Gus Dur soal Kasih Sayang Terhadap Sesama Manusia

Tidak ada yang pernah meragukan sifat humanisme KH Abdurrahman Wahid (Gus Dur). Sifat yang diwujudkan melalui kasih sayang terhadap semua manusia ini terus diperjuangkan Gus Dur hingga akhir hayatnya. Tulisan “Here Rest a Humanis” (di sini istirahat seorang humanis) yang terpatri di nisan Gus Dur merupakan penghargaan tinggi terhadap nilai-nilai kemanusiaan.
Nilai-nilai kemanusiaan yang diterapkan oleh Gus Dur dalam kehidupan berbangsa dan bernegara juga diintegrasikan dengan nilai-nilai agama sehingga tidak kering moral. Artinya, penghargaan dan penguatan iman seseorang, apapun agamanya sejurus dengan penghargaan terhadap nilai-nilai kemanusiaan, apapun agamanya. Di sinilah Gus Dur kerap membela kaum-kaum tertindas dan terpinggirkan, baik minoritas non-Muslim maupun kelompok-kelompok tertentu.
Terkait perjuangan humanismenya ini, pada tahun 1996 di sebuah forum, Gus Dur dikritik karena kedekatannya dengan non-Muslim dan pembelaan dirinya yang kerap ditujukan kepada mereka. Si pengkritik Gus Dur tersebut mengutip ayat:
“Muhammadur Rasulullah, walladzina ma’ahu asyiddaau ‘alal kuffari ruhamau bainahum…” (Muhammad adalah Rasulullah, dan bersama beliau adalah orang yang (bersikap) keras/tegas terhadap orang-orang kafir, tetapi (bersikap) ramah tamah/kasih sayang di antara sesama (Muslim)… (QS Al-Fath: 29)
Menurut si pengkritik itu, Gus Dur tidak mengikuti ayat ini sebab beliau justru terbalik, ramah tamah terhadap non-Muslim dan sering mengkritik tegas terhadap sesama Muslim.
Dalam forum yang diselenggarakan di Masjid Sunda Kelapa Jakarta itu, Gus Dur menjawab santai dan tenang seperti biasa. Menurutnya, pergaulan bisa dilakukan dengan siapa saja. Hal itu diteladankan oleh Rasulullah sendiri, bahkan Rasulullah SAW tidak pernah membenci kaum Quraisy yang kala itu masih dalam kekafiran. Gus Dur juga menegaskan, sifat kasih sayang bisa dalam bentuk ketegasan, bukan hanya dalam bentuk kehalusan dan keramahan terhadap sesama.
Dalam pernyataan yang dikutip Muhammad AS Hikam dalam Gus Dur Ku, Gus Dur Anda, Gus Dur Kita (2013), Gus Dur mengatakan:
“Ayat Al-Qur’an hendaknya dipahami ilmu tafsirnya. Tidak dimaknai secara harfiah. Tegas di dalam ayat 29 QS Al-Fath berarti tegas dalam keimanan, bukan dalam pergaulan. Kita sebagai Muslim (apalagi dalam kondisi mayoritas) tentu harus tetap ramah terhadap orang non-Muslim sebagai minoritas. Kalau saya sering bersikap kritis terhadap sesama gerakan Islam di Indonesia, ya karena dalam semangat ‘tawashou bil haq’. Memberikan pembelajaran internal, memang beda dengan pembelajaran keluar. Justru ‘ruhama’ atau kasih sayang itu saya ekspresikan dengan cara kritik. Kadang-kadang terdengar keras, tetapi saya tak memonopoli kebenaran seperti kebanyakan ormas dan tokoh-tokoh Islam lainnya.”
Jadi, menurut Gus Dur kalau soal iman, maka sebagai seorang pemeluk Islam yang teguh, beliau tidak ada kompromi mengenai kebenaran keyakinannya. Namun jangan menutup mata juga bahwa ajaran Islam mengenal prinsip hablun minannas atau bergaul dengan sesama manusia, apalagi sesama anak bangsa, pemilik sah negeri ini. Di sini Gus Dur tidak mau membedakan antara Muslim dan non-Muslim dalam berangkulan memperkuat nilai-nilai kemanusiaan dan kebaikan seperti yang diajarkan agama.
Nilai-nilai kemanusiaan universal yang dilakukan oleh Gus Dur juga bersifat global. Ini ditunjukkan Gus Dur di antaranya ketika terus berjuang untuk kedaulatan rakyat Palestina dari penjajahan Israel. Ini terjadi saat malam sekitar tahun 1980-an. Kal itu, Gus Dur memangku gadis kecil bernama Zannuba Arifah Chafsoh Rahman di Taman Ismail Marzuki (TIM) Jakarta. Bukan sedang menikmati suasana malam atau pun rekreasi, tetapi sedang mengomandani amal bakti berupa penggalangan dana untuk rakyat Palestina.
Gadis kecil yang saat ini akrab disapa Yenny Wahid tersebut mengungkapkan, saat itu ayahnya mengenakan kaos bertuliskan “Palestina”. Dalam momen itu, Gus Dur menggelar pengumpulan dana dan aksi simpati terhadap warga Palestina bersama para tokoh dan sejumlah seniman, di antaranya Sutardji Calzoum Bachri. (Gus! Sketsa Seorang Guru Bangsa, 2017)
Simpati kemanusiaan terhadap sebuah bangsa, terutama kelompok tertindas dan lemah (mustadh’afin) adalah salah satu persoalan pokok yang menjadi perhatian Gus Dur. Apapun agama, keyakinan, bangsa, etnis, rasnya bukan menjadi pembatas bagi Gus Dur untuk melindungi mereka, baik yang di dalam negeri maupun peran kebangsaannya di luar negeri.
Peran dan pergaulannya yang luas membuat setiap orang mempunyai kesan mendalam terhadap Gus Dur. Bahkan, kasih sayangnya yang tercurah kepada semua manusia membuatnya terus dikenang oleh setiap elemen bangsa ketika dirinya telah tiada. Bahkan, Soka University Tokyo milik Soka Gakkai yang didirikan Daisaku Ikeda hingga saat ini masih menjadikan Gus Dur sebagai ikon penggerak kebudayaan modern. (Fathoni)
Sumber: http://www.nu.or.id/post/read/94960/gus-dur-soal-kasih-sayang-terhadap-sesama-manusia

Vedi Hadiz: Kuasa Oligarki Dilanggengkan lewat Populisme Islam

Bahasan mengenai populisme Islam di Indonesia menjadi sebuah pembicaraan hangat dalam mimbar-mimbar akademik pasca-Aksi Bela Islam yang berjilid-jilid. Aksi ini menyerukan pemenjaraan Ahok, mantan gubernur DKI Jakarta atas dugaan kasus penistaan agama. Diikuti dengan pembentukan Alumni 212, muncul berbagai kelompok Islam yang muncul membawa narasinya masing-masing tentang ummah.

Berangkat dari fenomena-fenomena tersebut, seorang sosiolog yang mumpuni di bidangnya membahas populisme Islam ini dalam kajian dan penelitiannya. Salah satu bukunya yang berjudul Islamic Populism in Indonesia and the Middle East membahas populisme Islam ini dengan komparasi ke negara-negara Timur Tengah. Pada Selasa (17-07), BALAIRUNG berkesempatan untuk mewawancarai Vedi R. Hadiz di Ruang Seminar Timur FISIPOL UGM. Ia bekerja sebagai Professor of Asian Studies di Asia Institute, University of Melbourne, Australia. Selain wawancara langsung, kami juga mewawancarai beliau secara daring melalui surel. Ia memberikan penjelasan tentang mengapa populisme Islam bisa hadir di Indonesia. Selain itu, juga mengenai relasi antara populisme islam dengan kekuasaan oligarki di Indonesia. Berikut hasil wawancara kami.

Apa definisi populisme Islam?

Populisme masih sangat diperdebatkan dalam pergolakan ilmu sosial. Saya memiliki definisi sendiri yang sebenarnya tidak banyak penganutnya. Menurut saya, populisme adalah suatu bentuk aliansi antar kelas yang sifatnya tidak seimbang. Ada elemen-elemen yang sifatnya dominan dan ada yang subordinat. Lalu, keduanya disatukan oleh satu narasi tentang suatu persamaan nasib.

Dikarenakan sifatnya yang lintas kelas, aliansi-aliansi populis sifatnya penuh kontradiksi internal dan rentan. Oleh karena itu, untuk bisa dipelihara dan dijaga kelangsungannya selalu membutuhkan konflik dan kontroversi. Kalau definisi populismenya adalah aliansi lintas kelas yang tidak seimbang dan sifatnya kontemporer, penuh kontradiksi dan memerlukan kontroversi, kita kemudian bisa melihat varian-variannya.

Varian-varian itu ditentukan oleh konstelasi kekuatan sosok spesifik yang ada di setiap masyarakat. Saya menyebutnya sebagai cultural resource pool yang tersedia untuk menciptakan bahasa politik sebagai perekat kelas-kelas berbeda. Ciri khas dari populisme Islam adalah bahasa politiknya dari agama Islam. Singkatnya, beda antara populisme secara konvensional dan populisme Islam adalah konsep dasar yang “The Peoples” sebagai rakyat yang ditindas oleh elite. Sementara, dalam populisme Islam konsep “The Peoples” diganti menjadi ummah yang ditindas dan terpinggirkan.

Suatu kondisi terjadi biasanya berangkat dari keadaan sosial, ekonomi, politik tertentu. Dalam populisme Islam, kondisi materiel seperti apa yang menyebabkan ia bisa hadir di Indonesia dan mengapa kemudian populisme Islam itu menarik kelompok-kelompok prekariat?

Sebagaimana bentuk-bentuk populisme kontemporer lainnya, populisme Islam adalah reaksi terhadap berbagai jenis kontradiksi dan dislokasi sosial baru yang berkaitan dengan proses globalisasi neoliberalisme. Dalam struktur masyarakat yang di dalamnya mayoritas Islam, isu-isu kesenjangan dan ketidakadilan sosial semakin diartikulasikan dengan bahasa dan simbolisme. Seringkali ini dikaitkan dengan agama Islam karena sudah menghilangnya tradisi politik Kiri, dan lemahnya tradisi politik Liberal maupun Sosial Demokrasi.

Konteksnya adalah semakin lebar kesenjangan sosial yang diiringi oleh meningkatnya aspirasi sosial banyak orang, terutama anak muda. Mereka terdidik, tetapi tidak mengalami mobilitas vertikal yang berarti. Fenomena ini umum terjadi di berbagai masyarakat dunia sekarang ini, baik yang maju maupun sedang berkembang. Sebagian anggota masyarakat menjadi tertarik dengan narasi yang menjelaskan bahwa kondisi mereka disebabkan oleh sistem ekonomi dan politik tidak bermoral yang dipimpin orang tidak bermoral pula.

Di Indonesia, solusinya dicari dalam sistem ekonomi dan politik yang lebih bernapaskan moralitas religius dan mengharuskan adanya solidaritas berdasarkan identitas ummah. Identitas tersebut seakan-akan menyatukan berbagai kalangan yang mempunyai kesamaan dalam memandang diri mereka sebagai “korban” sistem yang ada. Namun, dalam kenyataan mereka terdiri dari elemen yang sangat berbeda (misalnya kelas menengah terdidik dan orang miskin kota).

Ditandai dengan adanya 212 Mart (minimarket Koperasi Syariah 212), dsb, apakah agenda neoliberalisasi itu diamini oleh populisme Islam?

Kekuatan yang mengusung narasi populisme Islam tidak harus anti-neoliberalisasi seperti juga kendaraan politik Islam di masa lalucontohnya, Ikhwanul Muslimin di Mesirsebenarnya tidak pernah menentang kapitalisme. Kapitalisme yang tidak bermorallah yang ditentang.  Kapitalisme tidak bermoral ini bukan saja menjual minuman keras, seks atau mendorong praktik riba, tetapi juga menyebabkan tertinggalnya umat Islam secara sosial ekonomihal yang dikaitkan dengan kolonialisme Barat.

Namun, keinginan sebenarnya adalah kapitalisme yang lebih adil dalam arti membuka akses lebih besar kepada ummah. Jadi, di masa sekarang, neoliberalisasi mendapat dukungan apabila dapat menaikkan kondisi sosial ekonomi dan politik mereka yang dianggap bagian dari ummah. Hal ini terlihat di Turki, misalnya, bagaimana Partai Keadilan dan Pembangunan menjalankan kebijaksanaan ekonomi neoliberal dan mengangkat nasib perusahaan-perusahaan orang-orang provinsialyang cenderung lebih religius. Mereka pada masa lalu terpinggirkan oleh elite ekonomi berbasis Istanbul yang cenderung lebih sekuler secara kultural.

Lantas, kondisi sosial atau ekonomi politik seperti apa yang mempertemukan kepentingan oligarki di satu sisi dengan ketidakpuasan masyarakat di bawah terhadap populisme?

Pertama adalah ketimpangan sosial yang secara historis sangat tinggi. Kedua adalah bahwa hal itu disertai oleh peningkatan jumlah penduduk muda yang terdidik dan punya aspirasi tinggi sehingga antara realitas dengan aspirasi itu sangat berjarak. Ketiga tidak ada organisasi yang mampu menyalurkan aspirasi dan kepentingan kelompok-kelompok ini sehingga dalam waktu tegang, sewaktu-waktu bisa dirakit untuk keperluan politik sesaat.

Akumulasi kekecewaan dan persoalan sosial ekonomi tidak bisa diatasi secara mudah. Nah, hubungannya di mana? Narasi keumatan yang menjadi bagian sentral dari politik identitas itu mengandung narasi bahwa ummah itu adalah bagian dari kelompok sosial yang sudah sejak dulu terpinggirkan secara sistematis. Dari zaman kolonial, pascakolonial masa Orde Baru hingga demokrasi ini. Jadi, itu memberikan potensi massa yang sangat besar untuk elite-elite yang saling berkompetisi saat ini. Massa orang yang marah, kecewa dan mungkin juga tingkat kepercayaan terhadap lembaga tidak terlalu tinggi.

Di sinilah bertemu antara perkembangan di arus bawah dan kepentingan di arus atas. Fraksi-fraksi oligarki yang berkompetisi mampu memobilisasi sentimen keagamaan. Ini berhubungan dengan akumulasi kekecewaan sosial ekonomi yang lebih luas untuk memajukan kompetisi kepentingan politik sesama mereka.

Lalu, bagaimana oligarki melanggengkan populisme Islam?

Populisme Islam di Indonesia belakangan ini semakin diserap dalam kompetisi antar faksi oligarki. Gunanya untuk menggalang massa ketika menjelang pemilu berdasarkan identitas ummah, setidaknya untuk sementara dapat menghilangkan sekat-sekat antar golongan masyarakat yang sebetulnya sangat berbeda kepentingannya. Sebagian masyarakat sendiri sudah dikondisikan untuk menerima penggalangan dukungan berdasarkan identitas ummah.

Ini dikarenakan semakin meningkatnya religiusitas di Indonesia sebagaimana banyak masyarakat mayoritas Islam lainnya, sejak tahun 1970-an dan 1980-an.  Pada tahun 1990-an dan 2000-an orang semakin mengkonsumsi produk-produk yang mengukuhkan identitas ummah tersebutlewat media massa misalnya, atau industri mode, perbankan dan bahkan perumahanyang juga ternyata semakin menguntungkan secara ekonomi bagi pemodal.

Apakah dengan populisme Islam, demokrasi di Indonesia dibajak oleh oligarki?

Demokrasi di Indonesia sudah dibajak oleh oligarki jauh sebelum populisme Islam itu kuat. Demokrasi Indonesia sudah dibajak sejak awal demokratisasi karena ketika Orde Baru turun tidak ada kekuatan kekuatan progresif yang mampu untuk menggantikannya. Jadi, kelompok elite lama hanya mengubah dirinya menjadi demokrat dengan membuat partai-partai yang dulu membahas integralisme Orde Baru tiba-tiba jadi prodemokrasi. Namun, pada dasarnya kepentingannya sama, yaitu yang dominan-dominan pada masa Orde Baru juga.

Kepentingan yang mendominasi sekarang dijalankan dengan cara yang berbeda. Dahulu melalui aparat dari negara yang otoriter, kalau sekarang dari kerangka kelembagaan demokrasi. Jadi, oligarki sangat bisa berdampingan dengan demokrasi, contohnya dengan cara-cara menjalankan dominasinya sekarang.

Lantas, bagaimana dampak demokrasi yang telah dibajak oligarki lewat populisme Islam?

Menurut saya bisa mengkhawatirkan karena kecenderungannya adalah mereduksi kepada tingkat yang paling sederhana apa yang menjadi indikator keislaman. Misal, harus percaya pada kaidah-kaidah moralitas Islam, tetapi kaidah itu diinterpretasi dengan cara sesederhana mungkin akibatnya jadi konservatif. Nilai-nilai yang dibawa agak kaku, karena disederhanakan agar bisa dikonsumsi oleh orang sebanyak-banyaknya. Kalau begitu, berarti nilai-nilai yang kaku itu pengarusutamaannya dalam politik Indonesia kuat. Sebagai contoh, partai-partai nasionalis memakai simbol keislaman untuk memajukan kepentingannya dan juga untuk melindungi diri dari kemungkinan diserang.

Jadi, menguatnya politik identitas itu, siapa di baliknya?

Menurut saya kalau cari dalang itu tidak ada, karena ini proses sosial yang panjang. Ini adalah kulminasi dari proses sosial yang panjang serta kompleks dan kebetulan pada saat ini bertemu dengan kepentingan dari elite-elite tertentu. Sarana kendaraan-kendaraan organisasi yang dapat memfasilitasi mobilisasi identitas keumatan untuk elite-elite politik kebetulan memang sudah tersedia karena proses yang panjang itu.

Kalau kaitannya dengan demokrasi tadi apakah mengentalnya politik identitas akan memundurkan demokrasi?

Menurut saya demokrasi Indonesia itu dirugikan oleh perkembangan ini dan juga perkembangan dari reaksi hipernasionalisme. Keduanya cenderung ingin untuk menghomogenisasi masyarakat dan mengabaikan heterogenitas dalam masyarakat. Disitu yang dirugikan adalah kelompok minoritas, kelompok rentan dan perempuan. Dikarenakan mereka adalah bagian yang tidak dominan dan terpinggirkan, maka mereka akan dipaksa untuk ikut kelompok dominan atau akan tersingkir.

Lantas, apakah populisme Islam juga berhubungan dengan kekerasan di Indonesia?

Populisme Islam tidak harus berkaitan dengan kekerasan. Namun, sebagian yang mengusung narasinya adalah kendaraan-kendaraan yang selama ini marjinal dalam sistem politik dan ekonomi. Mereka kurang mempunyai kemampuan untuk memajukan diri lewat mekanisme-mekanisme politik yang rutin. Penggunaan strategi di luar mekanisme tersebut, seperti kekerasan, bermanfaat untuk mempertahankan diri selama ini walaupun berada di pinggiran sistem yang ada. Di beberapa wilayah urban di Indonesia ada irisan antara dunia politik dan dunia kegiatan ekonomi informal yang kerap diwarnai kekerasan dan intimidasi.

Namun, apakah populisme Islam itu sebenarnya dikarenakan absennya gerakan Kiri di Indonesia?

Oh, iya. Itu kan dengan adanya ketimpangan sosial yang tinggi, ada kemunculan perasaan ketidakadilan sosial yang semakin menguat secara konvensional ini adalah lahan dari kekuatan-kekuatan Kiri, untuk dibina dan membangun basis pendukung. Dikarenakan gerakan Kiri vakum, maka kekosongan tersebut diisi oleh sebagian besar kelompok Islam.

Narasi yang banyak berkembang beriringan dengan populisme Islam adalah hyper-nasionalis dengan slogan-slogan nasionalisme, NKRI harga mati, dsb. Apakah ada kemungkinan wacana lain yang mampu memecah wacana populisme Islam dan hyper-nasionalis?

Saat ini belum ada. Misalnya, apakah semacam wacana sosial-demokrasi dapat berkembang di Indonesia dalam waktu dekat? Kelihatannya sulit karena basis sosialnya tidak ada dan di masa lalu tradisi ini juga kurang menonjol. Apalagi secara internasional, wacana ini sudah mengalami banyak kemunduran dengan memudarnya negara kesejahteraan di Eropa.

Namun, secara objektif, menajamnya ketimpangan sosial, konsentrasi kekayaaan di kalangan segelintir orang, tertutupnya akses pada sumber daya ekonomi bagi banyak orang sehingga merintangi mobilisasi sosial mereka, semuanya mestinya bisa memberi nafas bagi suatu wacana sosial demokrasi. Tetapi sekali lagi, kendaraannya apa dan isu-isu macam apa yang dapat merangsang imajinasi orang banyak untuk memahami persoalan-persoalan sosial dalam bahasa politik lain serta mempersatukan mereka dalam suatu proyek politik alternatif?

 

Penulis: Beby Pane
Editor: Luthfian Haekal

 

Sumber: http://www.balairungpress.com/2018/08/19211/

Cerita Pelatihan BERDAYA Makassar

Bagaimanapun orangtua menjadi benteng paling depan untuk mencegah kawin anak.

Di Sulawesi Selatan, kawin anak bukan hanya didorong oleh faktor kemiskinan dan fundamentalisme agama, tapi juga didukung oleh nilai adat dan tradisi.

Banyak perjodohan dilakukan untuk mengamankan aset, merekatkan kembali silsilah keluarga dan menghindari rasa malu.

Ada pula semacam kepercayaan bahwa ketika menolak lamaran lakilaki, keluarga perempuan bisa kena karma. Tak peduli berapapun usia si anak perempuan yang dilamar itu.

Di bawah ini, gambar kegiatan training penguatan kapasitas orangtua untuk mencegah kawin anak yang berlangsung 24-26 Agustus 2018 oleh Rumah KitaB.

Para orangtua bermukim di wilayah Panakkukang, daerah padat penduduk, dimana kawin anak banyak terjadi.

Seorang ibu menangis ketika melihat simulasi tentang seorang anak yang jadi buruh migran, dipaksa menikah oleh orangtuanya supaya bisa berangkat ke Arab Saudi untuk bekerja. Anak itu diperkosa oleh “suami” nya. Dalam keadaan hamil jadi pekerja rumahtangga di Arab Saudi. Diperkosa oleh majikan dan anak majikannya, sambil disiksa. Si anak berakhir dihukum mati, karena membunuh majikan yang biadab.
Membayangkannya saja kami sudah tidak sanggup.

Ibu-ibu dan bapak-bapak, semangat yah!

– Mulyani Hasan –  

Kementerian PPPA Gandeng Kemenag Cegah Pernikahan Anak

KEMENTERIAN Pemberdayaan Perempuan dan Perlindungan Anak (PPPA) berencana menggandeng Kementerian Agama guna melakukan pencegahan pernikahan anak.

Deputi Bidang Perlindungan Anak Kementerian PPPA Pribudiarta Nur Sitepu mengatakan recana itu akan dilakukan dalam waktu dekat. Hal ini disampaikannya ketika menanggapi adanya pernikahan remaja 12 tahun asal Provinsi Jambi yang juga baru saja melahirkan anaknya pada Kamis (16/8) lalu.

“Dalam waktu dekat Ibu Menteri (Menteri PPPA Yohana Yambise) memang akan mengadakan seminar dengan pesertanya dari pengadilan agama untuk mencegah keluarnya izin pernikahan anak,” kata Pribudiarta saat dihubungi Media Indonesia, Senin (20/8).

Penyebab lainnya Kementerian PPPA menggandeng Pengadilan Agama di bawah Kemenag adalah karena peristiwa diberikannya izin menikah bagi remaja berusia 12 tahun di Provinsi Sulawesi Selatan pada Juli lalu oleh Pengadilan Agama Sulsel.

Kebijakan ini bertentangan dengan pencegahan pernikahan anak yang digaungkan pemerintah.

“Karena pihak-pihak terkait ini harus sama-sama duduk kita bersama membuat kesepahaman agar pernikahan anak ini tidak terjadi lagi,” tukasnya.

Kontras dengan kebijakan Pengadilan Agama Sulsel, Pribudiarta justru menyebut tidak pernah ada izin pernikahan anak yang diterbitkan oleh Kantor Urusan Agama (KUA). Ia pun mengapresiasi kebijakan KUA tersebut.

Upaya pencegahan pernikahan anak menurutnya haru terus disepahamkan antar lembaga karena menurutnya persoalan pernikahan bukan semata persoalan kebutuhan jasmani.

“Orang yang menikah tidak hanya harus matang secara biologis tetapi juga psikologis dan psikososial. Karena nantinya mereka akan menjalani rumah tangga sekaligus mencetak generasi penerus yang berkualitas untuk bangsa. Urusan pernikahan tentunya harus dipersiapkan dengan matang,” tandasnya.(X-10)

 

Sumber: http://mediaindonesia.com/read/detail/179703-kementerian-pppa-gandeng-kemenag-cegah-pernikahan-anak.html

GALERI FOTO BERDAYA: TRAINING PENGUATAN KAPASITAS ORANG TUA DALAM PENCEGAHAN KAWIN ANAK, CIREBON 18-20 AGUSTUS 2018

“Harus Sesuai Syariat Islam”, Anak Muda Aceh Sulit Cari Hiburan

tirto.id – Denyut nadi Aceh berada di warung kopi. Pagi, siang, malam, warung kopi nyaris selalu penuh. Bagi golongan tua, minum kopi adalah tradisi. Namun, bagi sebagian anak muda, ngopi adalah bentuk kompensasi atas hampir nihilnya pilihan hiburan di Aceh. Yoza Hamzana, salah satunya. Suatu hari, ia ngomel di Twitter.

“Orang Aceh hobi ngopi? Kalau ada bioskop ya kami nonton bioskoplah. Ko pikir suntuk kali hidup kami ngopi tiap hari? Ya memang, suntuk.”

Pendapat ini dibenarkan Muhajir. “Malam Minggu di Banda Aceh membosankan,” curhatnya kepada saya.

Soal keberadaan bioskop memang selalu menjadi perbincangan hangat di Aceh. Usai tsunami lalu Kesepahaman Helsinki, dan berlanjut pada penerapan hukum syariat yang embrionya lahir sejak tahun 2000, seluruh bioskop di Aceh gulung tikar.

Untuk menyiasatinya, sejumlah pihak kerap menggelar nonton bareng di kampus atau di gedung-gedung serbaguna—seperti yang saya lihat sewaktu melewati Simpang BPKP, Ulee Kareng, Banda Aceh. Sebuah spanduk ajakan nonton bareng film 212: The Power of Love terbentang di pinggir jalan. Acaranya digelar pada 10-12 Agustus 2018 di Gedung BPSDM, dengan harga tiket Rp35 ribu. Harga ini hampir sama dengan tiket menonton film di bioskop XXI Jakarta pada hari biasa.

Siasat lain dengan menghabiskan akhir pekan di Medan. Namun, cara ini berbiaya mahal. Ongkos ke Medan sekali jalan bisa Rp200 ribu dengan bus, atau Rp300 ribuan dengan pesawat. Belum lagi biaya akomodasi selama di Medan. Seorang warga Aceh bisa mengeluarkan ratusan ribu hanya demi menonton di bioskop.

Wan Indie, salah satu penggiat acara yang pernah bekerja di radio lokal, satu kali sempat membuat kuis di radio dengan hadiah dua tiket nonton film Dilan 1990 di Medan, lengkap dengan akomodasi.

“Pesertanya langsung banyak,” ujar Indie, terkekeh.

Menyangkut polemik bioskop, Wali Kota Banda Aceh Aminullah Usman—yang menggantikan “Bunda” Illiza Sa’aduddin Djamal—sebenarnya sudah menjanjikan membangun bioskop dengan meminta pendapat para ulama terlebih dulu. Itu ia sampaikan pada pertengahan Maret 2018.

Kabarnya, berbagai konsep sudah diajukan agar keberadaan bioskop “tetap sejalan dengan syariat,” seperti memisahkan tempat laki-laki dan perempuan. Atau, menyesuaikan hari-hari khusus untuk laki-laki dan wanita. Namun, akhirnya, Aminullah memilih untuk melakukan studi banding ke Arab Saudi, yang hasilnya belum terlihat hingga sekarang.

Kabid Pengendalian dan Pelaksanaan Penanaman Modal Jonny mengatakan hingga sekarang belum ada investor bioskop yang tertarik menanam modal di Aceh.

“Tidak ada larangan soal bioskop. Kalau soal syarat harus dipisah laki-laki dan wanita, itu kan masalah teknis saja. Pada dasarnya kami tidak melarang,” ujarnya.

Sementara Majelis Permusyawaratan Ulama Aceh tetap bersikukuh bahwa belum ada kebutuhan mendesak Banda Aceh perlu bioskop.

Lem Faisal, Wakil Ketua MPU, berkata pemerintah Aceh “belum siap” menyediakan bioskop “sesuai syariat Islam.”

“Kan, masih bisa nonton lewat YouTube atau nobar. MPU punya urusan lain yang lebih penting ketimbang mengurus bioskop,” ujarnya.

Kendati ada jalan tengah sebuah “konsep syariat” yang bisa diadopsi pada bioskop di Aceh, Faisal mengkhawatirkan pada praktiknya nanti justru terjadi banyak pelanggaran seperti keberadaan karaoke.

“Kami izinkan ada karaoke keluarga, tapi kenyataannya sering dilanggar peruntukannya. Kami tidak mau itu terulang lagi,” jelas dia.

Selain bioskop, tempat rekreasi hampir sama nihilnya, misalnya kebun binatang.

“Bahkan di Banda Aceh, sekelas ibu kota provinsi saja tidak ada McDonald’s dan Starbucks. Aku enggak tahu ini penting atau enggak, tapi setidaknya biar kami tidak katro-katro amatlah. Kami bahkan masih canggung dengan parkir basement di Masjid Raya,” keluh Yoza.

Minimnya fasilitas hiburan di Aceh membuat kaum muda mulai putar otak demi menghidupkan keramaian. Beragam bentuk acara seni digelar. Namun, lagi-lagi, cara ini kerap terjegal atas nama syariat.

Untuk menggelar acara di Banda Aceh, panitia harus datang dengan baik-baik terlebih dulu ke Majelis Pemusyawaratan Ulama Aceh untuk memastikan acara itu “tidak melanggar syariat.”

Ada delapan klausul yang harus dipatuhi, sesuai Keputusan MPU Nomor 6/2003: Dilarang bercampur antara laki-laki dan perempuan; Bentuk acara tak menjurus ke maksiat; Pengisi, penonton, dan panitia harus menutup aurat; Pengisi acara dilarang bercampur antara laki-laki dan perempuan saat pertunjukan; Memperhatikan waktu salat; Dilarang di atas pukul 23.00; Acara yang mengundang keramaian dilarang dekat masjid atau tempat ibadah lain; dan acara menumbuhkan budaya Islami.

Sementara untuk menggelar acara musik, sebuah draf qanun sedang digodok yang isinya harus memenuhi sejumlah kriteria tertentu seperti: lagu dilarang melanggar syariat Islam; dilarang menggunakan alat musik yang diharamkan macam gitar, bas, piano, biola, seruling, dan sejenisnya; dan pengisi acara dilarang menyanyikan atau membuat gerakan yang mengundang nafsu birahi.

Menurut Wan Indie, rekomendasi dari MPU sejak 2014 itu tak diperlukan lagi. “MPU lempar handuk. Mereka tidak mau dijadikan kambing hitam jika nanti acara yang mendapat rekomendasi mereka ternyata kedapatan melanggar syariat,” jelasnya.

Infografik HL Indepth Aceh

Standar Ganda Penerapan Syariat dalam Acara Musik

Saya diundang Rajip, salah satu anak muda Banda Aceh yang akrab dengan dunia EO, untuk datang ke sebuah pentas musik dengan bintang tamu Navicula di kawasan Seutui, Banda Aceh, pada 11 Juli lalu. Sebuah pentas kecil dengan penonton tak lebih dari 300 orang.

Acara berjalan lancar meski sempat tertunda karena hujan dan angin kencang. Penonton berbaur antara laki-laki dan perempuan. Tapi, tetap saja, pengunjung wanita masih bisa dihitung dengan jari. Penampilan band rock seperti Navicula di Aceh bisa dibilang langka.

Pada 2015, band rock asal Jakarta, Seringai, pernah ditolak manggung di Banda Aceh. Alasannya: karena musiknya dinilai “melanggar syariat”. Padahal semua baliho dan publikasi sudah disebar. Akhirnya, Seringai digantikan oleh Ipang, vokalis BIP yang juga masyhur sebagai solis.

Penerapan syariat seperti ini memicu kegusaran di kalangan anak muda khususnya di Banda Aceh. Pasalnya, penerapannya dinilai memiliki standar ganda.

Jika pemerintah menyelenggarakan acara, mereka enteng saja menerabas semua aturan, baik jam malam maupun pengisi acara. Misalnya, gelaran Aceh Police Expo pada Juli 2018. Acara di Lapangan Blang Padang ini berlangsung hingga melewati batas waktu pukul 23.00. Perizinan pun mulus.

“Dua minggu sebelum Police Expo digelar, ada acara musik yang enggak boleh digelar malam hari. Giliran Police Expo seperti jilat ludah sendiri. Mereka seperti mau menekan kami, anak muda ini,” keluh Yoza.

Di satu sisi, Wan Indie punya pendapat lain. Selama ini tekanan terhadap acara atau konser musik justru dari kelompok ormas dan masyarakat sekitar.

“Pemerintah kota kami seperti kehilangan taji pada ormas. Pengurusan izin acara (saat ini) sangat tergantung pada ‘akan didemo ormas atau tidak’, kalau tak didemo, izin terbit. Jika ada indikasi didemo, izin gencat,” katanya.

Menurutnya, pemerintah tidak terlalu mempersoalkan acara selama prosedur dijalankan sesuai aturan, “Tidak perlu potong kompas.”

Demi menyiasati boikot dari masyarakat maupun ormas, Wan Indie punya cara tersendiri: “Biasanya kami akan publikasi secara online dan terbatas saja. Tidak dengan baliho atau reklame di pinggir jalan. Agar tidak ada ormas yang tahu.”

Redaksi: Ada penambahan keterangan bahwa kriteria menggelar acara konser musik di Banda Aceh baru sebatas draf qanun, yang belum ditetapkan.
Baca juga artikel terkait ACEH atau tulisan menarik lainnya Restu Diantina Putri
(tirto.id – Humaniora)

Reporter: Restu Diantina Putri
Penulis: Restu Diantina Putri
Editor: Fahri Salam

Sumber: https://tirto.id/harus-sesuai-syariat-islam-anak-muda-aceh-sulit-cari-hiburan-cSi5

KAJIAN QIWAMAH DAN WILAYAH SERI V

SELASA, 14 Agustus 2018, Rumah KitaB mengadakan diskusi Qiwamah dan Wilayah dengan tajuk “Konsep Perwalian (wilâyah) dan Perlindungan (qiwâmah) Orangtua Terhadap Anak dalam Perspektif Islam”. Acara ini dihadiri oleh sejumlah narasumber, di antaranya: KH. Husein Muhammad, Ulil Abshar Abdalla, Jamal Ma’mur, Kiyai Imam Nakha’i, dan lain-lain, serta dihadiri oleh sejumlah aktivis sosial dan tokoh muda yang menguasai kitab kuning. Tujuan dari kegiatan ini adalah memetakan pandangan keagamaan berbasis kitab-kitab kuning yang diajarkan di berbagai institusi pendidikan di nusantara tentang konsep perwalian dan perlindungan orang tua dalam masyarakat muslim di Indonesia.

Kajian keagamaan yang berbasis kitab-kitab kuning yang menjadi referensi penting dalam pembelajaraan keagamaan dan mempengaruhi masyarakat dan relasi sosial di tanah air, merupakan sebuah langkah penting untuk mempelajari/mendalami relasi keterpengaruhan masyarakat dengan ajaran agama yang bersumber dari teks-teks keagamaan. Proses pembelajaran dan pembacaan terhadap teks-teks klasik tersebut tidak dalam kondisi yang statis, seiring perubahan konteks yang memungkinkan terjadinya baru dalam pembacaan terhadapnya di masa kini, misalnya dalam persoalanan relasi ayah sebagai orang tua dengan anaknya dalam konteks perwalian (wilâyah) dan perlindungan (qiwâmah).

Dalam acara ini para peserta lebih banyak mendiskusikan maqashid al-syariah sebagai landasan dalam mengkaji teks-teks keagamaan. Maqashid al-syariah adalah tujuan-tujuan syariat yang terdiri dari lima hak dasar, yaitu: (1). Hifzh al-dîn (menjaga agama); (2). Hifzh al-nafs (menjaga jiwa/nyawa); (3). Hifzh al-‘aql (menjaga akal); (4). Hifzh al-mâl (menjaga harta), dan; (5). Hifzh al-nasl (menjaga keturunan). Syariat telah memberikan aturan-aturan tegas untuk mengembangkan dan menjaganya. Pengaturan tingkatan lihat hak dasar ini sangat penting, yakni menjadikan salah satunya lebih utama dengan menyisihkan yang lain yang lebih rendah tingkatannya untuk mempertahankan yang lebih tinggi tingkatannya ketika terjadi pertentangan. Misalnya, menutup aurat termasuk dalam kategori syariat tahsînîyyah (syariat yang bersifat suplementer), tetapi hifzh al-dîn atau hifzh al-nafs menuntut untuk membukanya, katakanlah dalam keadaan darurat, maka membukanya merupakan tujuan syariat yang harus diprioritaskan demi keselamatan jiwa/nyawa seseorang.

Kajian ini merupakan sesi kajian terakhir dari sesi-sesi sebelumnya. Nantinya hasil kajian ini akan dibuat buku yang akan diterbitkan oleh Rumah KitaB.[Roland G]

Perkawinan Anak di Bawah Umur Melanggar Hukum

Jakarta, HanTer – Data paling moderat menunjukan bahwa satu di antara sembilan anak perempuan menikah di bawah umur 18 tahun. Profil Kesehatan Indonesia tahun 2014 menyebutkan bahwa lebih dari 46 ribu anak perempuan telah menikah di bawah usia 19 tahun. Akibat fenomena tersebut membuat Indonesia menduduki peringkat 10 besar praktik perkawinan anak di dunia.
Dampak praktik perkawinan anak menimbulkan persoalan pembangunan yang sangat kompleks: tingginya angka putus sekolah, rendahnya tingkat pendidikan anak perempuan, rendahnya capaian pekerjaan pada perempuan, dan rendahnya pendapatan. Selain itu juga membuat IPM Indeks Pembangunan Manusia (IPM) dan IPG (Indeks pembangunan secara gender) pada suatu daerah juga akan rendah.
Terlebih karena perkawinan anak juga berkorelasi dengan tingginya angka kematian ibu dan bayi, kekerasan dalam rumah tangga yang mengakibatkan perceraian dan kian melanggengkan siklus kemiskinan yang menjerat perempuan usia anak yang masuk ke dalam dunia perkawinan.
Dengan menggunakan argumen agama, praktik perkawinan anak kerap dianggap sebagai hal yang wajar.
Padadahal pada praktik perkawinan anak terjadi pelanggaran hukum, pelanggaran hak asasi anak menyangkut perlindungan dari kekerasan seksual, menempatkan anak pada situasi yang rentan dan rawan kekerasan, menghilangkan akses pada edukasi dan kesehatan serta kehidupannya sebagai anak.
“Indonesia sudah 37 tahun merdeka, maka kita harus kembali merefleksikan kembali terhadap cita-cita kemerdekaan Indonesia, yaitu membebaskan rakyat Indonesia dari perbudakan Indonesia. Sedangkan perkawinan anak sudah jelas merupakan salah satu indikator penyebab kemiskinan dan ketidaksetaraan di Indonesia,” ujar Lies Marcoes dari RumahKitab dalam Seminar Nasional Menyelesaikan Ambiguitas Hukum Praktik Perkawinan Anak yang dilaksakan oleh Jaringan AKSI di UI Depok, Senin (13/8/2018).
Sementara itu Ust. Achmad Hilmi, Lc. MA  dari Jaringan AKSI menyempaikan mengenai referensi Islam untuk prinsip perlindungan anak berdasarkan Maqasid Syariah. Ia membedah dalil-dalil keagamaan yang sering digunakan untuk pembenaran dalam perkawinan anak.
“Pada dasarnya dalam Islam menghindari Mafsadah / bahaya atau kerusakan. Menghindari bahaya jauh lebih utama dalam falsafah Islam. Segala sesuatu yang mengarah kepada bahaya, diharamkan! Dalam hal perkawinan anak, banyak penelitian dari berbagai Lembaga menginformasikan bahwa perkawinan anak memiliki banyak dampak negative. Sehingga perkawinan anak haram hukumnya!” ujarnya.
Fakta atas perkawinan anak ini seperti berhadapan dengan sikap ambiguitas dari negara yang tetap memberikan celah atas praktik perkawinan anak itu melalui aturan yang memberikan izin perkawinan anak melalui praktek hukum pemberian dispensasi nikah dan mengulang kembali perjanjian nikah (isbat nikah).
Hasil dari Seminar Nasional “Menyelesaikan Ambiguitas Hukum Praktik Perkawinan Anak”, ini melahirkan 6 rekomendasi yaitu:
1. Fakta dan realita sosial menunjukkan bahwa praktik kawin anak harus dihentikan karena perkawinan anak tidak mewujudkan tujuan perkawinan untuk kehidupan yang lebih baik dan penuh manfaat (maslahat).
2. Perkawinan anak adalah pelanggaran hak anak atas: 1) kehidupan yang layak; 2) kesempatan tumbuh dan berkembang, 3) perlindungan dari kekerasan, pelecehan seksual, dan bentuk-bentuk kekerasan lainnya; dan 4) partisipasi dalam menyampaikan pendapat dan memilih jenis pendidikan yang sesuai dengan pendidikan dan bakat. Oleh karenanya, diantara ragam definisi usia anak yang tidak mengacu pada kepentingan kesejahteraan, kebebasan, dan perlindungan anak, kita  perlu untuk kembali kepada Undang-Undang Perlindungan Anak No. 35 Tahun 2014. Penekanan usia perkawinan seharusnya merujuk pada UU Perkawinan pada pasal 6 dengan usia ideal menikah pada usia 21 tahun.
3. Dalam kaitannya dengan ambiguitas hukum, kita perlu melakukan penyelesaian atas kontestasi/negosiasi dan melakukan perbaikan serta harmonisasi hukum negara, adat, dan agama agar hukum mampu mewujudkan cita-cita kemerdekaan untuk menciptakan kesejahteraan, kebebasan, dan perlindungan anak.
4. Dalam perspektif hukum agama Islam, perkawinan anak diharamkan karena menimbulkan kerugian (mudharat) yang kemudharatannya telah dibuktikan dengan berbagai penelitian.
5. Dalam perspektif agama, kita perlu mengembangkan suatu metode penafsiran yang mengkontestasikan teks dengan realitas yang berangkat dari riset-riset yang terbarukan, teruji secara akademis, dan berorientasi pada kesejahteraan (maslahah). Metode ini perlu untuk merujuk pada Maqashid Syariah yang mengatur mengenai hak berkeyakinan, hak untuk hidup, hak berpikir, hak atas kepemilikan, dan hak atas turunan yang kesemuanya terlanggar dalam praktik perkawinan anak.
6. Perkawinan anak adalah bencana yang sunyi, maka perlu untuk menggaungkan fenomena ini guna menggugah kesadaran secara luas melalui berbagai upaya menuju perubahan seperti riset, kajian, pendampingan, maupun kampanye publik untuk mencegah praktik kawin anak.

Sumber: http://nasional.harianterbit.com/nasional/2018/08/14/101142/0/25/Perkawinan-Anak-di-Bawah-Umur-Melanggar-Hukum-

Ambiguitas Hukum Picu Maraknya Perkawinan Anak

Perbedaan pandangan dalam melihat batasan usia yang disyaratkan dalam UU Perkawinan Tahun 1974, menimbulkan ambiguitas hukum yang dinilai ikut mendorong terus terjadinya perkawinan di bawah umur, atau kawin anak. Terlebih setelah Mahkamah Konstitusi menolak menaikkan batas usia perkawinan bagi anak perempuan.

Satu dari sembilan anak perempuan di Indonesia menikah di bawah umur 18 tahun, menjadikan Indonesia sebagai salah satu dari 10 negara di dunia, di mana marak terjadi praktik kawin anak. Kampanye terus menerus yang dilakukan berbagai kelompok masyarakat dengan memaparkan dampak kawin anak, seperti tingginya angka putus sekolah, rendahnya tingkat pendidikan anak perempuan, rendahnya capaian pekerjaan perempuan, rendahnya pendapatan, tingginya angka kematian ibu dan bayi, KDRT, hingga langgengnya siklus kemiskinan; tidak kunjung menurunkan angka kawin anak.

Perkawinan anak di Indonesia (foto: ilustrasi). Satu dari sembilan anak perempuan di Indonesia menikah di bawah umur 18 tahun.

Perkawinan anak di Indonesia (foto: ilustrasi). Satu dari sembilan anak perempuan di Indonesia menikah di bawah umur 18 tahun.

Definisi & Pemahaman Hukum yang Beragam, Ikut Dorong Perkawinan Anak

Direktur “Rumah Kita Bersama” Lies Marcoes mengatakan ambiguitas hukum menjadi salah satu faktor masih maraknya praktek perkawinan anak di Indonesia. Sejak era reformasi terjadi “persaingan” penerapan hukum primordial dan hukum nasional. Ruang publik yang sedang berayun ke arah yang lebih konservatif membuat hukum primordial dan hukum agama dinilai sebagai sesuatu yang lebih utama dibanding hukum nasional. Terlebih ketika hukum nasional memberi penjelasan berbeda-beda pada satu definisi, “sebut saja definisi dewasa,” ujar Lies Marcoes.

Lies Marcoes mencontohkan empat undang-undang yang memiliki definisi berbeda untuk orang yang dinilai dewasa. Dalam UU Perkawinan Tahun 1974 yang disebut sebagai orang dewasa adalah berumur minimal 16 tahun. UU Kependudukan dan aturan di catatan sipil menetapkan usia 17 tahun, UU Perlindungan Anak menetapkan usia 18 tahun, sementara UU Tenaga Kerja menetapkan usia 21 tahun.

Khusus dalam UU Perkawinan itu, ujar Lies, jika merujuk pada pasal 6 UU tersebut maka batas usia minimal untuk menikah adalah 21 tahun, tetapi karena ada kompromi maka muncul pasal 7 sebagai pengecualian.

“Ada dispensasi. Bagaimana caranya? Seizin orang tua 16 tahun atau 19 tahun. Tapi saat ini itu dibaca secara berbeda, 16 dan 19 tahun itu seakan-akan batas minimal (usia untuk menikah). Padahal seharusnya batas bagi seseorang untuk mengajukan kepada orang tuanya saya mau kawin dan minta izin,” ujar Lies.

Ambiguitas Aturan Hukum Tidak Melindungi Anak-Anak

Hal senada disampaikan Ketua Lembaga Kajian Hukum Masyarakat dan Pembangunan Fakultas Hukum Universitas Indonesia Sulistyowati Irianto yang mengatakan “ambiguitas terlihat dalam peraturan perundangan-undangan.”

Ia juga mengkritisi putusan Mahkamah Konstitusi yang menolak menaikkan batas usia perkawinan bagi anak perempuan, sebagaimana yang dimohonkan oleh tiga korban kawin anak.

“Jika ingin melindungi hak-hak anak yang terenggut karena perkawinan anak, sebaiknya batasan usia dalam UU Perkawinan itu disesuaikan dengan UU Perlindungan Anak,” tandasnya.Acara perkawinan seorang anak perempuan di Lombok, NTB. (Courtesy: Armin Hari)

Acara perkawinan seorang anak perempuan di Lombok, NTB. (Courtesy: Armin Hari)

 

Pemahaman Agama yang Keliru Ikut Picu Tingginya Kawin Anak

Manajer Program dan Advokasi Rumah Kita Bersama Achmad Hilmi mengatakan ada sejumlah pemahaman keagamaan yang keliru sehingga berdampak pada munculnya fenomena perkawinan anak di Indonesia. Antara lain pandangan bahwa anak sebaiknya segera dinikahkan daripada berzina, atau anak harus segera dinikahkan karena sudah akil baligh. Juga hadis populer yang menyebutkan bahwa Nabi Muhammad SAW menikahi istri keempatnya, Aisyah, ketika masih berusia enam tahun dan lain-lain.

Orang tua, lanjut Hilmi, menjadi “pemegang otoritas” untuk menentukan masa depan anak, termasuk kapan dan dengan siapa dia boleh menikah.

“Ada fatwa-fatwa para ulama yang sudah mengharamkan perkawinan anak. Di sini ada Profesor Dr. Suad Sodiq, Dr. Syekh Ali Gomaa, Profesor Syekh Ahmad Muhammad Ahmad Thayyib, semuanya dari Mesir, mengharamkan perkawinan anak. Bahkan Syekh Ali Gomaa mengatakan pelaku perkawinan anak itu pantas dihukum pidana,” ungkap Hilmi.

Hilmi menegaskan pernikahan anak melanggar syariat Islam karena tidak menciptakan kemaslahatan yang menjadi tujuan agama.

Kebijakan Negara Bagi Perempuan Masih Gunakan Perspektif Laki-Laki

Sementara Dr. Nur Rofiah dari Jaringan Kongres Ulama Perempuan Indonesia mengatakan beragama sedianya juga melihat realitas sosial agar tidak menimbulkan kerusakan atau bahaya. Misi utama agama, ujar Rofiah, adalah untuk mewujudkan kemashlahatan di bumi, termasuk dalam keluarga, dan sedianya perkawinan anak dilihat dalam konteks ini.

Rofiah menjelaskan ada tiga level kesadaran tentang “kemanusiaan perempuan.” Pertama, kesadaran di mana manusia itu hanya lelaki dan perempuan, bukan manusia. Dalam kesadaran ini, maka memperlakukan manusia secara tidak manusiawi dianggap sebagai hal yang wajar. Misalnya menjodohkan anak yang masih dalam kandungan atau memaksa anak untuk kawin.

Di level menengah, memandang perempuan itu sebagai manusia tetapi standar kemanusiaan yang digunakan adalah laki-laki. Maka pengalaman khas perempuan yang tidak dimiliki oleh kaum lelaki tidak dianggap sebagai masalah kemanusiaan, melainkan hanya masalah keperempuanan. Ini terus melekat sehingga kebijakan negara bagi perempuan pun disesuaikan sebagai sesuatu yang bermanfaat untuk laki-laki, dalam perspektif laki-laki, termasuk dalam soal kawin anak.

Level terakhir yang sedang diupayakan dalam Islam adalah kesadaran tertinggi dimana laki-laki dan perempuan itu sama-sama manusia, standar kemanusiaannya sama sambil memperhatikan kondisi khas perempuan baik secara biologis maupun sosial. Kondisi khas perempuan yang tidak dimiliki laki-laki adalah perempuan itu mengalami menstruasi, hamil, melahirkan, nifas, dan menyusui. Sementara kondisi sosial khas perempuan yang tidak dimiliki laki-laki adalah akibat dari relasi gender yang timpang, sehingga perempuan bisa mengalami ketidakadilan karena ia seorang perempuan.

“Satu, marginalisasi. Dalam konteks perkawinan anak, tidak dimintai izin, dipaksa. Bahkan ketika dia tidak mau, dipaksa. Orang mau berhubungan seksual dengan dia, menggunakan tubuhnya, dia sendiri tidak dimintai izin. Suami tiba-tiba mencerai secara sepihak, padahal dia tidak ingin bercerai,” tukas Rofiah.

Subordinasi, Stigmatisasi & Kekerasan Membuat Kehidupan Sebagian Anak di Indonesia Kelam

Ketidakadilan lain menurut Rofiah adalah subordinasi, dimana anak dianggap sebagai properti, bisa dikawinan untuk membayar utang atau sebagai obyek seksual yang bernilai. Juga stigmatisasi, dimana anak dipandang sebagai sumber fitnah yang bisa merusak nama baik keluarga. Anak yang menjadi korban serangan seksual atau perkosaan, harus segera dikawinkan. Anak yang sudah akil balik segera dikawinkan karena dikhawatirkan berzina.

Ketidakadilan lain yang mencemaskan adalah kekerasan, di mana tampak jelas perkawinan anak kerap diwarnai kekerasan fisik, mental dan bahkan spiritual. Rofiah juga menyebut “beban berlapis” korban kawin anak, mulai dari berhubungan seksual secara terpaksa sebelum waktunya, hamil-melahirkan-mengurus bayi pada usia anak, dan juga berpotensi diceraikan ketika masih anak-anak.

Berbagai dampak negatif ini sedianya membuat semua pihak harus bersikap proaktif mencegah terjadinya perkawinan anak, tegas Rofiah.

Dalam banyak kasus, perkawinan anak kerap diwarnai kekerasan fisik, mental dan bahkan spiritual. (Foto: ilustrasi)

Dalam banyak kasus, perkawinan anak kerap diwarnai kekerasan fisik, mental dan bahkan spiritual. (Foto: ilustrasi)

BPS: Tahun 2017, 1 dari 5 Anak di Indonesia Kawin Sebelum Usia 18 Tahun

Direktur Pusat Kajian Wanita dan Gender Universitas Indonesia Dr. Khaerul Umam Noer menjelaskan berdasarkan data Badan Pusat Statistik (BPS) pada 2015 di pedesaan terdapat 27,11 persen anak yang menikah sebelum berumur 18 tahun, sedangkan pada 2014 ada 28,47 persen. Di perkotaan, pada 2014 terdapat 18,48 persen anak menikah di bawah usia 18 tahun, kemudian turun menjadi 17,09 persen di 2015.

Khaerul menambahkan pada 2017 satu dari lima anak di Indonesia menikah sebelum berusia 18 tahun.

“Sebaran angka perkawinan anak Indonesia di atas sepuluh persen merata di semua wilayah provinsi. Kemudian sebaran angka perkawinan anak di atas 25 persen ada di 23 dari 34 provinsi. Kesimpulannya apa? Darurat (perkawinan anak),” imbuh Khaerul.

Khaerul menekankan faktanya adalah adat dan agama berperan besar dalam munculnya perkawinan anak.

Masih merujuk data BPS, Khaerul mengatakan pada tahun 2015 persentase perempuan berusia 20-24 tahun yang cerai hidup dan menikah sebelum usia 18 tahun itu 5,3 persen. Sedangkan cerai hidup yang menikah setelah usia 18 tahun mencapai 3,02 persen. [fw/em]

Sumber: https://www.voaindonesia.com/a/ambiguitas-hukum-picu-maraknya-perkawinan-anak/4528657.html

Laporan Seminar Nasional Jaringan AKSI: Menyelesaikan Ambiguitas Hukum Praktik Perkawinan Anak

Jaringan AKSI menyelenggarakan seminar nasional bertajuk Menyelesaikan Ambiguitas Hukum Praktik Perkawinan Anak pada 13 Agustus 2018 di Auditorium Djokoseotono, Kampus Fakultas Hukum Universitas Indonesia, Depok, Jawa Barat. Acara seminar dihadiri oleh 150-an peserta dari mulai aktivis, mahasiswa, kementerian, lembaga donor, dan lain-lain.

Seminar ini bertujuan untuk membedah letak ambiguitas hukum dari praktik perkawinan anak, membedah argumentasi ideologis keagamaan dalam praktik perkawinan anak, dan memberikan alternatif rekomendasi bagaimana mengembalikan posisi dan peran konkret negara dan tokoh agama/ budaya, praktisi dan penggiat serta respon konkret untuk menghentikan perkawinan anak di Indonesia.

Lies Marcoes-Natsir, MA, direktur Rumah KitaB yang merupakan anggota Jaringan AKSI, dalam pembukaannya menjelaskan bahwa sudah saatnya dalam menyelesaikan ambiguitas hukum perkawinan anak harus kembali berpijak pada cita-cita kemerdekaan. Ia menjelaskan bahwa isu ini sudah bergaung sejak era Kartini dan Kongres Perempuan tahun 1928.

Prof. Dr. Dra. Sulistyowati Irianto (Ketua Pusat Kajian Wanita & Gender dan Guru Besar Antropologi Hukum UI) , sebagai narasumber pertama, memaparkan bahwa ambiguitas terlihat pada peraturan perundang-undangan. Dalam UU Nomor 34/2014 tentang Perlindungan Anak dan UU Nomor 11/2012 tentang Sistem Peradilan Anak batas usia anak-anak hingga 18 tahun, sementara dalam UU Administrasi Kependudukan batasnya 17 tahun.

Selanjutnya Ustadz Achmad Hilmi, Lc. MA dalam paparannya menjelaskan tentang referensi Islam untuk Prinsip Perlindungan Anak Berdasarkan Maqashid As Syariah.

Sementara itu, Dr. Nur Rofiah (KUPI) menjelaskan Pandangan Ulama Perempuan Terhadap Praktik Perkawinan Anak. Ia mengatakan, ““Perkawinan anak bagi laki-laki bisa jadi maslahat, tapi bagi perempuan berbahaya. Ada kondisi khas biologis bagi perempuan yang tidak dialami laki-laki seperti panjangnya masa reproduksi setelah menikah,”.

Narasumber terakhir, Dr. Khaerul Umam Noer dari Studi Kajian Gender – Sekolah Kajian Stratejik dan Global Univ Indonesia menjelaskan tentang Data dan Fakta Praktik Perkawinan Anak di Indonesia.

Seminar tersebut menghasilkan beberapa rekomendasi antara lain:
1. Fakta dan realita sosial menunjukkan bahwa praktik kawin anak harus dihentikan karena perkawinan anak tidak mewujudkan tujuan perkawinan untuk kehidupan yang lebih baik dan penuh manfaat (maslahat).

2. Perkawinan anak adalah pelanggaran hak anak atas: 1) kehidupan yang layak; 2) kesempatan tumbuh dan berkembang, 3) perlindungan dari kekerasan, pelecehan seksual, dan bentuk-bentuk kekerasan lainnya; dan 4) partisipasi dalam menyampaikan pendapat dan memilih jenis pendidikan yang sesuai dengan pendidikan dan bakat. Oleh karenanya, diantara ragam definisi usia anak yang tidak mengacu pada kepentingan kesejahteraan, kebebasan, dan perlindungan anak, kita perlu untuk kembali kepada Undang-Undang Perlindungan Anak No. 35 Tahun 2014.
Penekanan usia perkawinan seharusnya merujuk pada UU Perkawinan pada pasal 6 dengan usia ideal menikah pada usia 21 tahun.

3. Dalam kaitannya dengan ambiguitas hukum, kita perlu melakukan penyelesaian atas kontestasi/negosiasi dan melakukan perbaikan serta harmonisasi hukum negara, adat, dan agama agar hukum mampu mewujudkan cita-cita kemerdekaan untuk menciptakan kesejahteraan, kebebasan, dan perlindungan anak.

4. Dalam perspektif hukum agama Islam, perkawinan anak diharamkan karena menimbulkan kerugian (mudharat) yang kemudharatannya telah dibuktikan dengan berbagai penelitian.

5. Dalam perspektif agama, kita perlu mengembangkan suatu metode penafsiran yang mengkontestasikan teks dengan realitas yang berangkat dari riset-riset yang terbarukan, teruji secara akademis, dan berorientasi pada kesejahteraan (maslahah). Metode ini perlu untuk merujuk pada Maqashid Syariah yang mengatur mengenai hak berkeyakinan, hak untuk hidup, hak berpikir, hak atas kepemilikan, dan hak atas turunan yang kesemuanya terlanggar dalam praktik perkawinan anak.

6. Perkawinan anak adalah bencana yang sunyi, maka perlu untuk menggaungkan fenomena ini guna menggugah kesadaran secara luas melalui berbagai upaya menuju perubahan seperti riset, kajian, pendampingan, maupun kampanye publik untuk mencegah praktik kawin anak.