KEKHILAFAN ATAS KHILAFAH

Kata “Khilafah” di era modern merupakan sebuah kata yang pada kenyataanya mengalami perubahan makna berulang kali sesuai  konteks historisnya.  Kata itu semula disebut dalam teks sejarah sosial-keagamaan dalam mengkaji salah satu era dalam sejarah islam paska Nabi Muhammad. Namun kata itu  kini diposisikan sebagai ideologi dengan rumusan yang sama sekali berbeda dari asal usul sejarah kata itu.  Bahkan kini diimani sebagai kebenaran dan dianggap sebagai kekuatan Islam oleh sebagian muslim. Selain menjadi ideologi, khalifah pun hadir sebagai simbol keagamaan yang menjadi cita-cita utopis. “Khilafah Islamiyah” pun tidak lagi berbasis pada dimensi kemanusiaan sebagai tujuannya atau sebagai salah satu pilihan sistem dalam bernegara, melainkan menjadi gagasan yang disakralkan bahkan secara egois dimaknai sebagai pihak  yang paling Islami.

Secara historis, khilafah sebagai konsep gerakan politik muncul sebagai mimpi kaum tertindas di Palestina. Gagasan ini disuarakan oleh seorang hakim asal Haifa, Palestina, Taqiyuddin An-Nabhani tahun 1953. Ia memimpikan hadirnya khalifah, yang dianggap sebagai “Satrio Piningit”, meminjam istilah dalam ramalan Jayabaya dalam Babad Tanah Jawi dan Serat Aji Pemasa. Khalifah diimpikan hadir untuk membebaskan dan menolong bangsa Palestina dari agresi bangsa asing.

Turki  Usmani atau dinasti Ottoman yang runtuh tahun 1924 dianggap oleh an-Nabhani sebagai wujud jati diri khilafah Islamiyah yang paling otoritatif. An-Nabhani menyayangkan kehancuran dunia Islam saat itu, karena Komunitas Muslim di Timur Tengah melepaskan sendiri nilai-nilai yang pernah ada di masa lampau dan hidup dalam permusuhan satu sama lain, terkotak-kotak dalam negara-negara kecil.

An-Nabhani memimpikan hadirnya kembali kekuasaan dunia Islam dengan terciptanya khilafah yang dapat menyatukan muslim dari berbagai belahan dunia. Untuk mewujudkannya dibutuhkan sebuah kendaraan politik yaitu Party of Liberty (Partai Pembebasan) dikenal dengan nama  Hizbut Tahrir. Partai universal ini dibentuk tahun 1953 di Yordania dan didaftarkan resmi sebagai sebuah partai politik kepada otoritas Yordania. Khilafah pun kemudian diperlakukan sebagai gagasan sistem politik, dan ini tentu  saja jauh dari khilafah sebagai nilai. Akibatnya, sebagai teori, khilafah pun dikecilkan ke dalam sistem politik tertentu yaitu sistem politik  yang dibangun oleh Hizbut Tahrir. Dengan sendirinya ini telah menghilangkan esensi nilai dalam hakikat makna khilafah itu sendiri.

Atas perkembangan ini, makna khilafah perlu dibedakan atas tiga hal. Pertama, Khilafah sebagai nilai, Kedua, Khilafah sebagai cerita dan kisah dalam sejarah, Ketiga, Khilafah sebagai ideologi politik. Pembedaan ketiga hal ini  perlu dipahami agar tidak terjebak dalam teori khilafah  model yang paling rendah yaitu sebagai ideologi politik sebagaimana ditawarkan kelompok Hizbut Tahrir dalam memahami khilafah.[1]

Kalau dikaji secara teologis, kata “khilafah” ini disebut sebelum penciptaan Adam,

 

وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُوا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لا تَعْلَمُونَ

Artinya,

“Dan (ingatlah) ketika Tuhanmu berfirman kepada para Malaikat, “Aku hendak menjadikan khalifah di muka bumi”. Mereka berkata, “Apakah Engkau hendak menjadikan orang yang merusak dan menumpahkan darah di sana? sedangkan kami bertasbih memuji-Mu dan menyucikan nama-Mu?, Dia berfirman, “Sungguh Aku mengetahui apa yang tidak kamu ketahui.” (Q.S. Al-Baqarah : 30)

 

Qurthubi dalam tafsirnya[2], Al-Jȃmi’ li ahkȃm al-Qur’ȃn wa al-Mubayyin Li Mȃ Tadhammanahu Min as-Sunnah wa Ayi al-Furqȃn,  “Khalifah”; “annahu alladzȋ yufashshilu bayna al-nȃsi fȋ mȃ yaqa’u baynahum mina al-mazhȃlimi”[3], (orang yang menghindari kezhaliman yang terjadi di antara manusia dan menghindari mereka dari berbuat dosa). Khalifah dalam bayangan AL-Qurtubi yakni seorang yang bijaksana, dengan kebijaksanaannya mampu menghindari kelaliman dan membebaskan sesama dari ketertindasan, dan menghalangi orang untuk berbuat dosa. Dosa yang dimaksud disini yaitu dosa karena melukai orang lain atau menyakiti orang lain. Khalifah dalam definisi Qurthubi yaitu manusia ideal dengan pemahaman kemanusiaannya yang kaffah. Qurthubi juga mendefinisikan Khilafah, “Yakhlufu man kȃna qablahu mina al-Malȃikati fȋ al-ardhi”, (makhluk yang menggantikan peran makhluk sebelumnya, yakni Malaikat, di muka bumi. Kisah dialog dalam Surah Al-Baqarah di atas dalam pemahaman Qurthubi  adalah saat Tuhan hendak menciptakan manusia sebagai pengganti peran Malaikat  yang kemudian dipertanyakan oleh Malaikat, apakah ciptaan itu bisa lebih baik dari malaikat yang tidak pernah merusak bumi dan selalu menghiasi bumi dengan tasbih dan selalu mensucikan Tuhan.

Khalifah sebagai nilai, berarti sosok dengan segala sifat kebijaksanaannya, menciptakan kebajikan untuk dirinya, orang lain dan lingkungan, memelihara bumi dari kehancuran, melestarikan kedamaian antar sesama, bukan seorang raja yang memerintah mengatasnamakan agama untuk melanggengkan kekuasaannya.

Karenanya menganggap bahwa khalifah hanya berdimensi politik dan bersifat tunggal sebagai sistem politik merupakan sebuah kekeliruan. Cara itu telah menyeret makna khilafah sebagai nilai menjadi simbolitas politik dari sebuah ideologi tertentu itu.

Kembali kepada dimensi teologis dan sejarah Islam, khalifah itu bukan hanya menunjuk kepada Nabi Adam saja; khalifah itu juga bukan hanya terlahir pada saat Nabi Muhammad Saw mangkat, lalu dilanjutkan oleh khulafaurrasyidin, dinasti-dinasti Muawiyah, Abbasiyah dan lainnya.

Abu Bakar, Umar ibn Khattab, Utsman ibn Affan dan Ali ibn Abi Thalib, keempatnya diakui sebagai khalifah namun memiliki model pengangkatan sebagai khalifah dan model pemerintahan yang berbeda-beda. Dalam buku Mausȗ’atu al-tȃrȋkh wa al-hadhȃrah al-Islȃmiyyah, karya Ahmad Shalabi, seorang pakar sejarah politik Islam Klasik,  Abu Bakar terpilih sebagai pemimpin umat Islam berkat bai’at dari mayoritas para tokoh dan para kepala suku yang hadir di Balairung Tsaqifah di sebuah desa Bani Sa’idah, Madinah, setelah melalui perdebatan yang panjang. Umar ibn Khattab? Ia ditunjuk langsung oleh Abu Bakar sebagai pewaris kepemimpinannya kelak pasca wafatnya, pengangkatan itu menimbang situasi keamanan umat yang sedang darurat. Penunjukkan langsung ini disetujui oleh para tokoh saat itu setelah menggelar dialog warga di depan kediaman Abu Bakar. Utsman bin Affan? Beliau dipilih berdasarkan hasil musyawarah para pemuka sahabat yang berada di Madinah dilakukan selama 3 hari dengan arahan dan mekanisme yang diketahui Umar Ibn Khattab yang sedang dirawat di rumahnya pasca penikaman atas dirinya oleh Abu Lu’lu’ah. Lalu Ali bin Abu Thalib?  Beliau dibaiat oleh masyarakat dan para veteran perang Badar  pasca terbunuhnya Utsman ibn Affan di kediamannya, pada 19 Dzulhijjah tahun 35 H. Keempatnya, Abu Bakar, Umar ibn Khattab, Utsman ibn Affan, dan Ali ibn Abi Thalib, dipanggil dengan sebutan Amirul Mukminin (Pemimpin orang Mukmin), bukan khalifah dalam definisi fundamentalis sekarang, meski julukan mereka sebagai khalifat khalifat al-nabiy. Keempatnya pun tidak hanya sebagai pemimpin politik tapi juga berperan sebagai hakim agung sekaligus sosok yang dimintai fatwa oleh masyarakatnya.

Setelah itu, pemerintahan dunia Islam di pimpin oleh dinasti-dinasti dengan sistem pemerintahan klasik, kerajaan, tahta pemimpin politik diwariskan secara turun temurun, di mana dunia Islam menjadi milik keluarga dan keturunannya semata. Misalnya dinasti Umayyah berkuasa tahun 661-750 Masehi. Lalu Abbasiyah 750-1258 Masehi. Setelah itu, dinasti Turki Usmani, Dinasti Syavawi Persia, Dinasti Mughal di India, Dinasti Fatimiyah di Mesir, dan lain-lain. Kesemua dinasti itu murni menganut sistem politik kerajaaan di mana pemerintahannya diwariskan secara turun temurun, mereka bergelar sebagai raja dengan julukan khalifatullah fi al-ardhi.

Dari kajian ini jelas bahwa menunggalkan makna khilafah sebagai sistem perjuangan politik umat Islam semesta sebagaimana dimaknai ala Hizbut Tahrir atau kelompok lain yang mengklaim pelanjut khilafah Islamiyah adalah sebuah kekhilafan. Islam adalah ruh di berbagai sistem politik dengan ciri yang sangat tegas – senantiasa berpihak kepada keadilan dan kemanusiaan, bukan kekuasaan.[Achmat Hilmi]

 

[1] Lihat Abdel Qadim Zallum, Nizhȃm al-Hukmi fȋ al-Islȃm, Cet. Keenam, Manshȗrȃt Hizbi al-Tahrȋr  2002

[2] Imam Qurthubi bernama lengkap Abu ‘Abdullah Muhammad bin Ahmad bin Abu Bakr Al-Anshari al-Qurthubi, seorang ahli hadits, ahli fikih, ahli qira’at, dan ahli tafsir terkenal, lahir di Qurthuba (Cordova) Spanyol, dan wafat di Mesir tahun 671H.

[3] Imam Qurthubi, Al-Jȃmi’ li ahkȃm al-Qur’ȃn wa al-Mubayyin Li Mȃ Tadhammanahu Min as-Sunnah wa Ayi al-Furqȃn, Jilid 1, hal

Refleksi: AIPJ2 dan Rumah KitaB

Counter-Narasi Terhadap Kaum Jihadis

GERAKAN radikal jihadis tidak pernah mati. Nama organisasi seringkali berganti, tetapi substansi perjuangan tidak pernah pudar: konsisten dengan misi penegakan negara Islam, khilafah, dan penerapan syairat Islam secara kaffah. Misi ini meniscayakan mereka menegasikan negara yang menggunakan sistem nation-state dan demokrasi dengan memberi cap ‘thâghût’. Sebab, menurut golongan jihadis, setiap negara yang tidak menerapkan syariat Islam secara kaffah disebut ‘thâghût’.

Para ideolog dan konseptor jihadis awal, seperti Abu al-A’la al-Maududi dan Sayyid Qutb, menggunakan istilah ‘sistem jahiliyah’ bagi negara yang tidak menerapkan syariat Islam. Para pengikut setianya menyebut sebagai ‘sistem jahiliyah modern’. Sedangkan istilah ‘thâghût’ baru muncul dimulai dari Abdullah Azam, konseptor dan komandan jihad Afghanistan. Istilah ‘thâghût’ juga digunakan oleh para pengikut dan murid-murid ideologinya yang ada di Indonesia.

Istilah ‘thâghût’ yang dilontarkan oleh kalangan jihadis merupakan klaim yang mengandung konsekuensi cukup serius, tidak sekedar pengkafiran tetapi juga meniscayakan perubahan secara radikal, revolusioner, dan tidak setengah-setengah dengan cara-cara kekerasan, seperti pengeboman dengan atas nama jihad.

Mereka menjadi eksis dengan berpijak pada sebuah hadits mengenai pemimpin akhir zaman sebagai pembenar. Hadits tersebut seolah ‘memberi harapan’ kepada mereka untuk bisa kembali mendirikan khalifah Islamiyah. Disebutkan dalam hadits tersebut bahwa di satu saat, setelah tumbangnya pemimpin-pemimpin diktator dari umat Muslim, akan muncul khalifah ‘alâ minhâj al-nubûwwah yang tegak di atas bumi.

Klaim kalangan jihadis soal khalifah ‘ala minhâj al-nubûwwah menuai respon dari berbagai kalangan, tak terkecuali dari kalangan ulama dan tokoh muda Islam Indonesia. Pada 31 Juli-3 Agustus 2016, para ulama dan tokoh muda Islam NU, Muhammadiyah, Nahdlatul Wathan, Mathali’ul Anwar dan Al-Khairat berkumpul di Hotel Rancamaya Bogor, yang difasilitasi oleh Wahid Foundation (WF), bertujuan merespon dan membuat counter-narasi terhadap kalangan jihadis serta membuat narasi damai.

Para ulama dan toko Islam Indonesia menyatakan bahwa ‘thâghût’ adalah segala perbuatan yang melampaui batas yang secara substansial menentang hukum Allah dan Rasul-Nya serta mengingkarinya. Jika tidak mengingkari dan meralisasikannya secara substansial maka tidak bisa disebut ‘thâghût’. Sehingga pemerintahan Indonesia tidak bisa dikatakan ‘thâghût’, sebab aturan dan hukum yang terdapat di Indonesia tidak mengingkari substansi nilai-nilai Islam.

Ajaran Islam sendiri yang bersumber dari al-Qur`an dan Sunnah memberi kewenangan kepada para ulama untuk berijtihad merumuskan hukum yang relevan dan maslahat bagi bangsa dan negara selama tidak bertentangan dengan keduanya.

Di samping itu, Islam tidak menentukan sistem pemerintahan tertentu dan memberikan kebebasan untuk mengadopsi sistem pemerintahan manapun selama substansinya tidak bertentangan dengan nilai-nilai syariat Islam. Sebab yang menjadi perhatian adalah substansi, bukan bentuk. Sebagaimana disebutkan dalam prinsip yang berbunyi, “al-‘ibrah bi al-jawhar, lâ bi al-mazhhar”.

Substansi pemerintahan dalam perspektif Islam ialah suksesi kepemimpinan yang bisa mengatur berbagai kebutuhan dan kemaslahatan rakyat. Dalam kaidah fikih disebutkan, “Tasharruf al-imâm ‘alâ al-ra’îyyah manûth bi al-maslahah”. Dan jika tidak ada pemimpin, maka akan terjadi disintegrasi bangsa dan kekacauan. Tentunya yang dipilih adalah pemimpin yang menjunjung tinggi moralitas yang mulia dan agung, seperti adil.

Khilafah Islamiyah sebagai sistem sudah tidak maslahat (relevan) dan bisa diganti dengan sistem nation-state (negara-bangsa). Terlebih lagi sistem khilafah merupakan hasil ijtihad masa lalu dan tidak ada kewajiban untuk mengikutinya. Dalam al-Qur`an sendiri tidak dijelaskan tentang kewajiban untuk menegakkan sistem khilafah, yang ada hanyalah sistem syura, “Wa amruhum syûrâ baynahum.”

Semakin menguatnya gerakan kelompok jihadis karena mereka merasa sesuai dengan hadits Nabi yang menyatakan bahwa akan muncul khalifah ‘alâ minhâj al-nubûwwah yang tegak di atas bumi, dan menurut mereka sudah tiba saatnya untuk mendirikan khilafah sebagaimana hadits itu. Padahal, berdasarkan kajian dan diskusi bahtsul masail cukup serius, para ulama dan tokoh muda Islam Indonesia menyimpulkan bahwa hadits tersebut terdapat tujuh versi. Dari ketujuh versi tersebut, ada enam versi yang kualitas sanad-nya tidak sampai pada level shahîh, karena terdapat dua perawi hadits yang masih diperdebatkan kredibilitasnya (tsiqah). Sementara hadits yang tergolong shahîh hanya satu, dan itupun isinya tidak mendeskripsikan periodesasi kepemimpinan akhir zaman sebagaimana yang terdapat dalam hadits-hadits lainnya.

Terdapat banyak hadits Nabi yang berkualitas shahîh yang isinya sangat kontradiktif dengan hadits tersebut. Di antaranya adalah hadits yang menyatakan bahwa khalifah hanya berlaku selama 30 tahun setelah Nabi wafat. Sedangkan maksud hadits yang berisi tentang kepemimpinan akhir zaman adalah Khalifah Umar ibn Abdil Aziz dari Bani Umayyah. Hadits lainnya berbicara tentang kepemimpinan akhir zaman yang isinya tentang turunnya Isa al-Masih dan Imam Mahdi. Hadits-hadits tersebut bersifat prediktif, dan sama sekali tidak berbentuk perintah untuk menegakkan khalifah.

Sementara yang dimaksud dengan ‘ala minhaj al-nubûwwah adalah cara-cara yang ditempuh oleh Nabi Saw. secara substansial untuk menyempurnakan keadilan. Menurut Mulla Ali al-Qari, yang dimaksud dengan ‘alâ minhaj al-nubûwwah adalah kepemimpinan Isa al-Masih dan Imam Mahdi yang akan turun kelak di akhir zaman yang dapat menegakkan keadilan berdasarkan cara-cara atau metode yang digunakan oleh Nabi Muhammad Saw., bukan sebagaimana yang disangkakan oleh para propagandis tegaknya Khilafah Islamiyah, seperti ISIS, HTI dan sejenisnya.

Para ulama dan tokoh muda Indonesia juga meluruskan makna jihad yang telah direduksi maknanya oleh golongan radikal jihadis menjadi hanya bermakna qitâl (perang atau membunuh). Mengutip pandangan Sayyid Bakr ibn al-Sayyid Muhammad Syatha al-Dimyathi di dalam kitab “Hâsyiyah I’ânah al-Thâlibîn Syarh Fath al-Mu’în”, bahwa jihad tidak identik dengan perang atau membunuh. Di antara makna jihad adalah melaksanakan penyiaran agama, mengajarkan ilmu-ilmu syariat (seperti tafsir al-Qur`an, hadits, fikih, dan sejenisnya), melindungi warga sipil baik dari kalangan umat Muslim, dzimmîy (non-Muslim yang berdamai) dan musta’man (non-Muslim yang melakukan perjanjian perdamaian dengan kaum Muslim) dari marabahaya yang mengancam, menganjurkan dan menyerukan kebaikan serta melarang kemungkaran, menjawab salam dan menebar kedamaian bagi umat manusia.

Begitu luasnya pengertian jihad, sehingga qitâl (perang) bukanlah tujuan utama jihad. Karena jihad dalam arti qitâl (membunuh atau memerangi) hanyalah wasilah (media/sarana), bukan tujuan. Jihad yang baik dan benar adalah tanpa perang dan pemaksaan. Tujuan dan target jihad adalah tercapainya hidayah, seperti mengajak umat manusia ke jalan yang benar tanpa berperang. Yang demikian itu, justru lebih utama daripada harus berperang, sehingga umat manusia tulus dan ikhlas menerima hidayah. Dan jihad dalam arti qitâl baru boleh dilakukan dalam kondisi darurat, seperti untuk membela diri (jihâd difâ’îy). Jihad dalam arti qitâl tidak boleh dalam kondisi damai.

Selain mereduksi makna jihad diidentikkan dengan qitâl, kaum radikal jihadis termasuk dalam golongan takfiri (gemar mengkafirkan sesama umat Muslim). Ini adalah sebuah ironi, karena kafir adalah sikap mengingkari ketuhanan Allah dan mengingkari apa yang datang dari Rasulullah. Dan para ulama telah bersepakat bahwa orang yang bersaksi atas ketuhanan Allah dan kenabian Rasulullah Saw., maka ia tergolong muslim dan tidak boleh dikafirkan. Orang yang mengkafirkan muslim, maka ia sendiri yang kafir. Sesama umat Muslim tidak boleh saling mengkafirkan.[Mukti Ali]

Hizbut Tahrir dan Mimpi Khilafah Islamiyah[1]

Disarikan dari Diskusi Kitab Jihad Seri IV yang diselenggarakan pada Kamis, 10 Maret 2016, di Aula The Wahid Institute, Matraman, Jakarta, dengan tema “Nizhâm al-Islâm, Karya Taqiyuddin al-Nabhani, Pendiri Hizbut Tahrir”. Pembicara dalam diskusi ini: Ulil Abshar Abdalla (Direktur ICRP), Ahmad Hilmi (Peneliti Rumah KitaB), dan Shiddiq al-Jawi (HTI Pusat). Kitab yang dikaji: “Nizhâm al-Islâm”, karya Taqiyuddin al-Nabhani.

____________________________________

 

Taqiyuddin al-Nabhani, Pendiri Hizbut Tahrir

Ia adalah Muhammad Taqiyuddin al-Nabhani ibn Ibrahim ibn Mustafa ibn Ismail ibn Yusuf al-Nabhani. Ia dikenal dengan nama Taqiyuddin al-Nabhani, keturunan kabilah Bani Nabhan[2] yang merupakan salah satu suku dari Arab al-Badiyah. Bani Nabhan ini bermukim di desa Ijzim, yang terletak di sebelah utara kota al-Quds, Palestina.

Taqiyuddin al-Nabhani lahir di desa Ijzim pada tahun 1909 M. Lingkungan keluarganya adalah penganut Ahl al-Sunnah. Ayahnya bernama Ibrahim ibn Mustafa, seorang ulama ahli fikih dan bekerja sebagai pengajar ilmu-ilmu syariat pada Kementerian Pendidikan Palestina. Sedangkan ibunya adalah putri dari Yusuf ibn Ismail ibn Yusuf al-Nabhani.[3] Dalam keluarga yang komitmen keagamaannya tinggi inilah Taqiyuddin al-Nabhani tumbuh dan berkembang. Ia sangat cerdas, tak mengherankan jika ia mampu menghafal al-Qur`an di bawah usia 13 tahun.[4]

Pendidikan pertama Taqiyuddin al-Nabhani diperoleh di rumahnya di bawah bimbingan ayah dan kakeknya. Ia telah diajari dasar-dasar ilmu agama di rumahnya. Ia juga belajar di Sekolah Dasar di daerah Ijzim. Setelah tamat Sekolah Dasar, ia melanjutkan Sekolah Menengah di ‘Aka. Belum selesai Sekolah Menengah, ia pindah ke Kairo untuk belajar di Al-Azhar. Perpindahan ini terjadi karena kakeknya telah menyakinkan ayahnya tentang perlunya mengirim Taqiyuddin al-Nabhani ke Al-Azhar untuk melanjutkan pendidikan dalam bidang ilmu syari’ah.[5]

Taqiyuddin al-Nabhani masuk Al-Azhar tahun 1928. Ia masuk mulai tingkat Tsanawiyah. Dan pada tahun yang sama, ia berhasil meraih ijazah Tsanawiyah dengan predikat sangat memuaskan. Selesai Tsanawiyah Al-Azhar, ia melanjutkan studinya di Universitas Darul Ulum. Proses belajar di Universitas Darul Ulum sangat mempengaruhi pemikiran Taqiyuddin al-Nabhani, terutama disiplin ilmu filsafat.

Ketika kuliah di Darul Ulum, Taqiyuddin al-Nabhani sering menghadiri halaqah-halaqah ilmiah di Universitas Al-Azhar yang diisi oleh ulama Al-Azhar, semisal Syaikh Muhammad al-Hidhir Husain. Teman-teman dan para dosen mengenalnya sebagai sosok yang cerdas dengan pemikiran dan pemahaman yang mendalam, serta berkemampuan tinggi untuk meyakinkan orang di dalam berbagai diskusi.[6]

Taqiyudin al-Nabhani menyelesaikan studinya di Universitas Darul Ulum pada tahun 1932. Dan pada tahun yang sama, ia menyelesaikan kuliahnya di Universitas Al-Azhar menurut sistem lama. Ketentuan sistem lama memungkinkan mahasiswanya untuk memilih beberapa ulama Al-Azhar dan menghadiri halaqah-halaqah mereka mengenai bahasa Arab, fikih, ushul fikih, hadits, tafsir, tauhid (ilmu kalam), dan ilmu-ilmu Islam lainnya.

Setelah lulus Al-Azhar, Taqiyuddin al-Nabhani kembali ke Palestina. Selama di Palestina, ia bekerja pada Departemen Pendidikan sebagai guru di Sekolah Menengah Atas Negeri (Tsanawiyah Nizhamiyah) di Haifa. Di kota yang sama, ia mengajarkan ilmu-ilmu syariat di Madrasah Islamiyah.

Dalam kurun waktu tahun 1932 sampai dengan 1938, Taqiyuddin al-Nabhani kerap berpindah tempat tinggal dan tempat mengajar.[7] Selama berkecimpung di dunia pendidikan, ia gelisah dan resah melihat pengaruh Barat makin merasuk ke sekolah-sekolah. Ia menganggap pengaruh Barat dalam bidang peradilan relatif kecil bila dibandingkan di dunia pendidikan. Untuk itu ia memilih berkecimpung di dunia hukum dari pada pendidikan. Inilah alasan yang menyebabkannya meninggalkan bidang pendidikan dan bekerja di Mahkamah Syar’iyah.[8]

Ketika Taqiyuddin al-Nabhani kembali dari Kairo ke Palestina dan menjalankan tugasnya di Kementerian Pendidikan Palestina, ia sudah melakukan upaya penyadaran mengenai situasi saat itu kepada para murid yang diajarnya dan orang-orang yang ditemuinya. Ia memandang bahwa pengaruh penjajah Barat di negeri umat Muslim semakin kuat. Alasan ini pula yang memotivasinya untuk membangkitkan pemikiran dan perasaan umat Muslim dengan Islam dan menggelorakan semangat murid-muridnya untuk berpegang teguh kepada Islam. Ia melihat bahwa Barat tidak hanya menjajah umat Muslim, tetapi juga meracuni pemikiran mereka. Semua itu disampaikannya melalui berbagai kutbah, dialog, diskusi, dan perdebatan.

Saat pindah pekerjaan dari pengajar ke bidang peradilan, Taqiyuddin al-Nabhani juga selalu mengadakan kontak dengan para ulama dan para pemikir yang dikenal dan ditemuinya di Mesir. Kepada mereka ia menawarkan ide pembentukan sebuah partai politik yang berasaskan Islam untuk membangkitkan umat Muslim, mengembalikan kemuliaan dan kejayaan mereka. Untuk tujuan ini, ia rela berpindah-pindah dari satu kota ke kota lain di Palestina.[9]

Kedudukan Taqiyuddin al-Nabhani di Mahkamah Isti’naf di al-Quds sangat membantu aktivitasnya. Ia dapat menyelenggarakan berbagai seminar dan mengumpulkan para ulama dari berbagai kota di Palestina. Dalam kesempatan itu, ia berdialog dengan mereka mengenai metode kebangkitan yang benar. Ia banyak berdebat dengan para pendiri organisasi-organisasi sosial Islam (Jam’iyah Islamiyah) dan partai-partai politik yang bercorak nasionalis dan patriotis.[10]

Taqiyuddin al-Nabhani sering melontarkan berbagai masalah politik dalam kutbah yang ia sampaikan pada acara-acara keagamaan di berbagai masjid, seperti Masjid al-Aqsha, Masjid Ibrahim al-Khalil (Hebron), dan masjid-masjid lainnya. Ia mengkritik sistem pemerintahan negara-negara Arab yang berbentuk monarkhi. Menurutnya, sistem pemerintahan Islam bukanlah monarkhi melainkan khilafah. Ia mengemukakan bahwa perubahan paradigma sistem pemerintahan di negara-negara Arab tersebut merupakan rekayasa penjajah Barat dan hal ini merupakan strategi Barat untuk mencengkeram negeri-negeri Islam. Karena itu ia berpandangan bahwa umat Muslim wajib mendirikan partai politik yang berasaskan Islam. Ia kemudian mencalonkan dirinya untuk menduduki Majelis Perwakilan. Karena sikap-sikapnya yang kritis terhadap pemerintah yang berkuasa, aktivitas politik dan upayanya yang sungguh-sungguh untuk membentuk sebuah partai politik, serta keteguhannya berpegang kepada agama (Islam), ia tidak berhasil untuk duduk di Majelis Perwakilan.

Kecaman Taqiyuddin al-Nabhani terhadap sistem pemerintahan negeri-negeri Arab tersebut membuat marah raja Yordania, Abdullah ibn al-Husain. Sikapnya yang keras dan tegas, hampir saja mengantarkannya ke penjara. Sekalipun demikian, kejadian tersebut tidak menyurutkan aktivitas politiknya. Ia terus mengadakan kontak-kontak dan diskusi-diskusi, sehingga akhirnya ia berhasil meyakinkan para ulama, tokoh politik dan pemikir untuk membentuk partai politik yang berasaskan Islam. Ia menawarkan kepada mereka kerangka organisasi dan pemikiran yang dapat digunakan sebagai landasan bagi partai yang akan dibentuk itu. Ternyata pemikiran-pemikirannya itu dapat diterima dan disetujui oleh para ulama, pemikir, dan politikus. Setelah Hizbut Tahrir terbentuk, aktivitas Taqiyuddin al-Nabhani semakin padat.

Sikap Taqiyuddin al-Nabhani terhadap Pemerintah Yordania membawa implikasi berupa larangan Hizbut Tahrir untuk melakukan seluruh aktivitasnya. Namun ia sama sekali tidak peduli dengan larangan tersebut. Ia tetap teguh melanjutkan misinya menyebarkan risalah yang telah ditetapkan sebagai asas bagi Hizbut Tahrir. Ia sangat berharap bisa membangkitkan umat Muslim melalui Hizbut Tahrir, gerakan dakwah yang telah ia dirikan dan ia tetapkan falsafahnya yang digali dari teks-teks syariat dan sejarah Nabi Saw.

Menyadari eksistensi Hizbut Tahrir sebagai partai politik terlarang di Yordania, Taqiyuddin al-Nabhani menjalankan aktivitas pembinaan kader-kadernya secara rahasia. Langkah ini ditempuhnya untuk menjaga kelangsungan dakwah Hizbut Tahrir. Meskipun dalam tataran praktis, aktivitas politik Taqiyuddin al-Nabhani tidak terlihat. Dalam tataran ide, ia tetap melakukan kritik kepada penguasa secara terbuka. Ia segera membentuk Dewan Pimpinan yang baru bagi Hizbut Tahrir. Ia sendiri yang menjadi pimpinannya. Dewan Pimpinan ini dikenal dengan sebutan Lajnah Qiyadah.

Sepanjang masa kepemimpinannya, Taqiyuddin al-Nabhani telah melakukan berbagai upaya untuk memajukan Hizbut Tahrir sebagai partai berasaskan Islam yang memiliki pola tahapan dakwah yang terencana, sistematis dan terukur, sehingga cukup diperhitungkan oleh seluruh pemikir dan politikus, baik yang bertaraf regional maupun internasional, meskipun Hizbut Tahrir tetap tergolong partai terlarang di dunia Islam.

Aktivitas politik merupakan aspek paling menonjol di dalam kehidupan Taqiyuddin al-Nabhani hingga akhir hayatnya. Bahkan ada yang berpendapat bahwa Taqiyuddin a-Nabhani adalah Hizbut Tahrir itu sendiri. Kemampuannya dalam melakukan analisis politik tampak dalam kecermatan selebaran yang dikeluarkan oleh Hizbut Tahrir. Taqiyuddin al-Nabhani juga banyak menelaah peristiwa-peristiwa politik, lalu mendalaminya secara teliti, disertai pemahaman yang tajam terhadap situasi dan ide-ide politik yang berkembang dan aktual.

Ia mengkritik nasionalisme yang dianggapnya menghambat manusia untuk merealisasikan dirinya di dunia ini, karena ikatan yang digunakan adalah ikatan tanah air, bukan ikatan Tuhan. Berbeda dengan khilafah Islamiyah, ikatan yang digunakan adalah ikatan Tuhan. Makanya, khilafah Islamiyah anti negara, anti tanah air. Ikatannya bukan lagi batas-batas bangsa, batas-batas negara, melainkan ikatan agama. Untuk mewujudkan itu, menurutnya harus ada kepemimpinan yang berdasarkan syariat Islam, yaitu Khilafah Islamiyah.

Khilafah Islamiyah bagi Taqiyuddin al-Nabhani merupakan sebuah keniscayaan sejarah. Dalam hal ini, Hizbut Tahrir mengemban tugas sejarah untuk mendirikan khilafah Islamiyah. Karena, bagi Taqiyuddin al-Nabhani, dunia saat ini dikuasai oleh tiga ideologi besar. Pertama, kapitalisme; kedua, sosialisme dan komunisme; ketiga, Islam. Dua ideologi pertama, yaitu kapitalisme dan sosialisme, berpengaruh besar di beberapa negara. Sayangnya, dua ideologi ini tidak memberikan sumbangan apa-apa terhadap dunia, justru menjauhkan manusia dari agama dan Tuhan. Sehingga, menurut Taqiyuddin al-Nabhani, perlu diajukan ideologi Khilafah Islamiyah yang disyariatkan oleh Islam, yang tidak memisahkan kehidupan dari agama dan Tuhan. Nah, Khilafah Islamiyah ini adalah salah satu cita-cita yang diusung Hizbut Tahrir untuk melawan ideologi yang sekarang berkembang di dunia.

Pada 20 Juni 1977 M/25 Rajab 1398 H Taqiyuddin al-Nabhani wafat. Ia dikebumikan di pemakaman al-Auza’i di Beirut. Ia menghadap Tuhan dengan meninggalkan puluhan karya hasil pemikiran dan ijtihadnya. Karya-karyanya mencapai 30 lebih, yang mengkupas berbagai bidang, mulai bidang politik, ekonomi, sosial, hingga masalah-masalah individu. Selain itu, ia juga menulis banyak artikel yang berisi tanggapan terhadap situasi yang terjadi, kritik konstruktif berdasarkan persepsi Islam, yang ia tulis dan disebarkan sebagai solusi problematika yang muncul.

Di antaranya karya-karya Taqiyuddin al-Nabhani adalah: (1). Nizhâm al-Islâm; (2). Al-Takattul al-Hizbîy; (3). Mafâhîm Hizb al-Tahrîr; (4). Nizhâm al-Iqtishâd fî al-Islâm; (5). Al-Nizhâm al-Ijtimâ’îy fî al-Islâm; (6). Nizhâm al-Hukm fî al-Islâm; (7). Al-Dustûr; 8. Muqaddimah al-Dustûr; (9). Al-Dawlah al-Islâmîyyah; (10). Al-Syakhshîyyah al-Islâmîyyah [3 Jilid]; (11). Mafâhîm Siyâsîyyah li Hizb al-Tahrîr; (12). Nazharât Siyâsîyyah li Hizb al-Tahrîr; (13). Al-Khilâfah; (14). Al-Tafkîr; (16). Sur’at al-Badîhah; (17). Nuqthah al-Intilâq; (18). Dukhûl al-Mujtama’; (19). Inqâdz Falisthîn; (20). Risâlah al-‘Arab, dan; (22). Hall Qadhîyyah Falisthîn ‘alâ al-Tharîqah al-Amrîkîyyah wa al- Inkilîzîyyah?

 

Mimpi Khilafah Islamiyah

Hizbut Tahrir merupakan salah satu gerakan yang belakangan menjadi pembicaraan di mana-mana karena Banser NU saat ini sedang melakukan kegiatan untuk menangkal penyebaran Hizbut Tahrir di berbagai daerah di Nusantara. Hizbut Tahrir dianggap sebagai gerakan yang berlawanan dengan dasar-dasar negara, yaitu negara Pancasila. Hizbut Tahrir dianggap ingin mendirikan negara yang berbeda, sementara NU punya suatu “aqîdah siyâsîyyah” atau falsafah politik bahwa Indonesia adalah negara yang sudah final.

Kalau menelaah beberapa literatur Hizbut Tahrir, sebetulnya teori jihad di dalam ideologi Hizbut Tahrir tidak menempati kedudukan yang penting, meskipun tentu saja tidak diabaikan sama sekali. Fokus utama dari teori Hizbut Tahrir adalah khilafah, teori mengenai negara khilafah.

Negara khilafah oleh Taqiyuddin al-Nabhani dan Hizbut Tahrir mungkin sebagai satu-satunya instrumen untuk membawa kembali khilafah yang sudah hilang karena dihancurkan oleh Kamal Ataturk pada tahun 1923. Taqiyuddin al-Nabhani sendiri merupakan cucu dari seorang ulama besar yang cukup populer di kalangan NU yaitu Syaikh Yusuf al-Nabhani. Syaikh Yusuf al-Nabhani adalah seorang tokoh besar di dalam pemikiran Sunni modern yang menulis beberapa sangkalan terhadap akidah Wahabiyah.

Jadi, fokus Hizbut Tahrir adalah khilafah. Dasar gagasan khilafah ini adalah jatuhnya Kekhilafahan Turki Utsmani pada tahun 1923. Jatuhnya kekhilafahan ini memang menimbulkan syok besar di kalangan umat Muslim ketika itu. Ada banyak gerakan khilafah: Mesir, India, Saudi, dan lain-lain. Mungkin mereka merasa setelah jatuhnya kekhilafahan Turki Utsmani mereka bisa mewarisi kekhilafahan itu.

Sebenarnya gerakan khilafah ini tidak hanya dimonopoli Hizbut Tahrir, tetapi sejak runtuhnya kekhilafahan Turki Utsmani sudah ada beberapa gerakan penegakan khilafah di berbagai belahan dunia Islam. Namun Hizbut Tahrir-lah yang secara resmi menjadikan ini sebagai tema besar gerakan.

Hizbut Tahrir berdiri pada tahun 1953 di Yordania dan didaftarkan resmi sebagai sebuah partai kepada otoritas Yordania. Lantas kenapa Hizbut Tahrir di negara-negara lain seperti Indonesia, misalnya, juga tidak mendaftarkan secara resmi sebagai sebuah partai. Padahal sejak awal berdirinya Hizbut Tahrir resmi sebagai sebuah partai Islam? Mungkin akan ada perdebatan panjang mengapa Hizbut Tahrir di negara-negara lain tidak menjadi partai politik.

Hizbut Tahrir ini sebetulnya tidak cukup sukses berkembang di Timur Tengah, jauh bila dibandingkan, misalnya, dengan gerakan Ikhwanul Muslimin. Hizbut Tahrir ini di negara-negara di Timur Tengah justru dilarang. Mungkin karena sejak awal tujuan Hizbut Tahrir adalah mendirikan sebuah negara—dari awal karakternya adalah politik. Tidak seperti Ikhwanul Muslimin yang awalnya bukan gerakan politik, sama seperti NU, meskipun memang tendensi politik sejak awal sudah ada. Tetapi gerakan Ikhwanul Muslimin itu lebih merupakan gerakan dakwah. Kalau dalam istilah PKS itu adalah tarbiyah.

Hizbut Tahrir di negara-negara Timur Tengah memang tidak diberikan ruang, karena dari awal mereka sudah mencium motif politik, bukan sekedar dakwah. Di negara-negara Asia Tengah juga dilarang, bahkan dilarang sangat keras, misalnya di Yordania.

Hizbut Tahrir justru berkembang di kawasan luar Arab, dan berkembang cukup baik di dua kawasan, di mana keduanya adalah kawasan kebebasan politik. Pertama, Hizbut Tahrir berkembang di Barat, bukan di Arab. Berbeda dengan Ikhwanul Muslimin yang buminya adalah di negara-negara Arab, di Barat muncul belakangan. Sementara Hizbut Tahrir lahirnya di Timur Tengah tetapi berkembang di Barat, mencakup Eropa dan beberapa negara lainnya. Tetapi yang paling banyak di Inggris. Kalau kita menonton BBC, banyak sekali talkshow yang menghadirkan juru bicara dari Hizbut Tahrir. Karenanya tidak mengherankan jika pusat dakwah (khilafah/kantor pusat) Hizbut Tahrir dulunya adalah di Barat. Kedua, Hizbut Tahrir berkembang di Indonesia. Jadi, Hizbut Tahrir berkembang di negara-negara yang iklim kebebasannya sangat baik. Sementara di negara yang otoriter, Hizbut Tahrir biasanya tidak bisa berkembang dengan cukup leluasa.

Nah, yang menarik, strategi Hizbut Tahrir adalah lâ ‘unfîyyah (tanpa kekerasan). Tetapi gerakan ini tidak bisa diingkari sebagai gerakan yang sangat agresif, terutama secara intelektual. Karena mereka punya doktrin “qiyâdah fikrîyyah”, mereka harus leading secara pemikiran. Makanya, kalau kita amati, sebagian orang dari Hizbut Tahrir rajin menghadiri diskusi. Kalau ada tanya-jawab mereka pasti ngomong. Ngomongnya paling keras dan kadang-kadang tidak nyambung dengan tema pembicaraan. Ini adalah strategi kalangan Hizbut Tahrir yang berlaku di mana-mana. Mereka mencoba untuk melakukan penetrasi.

Itulah bedanya dengan Ikhwanul Muslimin yang strateginya adalah tarbiyah. Gerakan tarbiyah sebetulnya mirip dengan NU, tidak terlalu frontal, tidak terlalu agresif. Mereka mendirikan pusat-pusat pendidikan, santunan anak yatim-piatu, dsb. Jadi, gerakan Ikhwanul Muslimin pada awalnya mirip dengan NU, Muhammadiyah, al-Irsyad, Persis, dan seterusnya.

Nah, kalau Hizbut Tahrir, dari awal mereka sudah menempuh gerakan untuk melakukan penetrasi pemikiran ke berbagai kalangan. Kalau bisa mereka masuk ke semua lingkaran atau pertemuan yang ada di masyarakat, terutama perguruan tinggi. Misalnya di Oxford, Inggris, yang merupakan perguruan tinggi yang terkenal dengan tradisi debat yang sangat mapan. Orang-orang Hizbut Tahrir senang sekali, mereka masuk ke semua lingkaran perdebatan di sana. Makanya kalau kita lihat, mereka jago debat, terutama berkaitan dengan soal tahlil, qunut shubuh, ziarah kubur—dan yang menjadi lawan biasanya selalu orang-orang NU.

Hanya saja, kelompok Hizbut Tahrir ini, karena ambisi debat mereka yang terlalu besar, seringkali ‘memanipulasi’ dalil-dalil di dalam teks-teks Islam. Kenapa dikatakan ‘memanipulasi’ teks? Mereka berusaha untuk menjustifikasi gagasan-gagasan mereka dengan teks-teks tradisional atau teks-teks klasik. Hanya saja cara memahaminya kadang-kadang dengan melakukan manipulasi. Contohnya adalah soal khilafah. Sebagian hadits yang digunakan kelompok Hizbut Tahrir berkaitan dengan wajibnya mengangkat imam (pemimpin). Mereka juga kerap merujuk kitab-kitab klasik tentang fiqh siyasah, seperti kitab “al-Ahkâm al-Sulthânîyyah”, yang menunjukkan wajibnya mengangkat seorang imam.

Dengan akal sehat yang biasa saja, sebetulnya dalil itu bisa dibaca dengan sederhana, bahwa adanya “imam”, penguasa, atau pemerintahan adalah syarat pokok bagi tertibnya suatu masyarakat. Dalil-dalil agama tentang wajibnya mengangkat imam hanya sebatas menegaskan hukum sosial yang sudah berlaku berabad-abad. Tidak ada yang istimewa dengan dalil-dalil itu. Agama datang untuk men-taqrir atau menetapkan adat dan hukum sosial yang baik. Salah satu adat sosial yang berlaku di negeri mana pun adalah bahwa setiap masyarakat selalu akan mengangkat seorang pemimpin yang mengatur dan menyelenggarakan kepentingan mereka. Pemimpin itu bisa kepala suku, lurah, camat, bupati, presiden, raja, sultan, khalifah, dan lain sebagainya.

Di dalam fiqh siyâsah dikenal dua pendapat tentang sumber dan dasar yang menetapkan keharusan pengangkatan seorang imam. Pendapat pertama: keharusan pengangkatan imam bersumber dari dan didasarkan pada ijtihad atau penalaran rasional. Pendapat kedua: bersumber dari wahyu.[11] Sebetulnya ada pendapat ketiga, yaitu: bersumber dari hukum sosial yang berlaku di dalam masyarakat.

Ketiga pendapat tersebut bisa dikombinasikan menjadi satu dan tidak harus dipertentangkan. Keharusan mengangkat seorang imam atau pemimpin bersumber dari akal manusia, wahyu, dan sekaligus hukum sosial yang berlaku di dalam masyarakat. Ketiga sumber ini saling mendukung satu terhadap yang lain.

Semua orang setuju bahwa masyarakat harus memiliki pemerintahan dan seorang pemimpin. Kalau ada ijma’ (konsensus) yang berlaku secara global, inilah contohnya karena tidak ada masyarakat di dunia ini yang tidak dipimpin oleh seorang pemimpin. Perkecualian mungkin terjadi pada kasus mereka yang menganut gagasan anarkisme yang anti-sistem dan anti-negara atau segala bentuk pemerintahan. Seperti dijelaskan tadi, wahyu hanya menetapkan hukum sosial yang sudah berjalan ini. Seandainya tidak ada hadits mengenai wajibnya mengangkat imam atau pemimpin, umat Muslim akan tetap mengangkat pemimpin mereka. Soalnya, nalar dan hukum sosial mengharuskan hal itu. Masyarakat lain di luar Islam yang tidak mengenal hadits tentang keharusan adanya seorang pemimpin itu pun juga memiliki pemimpin mereka sendiri.

Dalam kerangka pemahaman seperti ini kita bisa memaknai dengan lebih tepat dan proporsional hadits yang menegaskan, “Barangsiapa meninggal dan tidak memberikan baiat (wa laysa fî ‘unûqihim bay’ah), maka ia mati secara jahiliyah.” Hadits ini hanya menegaskan prinsip yang sudah berlaku dalam adat sosial di mana pun bahwa seorang harus memilih seorang pemimpin. Oleh sebagian kelompok Islam hadits ini diselewengkan untuk mendukung pendapat bahwa seorang muslim harus berbaiat (bersumpah setia) kepada seorang imam. Dan yang dimaksud dengan “imam” itu adalah pemimpin organisasi mereka. Dengan dasar hadits ini, mereka menuduh orang-orang di luar organisasi mereka sebagai “kafir” karena tidak memberikan baiat kepada imam atau pemimpin organisasi mereka.

Apakah pemimpin harus khalifah? Apakah sistem pemerintahan harus khilafah? Kata “khalîfah” atau “khilâfah” berasal dari kata kerja “khalafa” yang artinya menggantikan atau berada di belakang sesuatu yang lain. Khalifah artinya seorang pengganti yang berada di belakang orang lain yang digantikannya. Khilafah adalah kata benda yang mengabstraksikan proses penggantian itu.

Jika khalifah artinya “pengganti”, maka pertanyaan pokoknya adalah: pengganti siapa? Semua ulama sepakat, yang disebut khalifah, terutama al-Khulafa` al-Rasyidun (Abu Bakr al-Shiddiq, Umar ibn al-Khatthab, Utsman ibn Affan, dan Ali ibn Abi Thalib) adalah penguasa yang menggantikan Rasulullah, baik dalam menyelenggarakan urusan dunia maupun akhirat. Khilafah bukanlah wakil Tuhan di muka bumi seperti didaku oleh sebagian khalifah Dinasti Umayyah.

Berbeda dengan kalangan Syi’ah, ulama Sunni sepakat bahwa yang tidak ditentukan oleh “teks agama”, tetapi diserahkan kepada ijtihad dan penalaran umat Muslim sendiri, sebagaimana dijelaskan di dalam kitab “Giyats al-Umam” dalam pasal tentang “Ikhtiyâr al-Imâm wa Itsbât al-Ikhtiyâr”, juga di dalam kitab “al-Farq bayn al-Firaq”. Berikut ini akan disajikan kutipan penting dari Abdul Qahir al-Baghdadi di dalam kitab “al-Farq bayn al-Firaq”:

 

  • Inna al-imâmah fardh-un wâjib-un ‘alâ al-ummah li ajli iqâmat al-imâm,” (sesungguhnya imamah itu wajib bagi umat Muslim untuk memilih seorang imam [penguasa]).
  • Inna tharîqah ‘aqd al-imâmah li al-imâm fi hâdzihi al-ummah al-ikhtiyâr bi al-ijtihâd,” (cara memilih seorang imam di dalam umat Muslim ini adalah melalui pemilihan dengan ijtihad). Maksudnya bukan melalui penunjukan dari Rasulullah atau teks agama sebagaimana anggapan yang dianut oleh kelompok Syi’ah.
  • Laysa min al-Nabîy nashsh ‘alâ imâmah wâhid-in bi ‘aynih-i,” (Tidak ada satu teks atau dalil pun dari Nabi yang mengharuskan seseorang tertentu diangkat sebagai imam atau penguasa).

 

Pendapat Abdul Qahir al-Baghdadi ini mewakili sebagian besar pendapat di kalangan Sunni. Pendapat inilah yang sering ‘dimanipulasi’ oleh kalangan Hizbut Tahrir untuk menunjukkan keharusan khilafah dalam Islam. Pendapat kalangan Sunni ini hanya sebatas menunjukkan bahwa memilih seorang imam adalah wajib. Imam di sini adalah penguasa dalam pengertian umum (tentu dengan syarat-syarat yang telah mereka tetapkan sebagaimana yang kita baca di dalam kitab-kita fikih siyâsah. Tidak ada kaitan apapun antara dalil ini dengan sistem khilafah. Di dalam kutipan dari Abdul Qahir al-Baghdadi sendiri, redaksi yang dipakai adalah “al-imâm” dan bukan “al-khalîfah”. Seandainya khilafah adalah suatu sistem yang baku dan merupakan istilah teknis yang digunakan di dalam agama, sudah pasti redaksi yang dipakai akan lain.

Kenapa Rasulullah Saw. tidak menetapkan seorang suksesor atau pengganti? Bukankah para sahabat terlibat pertengkaran serius gara-gara Rasulullah Saw. wafat tanpa meninggalkan wasiat tentang penguasa yang menggantikan beliau? Bagaimana mungkin urusan sangat penting seperti ini dilupakan oleh beliau? Jika Islam adalah agama yang lengkap, dan jika al-Qur`an tidak membiarkan suatu apapun kecuali menjelaskan hukum-hukumnya, sebagaimana selalu dikatakan oleh kalangan jihadis, bagaimana masalah ‘politik’ yang gawat seperti ini tidak dijelaskan oleh teks agama? Pertanyaan-pertanyaan semacam ini tidak bisa dijawab dengan memuaskan. Kita tidak tahu pasti kenapa Rasulullah Saw. tidak menjelaskan siapa pengganti beliau atau bagaimana cara memilih pengganti itu. T.W. Arnold, penulis buku “The Caliphate”, berandai-berandai tentang hal ini:

 

It is mor probable that he (Nabi Muhammad) was a child of his age, and fully realized the strength of Arab tribal feeling, which recognized no hereditary principle in its primitive forms of political life, and left the members of the tribe entirely free to select their own leader.

 

Spekulasi T.W. Arnold itu mungkin benar, tetapi kita tidak tahu pasti. Salah satu kemungkinan lain, bahwa Rasulullah sadar benar bahwa urusan politik sangat dibentuk dan dipengaruhi oleh perubahan zaman sehingga Islam tidak perlu menetapkan sistem yang pasti, rigid, dan berlaku sepanjang zaman. Karena itulah, tepat sekali jika kalangan Sunni berpendapat bahwa masalah pemilihan imam/penguasa ditentukan oleh akal atau ijtihad manusia. Dengan kata lain, basis doktrinal dari fikih siyâsah Sunni adalah rasionalisme, sebagai lawan dari posisi Syi’ah yang tekstualistis.

Kita bisa mengembangkan lebih jauh pandangan politik rasional dari kalangan Sunni tersebut. Jika seorang imam/penguasa ditetapkan secara ijtihadiyah atau rasional, maka dengan sendirinya sistem pemerintahan itu sendiri harus dibangun berdasarkan asas-asas yang rasional. Jika agama tidak menetapkan tata-cara bagaimana seorang imam/penguasa dipilih, maka dengan sendirinya tata-cara itu hanya bisa diketahui melalui ijtihad. Hal ini juga berlaku untuk sistem pemerintahan secara keseluruhan.

Karena yang belaku dalam penyelenggaraan sistem politik adalah ijtihad, maka sistem itu bersifat fleksibel. Dan inilah yang terjadi dalam sejarah Islam. Selepas generasi al-Khulafa` al-Rasyidun (Abu Bakr al-Shiddiq, Umar ibn al-Khatthab, Utsman ibn Affan, dan Ali ibn Abi Thalib), kita menyaksikan munculnya sistem kedinastian yang merupakan replika dari sistem yang berlaku pada zaman itu. Alasan paling masuk akal kenapa al-Khulafa` al-Rasyidun tidak menegakkan sistem dinasti adalah bahwa mereka masih dekat dengan tradisi Arab yang tak mengenal adat kepemimpinan turun-temurun. Jika ada ‘demokrasi’ yang berlaku pada zaman al-Khulafa` al-Rasyidun, maka itu adalah kelanjutan dari semangat egalitarianisme dalam suku-suku Arab. Dalam hal ini, pengamatan T.W. Arnold di atas mungkin ada benarnya. Sudah tentu semangat egalitarianisme Islam mempunyai pengaruh di sini, tetapi bukan satu-satunya.

Dengan demikian, sistem kedinastian yang ditegakkan oleh Dinasti Umayyah tidak bisa dikatakan berlawanan dengan ajaran Islam sebab, sebagaimana yang kita tahu, Rasulullah tidak meninggalkan petunjuk teknis yang jelas bagaimana bentuk kekuasaan dalam Islam. Karena tidak ada teks yang tegas, maka Dinasti Umayyah mempunyai keleluasaan untuk mengadopsi sistem yang datang dari luar Islam sebagai bagian dari ijtihad politik.

Kalau diamati, cepat atau lambat, begitu Islam menyebar ke kawasan Timur Tengah dan sekitarnya, sistem kedinastian sudah pasti akan diadopsi oleh umat Muslim sebab sistem itulah yang berlaku sebagai norma politik pada zaman itu. Dengan kata lain, sistem kedinastian adalah, menggunakan ungkapan populer dalam demokrasi modern, the only game in town, satu-satunya cara mengelolahan politik pada zaman itu. Umat Muslim, dalam hal ini Dinasti Umayyah, tinggal mencomot saja sistem yang sudah ada untuk diisi dengan semangat Islam, persis seperti metode Wali Songo di Tanah Jawa yang mencomot bentuk wayang sebagai medium dakwah, tentu setelah semangatnya diubah agar sesuai dengan semangat Islam. Karena sistem politik dalam pandangan Sunni bersifat rasional, maka tidak ada kendala apapun untuk mengadopsi sistem yang berlaku pada fase sejarah yang bersangkutan.

Argumen standar yang digunakan kalangan Hizbut Tahrir adalah bahwa praktik politik yang berlaku pada masa Dinasti Umayyah dan seterusnya adalah fakta historis. Menurut mereka, fakta sosial bukan dalil yang bisa dijadikan pegangan untuk menetapkan suatu hukum agama. Dengan kata lain, jika sistem kedinastiaan berlaku pada zaman Dinasti Umayyah, tidak berarti bahwa sistem itu mewakili ajaran Islam yang benar.

Argumen itu kiranya sama sekali tidak berdasar. Sistem politik atas dasar kedinastian turun-temurun didukung, baik secara diam-diam atau terus-terang, oleh sebagian besar ulama Sunni. Seluruh pandangan atau karya-karya di dalam fikih siyasah yang ditulis oleh para sarjana besar Sunni seperti Imam Abu al-Hasan al-Asy’ari, Abdul Qahir al-Baghdadi, Imam al-Juwaini, Imam al-Ghazali, Imam al-Mawardi, al-Syahrastani, Abu Ya’la al-Farra’, dll., semuanya mendukung sistem kedinastian turun-temurun yang berlaku pada zaman mereka.

Jika sistem kedinastian yang berlangsung selama berabad-abad itu dianggap tidak Islami, atau asing dari semangat egalitarianisme Islam, lalu sistem yang Islami itu mana? Apakah sistem yang Islami adalah yang berlaku pada zaman al-Khulafa` al-Rasyidun? Masa kekhalifahan empat sahabat itu hanya berlangsung dalam waktu yang singkat jika dilihat dari skala waktu yang menjulur sepanjang 14 abad. Masa al-Khulafa` al-Rasyidun hanya berlangsung selama 29 tahun (632 – 661 M). Bandingkan hal ini dengan masa dinasti-dinasti yang muncul setelahnya: Dinasti Umayyah (661 – 750 M), Dinasti Abbasiyah (750 – 1258 M), Dinasti Buwaihi (954 – 1055 M), Dinasti Fatimiyah (909 – 1171 M), Kesultanan Saljuk (1055 – 1194 M), Dinasti Mughal di India (1526 – 1857 M), dan Dinasti Utsmani (1280 – 1922 M).

Melihat rentang waktu historis seperti itu, kelihatan sekali bahwa sistem khilafah pada masa al-Khulafa` al-Rasyidun adalah seperti sebutir pasir di tengah lautan waktu sejarah Islam yang begitu luas itu. Perbandingan waktu yang njomplang ini juga menunjukkan bahwa sistem yang berlaku pada masa al-Khulafa` al-Rasyidun  tidak cukup relevan untuk zaman itu. Sesuai dengan tahapan sejarah pada waktu itu, sistem kedinastianlah yang paling bertahan lama, sebagaimana dibuktikan oleh sejarah. Dan sistem itulah yang didukung dan diteorisasikan oleh para ulama yang menulis karya-karya di bidang fikih siyâsah.

Tetapi, sebagaimana kita tahu, sistem kerajaan-imperial turun-temurun yang menjadi basis kekhilafahan Islam pada zaman dahulu adalah produk zaman yang mempunyai umurnya sendiri. Sistem tersebut saat ini sudah menjadi monumen masa lampau dan jika ada sisa pun hanyalah bersifat simbolik. Setiap zaman menciptakan sistem politiknya sendiri. Pandangan politik Sunni adalah bersifat rasional dan, karena itu, bersedia menyesuaikan diri dengan zaman yang terus berubah. Sebagaimana Mu’awiyah dan Abu Sufyan dulu dengan tanpa beban “doktrinal” apapun dapat mengadopsi sistem kedinastian yang berlaku di Persia dan Romawi sebab memang tidak ada panduan yang tegas dari Islam tentang bentuk negara, maka kita bisa meniru ijtihad Mu’awiyah itu dengan mengambil yang terbaik dari praktik politik zaman ini. Hal ini dengan mudah dapat dilakukan karena watak pandangan politik Sunni yang rasional dan realitis.

Seorang pemikir dan penulis Masyumi kelahiran Sumatera Barat, Zainal Abidin Ahmad, menulis beberapa buku tentang sistem politik Islam. Zainal Abidin mempunyai pendapat menarik yang tentu mencerminkan keadaan politik pada zamannya. Di dalam buku “Islam dan Parlementarianisme” yang terbit pada tahun 1956, ia menegaskan bahwa prinsip syûrâ yang diajarkan Islam dapat diterjemahkan dalam bentuk demokrasi parlementer seperti yang berlaku di Indonesia pada tahun 1950-an. Dengan kata lain, sistem demokrasi parlementer adalah sistem Qur`ani dan Islami.

Tanpa harus mengakui secara harfiyah pandangan Zainal Abidin Ahmad, kita menyertai semangat yang terkandung di dalam pendapat tersebut, bahwa prinsip syûrâ dalam Islam bisa menyesuaikan diri dengan perkembangan bentuk-bentuk kenegaraan yang berlaku pada masing-masing zaman. Tidak ada bentuk kenegaraan dan sistem politik yang pasti dan ditetapkan untuk berlaku secara eternal dalam Islam.

Jika boleh, kita menyebut bahwa sistem kekhalifahan adalah historical coincidence atau kebetulan sejarah saja. Artinya, kebetulan saja Islam berkembang sebagai sistem sosial dan politik pada zaman di mana kerajaan dan kedinastian turun-temurun merupakan adat politik yang lazim pada zaman itu. Kalangan Hizbut Tahrir yang ‘ngotot’ mempertahankan sistem khilafah sebagai keharusan dalam agama sama saja dengan orang berpendapat bahwa seorang pemimpin harus berasal dari suku Quraisy berdasarkan hadits yang terkenal, “al-a`immah min Quraysy,” (pemimpin adalah dari suku Quraisy). Sudah tentu hadits ini adalah kondisional dan tidak mungkin dipertahankan hingga saat ini, kecuali jika kita hendak menjadi olok-olok sejarah.

Lalu, bentuk negara apakah yang dikehendaki oleh Islam? Sudah jelas bahwa Islam tidak menghendaki bentuk negara tertentu. Islam hanya menetapkan nilai-nilai dasar yang harus diterjemahkan dalam konteks waktu yang terus berubah. Menyertai konsensus politik yang ditetapkan oleh Nahdlatul Ulama, maka kita bisa mengatakan bahwa negara nasional berdasarkan Pancasila seperti yang kita miliki di Indonesia ini adalah bentuk final dan sangat berpotensi untuk menjadi negara sebagaimana dicita-citakan oleh Islam. Bentuk negara republik (bukan kerajaan) atas dasar demokrasi adalah sistem yang hingga saat ini paling ideal meskipun sistem ini terus terbuka untuk perbaikan-perbaikan di kemudian hari.

Kiranya sangat perlu menyoroti pandangan Shiddiq al-Jawi, tokoh Hizbut Tahrir Indonesia, yang mengatakan bahwa tidak fair memperbandingkan antara sistem khilafah dan sistem negara-bangsa karena yang satu masih merupakan cita-cita, sementara yang lain adalah realitas historis.[11] Tentu saja kita kaget dengan argumen semacam ini karena umumnya strategi memperbandingkan antara “yang normatif” dengan “yang empiris” adalah hal yang lazim kita temui di kalangan kaum islamis seperti Hizbut Tahrir. Bukankah selama ini mereka selalu mengutuk dan mengecam sistem-sistem “kafir” yang berasal dari Barat dan mengusulkan sistem khilafah karena yang terakhir ini lebih baik? Padahal, sistem khilafah masih cita-cita, sementara sistem “kafir” itu sudah ada di depan mata. Bagaimana bisa mereka mengatakan bahwa sistem khilafah yang masih cita-cita itu lebih baik dari sistem Barat yang sudah ada di dalam dunia realitas? Bukankah ini juga tindakan tidak fair?

Sebenarnya, tidak masalah seorang bermimpi membangun sistem yang ideal di muka bumi. Tidak ada larangan bermimpi menegakkan khilafah di muka bumi. Kemampuan bermimpi merupakan salah satu keistimewaan manusia dibandingkan dengan binatang. Tetapi jika si pemimpi mendakwahkan mimpinya itu kepada orang lain, tentu orang lain itu bisa menilai apakah mimpi si pemimpi itu baik atau buruk, bermasalah atau tidak. Jika ada seseorang bermimpi mendirikan suatu sistem yang menegakkan diskriminasi dalam masyarakat, maka orang lain sudah seharusnya pasang kuda-kuda dan mengawasi mimpi itu, kalau perlu menyadarkan orang-orang yang lainnya akan bahaya mimpi itu. Jika si pemimpi itu mulai melakukan macht vorming atau membangun kekuatan, maka masyarakat selayaknya waspada dan melakukan segala daya-upaya untuk mencegah hal-hal buruk agar tak terjadi di kemudian hari.

Ide khilafah sebagaimana dibawa oleh Hizbut Tahrir adalah ide buruk yang sangat menakutkan. Apalagi, inti pokok dari penegakan khilafah adalah untuk menyelenggarakan kehidupan politik berdasarkan syariat Islam. Artinya, sistem khilafah sebagai bentuk adalah tak beda dengan sistem imperial-kerajaan yang ada di negeri-negeri lain pada zamannya, seperti di Persia, Romawi, Cina, Mongol, dll. Bentuk-bentuk negara berubah setiap saat dan bentuk kerajaan turun-temurun yang dengan seenaknya melakukan agresi atas wilayah lain seperti kita saksikan dalam dinasti-dinasti kuno dulu—baik Islam maupun non-Islam—adalah mumi sejarah yang hanya enak dibaca dan didengar sebagai kisah, tetapi sudah tidak layak lagi dihidupkan pada masa kini.

Shiddiq al-Jawi mengutip sebuah kutipan dari kitab “al-Fiqh ‘alâ al-Madzâhib al-Arba’ah”, karya Syaikh al-Jazairi, mengenai kewajiban mengangkat imamah dan imam, tetapi dua kata itu ia tafsirkan sebagai khalifah. Kalau kitab tersebut kita periksa, redaksi yang dipakai Syaikh al-Jazairi adalah “al-imâm”, bukan “al-khalîfah”; “al-imâmah”, bukan “al-khilâfah”. Sebagaimana disebutkan di atas, kalangan Hizbut Tahrir dengan seenaknya memanipulasi dalil-dalil dalam teks klasik untuk membenarkan argumen mereka. Dalil-dalil tentang “al-imâmah” mereka selewengkan dan dimaknai dengan “al-khilâfah”. Sudah dijelaskan di atas, bahwa yang dimaksud dengan “al-imâm” adalah pengertian umum dari kata itu: seorang pemimpin, bisa raja, presiden, CEO, dll. Jika kata itu dimaknai sebagai “al-khilâfah” pada masa Imam al-Mawardi, misalnya, alasannya sangat jelas: pada saat itu yang berlaku memang sistem kerajaan yang dipimpin oleh seorang raja yang dalam bahasa Arab disebut khalifah. Ini hanya kebetulan sejarah belaka.

Shiddiq al-Jawi juga menyebutkan bahwa imam empat mazhab sepakat bahwa di seluruh dunia Islam hanya boleh ada satu imam atau penguasa. Di sini ia melakukan manipulasi yang sangat halus. Sebagaimana yang kita tahu, imam empat mazhab hidup pada saat Dinasti Abbasiyah masih cukup solid dan belum mengalami kemerosotan sejak pertengahan abad ke-9 M. Imam Abu Hanifah wafat pada 767 M, Imam Malik wafat pada 795 M, Imam al-Syafi’i wafat pada 820 M, dan Imam Ahmad ibn Hanbal wafat pada 855 M. Dengan kata lain, seluruh imam empat mazhab itu hidup pada fase awal Dinasti Abbasiyah yang berdiri pada 750 M (Imam Abu Hanifah masih sempat hidup pada masa dinasti sebelumnya, Dinasti Umayyah. Hingga imam empat mazhab terakhir, Imam Ahmad ibn Hanbal, Dinasti Abbasiyah masih cukup solid, yang secara de facto maupun de jure masih memegang kekuasaan efektif di seluruh dunia Islam. Ketika imam empat mazhab mengatakan bahwa di seluruh dunia Islam harus hanya ada satu khilafah, maka “fatwa” ini hanya menjustifikasi realitas politik saat itu, yaitu kekuasaan Dinasti Abbasiyah yang memang secara faktual menjadi penguasa tunggal di seluruh dunia Islam (sebetulnya hal ini tidak tepat seluruhnya sebab di kawasan Barat Islam, yakni di Andalusia, berdiri dinasti baru yang meneruskan kekuasaan Dinasti Umayyah di tanah Spanyol/Isbania).

Fatwa ulama tentang perkara ini terus berkembang. Kita tahu sejak abad ke-10 khalifah-khalifah Dinasti Abbasiyah hanyalah menjadi penguasa-penguasa simbolik, sementara the real holder of power adalah sultan-sultan yang umumnya berasal dari kawasan yang sebelumnya ditaklukkan oleh pasukan Islam. Sejak itu Dinasti Abbasiyah bukan lagi satu-satunya dinasti di dunia Islam sebab di kawasan lain berdiri dinasti lain yang menantang kekuasaan Dinasti Abbasiyah. Demikianlah, misalnya, pada tahun 945 M berdiri Dinasti Buwaihi di Iran/Irak, atau pada 909 M berdiri Dinasti Fatimiyah di Mesir, dan seterusnya. Dengan kata lain, semakin hari kekuasaan Islam semakin terpecah-pecah. Realitas inilah yang disaksikan oleh Ibn Taimiyah (w. 1328 M). Karena itu ia berfatwa bahwa dimungkinkan di dunia Islam terdapat negara atau kekuasaan yang plural, tidak hanya satu.

Fatwa tentang kemungkinan adanya dua negara atau imam di dunia Islam sebetulnya juga dikatakan jauh sebelumnya oleh guru Imam al-Ghazali, yaitu Imam al-Haramain (w. 1085 M). Di dalam kitab “Giyâts al-Umam” dalam bab “Matâ yajûzu nashb al-imâmayn?” (kapan diperbolehkan mengangkat dua kepala negara?), Imam al-Haramain menegaskan bahwa dalam keadaan darurat diperbolehkan adanya dua imam, misalnya, jika antara imam yang satu dengan imam yang lain terdapat jarak yang begitu jauh sehingga tidak dimungkinkan adanya satu imam karena dengan demikian, administrasi kekuasaan menjadi kurang efektif. Harus diakui, Imam al-Haramain sebetulnya tidak nyaman dengan fakta adanya dua imam di dunia Islam. Oleh karena itu, ia berpendapat bahwa manakala keadaan darurat itu sudah bisa diatasi, maka seluruh dunia Islam harus kembali ke keadaan ideal semula, yaitu dipimpin oleh satu imam atau penguasa. Pandangan tentang bolehhnya dua kepala negara di dunia Islam juga dikatakan oleh sarjana lain yang sejawat (lebih senior) Imam al-Haramain di Perguruan Nizhamiyah di Baghdad, yaitu Imam Abu Ishaq al-Isfarayini (w. 1027 M), yang di kalangan pesantren NU ia dikenal melalui karyanya di bidang ushul fikih, “al-Luma’”.

Demikianlah, pendapat ulama berkaitan dengan fikih siyâsah terus berkembang. Shiddiq al-Jawi tampaknya tidak melihat dinamika semacam ini. Saat ini para ulama di kalangan NU dan Muhammadiyah dapat menerima fakta politik tentang negara nasional yang bernama Indonesia. Pandangan semacam ini tentu mencerminkan keadaan sosial yang memang terus berubah. Meskipun kita bisa bermimpi bahwa sejarah bisa diputar kembali ke zaman abad pertengahan dan negara kerajaan/khilafah dihidupkan kembali, dan seluruh dunia Islam dipimpin oleh satu imam, siapa pun bisa menilai apakah ini mimpi yang masuk akal atau hanya fantasi yang mencerminkan frustasi karena dunia Islam saat ini yang centang-perenang. Kita lihat bahwa utopia kalangan Hizbut Tahrir ini adalah sejenis eskapisme dari realitas pahit di dunia Islam: sikap melarikan diri dari kenyataan yang bopeng.

Dikatakan oleh kalangan Hizbut Tahrir bahwa doktrin tentang khilafah adalah doktrin yang berasal dari Islam sendiri dan bukan doktrin impor dari dunia lain. Pernyataan ini bersifat umum dan, jika dikaji dengan mendalam, sebetulnya mengandung bolong-bolong. Argumen ini hanyalah siasat lidah untuk mengelabui massa yang tak punya kesempatan membaca sejarah Islam dengan baik.[12]

Islam tidak mempunyai teori yang sudah jadi dan bisa dipakai tentang penyelenggaraan negara. Yang kita temui adalah pendapat ulama yang terus berkembang tentang tata-laksana kehidupan negara. Sistem khilafah juga bukan merupakan sistem yang tunggal dan sama pada setiap zaman. Pendapat ulama tentang sistem ini juga terus berkembang hingga sekarang. Jika kalangan Hizbut Tahrir menyetarakan bentuk negara khilafah dengan ajaran tentang shalat, puasa, zakat, dan haji, jelas itu adalah bohong besar. Shalat, puasa, zakat, dan haji mempunyai aturan terperinci di dalam al-Qur`an dan hadits Rasulullah Saw., sementara khilafah sama sekali tidak demikian.

Jika khilafah adalah ajaran dan doktrin Islam, bagaimana mungkin Rasulullah Saw. wafat tanpa meninggalkan wasiat dan petunjuk bagaimana memilih seorang khalifah sehingga para sahabat terlibat dalam pertikaian sehingga jenazah Rasulullah Saw. menjadi terlantar tak dimakamkan sampai tiga hari. Padahal, menurut hadits, jenazah seseorang muslim harus segera dikebumikan. Dengan demikian, menyamakan doktrin khilafah—jika ada yang disebut demikian—dengan shalat, puasa, zakat, dan haji adalah, dalam bahasa ushul fikih, al-qiyâs ma’a al-fâriq, analogi yang njomplang.

 

Anomali Hizbut Tahrir[13]

Hizbut Tahrir ibarat Ashabul Kahfi. Mereka tertidur selama ratusan tahun dan begitu terbangun mereka tak sadar, bahkan menyangka hanya tertidur satu atau setengah hari. Dunia telah berubah. Islam bukan lagi sebuah imperium besar yang dipimpin oleh seorang kaisar, al-Imâm al-A’zham. Secara geopolitik, dunia tak lagi dibagi dalam dua blok besar (bipolar): Negara Islam (dâr al-islâm) dan Negara Kafir (dâr al-kuffâr/dâr al-harb). Yang dulu termasuk Imperium Islam, sejak runtuhnya Turki Utsmani, sudah terkotak-kotak ke dalam negara-negara kecil berdaulat (nation-state). Lantas, mungkinkah disatukan kembali dalam Khilafah Islamiyah? Lihat saja hari ini Jazirah Arab sudah tercabik-cabik dalam kekacauan dan kehancuran.

Jika melihat fakta-fakta yang terjadi di belahan dunia Islam sendiri, Khilafah Islamiyah merupakan konsep utopis. Sebagai sebuah cita-cita politik ia masih mungkin. Sayangnya, Khilafah Islamiyah hanya berhenti pada tataran ide dan sangat sulit direalisasikan, sama seperti cita-cita Karl Marx mendirikan “Masyarakat Tanpa Kelas”. Khilafah Islamiyah hanya cocok dijadikan sebuah spirit dan ideologi perlawanan terhadap ketertindasan dan ketimpangan global, misalnya, bukan sebagai sistem kekuasaan.

Klaim Hizbut Tahrir bahwa Khilafah Islamiyah berasal dari Islam dan digunakan oleh Rasulullah ternyata tidak terbukti dalam sejarah. Ada beberapa argumen yang mematahkan klaim ini. Pertama, Rasulullah tak pernah mewarisi sistem politik tertentu dan tak menunjuk siapa penggantinya. Buktinya, sepeninggal beliau, para sahabat disibukkan dengan suksesi kepemimpinan. Kedua, suksesi kepemimpinan era sahabat sendiri tak menganut sistem tunggal. Abu Bakr al-Shiddiq dipilih melalui Ahl al-Hall wa al-Aqd (formatur), sedangkan Utsman ibn Affan dipilih melalui penunjukan pemimpin sebelumnya (Wilâyah al-Ahd). Pasca al-Khulafa` al-Rasyidun, dunia Islam menganut sistem kerajaan (Umayyah, Abbasiyah, hingga Turki Utsmani). Jika Khilafah Islamiyah dianggap sebagai sistem baku dan warisan Nabi Muhammad Saw. tentunya sistem itu tak pernah berubah sepanjang masa.

Pengikut Hizbut Tahrir meneriakkan ‘Khilafah Islamiyah’ di Indonesia. Mungkinkah negara-negara Arab mau tunduk pada kekuasaan non-Arab? Konflik Sunni-Syi’ah saja tak bisa disembuhkan, apalagi sampai berebut kekuasaan. Agaknya, hampir mustahil mengharap persatuan negara-negara Islam, baik di Timur Tengah maupun Asia. Organisasi-organisasi Islam saja hampir tak berkutik menghadapi krisis yang dihadapi umat Muslim saat ini. Apalagi sampai mendirikan “negara bersama” yang disebut Khilafah Islamiyah itu.

Hizbut Tahrir masih diuntungkan di negeri ini. Meskipun tak setuju dengan demokrasi, karena dianggap sistem thâghût (bukan syariat Islam), Hizbut Tahrir tetap menikmati iklim demokrasi. Mereka dibiarkan hidup dan diberi hak hidup oleh negara, walaupun sesungguhnya anti-negara. Hizbut Tahrir harusnya bersyukur karena di tanah kelahirannya sendiri, bahkan di banyak negara, dianggap sebagai organisasi terlarang. Kita tidak begitu mengerti dengan konstitusi negara ini: ada sebuah organisasi anti-negara tetapi dipelihara dan dibiarkan tumbuh subur oleh negara sendiri. Apakah negara sedang bermain api?

Jika Hizbut Tahrir ingin merebut dan menguasai negeri ini secara konstitusional, harusnya mereka bertarung secara jantan dengan mendirikan sebuah partai politik dan mengikuti Pemilu. Kuasailah parlemen (DPR) dan ubahlah konstitusi dan UUD negeri ini agar sesuai dengan cita-cita Hizbut Tahrir—minimal sebagai uji coba mendirikan Khilafah Islamiyah di negara Indonesia. Jangan-jangan, sebagai skenario kedua, Hizbut Tahrir sedang menyiapkan sebuah revolusi![]

 

__________________________

[1]. Dalam Diskusi Kitab Jihad Seri IV yang diselenggarakan pada Kamis, 10 Maret 2016, di Aula The Wahid Institute, Matraman, Jakarta, dengan tema “Nizhâm al-Islâm, Karya Taqiyuddin al-Nabhani, Pendiri Hizbut Tahrir”. Pembicara dalam diskusi ini: Ulil Abshar Abdalla (Direktur ICRP), Ahmad Hilmi (Peneliti Rumah KitaB), dan Shiddiq al-Jawi (HTI Pusat). Kitab yang dikaji: “Nizhâm al-Islâm”, karya Taqiyuddin al-Nabhani.

[2]. Taqiyuddin al-Nabhani, Membangun Sistem Ekonomi Alternatif Perspektif Islam (terj. Muhammad Maghfur Wachid), Surabaya: Risalah Gusti, Cet. II, 1996, hal. 359.

[3]. Ihsan Samarah, Mafhûm al-‘Adâlah al-Ijtimâ’îyyah fî al-Fikr al-Islâmîy al-Mu’âshir (terj. Muhammad Shiddiq al-Jawi), Bogor: Al-Azhar Press, 2003, hal. 11

[4]. Ibid.

[5]. Ibid., hal. 13

[6]. Ibid., hal. 15

[7]. Taqiyuddin al-Nabhani, al-Dawlah al-Islâmîyyah, Beirut: Dar al-Ummah, 1994, hal. 153 – 154

[8]. Ihsan Samarah, Mafhûm al-‘Adâlah al-Ijtimâ’îyyah fî al-Fikr al-Islâmîy al-Mu’âshir (terj. Muhammad Shiddiq al-Jawi), Bogor: Al-Azhar Press, 2003, hal. 18 – 19

[9.]. Ibid., hal. 22

[10]. Taqiyuddin al-Nabhani, al-Takattul al-Hizbîy (terj. Zakaria dkk.), Jakarta: Pustaka Thariqul Izzah, 2000, hal. 3 – 5.

[11]. Mengenai hal ini, baca: Imam al-Haramain (w. 1885 M), Giyats al-Umam fî Iltiyats al-Zhulam, atau Abdul Qahir al-Baghdadi (w. 1037 M), al-Farq bayn al-Firaq.

[12]. Shiddiq al-Jawi, dalam Diskusi Kitab Jihad Seri IV bertajuk “Nizhâm al-Islâm, Karya Taqiyuddin al-Nabhani, Pendiri Hizbut Tahrir” yang diselenggarakan Rumah KitaB pada Rabu, 10 Maret 2016, di Aula The Wahid Institute, Jl. Taman Amir Hamzah no. 8, Matraman.

[13]. Jamaluddin Mohammad, dalam Diskusi Kitab Jihad Seri IV bertajuk “Nizhâm al-Islâm, Karya Taqiyuddin al-Nabhani, Pendiri Hizbut Tahrir” yang diselenggarakan Rumah KitaB pada Rabu, 10 Maret 2016, di Aula The Wahid Institute, Jl. Taman Amir Hamzah no. 8, Matraman.

 

Gereja Katolik Tolak Rekomendasi terkait Penyelidikan Pelecehan Seksual terhadap Anak

Seorang anggota senior Gereja Katholik Roma Australia telah menolak rekomendasi kunci dari Komisi Kerajaan setelah lima tahun menyelidiki pelecehan seksual terhadap anak-anak. Ada 400 rekomendasi yang diajukan Komisi termasuk pembentukan institusi baru Lembaga Keselamatan Anak-Anak Nasional dan kewajiban para anggota kependetaan untuk melaporkan pelecehan yang diungkapkan pada mereka sewaktu pengakuan.

Laporan hasil penyelidikan itu mendapati puluhan ribu anak yang mengalami pelecehan di berbagai institusi Australia selama beberapa dasawarsa lalu. Sebagian besar pelakunya adalah anggota gereja dan guru sekolah.

Selama bertahun-tahun anak-anak rentan menjadi mangsa pedophile sementara yang berwenang memalingkan muka tidak berbuat apa-apa. Pemerintah secara resmi masih belum menanggapi laporan Komisi, tetapi Perdana Menteri Malcolm Turnbull mengatakan, skala pelecehan itu merupakan ‘tragedi nasional.”

“Saya berterima kasih dan menyampaikan hormat atas ketabahan penyintas bersama keluarga mereka, yang diberitahu sering untuk pertama kali, tentang pelanggaran memilukan oleh orang yang sebenarnya harus mencintai dan melindungi,” ujar Turnbull.

Selama lima tahun Komisi Kerajaan itu mendengarkan kisah memilukan tentang perkosaan dan kekerasan seksual. Sebagian dari anak-anak yang jadi korban kemudian bunuh diri, dan sebagian lagi menanggung trauma itu seumur hidup.

Leonie Sheedy mengalami pelecehan ketika berada di bawah pengasuhan. Ia mengatakan yang menderita pantas mendapat kompensasi. Ia mengatakan, “Anak-anak seperti saya yang dibesarkan di panti yatim piatu Australia, penampungan anak-anak, dan rumah asuh, jelas tidak aman dari pemangsa dan orang sadis bangsa ini, dan kami pantas menerima kompensasi atas semua pelecehan dan pengabaian.”

Kepala Gereja Anglika Australia telah meminta maaf atas penanganan memalukan terhadap banyak tuduhan pelecehan. Tetapi Gereja Katolik menampik rekomendasi kunci yang diajukan Komisi Kerajaan bahwa pendeta harus melaporkan pengakuan pelecehan yang dikemukakan kepada mereka sekalipun pengakauan itu rahasia. Uskup Agung Melbourne Denis Hart mengatakan, tiap pendeta yang membuka segel pengakuan akan diekskomunikasi, dikeluarkan dari Gereja dan tidak bakal mendapat pemakaman secara Katolik.

Lebih dari 2500 kasus perlakuan tidak senonoh yang telah dilaporkan kepada pihak berwenang dan ada 230 penuntutan kriminal yang sudah dimulai. [al]

Sumber: https://www.voaindonesia.com/a/gereja-katolik-tolak-rekomendasi-terkait-penyelidikan-pelecehan-seksual/4167567.html

Focus Group Discussion (FGD) Pencegahan Perkawinan Anak DIREKTORAT BIMBINGAN MASYARAKAT ISLAM KEMENTERIAN AGAMA RI

Jakarta, Selasa, 5 Desember 20017: DIREKTORAT BIMBINGAN MASYARAKAT ISLAM KEMENTERIAN AGAMA RI mengadakan FGD Upaya Pencegahan Kawin Anak, dihadiri perwakilan Lembaga, LSM dan peneliti pemerhati isu pencegahan kawin anak. Hadir Justine Johana (UNICEF), Muzaenah Zain (LKK PBNU), Farid Ahmad (BP 4 Pusat), Emamatul (LKK PBNU), Evie Permata Sari (Sapa Indonesia), Helwina Handayani (KPAI), Iklilah MDF (Universitas Indonesia), dan Mukti Ali (Rumah KitaB).

Acara dibuka Bapak Mohsen, Direktur Bina KUA dan KS dilanjutkan FGD yang dipandu Bapak Muhammad Adieb Mahrus dari Direktorat Bina KUA dan Keluarga Sakinah. Bapak Adieb lebih dulu menjelaskan tentang upaya pencegahan kawin anak dalam kebijakan pemerintah. Antara lain ia menyatakan bahwa, “Kelemahan Peraturan Pemerintah (PP) terkait Pencatatan Perkawinan No. 9/1975 tidak menegaskan kriteria ijin kawin dari orang tua. Ini berakibat pada ketidakjelasan ijin kawin dalam UUP, bahkan disalahpahamai sebagai ijin kawin secara umum. Padahal pada Pasal 45 dan 47 UUP 1/74 dikatakan bahwa “anak di bawah 18 tahun berada dalam perwalian dan orangtua wajib memelihara dan mendidik anak dengan sebaik-baiknya”. Dan dalam Pasal 49 dan 53 dinyatakan bahwa, “kekuasaan orang tua atau wali dapat dicabut jika melalaikan kewajiban atau berkelakukan buruk sekali”.

Bapak Adieb juga melanjutkan, dalam UUP tentang pencegahan/penolakan perkawinan dalam  Pasal 13 dan 14 dinyatakan, “pihak yang berkepentingan wajib mencegah perkawinan yang tidak memenuhi syarat. Dan Pasal 21 dikatakan, “petugas wajib menolak perkawinan yang tidak memenuhi syarat”.

Sementara itu bagian Biro Hukum di Kementrian Agama RI menyatakan bahwa kendala menegakkan hukum di Indonesia adalah adaya pandangan keagamaan dan sebagian tokoh agamawan yang tidak terbuka dan juga adat yang sulit untuk menerima perubahan. Problem yang sampai sekarang masih belum selesai adalah adanya dualisme hukum, agama dan Negara atau hukum Negara dan hukum adat.

Sejumlah peneliti memberikan masukan terkait dengan strategi pencegahan kawin anak dan berbagi pengalaman penelitian. Misalkan yang sering dijelaskan para peneliti, yaitu soal fenomena kawin anak di Lombok yang diawetkan oleh tradisi merarik.

Justine Johana  dari UNICEF, menjelaskan pentingnya kampanye pencegangan kawin anak. Ia mengusulkan kampanye stop kawin anak yang menyasar pada generasi sekarang, yang disebut sebagai generasi milennial. Misalkan dengan membuat meme-meme kreatif yang bisa diterima oleh kalangan remaja generasi milennial. Content-nya tidak usah panjang-panjang, cukup pendek dan singkat tapi mengena. Sebab jika terlalu panjang, malahan tidak dibaca. Karena generasi sekarang kurang hoby membaca. Atau membuat film dokumenter yang singkat.

Mukti Ali (Rumah KitaB) menjelaskan kegiatan Rumah KitaB dalam pencegahan kawin anak. Ia menyatakan bahwa Rumah KitaB sedang mengembangkan program BERDAYA untuk penguatan tiga elemen penting dalam pencegahan perkawinan anak yaitu tokoh formal dan non formal, orang  tua, anak remaja perempuan sendiri. Rumah KitaB baru saja menyelesaikan asesmen kebutuhan untuk pencegahan kawin anak di wilayah urban di Bogor, Cirebon, Jakarta Utara, dan Makassar.

Rumah KitaB juga menerbitkan buku “Fikih Kawin Anak: Membaca Ulang Teks Keagamaan tentang Kawin Anak”. Tim Rumah Kitab mencoba menjelaskan bahwa sesungguhnya hukum perkawinan tidak tunggal, bisa sunnah, wajib, dan bahkan bisa haram. Misalkan seluruh ulama dalam kitab kuning menyatakan perkawinan yang akan menimbulkan madharat pada pasangan perempuan atau madharat bagi kedua pasangan adalah haram, seperti sang wali mengawinkan putrinya dengan lelaki tua renta dan pikun sehingga akan berdampak negatif bagi masa depan rumah tangganya. Dan masih banyak lagi contoh-contoh perkawinan yang berdampak madharat. Jika mengacu pendapat para ulama tersebut, kalau memang kawin anak adalah madharat berdasarkan penelitian dari berbagai pakar maka tidak diperbolehkan.

Buku tersebut juga menjelaskan ulang tentang perwalian, yang disebut wali mujbir, dengan pemaknaan yang lebih tepat, yakni wali yang tidak dengan semena-mena mengawinkan anaknya dan tidak boleh memaksakan kehendaknya sendiri. Karena pemaksaan orang tua adalah salah satu faktor kawin anak. Dan tema-tema yang lain yang terkait juga dibahas di buku.

Seat ini Rumah KitaB sedang mempersiapkan diskusi berkala selama sepuluh bulan ke depan tentang konsep walayah (perwalian) dan qawamah (perlindungan). Pesertanya adalah para kiyai yang berbasis kitab kuning, aktivis perempuan, Peradilan Agama dan KUA.

Pada catatan akhirnya Mukti Ali menjelaskan soal tantangan dalam kampanye pencegahan kawin anak. Saat ini fundamentalisme agama sedang menguat. Sehingga, kawin anak kembali menguat. Sebagaimana kita saksikan bersama seorang ustadz tersohor mengawinkan putranya yang masih di bawah umur, dan perkawinannya disiarkan live oleh awak media Televisi. Sebagai public figure yang mempunyai pengikut, perkawinan tersebut menjadi percontohan dan sedikit banyak akan memperkuat kecenderungan kawin anak. Dan ini adalah tantangan bagi kampanye pencegahan kawin anak.

Di akhir acara, Mukti Ali menyerahkan buku “Fikih Kawin Anak” pada DIREKTORAT BIMBINGAN MASYARAKAT ISLAM KEMENTERIAN AGAMA RI yang diwakili oleh Bapak Muhammad Adieb Mahrus.[Mukti Ali]

Seminar Kitab

Isu Fundamentalis Agama dan Budaya dalam Program BERDAYA

Salah satu tantangan program BERDAYA adalah tujuan kegiatan ini bisa berbenturan dengan para fundamentalis agama dan budaya yang menganggap perkawinan anak adalah domain mereka.

Fundamentalisme agama merupakan paham keagamaan sekaligus ideologi yang meyakini bahwa cara terbaik untuk menyelamatkan manusia dari kerusakan di bumi adalah dengan “kembali kepada ajaran dasar”. Secara metodologi mereka mengajak untuk kembali pada pemahamanTeks Kitab Suci (Al-Qur’an dan hadits).Namun cara pemahamannya menggunakan landasan literalis.Argumentasi literalis ini menolak hasil ijtihad dan argumentasi hukum-fikih klasik dan tafsir-tafsir klasik yang telah dikodifikasi ulama yang selama berabad-abad mengembangkan
pemikiran Islam secara kontekstual melalui proses budaya-peradaban agar Islam sesuai dengan perkembangan zaman. Upaya yang mengajak kembali kepada ajaran secara tekstualis ini menghilangkan esensi kemanusiaan didalamnya.Pandangan literalis ini membuat pandangan agama menjadi terhenti, statis dan akibatnya Islam sangat mundur. belakang sehingga pandangan keagamaan menjadi rigid dan tidak mampu menyesuaikan era manusia modern, kondisi ini melahirkan pandangan yang antipati terhadap peradaban modern itu sendiri.

 

Secara hierarkis ideologis, pandangan fundamentalisme ini setingkat dibawah radikalisme, sementara radikalisme satu lingkaran dengan pemaksaan pandangan dan sikap melalui caracara kekerasan dan terorisme. Fundamentalisme merupakan embrio lahirnya radikalisme bahkan sampai ke level terorisme bila tidak ada proses yang menghalanginya. Fundamentalisme budaya juga mirip dengan kondisi fundamentalisme agama, sama-sama
mengacu kepada pedoman dasar suatu ideologi, yang satu ideologi agama, sementara yang lain ideologi budaya. Fundamentalisme budaya akan melahirkan pandangan yang kaku dan absolut dalam memperlakukan tradisi-budaya. Fundamentalisme agama dan budaya sama-sama membahayakan perempuan karena mereka menganggap tubuh dan eksistensi perempuan menjadi ukuran perubahan, karenanya kontrol atas peremuan penting untuk menjaga ideologi mereka. Kawin anak merupakan salah satu hal yang mereka pertahankan karena sesuai dengan fundamen ajaran agama yang diyakini.

Baca Ulang Trafficking

GATRA, Desember 2017. Baru-baru ini, sebuah buku hasil penelitian tentang  ketersediaan  layanan  hukum  untuk perlindungan trafficking di Sulawesi Selatan diluncurkan. Studi ini saya lakukan bersama dengan  Rury  Syailendrawati  dan  Nurhady Sirimorok. Intinya adalah adanya ketidaksepadanan antara besaran persoalan trafficking dan layanan yang tersedia. Karena itu, dibutuhkan  sikap politik yang terbarukan, mengingat  adanya perubahan  bentuk pola  dan tujuan trafficking.

Selama ini, trafficking dimaknai semata-mata sebagai perdagangan  orang untuk  tujuan  ekonomi.  Biasanya,  korban dijadikan sebagai buruh berbayar rendah, pekerja seks, atau sebagai tambang uang bagi yayasan-yayasan yang berharap menarik simpatik dari belas kasih kepada anak­-anak terlantar. Dalam pemaknaan itu, praktik perdagangan orang dilakukan dengan mengomoditaskan manusia.

Perkembangan global memperlihatkan motif lain yang lebih rumit, yang terdeteksi dari penelitian ini namun membutuhkan pendalaman yang sangat serius. Pola-pola rekrutmen tak beda dengan praktik trafficking: memanfaatkan mata rantai tersamar. Satu lubang rantai dengan lubang rantai lainnya seakan tak terhubung.

Akan tetapi, pada kenyataanya,  jaringan  itu membentuk mata rantai yang menghubungkan rekrutmen, pemindahan, penjualan, dan penggunaan seluruh proses itu untuk kejahatan. Bedanya, dalam  perkembangan  global ini, tata kerja kejahatan perdagangan orang ini memiliki tujuan ideologis, menjadi bagian dari gerakan terror bermotif ideologi keagamaan dengan konsep yang lebih religius: hijrah.

Dalam trafficking gaya baru itu, motif untuk mendapatkan uang tetap menjadi tujuan si korban terutama bagi mereka dengan latar belakang kemiskinan akut. Namun dalam mata rantainya, unsur ekonomi dalam bentuk penjualan manusia sebagai komoditas tampaknya tidak benar-benar  terjadi. Keuntungan  sosial-politik dan pengakuan dalam hierarki jaringan  menjadi motif yang lebih besar bagi tiap-tiap mata rantai dalam jaringan itu.

Dalam trafficking gaya baru itu, para korban, terutama anak muda, dibujuk dan dikelabuhi dengan diberi janji yang sama sekali tak sesuai antara yang dijanjikan dan kenyataan. Janji mendirikan sebuah negara yang menyejahterakan dengan berbasis keyakinan, misalnya. Apalagi untuk janji berjumpa bidadari kelak.

Pendek kata, telah terjadi perubahan pola, bentuk dan tujuan serupa yang dalam tata kerjanya menunjukkan pola kerja kejahatan trafficking. Perubahan itu jelas membutuhkan pendekatan baru dalam mengatasinya. Selama ini, bahkan untuk trafficking konvensional negara mengandalkan pada sebuah kelembagaan, yang dari segi apapun, tak memiliki kekuatan yang memadai untuk mengatasinya, seperti Dinas Pemberdayaan Perempuan dan Anak, serta jaringan Gugus Tugas yang tak jelas siapa harus mengerjakan apa. Melimpahkan pekerjaan besar dalam menangani mafia trafficking, serta pola-pola rekrutmen yang makin rumit seperti itu seharusnya tak bisa hanya mengandalkan kelembagaan yang begitu terbatas jangkauan kerjanya.

Sebagai negara kepulauan, Indonesia adalah negeri seribu pintu untuk masuk dan keluar. Sekeras apapun pengamanan perbatasan dilakukan, lalu lalang orang dari dan keluar dari negeri ini tak gampang dilacak dan diawasi. Lagi pula, merantau adalah laku hidup hampir setiap anak bangsa di negeri ini. Coba saja perhatikan, ragam kata yang menunjuk pada aktivitas itu.

Dalam budaya Bugis, dikenal kata massompe atau passompe yang arti harfiahnya orang yang berlayar, alias pergi dari kampung halaman untuk merantau. Dalam bahasa Sunda ada istilah pancakaki, mencari kerabat ketika pergi merantau. Lebih jelas lagi dalam adat Melayu, atau dalam tradisi Minang, merantau adalah darah kehidupan. Sebuah pantun mengingatkan pada laku hidup merantau: jika anak pergi ke Lepau, yu beli belanak beli, ikan panjang beli dahulu (Jika anak pergi merantau, ibu cari, sanak pun cari, induk semang cari dahulu).

Pada tradisi merantau, terdapat satu rangkaian sistem yang menghidupkan  kebiasaan merantau: induk semang. Rangkaian sistem itu terkait dengan sistem budaya feodal yang melanggengkan terjadinya trafficking. Sang induk semang di rantau umumnya memberikan perlindungan dengan imbal balik kepatuhan dan kesetiaan si perantau yang menginduk kepadanya. Dalam film The Godfather, tergambarkan bagaimana para perantau Italia membangun sistem kekerabatan di perantauan yang mendudukan seseorang menjadi kepala suku dan yang lain menjadi rangkaian pendukungnya dengan imbalan perlindungan dan kehidupan seluruh keluarganya di rantau.

Penelitian ini memperlihatkan perubahan watak pada sistem proteksi para induk semang itu. Para induk semang itu kini tak lebih menjadi makelar para pencari tenaga kerja. Mereka tak lagi sanggup menjadi pelindung melainkan menjadi salah satu mata rantai trafficking.

Perubahan ini semula tak disadari oleh para perantau, mereka menganggap orang yang akan membawanya dari desa merupakan  pelindungnya di rantau kelak. Nyatanya, mereka dimangsa induk semangnya sendiri. Sang induk semang itulah yang menjerumuskan seorang korban ke dalam sistem perdagangan manusia.

Sementara itu, terkait jaringan trafficking global bermuatan ideologis, persoalan menjadi lebih rumit, karena motif merantau sama sekali berbeda. Jika yang konvensinal semata-mata untuk mencari kehidupan di dunia, perantau kedua memiliki motif yang seluruh mata rantainya memiliki keyakinan dan ideologi yang sama, berhijrah untuk mencari kehidupan akhirat yang indah.

Atas perubah pola, bentuk, dan motif trafficking itu, dibutuhkan strategi yang terbarukan dan terbuka pada perubahan-perubahan itu. Tanpa upaya itu, penanganan trafficking akan tertinggal ribuan langkah lagi dan lagi.

Lies Marcoes, dimuat di Gatra Edisi 14-20 Desember 2017