekurang-kurangnya al-Ghazali membandingkan keduanya pada tujuh poin. Pertama, mata panca indera tidak dapat melihat dengan dan pada dirinya sendiri; sedangkan akal dapat mengetahui subyek lain dan sifat-sifat dirinya, ia mengetahui bahwa dirinya adalah subyek yang mengetahui dan berdaya cipta.
Kedua, panca indera mata tidak dapat melihat obyek yang jauh atau obyek yang sangat dekat; sedangkan di depan akal sama antara obyek jauh dan dekat: ia akan mendaki mikraj ke langit paling tinggi, dan turun menembus ke lapisan-lapisan bumi yang paling dasar.
Ketiga, mata tidak dapat mengetahui subyek yang ada di balik dinding penghalang. Sedangkan akal mampu berkelana dan menembus Arasy, kursi singgahsana Tuhan, menangkap apa yang ada di balik langit-langit tinggi, dan al-mala al-a’la. Bahkan seluruh hakikat kebenaran tidak tertutup dari akal yang sehat dan jernih.

Keempat, mata hanya mengetahui segenap sesuatu hanya lahiriah dan di permukaan bukan substansi dan esensinya, bahkan hanya mengetahui citra dan bungkus bentuknya bukan hakikat kebenaran yang sesungguhnya. Sedangkan akal menelisik ke dalam esensi dan rahasia-rahasia segenap sesuatu, mampu menganalisa serta mengetahui hakikat dan ruhnya. Ia juga dapat menalar dan menelusuri sebab-sebab, kausa-kausa, tujuan dan hikmah segenap sesuatu. Akal pun dapat mengajukan pertanyaan terhadap hidup dari apa kita diciptakan, kenapa diciptakan, kenapa diciptakan. Setelah manusia meninggal kemana ia akan kembali? Dengan pertanyaan, pemikiran dan perenungan itu, akal sampai bisa menggapai pengetahuan transendnental, yaitu sang maha pencipta, Tuhan.

Kelima, mata dapat menangkap dan mengetahui sebagian maujud-maujud. Sedangkan segenap sesuatu yang masuk pada wilayah intelegible (ma’quliyat) hampir tidak dapat diakses oleh mata. Bahkan sesuatu yang imateri meski riil banyak sekali yang tidak dapat dilihat oleh mata, seperti suara, bau-bauan, wangi-wangian, rasa, dingin, panas, dll. Demikian juga sesuatu yang tergolong pada perasaan kemanusiaan tidak dapat dilihat oleh mata, seperti rasa cinta, benci, cemburu, resah, gelisah, gunda-gulana, bahagia, seding, kehendak, syahwat, dll. Karena itu, semua itu hanya dapat diketahui oleh akal.

Keenam, mata hanya melihat sesuatu yang terbatas. Ia dapat melihat obyek yang bersifat materi. Sedangkan materi tak lain adalah obyek yang terbatas. Sedangkan akal mengetahui segenap pengetahuan yang tak terbatas.

Ketujuh, mata terkadang melihat subyek yang besar terlihat kecil. Sebagaimana mata melihat matahari yang terlihat kecil dan jauh lebih kecil dari kenyataan sebenarnya. Sedangkan akal dapat mengetahui segenap sesuatu sesuai dengan kenyataan yang ada. Akal mengetahui bahwa matahari lebih besar daripada bumi. Meski terlihat oleh mata telanjang bumi lebih besar dari matahari, akan tetapi pada kenyataan yang sebenarnya bumi adalah planet kecil dan lebih kecil dari matahari. Bahkan mata melihat bayangan adalah diam, bayi adalah diam, dan bintang-bintang adalah diam. Akal mengetahui bahwa bayi pada kahikatnya bergerak, berubah, berevolusi, dan bertumbuh serta berkembang baik fisik ataupun non-fisiknya. Akal juga mengetahui bahwa bayangan selalu bergerak. Demikian halnya, akal telah mengetahui bahwa bintang-bintang di setiap detiknya bergerah berkilo-kilo mil. Nabi Muhammad SAW berkata kepada Jibril AS: “Apakah matahari selalu bergerak?”. Jibril AS menjawab: “Tidak, iya”. Nabi berkata: “Bagaimana bisa?”. Jibril AS menjawab: “Semenjak saya berkata “Tidak” sampai dengan saya berkata “Iya” pada saat itu matahari telah bergerak kecepatannya lima ratus tahun”.

Yang menjadi pertanyaan besar adalah kenapa para tokoh rasionalisme (al-‘uqala) seringkali juga keliru-keliru dan memunculkan produk pemikiran yang tidak tepat? Al-Ghazali menjawab bahwa “ketahuilah bahwa mereka bukan para tokoh rasionalisme, melainkan para pengguna illusi, hayalan, fantasi (khayalat), al-awham dan dugaan yang bersifat fatamorgana, dimana mereka menganggap bahwa semuanya itu adalah hasil rasio (akal). Kesalahan dan kekeliruan akhirnya disematkan pada akal (rasio). Jika akal tidak terkontaminasi illusi, fantasi, dan hayalan, maka ia tidak akan terperosok ke dalam kubangan kekeliruan dan kesalahan, serta akal akan membuktikan hakikat sesuatu dengan apa adanya. Dan al-Ghazali menganjurkan kepada pembaca agar membaca dan memahami karyanya yang lain berjudul Mi’yar al-‘Ilm (Teraju Pengetahuan). Sebab di dalam karyanya tersebut mengupas tuntas seputar teori penggunaan logika yang benar dan terhindar dari kekeliruan.

Akal yang jernih dapat dikatakan sebagai nur (cahaya). Sebagaimana al-Quran, sebagai sabda Tuhan yang agung adalah nur. Posisi al-Quran di hadapan mata akal menempati posisi cahaya matahari di hadapan mata indera manusia. Dengan kata lain, ayat-ayat al-Quran adalah cahaya yang memberikan penerangan sekaligus penglihatan terhadap akal, sebagaimana sinar atau cahaya matahari telah memberikan penglihatan terhadap panca indera mata manusia. Lantaran sejatinya, mata indera manusia tidak dapat melihat dengan sendirinya tanpa ada sinar matahari. Terbukti jika kita berada di kegelapan, mata kita tidak dapat melihat apa-apa. Mata kita dapat melihat segenap sesuatu karena diberi cahaya dari sinar matahari. Sebagaimana akal yang jernih tidak dapat melihat, mengetahui dan memahami dengan benar tanpa mendapatkan sinar penerang dari ayat-ayat al-Quran. Al-Ghazali menghasilkan pandangan demikian berdasarkan takwilnya terhadap firman Allah SWT, “Mereka beriman kepada Allah, rasul, dan nur/cahaya (al-Quran) yang telah kami turunkan”; S. At-Taghabun: 8. Ayat ini bermakna bahwa al-Quran adalah cahaya penerang bagi akal umat manusia.

Alih-alih al-Ghazali telah mengkategurisasikan cahaya menjadi dua, yaitu cahaya hakiki yang sebenarnya dan cahaya majazi yang tidak hakiki. Cahaya yang hakiki merupakan sumber bagi cahaya-cahaya lain, lantaran cahaya-cahaya lain itu sejatinya adalah pinjaman atau pemberian dari pendaran-pendaran cahaya yang disemburatkan oleh pusat cahaya. Sumber cahaya merupakan cahaya bagi, dengan, dan oleh diriNya. Gradasi cahayapun adalah sebuah keniscayaan tersebab cahaya mengharuskan adanya penampakan dan gradasi atau berjenjang yang tetap bersumber dari satu entitas cahaya.

Cahaya hakiki juga sejatinya adalah wujud yang sebenarnya. Wujud hakiki adalah mewujud dengan sendiriNya dan mewujudkan yang lain. Sebab, entitas yang tidak dapat menampakkan diriNya sendiri sudah barang tentu tidak dapat menampakkan entitas lain. Entitas yang diwujudkan itu pada tataran hakikinya adalah ketidak-adaan murni. Al-Ghazali mentakwil salah satu ayat “kullu syaiin halikun illa wajhah”; S. Al-Qashash: 88. Jika makna konvensional ayat tersebut berbunyi bahwa “segala sesuatu akan rusak dan binasa, kecuali DzatNya”. Al-Ghazali sama persis dengan para sufi yang berpaham ittihad (penyatuan) bahwa yang dimaksudkan ayat tersebut adalah bahwa segala sesuatu hakikatnya tidak ada, kecuali DzatNya. Kebinasaan, nihilisme, dan ketiadaan itu tidak terjadi pada satu masa atau satu waktu tertentu sebagaimana pemahaman konvensional, melainkan tiada yang abadi/eterniti dan selama-lamanya. Lantaran wujud yang sejati hanya satu, The One, dan yang lainnya adalah nihil. Dengan kata lain, segala sesuatu memiliki dua dimensi, dia tidak ada jika dinisbatkan pada dirinya dan pada saat yang sama dia wujud atau ada jika dinisbatkan pada DzatNya. Karena itu tidak ada wujud kecuali Allah. (hal. 55)
Kesimpulan yang cukup “menarik” dari al-Ghazali dalam kitab ini, setelah al-Ghazali menganalisa bahwa pandangan mata akan menyimpulkan bahwa wujud adalah majemuk. Kesimpulan ini menunjukkan keterbatasan pengetahuan dan diakses oleh panca indera mata. Sementara al-Ghazali berpendapat bahwa “Para ‘arif (sufi)—setelah melalui mikraj spiritual menggapai hakikat—mereka bersepakat bahwa mereka tidak melihat wujud kecuali The One.” Kongklusi bahwa wujud hanya satu, The One, tidak banyak atau majmuk, dihasilkan oleh akal dan hati yang telah didaya gunakan secara maksimal melalui mikraj spiritual, dimana keduanya (akal dan hati) lebih tajam dan melebihi dari apa yang dicapai panca indera mata.

Al-Ghazali dalam kitab ini dengan transparan bahwa ia menganut pandangan wihdah al-wujud (the unity of being) yang menyatakan bahwa wujud hanya ada satu, sebagaimana cahaya hakiki hanya ada satu, Tuhan. Kesadaran puncak bahwa wujud adalah satu, The One, diungkapkan oleh para sufi dengan berbeda-beda ujaran yang pada intinya sama menegaskan bahwa wujud hakiki adalah The One. Sebagian sufi berujar, “Ana al-Haq” (Aku adalah Sang Kebenaran). Sebagian sufi lain berkata “Subhany ma a’dzama sya’ny”. Sebagain lain lagi berkata, “ma fi al-jannah illa Allah”. Sebagian lain berujar, “ana man ahwa, wa man ahwa ana”. Ujaran-ujaran tersebut menurut al-Ghazali bermuara pada satu pandangan dunia spiritual, yaitu bahwa wujud hakiki adalah Tuhan. Dan ujaran-ujaran tersebut muncul dalam kondisi fana dan ekstase. Sang sufi dalam kondisi berada pada puncak kesadaran tertingginya. (hal 57-58)

Pembahasan kedua, al-Ghazali menjelaskan kata-kata kunci yang mengandung makna yang bersifat metaforisme, yaitu al-misykat, al-mishbah, az-zujaj, as-syajarah, dan az-zayt. Ada lima kata kunci yang hendak dijelaskan makna terdalam yang bersifat simbolisme yang terdapat di balik teks. Ibnu Mas’ud, salah satu sahabat Nabi Muhammad, pernah berujar bahwa “Cahaya-Nya yang ada di dalam hati seorang Mukmin bagaikan misykat (lampu penerang)”. Ungkapan Ibnu Mas’ud tersebut mengindikasikan adanya makna simbolik dan metaforisme teks.

Al-Ghazali menjelaskan bahwa dalam mendekati teks-teks al-Quran dan hadits harus menggunakan pendekatan yang saya istilahkan “heurmeneutika sufistik”. Heurmeneutika yang mengandaikan adanya lapisan makan yang terdapat di dalam teks. Dua makna, lahir dan bathin, tekstual dan kontekstual, merupakan asumsi sufistik, dimana dualisme makna tersebut tidak menafikan satu terhadap yang lain. Masing-masing makna terdapat kebenarannya sendiri-sendiri. Teks memiliki ambiguitas makna. Al-Ghazali dalam membangun asumsi bahwa teks mengandung dualisme makna berpijak pada sebuah perintah Tuhan kepada Nabi Musa As dalam sebuah pengalaman spiritualitas tertinggi bersamaNya, yang berupa “ikhla’ na’layka” (lepaskanlah kedua sandalmu). Kedua sandal berarti kedua makna, lahir dan bathin. Ditambah sekaligus diperkuat oleh hadits Nabi yang menyatakan bahwa “al-Quran memiliki makna lahir, bathin, had (batasan atau definisi), dan mathla’. (hal. 73-74)

Asumsi dualisme makna tersebut adalah solusi terbaik dalam melerai persengketaan antar kedua sekte Islam yang berkembang pada masa Imam al-Ghazali. Persengketaan itu terjadi lantaran memiliki epistemologi pemikiran yang kontradiktif secara kontras. Pertama sekte Bathiniyaah, salah satu cabang dari sekte Syi’ah, yang secara ekstrim mengatakan bahwa kebenaran makna hanya ada pada makna bathin (esoterisme) sebuah teks, sedangkan makna lahir adalah makna yang sejatinya tidak dikehendaki oleh The Outhor (pengarang), sehingga makna lahir harus dilampaui dan menelisik makna bathin yang terkandung di dalamnya. Sekete kedua yang secara diametral bertentangan dengan seket Bathiniyah, yaitu sekte Hasyawiyah, yang berpendapat bahwa makna yang benar hanya makna lahiriah sebuah teks (eksoterisme), tidak ada makna bathin. Kedua pendapat ini dicoba dicarikan penyelesaiannya oleh al-Ghazali yang di dalam kitab ini ia menyatakan sendiri bahwa kedua makna, lahir dan bathin, telah terkandung secara bersamaan di dalam sebuah teks. Dan kedua makna tersebut mengandung kebenarannya sendiri.

Al-Ghazali dengan menggunakan metode heurmeneutika sufistik tersebut, yaitu mengasumsikan dualisme makna dalam sebuah teks, ia mencoba mengaplikasikannya pada salah satu ayat dalam Surah an-Nur, ayat 35, Allah SWT berfirman, “Allah adalah cahaya yang menerangi langit dan bumi. CahayaNya bagaikan misykat yang didalamnya terdapat lampu (mishbah). Lampu yang ada di dalam kaca. Kacanya bagaikan lintang durry yang dinyalakan dari pohon Zaitun yang penuh berkah, yang tidak cundung ke Timur dan Barat, yang minyaknya telah menerangi meski tak tersentuh api. Cahaya Allah di cahaya. Allah telah memberikan petunjuk jalan lurus kepada siapa pun yang dikehendaki. Allah memberikan tamsil bagi manusia. Dan Allah adalah dzat yang maha mengetahui segala sesuatu.” Dibahasakan dalam Kitab Kuning, dengan makna gundul oleh para kyai dan ustadz di Pesantren salaf: “Allah SWT dawuh, “Allah iku cahaya langit lan bumi, olehe madangi kelawan cahaya Allah iku kaya misykat, kangingdalem jeroane ana lampu (mishbah). Lampue ana ing dalem jerone kaca (zujajah). Kacae kaya dene Lintang Durry kang den urubaken saking lengae wiwitan Zaitunah kang akeh berkahe, ora kang ana arah wetan lan kulon, kang lengane wiwitan iku orang denkenani geni. Cahayae Allah ing saduwure cahaya. Allah ngawehi pituduh kelawan cahayae maring wong kang den kersaaken, lan Allah dadeaken tulada maring menusa. Allah dzat ingkang ngaweruhi sakabehane perkara.”, al-Quran, Ayat 35, Surah an-Nur.

Lima kata kunci yang terdapat dalam ayat tersebut al-misykat, al-mishbah, az-zujaj, as-syajarah, dan az-zayt oleh al-Ghazali diberi pemaknaan bahwa ruh al-basyariyah (kemanusiaan) yang bersifat illuminasionisme (al-nuraniyyah) terdapat lima selaras dengan permisalan al-Quran dalam ayat al-Nur sebagai berikut: pertama, ar-ruh al-hassas; sebuah ruh yang memberikan daya fungsi bagi panca indera manusia dan hewan yang ada lima (hawas al-hamshah), yaitu penciuman, penglihatan, pendengaran, rasa, dan meraba. Hewan adalah hewan dalam memfungsikan ar-ruh al-hassas. Jika kita menilik pada diri manusia yang begitu sempurna, diberi fasilitas oleh Tuhan begitu kumplit, dan hanya bagi anak kecil dan bayi saja yang hanya menggunakan kelima panca indera tersebut. Kedua, ar-ruh al-khayali; sejenis insting hewani, seperti rasa sakit, lapar, suka, senang, gembira, dsb. Ketiga, ar-ruh al-‘aqly; sebuah daya yang dapat menangkap makna eksternal yang melampaui panca indera dan khayal. Ruh al-‘aqli adalah intisari manusia, dan tidak dimiliki bayi, anak kecil, dan binatang. Atau dengan kata lain, ruh al-‘aqli inilah yang membedakan manusia dengan makhluk yang lain.

Keempat, ar-ruh al-fikry; suatu daya yang memberikan kemampuan bagi manusia untuk mengakses pengetahuan, dinamisasi pemikiran dan dialektika dalam proses produksi dan reproduksi pengetahuan dan pemikiran. Ia bersifat terus berusaha menciptakan satu penemuan pemikiran, tesa, kemudian coba mencari kelemahan-kelemanannya yang akhirnya memunculkan anti-tesa, dan setelah itu terus mengajak untuk terus mengevaluasi yang akan menunculkan sintesa. Ruh al-fikri ini akan terus mendorong penambahan ilmu dan pengetahuan yang tanpa mengenal ujung, dan tak akan pernah berhenti.

Kelima, ar-ruh al-qudsy al-qudsy al-nabawi, yang diberikan Allah khusus untuk para nabi dan sebagian para kekasih Allah (awliya’). Ruh ini merupakan yang memunculkan atau menampakkan lampiran-lampiran alam gaib yang dapat ditembus; pengetahuan eskatologis dan pengetahuan ketuhanan yang tidak dapat diakses dan diraih ruh akal dan pikiran, yang hanya dapat diakses ruh kenabian.
Perbedaan antara ruh akal dan pikiran dengan ruh kenabian terletak pada perbedaan intensitas kesadaran manusia. Sebab para wali dan teosuf yang telah dirasuki ruh kenabian memiliki kesadaran yang paripurna, yang digunakan bukan sekedar akal-pikiran, melainkan dengan menggunakan intuisi (dzauq). Intuisi adalah persoalan rasa dan perasaan. Sebagaimana sebagian orang yang dapat merasakan keindahan kata-kata diksi yang terdapat dalam bait-bait syair dan puisi. Sebagian lain tidak dapat merasakannya sama sekali.
Bagi sebagian orang yang dapat merasakan keindaan dan kekuatan yang terdapat dalam syair atau puisi, ia akan merasakan getaran dan bergetar; sebagian ada yang terbius, majnun, hanyut dan larut ke dalam langgam lautan keindahan syair tenggelam hanyut di dalam kesedihan, menangis, merintih, dan miris. Sedangkan orang yang masih berada pada level penggunaan akal an sich, niscaya ia akan sulit merasakan keindahan sebuah syair. Ia hanya mampu menganalisa, barangkali, akan tetapi tidak mampu menjangkau makna terjauh dari sekian banyak kemungkinan makna yang terkandung di dalam sebuah teks syair atau puisi.

Sebagaimana Allah berjanji akan menaikkan derajat orang yang berilmu, dengan firmanNya bahwa “Akan diangkat derajat orang-orang yang beriman dari kalian dan orang-orang yang berilmu”. (Surah al-Mujadalah: 11). Menurut al-Ghazali bahwa “ilmu berada lebih tinggi di atas iman; intuisi berada lebih tinggi di atas ilmu. Berarti intuisi (dzauq) berada di atas iman dan ilmu, sekaligus penyempurna keduanya”. Orang yang berilmu dijanjikan oleh Allah akan dinaikkan derajatnya terlebih orang yang berilmu ditambah sekaligus dengan olahan intuisi yang cemerlang jauh lebih diangkat derajatnya di atas orang yang hanya sekedar berilmu.

Pembahasan ketiga, sebagai pembahasan terakhir, al-Ghazali menjelaskan makna hadits Nabi bahwa “Allah diselimuti dan terhijab oleh tujuh puluh cahaya dan kegelapan (dzulmah)..”. Di dalam menjelaskan hadits tersebut al-Ghazali memaparkan bahwa terdapat beberapa golongan manusia berkaitan dengan relasi manusia dengan Tuhan, yaitu sebagian tidak dapat menembus penghalang antara dirinya dan Tuhan, serta mereka selamanya terselimuti oleh kegelapan yang sangat pekat. Mereka ada kalanya karena keyakinannya yang bersifat matrealistis, mulhid, menganggap bahwa segenap alam semesta wujud atau ada dengan sendirinya tanpa ada yang mengadakan. Adakalanya relasi dirinya dengan Tuhan terhalang-halangi oleh ambisi jabatan, memiliki massa dan pengikut yang loyal sekaligus setia, meski medapatkannya dengan menggunakan segalamacam cara—atau menghalalkan segala cara.

Namun, ada juga sebagian golongan yang relasinya dengan Tuhan terhalangi oleh cahaya. Dengan kata lain ada cahaya atau bahkan berlapis-lapis cahaya yang menghalang-halangi antara dirinya dan Tuhan, sehingga tidak bisa menyentuh dzatNya. Bahkan sebagian dari mereka hancur sekaligus lumer ke dalam cahaya yang menghalangi. Hancur dalam keadaan ekstase dan mabuk kepayang. Mereka bagaikan kupu-kupu kecil, laron, yang senang berdansa-dansan ria, menari-nari mengelilingi lampu sumber cahaya api, dan tanpa sadar atau bahkan dengan sadar menceburkan dirinya ke dalam kobaran api dan terbakar, hal ini dimotivasi oleh rasa ingin menyatu bersama sumber cahaya. Tuhan yang maha bercahaya, sumber cahaya, akan selalu dikejar oleh pecintaNya meski dengan meniadakan diri, seperti Hallaj dan Siti Jenar yang mati demi menyambut panggilan Kekasihnya.

Lebih berarti lagi jika tidak harus melenyapkan diri, dengan menyerap cahaya Ilahi kemudian ia pantulkan ke bumi, ke dalam kehidupan nyata agar gerhana tidak selalu menghantui atau bila perlu gerhana hengkang dari bumi manusia untuk selama-lamanya. [Mukti Ali]

Leave A Reply:

(optional field)

No comments yet.