Oleh: Din Wahid, Ph.D**

Pendahuluan

Abu Bakar Ba’asyir dan Aman Abdurrahman dikenal sebagai dua tokoh yang sangat keras dalam memperjuangkan pelaksanaan syariat Islam di Indonesia. Kini keduanya berada dalam penjara karena keterlibatannya dalam gerakan terorisme. Saya tidak akan mendiskusikan sepak terjang kedua tokoh tersebut di atas, tetapi akan menempatkan keduanya di dalam gerakan Salafi di Indonesia. Sebelum mendiskusikan posisi keduanya di dalam gerakan Salafi di Indonesia, saya akan memaparkan pengertian gerakan Salafi berikut petanya, baru kemudian akan menempatkan posisi kedua tokoh tersebut di dalam gerakan.

Gerakan Salafiya yang menekankan perlunya pembaruan (tadjīd) pemikiran Islam dengan acuan al-Salaf al-shalih bukanlah gerakan yang baru. Di abad kesembilan belas, di Sumatera Barat terdapat gerakan Paderi. Karena pengaruh Wahhabi, gerakan Paderi berusaha memurnikan ajaran Islam dari adat lokal. Sejarah membuktikan bahwa gerakan Paderi kemudian menyulut perang saudara, yang akhirnya mengundang intervensi penguasa kolonialisme Beralan. Di awal abad kedua puluh, muncul beberapa gerakan modern: Muhammadiyah pada 1912, al-Irsyad tahun 1914, dan Persatuan Islam (Persis) pada tahun 1923. Tiga gerakan terakhir ini dipengaruhi oleh gerakan Salafiya di Mesir yang dimotori oleh Jamaluddin al-Afghani, Muhammad Abduh dan Rasyid Radha. Dengan penekanan yang berbeda, ketiga tokoh guru-murid ini mengajak umat Muslim untuk melakukan tajdid dan ijtihad. Semua gerakan ini mempunyai semangat yang sama dengan semboyan “Kembali kepada al-Qur’an and hadits (al-rujū’ ilā al-qur’ān wa al-hadīth)”, dan membuka pintu ijtihad.[1]

Menjelang akhir abad yang lalu, term Salafi mengalami pergeseran makna. Perubahan makna ini disebabkan oleh munculnya gerakan Salafi di Indonesia yang mulai muncul di akhir tahun 1980-an. Gerakan ini dimotori oleh alumni Timur Tengah, terutama Saudi Arabia dan Yaman. Berkat dukungan dana yang melimpah dari Saudi Arabia, Kuwait, Qatar dan Yordan, gerakan ini berkembang pesat dengan mendirikan berbagai lembaga dakwah dan pendidikan, termasuk pesantren, majelis taklim, radio dakwah dan televisi dakwah.

Pengertian Salafi

Secara etimologis, kata “Salafi” berasal dari kata kerja “salafa” yang berarti “mendahului”, dan term “salaf” berarti “pendahulu”.[2] Dengan demikian, seorang Salafi adalah seorang yang mengikuti manhaj (jalan) Salaf, yakni tiga generasi Muslim awal yang terdiri dari Sahabat, Tabi’un dan Tabi’ut Tabi’in. Berdasarkan sebuah hadith yang sangat terkenal “Sebaik-baik generasi adalah generasi abadku, kemudian generasi sesudahku, dan kemudian generasi sesudahnya”, generasi Salaf adalah generasi terbaik umat Muslim, karena mereka hidup paling dekat dengan masa Nabi, dan oleh karena itu, mereka dianggap sebagai generasi yang paling memahami ajaran Islam.

Sementara itu, kata “manhaj” berasal dari kata “nahaja” yang berarti “melalui.”[3] Kata manhaj mengandung arti “metode” dan “jalan yang jelas dan terang”[4] sebagaimana ditegaskan dalam al-Qur’an, 5: 48, yang berbunyi, “Bagi setiap umat di antara kamu, Kami berikan aturan dan jalan yang terang,” yakni jalan atau syari’at. Dengan demikian, manhaj Salafi adalah “jalan hidup yang lurus dan terang dalam beragama menurut pemahaman para sahabat”.[5] Kemudian ungkapan “Salaf” seringkali dipertentangkan dengan term “Khalaf” yang secara literal berarti “pengganti”, seperti dalam frase “ulama Salaf” dan “ulama khalaf”. Yang pertama berarti tiga generasi pertama umat Muslim, yang kedua berarti generasi penerus, atau generasi muta’akkhirin.[6]

Menurut kelompok Salafi, mengikuti al-Salaf al-salih adalah kewajiban yang terkandung secara implisit dalam sebuah hadits yang sangat terkenal, “Ketahuilah, sesungguhnya orang-orang sebelum kalian dari kalangan Ahlul Kitab telah terpecah-pecah menjadi 72 golongan. Sesungguhnya umat Muslim akan terpecah menjadi 73 golongan: 72 golongan tempatnya di dalam neraka, dan hanya 1 golongan di dalam surga, yakni al-Jama’ah.” Hadits lain mengatakan, “Semua golongan tersebut tempatnya di dalam neraka, kecuali satu yakni yang aku dan para sahabatku berjalan di atasnya.”[7] Mereka disebut jama’ah karena mereka disatukan oleh seorang pemimpin di atas kebenaran dan tidak ingin keluar dari kelompok tersebut.[8]

Orang-orang Salafi telah membangun argumen baik dari al-Qur’an maupun hadits tentang kewajiban mengikuti manhaj Salaf. Salah satu ayat yang sering dikutip adalah adalah 9:100 yang berbunyi, “Dan orang-orang terdahulu yang pertama-tama masuk Islam diantara orang-orang Muhajirin dan Anshar dan orang-orang yang mengikuti mereka dengan baik, Allah ridha kepada mereka, dan sebaliknya merekapun ridha kepada Allah. Allah menyediakan kepada mereka surga-surga yang mengalir di bawahnya sungai-sungai. Mereka kekal di dalamnya selama-lamanya. Itulah kemenangan yang agung.” Menurut kelompok Salafi, di dalam ungkapan “keridhaan Allah” terkandung arti dan kewajiban umat Muslim untuk mengikuti pemahaman al-Salaf al-Salih.[9]

Selain ayat-ayat al-Qur’an, kelompok Salafi pun berargumen dengan hadits. Beberapa hadits yang sering dikutip oleh mereka adalah sebagai berikut: pertama, hadits yang mengatakan, “Wahai manusia! Sungguh aku telah meninggalkan untuk kalian, selama kalian berpegang teguh dengannya kalian tidak akan sesat selamanya, yaitu Kitabullah dan sunnah nabi-Nya.” Hadits lain menyebutkan, “Maka wajib atas kalian berpegang teguh kepada sunnahku dan sunnah al-khulafa al-rasyidun yang mendapat petunjuk. Pegang erat-erat dan gigitlah ia dengan gigi gerahammu! Dan jauhilah oleh kalian perkara-perkara yang diada-adakan, karena sesungguhnya setiap perkara yang diada-adakan itu adalah bid’ah, dan setiap bid’ah adalah sesat.”

Atas dasar nash-nash di atas, kelompok Salafi berpendapat bahwa mengikuti manhaj salaf, yakni cara berpikir dan beragama orang-orang terdahulu yang salih adalah kewajiban bagi setiap Muslim. Bagi kelompok Salafi, manhaj salaf merupakan sumber hukum ketiga dalam Islam setelah al-Qur’an dan hadits. Berpegang teguh kepada al-Qur’an dan hadits saja belum cukup, demikian kelompok Salafi berargumen, karena seseorang masih tetap bisa menyimpang dari ajaran yang benar jika tidak mengikuti manhaj Salaf. Manhaj Salaf sebagai sumber kegita ini menjadi titik perbedaan pendapat di kalangan umat Muslim, terutama antara kelompok Salafi dan kelompok pembaharu Islam di Indonesia seperti Muhammadiyah dan Persatuan Islam (Persis). Bagi kelompok pembaru Muslim, tidak ada dalil yang jelas dan tegas yang menyatakan bahwa umat Muslim harus mengikuti manhaj Salafi.

Gerakan Salafi mempunyai beberapa ajaran pokok. Pertama, Tauhid yang dibagi ke dalam tauhid rububiyyah, tauhid uluhiyyah, tauhid asma wa sifat, dan tauhid mulkiyah. Kedua, mengikuti Sunnah dan menentang bid’ah. Ketiga, al-Wala wa al-bara; dan keempat, ta’at dan loyal kepada pemerintah.

Anatomi Gerakan Salafi di Indonesia

Dalam salah satu artikelnya, ahli politik dan pengamat gerakan Salafi di Timur Tengah, Quintan Wiktorowicz, membagi gerakan Salafi menjadi tiga kelompok: “purist”, “politico” dan “jihadi”.[10] Ketiga kelompok ini mempunyai kesamaan pandangan terkait dengan ajaran utama Salafisme, yakni berpegang teguh kepada tauhid dan kembali kepada dua sumber ajaran pokok al-Qur’an dan hadits. Kesemuanya juga menekankan pada pentingnya mengikuti contoh dari al-Salaf al-salih. Perbedaannya terletak dalam strategi untuk menyebarkan ajaran Salafi.

Kelompok pertama, “purist”, memilih cara-cara damai dalam menyebarkan ajaran Salafi melalui dakwah dan pendidikan (tarbiyah dan tashfiyah). Kelompok ini beralasan pada metode dakwah Muhammad selama periode Mekkah ketika umat Muslim masih lemah, di mana Nabi menitikberatkan pada pemurnian akidah. Menurut kelompok ini, keterlibatan dalam politik akan menghancurkan umat Muslim. Atas dasar ini, kelompok “purist” berpendapat bahwa oposisi terhadap pemerintah adalah haram, dan partai politik dianggap sebagai bid’ah. Kelompok ini juga membatasi hubungan dengan non-Muslim, dan menolak gagasan-gagasan Barat seperti demokrasi. Intinya, kelompok ini hanya memfokuskan aktivitasnya pada da’wah dan menjauhi hal-hal yang terkait dengan politik. Almarhum Syaikh Abdullah bin Baz di Saudi Arabia adalah contohnya.[11]

Berbeda dengan yang pertama yang mendukung loyalitas penuh kepada pemerintah dan menghindari politik, kelompok “politico” sangat fasih berbicara tentang masalah politik di dunia Islam. Di Saudi Arabia, kelompok ini diwakili oleh anak-anak muda yang tergabung dalam kelompok Sahwah. Kelompok muda ini mendapatkan pendidikan politiknya dari para aktivis Ikhwanul Muslimin yang terusir dari Mesir dan diterima oleh pemerintah Saudi Arabia untuk mengajar di beberapa perguruan tinggi di Saudi. Berbekal dengan pemahamannya tentang politik, mereka mengkritik para senior mereka yang selalu menekankan pada loyalitas penuh kepada penguasa. Kritik-kritik ini awalnya hanya beredar di kalangan mereka saja, tetapi kemudian menjadi terbuka ketika ulama “resmi” Saudi melejitimasi kebijakan penguasa Saudi Arabia untuk meminta bantuan tentara kafir Amerika guna melindungi tanah suci dari kemungkinan invasi Saddam Hussein dari Iraq. Anak-anak muda ini berkeyakinan bahwa kehadiran tentara Amerika hanya akan melanggengkan kontrol Amerika atas Saudi Arabia. Mereka mengkritik senior mereka yang buta politik tetapi selalu memberikan dukungan fatwa atas semua kebijakan penguasa. Safar al-Hawali dan Salman al-Audah adalah dua tokoh yang terkenal dari kelompok ini.[12] Meskipun demikian, kelompok tidak mendiskusikan hal-hal yang lebih jauh, seperti masalah takfir.

Masalah takfir tersebut kemudian didiskusikan oleh kelompok ketiga, “jihadi”. Kelompok ini mempunyai pendapat dan memilih aksi yang lebih radikal dari kelompok politico, karena kelompok jihadi melejitimasi penggunaan kekerasan dalam perjuangan mereka. Osamah bin Laden menjadi contoh dari model ketiga ini.[13]

Banyak sarjana mengkritik tipologi yang dibuat oleh Wiktorowizc. Thomas Hegghammer, misalnya, menilai bahwa tipologi yang dibuat oleh Wiktorowizc sebagai tidak konsisten, karena bercampurbaur antara cara dan tujuan. Di samping itu, menurutnya, tipologi tersebut juga tidak dapat menjangkau semua Islam penting lainnya.[14] Berdasarkan pada motif dan tujuan, ia membagi gerakan Islam menjadi “state-oriented”, “nation-oriented”, “umma-oriented”, “morality-oriented”, dan “sentarian-oriented”. Gerakan pertama bertujuan untuk mengubah struktur sosial dan politik sebuah negara, sementara gerakan “nation-oriented” mempunyai tujuan menciptakan kekuasaan dalam teritori tertentu dalam negara non-Muslim. Gerakan “umma-oriented” bertujuan mengkonsolidasikan kekuatan umat Muslim dalam bentuk kesatuan seluruh dunia Islam dan menjaganya dari ancaman negara-negara non-Muslim. Sementara itu, gerakan “morality-oriented” berjuang untuk mengubah sikap dan perilaku umat Muslim agar sesuai dengan ajaran Islam dalam pengertiannya yang sangat literal, sementara gerakan yang terakhir berusaha untuk menjaga sebuah kelompok dari kelompok lain. Menurut Hegghammer, kelima motif di atas adalah yang paling umum dari sebuah gerakan Islam.[15]

Kritik lain datang dari Zoltan Pall. Pall menilai bahwa tipologi yang dikemukakan oleh Wiktorowizc terlalu kaku dan melupakan aspek teologi yang menurutnya justru menjadi motif penting di balik sebuah gerakan. Ia mengusulkan sebuah klasifikasi baru yang menggabungkan aspek teologi dan pilihan sebuah gerakan. Secara garis besar, Pall membagi gerakan Salafisme menjadi dua: “purist” dan “haraki”. Kelompok pertama adalah kelompok Salafi yang menekankan loyalitas tanpa syarat kepada penguasa, sementara yang kedua menolak loyalitas absolut kepada penguasa. Kelompok “haraki” percaya bahwa Islam adalah sempurna yang ajarannya tidak semata-mata mencakup ibadah, tetapi juga politik. Pall kemudian membagi kelompok “purist” menjadi “rejectionist purist” dan “politically-oriented purist”. Yang pertama menolak setiap keterlibatan dalam politik praktis sembari menekankan pada da’wah, yang kedua masih melihat kemungkinan dibolehkannya keterlibatan dalam kegiatan politik. Sementara itu, “haraki” juga dibagi menjadi “politico” dan “jihadi”.[16]

Lalu bagaimana dengan gerakan Salafi di Indonesia? Bisakah kita mengikuti tipologi di atas? Tentu saja, semua tipologi tidak mencakup semua model dan dapat diterapkan di semua tempat. Untuk menganalisi sejauh mana tipologi di atas dapat diterapkan pada gerakan Salafisme di Indonesia, kita harus melihat gerakan Salafi di Indonesia secara menyeluruh.

Mayoritas pengusung gerakan Salafi di Indonesia dapat dikategorikan menjadi “purist”, yakni mereka yang memfokuskan kegiatannya pada pemurnian aqidah melaui da’wah dan pendidikan. Noorhaidi Hasan membagi pendukung gerakan Salafi menjadi “Yamani” dan “haraki” atau “Sururi”. Kelompok Salafi “Yamani” adalah pengikut Sheikh Muqbil bin Hadi al-Wadi’i, pendiri Darul Hadith, sebuah lembaga kajian Salafism di Dammaj, Yaman. Ketika pecah konflik antara umat Muslim dan umat Kristiani di Ambon, di bawah komando Ja’far Umar Thalib, kelompok ini mendirikan Laskar Jihad dan menyeruhkan umat Muslim untuk melaksanakan jihad di Ambon. Beberapa tokoh utama dari kelompok Salafi “Yamani” adalah ustadz Muhammad As-Sewed di Cirebon dan Luqman Ba’abduh di Jember. Kelompok kedua adalah para pengikut Sheikh Muhammad Surur bin Nayef Zainal Abidin yang mengkritik para ulama Saudi Arabia atas fatwa mereka yang melejitimasi keputusan penguasa Saudi Arabia mengundang tentara kafir Amerika guna menjaga negerinya dari ancaman invasi Saddam Husein dari Iraq. Ja’far Umar Thalib mengggunakan istilah “Sururi” dan melabelkannya kepada kelompok Salafi lainnya yang ia pandang berseberangan dengannya.[17] Beberapa tokoh utama dari kelompok ini adalah Abu Nida (Yogyakarta), Ahmad Faiz Asifuddin (Solo), Abdul Qadir Yazid Jawas (Bogor) dan Ghufran Aunurrafiq (Gresik).

Menurut hemat penulis, tipologi yang dibuat oleh Noorhaidi sudah tidak memadai lagi untuk menggambarkan dinamika para pendukung gerakan Salafi di Indonesia. Ada beberapa alasan untuk menolak tipologi lama ini. Pertama, kelompok yang disebut sebagai “Yameni” bukanlah semata-mata berafiliasi ke Yaman sebagai pengikuti Syaikh Muqbil al-Wadi’i, tetapi juga mereka mengikuti syaikh Rabi bin Hadi al-Madkhali di Saudi Arabia. Sebaliknya, kelompok yang disebut sebagai kelompok “haraki” atau “Sururi” bukanlah aktivis gerakan dalam pengertian bahwa mereka aktif dalam politik dan mengkritik pemerintah. Kelompok yang disebut sebagai “Sururi” atau “Haraki” ini adalah sama-sama menghindari politik dan taat sepenuhnya kepada pemerintah. Terakhir, pembagian tersebut tidak mencakup varian Salafi lainnya di Indonesia, seperti kelompok jihadi. Atas dasar pertimbangan di atas, penulis mengajukan tipologi baru yang lebih menggambarkan dinamika gerakan Salafi di Indonesia. Dalam tipologi ini, penulis menggabungkan tipologi yang digunakan oleh Wiktorowizc dan Zoltan Pall.

Penulis mengklasifikasikan gerakan Salafi di Indonesia menjadi tiga kategori: “purist”, “haraki” dan “jihadi”. Ketiganya mempunyai kesamaan pandangan tentang tiga ajaran dasar Salafisme, yakni tauhid, mengikuti sunnah dan menolak bid’ah, dan al-wala wa al-bara. Tentang tauhid, semua kelompok Salafi sepakat atas tiga dimensi dari tauhid (rububiyyah, uluhiyyah dan al-asma wa al-sifat), tetapi mereka berbeda pendapat terkait dengan aspek keempat dari tauhid, yakni tauhid mulkiyyah. Sementara kelompok Salafi “purist” berpendapat bahwa tauhid mulkiyyah sudah termasuk dalam tauhid rububiyyah, kelompok Salafi “haraki” dan “jihadi” menekankan pentingnya aspek tauhid mulkiyyah. Perbedaan ini mengakibatkan pada perbedaan sikap mereka kepada pemerintah, yakni ketaatan kepada pemerintah yang menjadi salah satu pilar utama gerakan Salafi. Kelompok Salafi “purist” menekankan loyalitas tanpa syarat kepada pemerintah, sementara kelompok Salafi “haraki” dan “jihadi” menolak loyalitas absolut kepada penguasa.

Kelompok Salafi “purist” adalah mereka yang memfokuskan kegiatan mereka pada da’wah dan pendidikan, serta menjauhi hingar bingar politik. Kelompok ini terbagi lagi menjadi “rejectionist”, “cooperationist” dan “tanzhimi”. Kelompok “rejectionist” adalah kelompok yang disebut oleh Noorhaidi sebagai kelompok “Yemeni”: mereka menolak bekerjasama dengan kelompok yang mereka anggap sebagai hizby, seperti Jam’iyyah Ihya al-Turats, sebuah yayasan Salafi yang bermarkas di Kuwait yang menyalurkan dana kepada lembaga-lembaga Islam (terutama kelompok Salafi) di seluruh dunia, termasuk Indonesia. Kelompok “cooperationist” adalah kelompok yang disebut oleh Noorhaidi sebagai kelompok “haraki” atau “Sururi”. Mereka lebih terbuka ketimbang kelompok “rejectionist” dalam pengertian mau bekerjasama dan berhubungan dengan kelompok yang dianggap sebagai hizby. Kelompok ketiga adalah “tanzhimi”, karena mereka mengadopsi sistem organisasi atau ormas. Termasuk dalam kelompok ini adalah Wahdah Islamiyyah (WI) di Makassar dan Harakah Sunniyyah untuk Masyarakat Islami (HASMI) di Bogor, Jawa Barat. Kedua kelompok ini dinggap oleh kelompok “rejectionist” dan “cooperationist” sebagai bukan Salafi karena mereka mengadopsi sistem organisasi dan keterlibatan mereka dalam politik. Bentuk organisasi dan keterlibatan di dalam politik dianggap sebagai bid’ah oleh dua kelompok pertama dari varian “purist”.

Kelompok kedua dari Salafisme di Indonesia adalah kelompok “haraki”. Berbeda dengan kelompok “purist” yang menekankan pada loyalitas absolut kepada penguasa, kelompok “haraki” menolak loyalitas tanpa syarat kepada penguasa. Kelompok “haraki” berpendapat bahwa Islam adalah agama sempurna yang ajarannya mencakup semua aspek kehidupan: ibadah, sosial, ekonomi dan politik. Sebagai konsekwensinya, penguasa diharuskan untuk menerapkan ajaran Islam tersebut. Kegagalan dalam menerapkan hukum Allah di atas akan mendapatkan kritik tajam dari kelompok Salafi ini. Pondok Pesantren al-Islam Ngruki termasuk dalam kategori ini.

Pondok Ngruki sering mengkritik pemerintah jika pemerintah dianggap menyimpang dari ajaran Allah. Direktur Pondok Ngruki, Ustadz Wahyuddin berargumen bahwa ketaatan kepada pemerintah seperti tertera dalam al-Qur’an 4: 59 harus dibaca dengan benar dan lengkap. Ayat tersebut mengatakan bahwa kata “ulil amri” terikat dengan qarinah “minkum” (“di antara kalian”), yang merujuk kepada “orang-orang yang beriman”. Menurutnya, orang beriman akan mengeluarkan peraturan atau undang-undang yang tidak bertentangan dengan hukum Allah. Jika sebuah pemerintahan memproduksi hukum yang bertentangan dengan hukum Allah, menurutnya, maka pemerintah tersebut tidak layak mendapatkan loyalitas dari umat Muslim.[18]

Kategori ketiga dari gerakan Salafisme di Indonesia adalah jihadi. Berbeda dengan kelompok Salafi “haraki” yang hanya mengkritik pemerintah secara verbal dan menahan diri dari aksi-aksi kekerasan, kelompok “jihadi” ini melejitimasi dan menggunakan kekerasan dalam aksi mereka. Termasuk dalam ketegori ini adalah kelompok teroris seperti pelaku bom Bali tahun 2002 yang menewaskan ratusan warga sipil, baik turis asing maupun warga negara Indonesia. Menurut arsiteknya, bom Bali dilakukan atas fatwa dari Osamah bin Laden yang memerintahkan untuk membunuh orang-orang Amerika yang kafir, para sekutunya dan menyerang fasilitasnya. Bom Bali dimaksudkan sebagai balas dendam atas kontrol AS atas tanah suci Saudi Arabia, dan serangannya terhadap Muslim Afghanistan.[19]

Para pelaku bom Bali menyebut mereka sebagai Salafi.[20] Imam Samudra, misalnya, menekankan bahwa umat Muslim harus mengikuti manhaj Salaf. Ia menyebut beberapa ulama Salafi terkemuka seperti Bin Baz, Nasiruddin al-Albani, Muqbil al-Wadi’I, Rabi al-Madkhali, Muhammad al-Utsaimin, Safar al-Hawali, Ayman al-Zawahiri, Abdullah Azam dan Osamah bin Laden. Imam Samudra bukan pengikut salah satu tokoh di atas, tetapi ia menerima pendapat-pendapat mereka yang ia anggap sebagai paling tepat. Sebagai contoh, Imam Samudra sependapat dengan ulama Salafi dari ketegori “purist” dalam hal pakaian perempuan, tapi pada saat yang sama ia juga menerima pendapat Ayman al-Zawahiri, Abdullah Azzam dan Osamah bin Laden tentang jihad.[21] Berbeda dari kelompok Salafi “purist” yang patuh dan taat sepenuhnya kepada pemerintah, bagi Samudra, seorang Muslim harus protes dan menentang penguasa jika si penguasa berlaku tiran. Menurutnya, perintah kepatuhan kepada pemerintah yang ada dalam al-Qur’an adalah ketaatan kepada seorang penguasa dari sebuah negara Islam, seperti Yazid bin Mu’awiyah. Sedhalim apapun Yazid, ia tetap Muslim karena ia menerapkan ajaran Islam. Kondisi ini sangat berbeda dari kondisi Indonesia. Meski diperintah oleh seorang Muslim, Indonesia bukanlah sebuah negara Islam karena ia menerapkan hukum secular. Selanjutnya, dengan mengutip beberapa tokoh Salafi, seperti Abdullah Azzam, Samudra menyatakan bahwa seorang penguasa yang tidak menjalankan syari’at Islam adalah kafir, dan semua penguasa Indonesia adalah kafir.[22]

Posisi Abu Bakar Ba’asyir dan Aman Abdurrahman

Lalu di manakah posisi Abu Bakar Ba’ayir dan Aman Abdurrahman dalam peta gerakan Salafi di atas? Dengan menganalisis karya keduanya, saya menempatkan Abu Bakar Ba’asyir dan Aman Abdurrahman ke dalam kategori Salafi Jihadi, yakni kelompok Salafi takfiri (mengkafirkan Muslim lain) dan melejitimasi kekerasan dalam memperjuangkan syari’at Islam. Mereka adalah takfiri karena dengan mudah mengkafirkan orang lain. Pemerintah dianggap sebagai taghut dan rakyat yang mendukungnya dianggap kafir, dan karenanya pemerintah harus diganti dengan pemerintahan yang Islami. Mereka juga tidak segan-segan menggunakan kekerasan dalam mencapai tujuan gerakan mereka.

Sekarang, marilah kita melihat beberapa penggalan tulisan kedua tokoh di atas. Pertama adalah Dakwah dan Jihad Abu Bakar Ba’asyir yang diedit oleh Irfan S. Awwas. Yang perlu diingat adalah bahwa karya tersebut ditulis ketika Ba’asyir masih menjadi Amir Majelis Mujahidin Indonesia (MMI) dan belum keluar mendirikan Jama’ah Anshar al-Tauhid (JAT). Karenanya, dalam beberapa hal, buku ini juga mencerminkan pandangan MMI terutama pembelaan MMI terhadap amirnya, seperti ditemukan dalam kata pengantar yang ditulis oleh Irfan S. Awwas sebagai editor.

Di dalam bagian kedua buku, halaman 32, Abu Bakar Ba’asyir membagi tauhid ke dalam tiga aspek: tauhid rububiyah, tauhid asma wa sifat dan tauhid uluhiyah. Ketika menjelaskan tauhid uluhiyah, ia menyatakan “yaitu wajib mentaati syari’ah Islam (hukmullah), baik berupa perintah maupun larangan, agar manusia selamat di dunia dan di akhirat.” Yang dimaksudkan dengan syari’ah Islam adalah “sistem hidup yang digariskan oleh Allah untuk para hamba-hamba-Nya yang dibawa oleh Rasulullah Saw., baik yang berkaitan dengan perilaku lahiriah yang disebut hukum far’i, yang kemudian terhimpun dalam hukum fikih, atau berkenaan dengan seluk beluk kepercayaan yang disebut hukum pokok, dan dibahas oleh ilmu kalam.” Selanjutnya ia menegaskan bahwa implementasi tauhid ini harus dilaksanakan secara menyeluruh dan utuh (kaffah) meliputi aspek tauhid rububiyah, tauhid asma wa sifat, tauhid uluhiyah. Bila seseroang tidak menjalankan tauhid uluhiyah, maka tauhidnya cacat dan tidak sempurna.[23] Pembagian ketiga aspek tauhid ini sejalan dengan pembagian yang dilakukan oleh kelompok Salafi, dan bahkan ketika menjelaskan tauhid uluhiyah, Abu Bakar Ba’asyir mencakup juga aspek keempat yakni tauhid mulkiyah, yang hanya diadopsi oleh sebagaian kecil kelompok Salafi.

Penekanan kepada implementasi ketiga aspek tauhid di atas diulang-ulang dalam buku tersebut, seperti pada halaman 37-38. Ia menyatakan, “Maka hakekat bertauhid yang benar ialah di samping beriman kepada adanya Allah, beriman kepada Rububiyah…dan sifat-sifat sempurna Allah, juga harus disempurnakan dengan kesediaan untuk taat kepada perintah (syari’at) Allah secara kaffah.”[24] Menjalankan secara kaffah berarti melaksanakan secara utuh dan konsisten, tidak mengamalkan sebagaian dan meninggalkan sebagian, sebab hal itu akan membatalkan ibadah seseorang.

Berangkat dari pengertian tauhid yang sangat rigid dan ketat yang dikaitkan dengan implementasi syari’ah Islam, Ba’asyir kemudian menekankan pentingnya mendirikan negara Islam. Negara Islam diperlukan sebagai sarana untuk melaksanakan syari’ah Islam secara kaffah. Mengapa harus negara Islam? Karena negara mempunyai kekuasaan dan perangkat hukum yang memaksa. Ba’asyir menulis, “Adapun yang dimaksud dengan tegaknya dienul Islam ialah adanya kekuasaan pemerintahan, daulah Islamiyyah atau khilafah sehingga syari’ah Islam dapat diamalkan secara kaffah dan bersih.”[25] Menurutnya, agama Islam bukan sekedar doktrin tentang ibadah tetapi “tatanan dan undang-undang hidup yang haq (benar),”[26] sebagai “manhajul hayah, jalan kehidupan yang membentangkan peraturan dan undang-undang hidup yang lengkap, syumul (menyeluruh) dan selalu up to date.”[27] Karena merupakan jalan hidup, Ba’asyir menegaskan bahwa agama Islam harus dijalankan secara konsekwen, dengan cara-cara: 1. Diamalkan secara murni, dan tidak dicampur-aduk dengan hukum produk manusia; 2. Diamalkan secara komprehensif dan kaffah, tidak sepotong-potong; dan 3. Wajib diamalkan secara berdaulat, berpemerintahan, dengan kekuasaan, bukan secara individual ataupaun kelompok.[28]

Pengamalan agama Islam secara murni, menurut Ba’asyir berarti juga bahwa umat Muslim tidak boleh berpaling dari hukum yang telah ditetapkan oleh Allah sebagaimana tertuang dalam al-Qur’an dan hadits. Umat Muslim tidak boleh tunduk dan patuh kepada fatwa yang bertentangan dengan al-Qur’an dan hadits. Umat Muslim juga tidak boleh taat kepada segala produk hukum dan perundang-undangan yang dibuat oleh seseorang atau sekelompok orang yang bertentangan dengan syari’ah Islam. Baginya, pembuat undang-undang dan rakyat yang taat kepada undang-undang sama-sama telah menjadi musyrik. Ia menegaskan:

1. Bahwa seseorang atau sekelompok orang yang membuat undang-undang/hukum tanpa merujuk kepada al-Qur’an dan as-Sunnah, berarti ia menandingi ketuhanan Allah, sebab ia telah melanggar hak mutlak Allah, yakni hak menciptakan hukum/syari’at untuk mengatur manusia. Ini berarti terlah berbuat kemusyrikan.

2. Bahwa sesungguhnya siapa saja yang membenarkan dan menta’ati hukum, undang-undang buatan manusia yang jelas-jelas bertentangan dengan syari’at Islam, berarti ia telah menjadikan pembuat undang-undang itu sebagai Rabb (tuhan) selain Allah, ini jelas musyrik dan aqidahnya batal.[29]

Bagi umat Muslim yang tinggal di dalam sebuah negara yang menjalankan hukum sekular, maka mereka “tidak boleh tinggal diam, mereka wajib berjuang dengan segala pengorbanan untuk mendaulatkan hukum Allah secara sempurna di negerinya. Jika tidak mereka akan tenggelam dalam banjir kemusyrikan dan kema’sitan seumur hidup.”[30]

Bertolak dari pemikiran di atas, Ba’asyir melangkah kepada pemikiran takfiri, yakni mengkafirkan orang lain. Dengan merujuk kepada pemikiran Abdullah Azzam, ia mengkafirkan pemerintah dan rakyat tunduk kepada hukum produk manusia. Ia menulis:

1. Penguasa tertinggi (Presiden, Raja, Perdana Menteri, dsb.) yang memerintahkan membuat undang-undang itu adalah kafir.

2. Para sarjana yang menyusun undang-undang yang menyalahi hukum Allah itu kafir, meskipun hanya menyusun satu undang-undang yang bertentangan dengan hukum Allah.

3. Dewan Perwakilan Rakyat yang menandatangani dan menyetujui serta membenarkan undang-undang yang jelas-jelas menghalalkan apa yang diharamkan Allah dan mengharamkan apa yang dihalalkan Allah adalah keluar dari Islam….

4. Adapun rakyat awam kaum Muslimin wajib hukumnya menentang dan menolak undang-undang seperti itu meskipun hanya dengan hati saja. Maka baransiapa yang berhukum dengan undang-undang itu karena ridha dan setuju, hukumnya sama dengan hukum orang yang shalat berjama’ah di belakang imam yang shalat shubuh tiga rakaat.[31]

Selanjutnya, ia menilai pemerintahan seperti di atas adalah adalah taghut yang harus diperangi.[32] Pemerintahan tersebut menolak Islam sebagai dasar negara, dan sebaliknya menjadikan falsafah dan ideologi sekular sebagai dasar negara. Pemerintah seperti itu adalah pemeritahan sekular dan tidak termasuk dalam kategori “ulul amri minkum” yang wajib ditaati. Karena pemerintah yang wajib ditaati adalah pemerintahan yang beriman.[33]

Menariknya, Ba’asyir mengkaitkan perintah untuk taat kepada ulil amri (pemerintah) sebagai perintah untuk mendirikan sebuah pemerintahan yang Islami. Ia menulis:

Ayat tersebut dengan tegas menerangkan bahwa umat Muslim mesti mempunyai ulil amri (pemimpin pemerintahan), ini berarti bentuk kehidupan umat Muslim adalah bersatu di bawah pemerintah (negara, daulah) Islamiyah, karena Allah memerintahkan di samping harus taat kepada Allah dan Rasul-Nya juga harus taat kepada ulil amri dari golongan mereka. Kata-kata ulil amri minkum (ulil amri dari golongan kamu) ini menunjukkan dengan jelas keharusan adanya pemerintahan Islam. Dan begitulah yang diamalkan oleh Rasulullah dan para sahabatnya.[34]

Di samping ayat di atas, Ba’asyir juga merujuk kepada hadits tentang wajibnya orang Islam berada dalam barisan jama’ah. Berdasarkan beberapa nash ini, ia menyimpulkan bahwa mendirikan negara Islam adalah wajib. Adanya negara Islam sangat instrumental untuk menjamin pelaksanaan hukum Islam secara kaffah dan secara murni, karena negara mempunyai kekuataan dan kekuasaan untuk memaksa. Ia menegaskan bahwa “ajaran nasionalisme (kebangsaan), paham demokrasi yang sangat bertentangan dengan paham musyawarah dalam Islam. Pancasilaisme sebagai asas tunggal pemerintahan dan sebagai pendangan hidup bernegara dan berbangsa, sosialisme sebagai pandangan hidup; semuanya itu merupakan penghambat kebenaran dan mengundang murka Allah.”[35]

Lalu, bagaimana dengan Aman Abdurrahman? Hasil bacaan saya terhadap buku yang kita bedah hari, ternyata pendapat Aman Abdurrahman tidak jauh berbeda. Ia adalah seorang Salafi jihadi, takfiri, yang mengkafirkan Muslim lain yang berbeda pendapat dan pemerintah. Bahkan di dalam beberapa penggalan karyanya, saya mendapatkan pernyataan yang jauh lebih keras daripada pernyataan Abu Bakar Ba’asyir. Sekarang mari kita telisik lebih dalam beberapa pendapatnya yang ada dalam karyanya, Seri Materi Tauhid: For the Greatest Happiness.

Seperti tersurat dalam judul bukunya, isi buku ini mengupas masalah tauhid dan konsekwensinya secara tuntas. Sejak awal bab, pembaca merasakan pandangannya yang keras. Di dalam bab Muqaddimah yang menjelaskan makna kandungan kalimat la ilaha illa Allah, ia menyatakan bahwa kalimat pendek itu mempunyai konsekwensi yang serius karena bukan saja sebagai pernyataan keimanan seseorang kepada Allah, tetapi sebagai ungkapan “kafir terhadap thaghut atau menjauhi thaghut”[36] dan “seseorang tidak dikatakan Muslim atau Mukmin, kecuali bila dia kafir terhadap terhadap thaghut dan iman kepada Allah.”[37]

Bagi Aman Abdurrahman, ada kaitan antara pernyataan ketauhidan dengan perilaku sehari-hari. Ketika menjelaskan QS. al-Nur: 29, tentang pekerjaan orang kafir, ia menyebut: “ayat ‘dan orang-orang kafir’ adalah siapa saja yang belum merealisasikan la ilaha illa Allah, baik itu mengaku Muslim atau non-Muslim, mau shalat, mau zakat atau pun haji, akan tetapi belum merealisasikan laa ilaaha illallah, maka pada hakekatnya dia masih kafir.”[38]

Menurutnya, seseorang hanya bisa dikatakan Muslim atau Mukmin bila ia meninggalkan empat hal: alihah (sembahan-sembahan), arbab (tuhan-tuhan pengatur), andad (tandingan-tandingan), dan thaghut. Alihah banyak bentuknya seperti batu besar dan batu besar yang diberikan sesajen, Dewi Nyi Roro Kidul dan lain-lain. Yang menarik dan perlu mendapat perhatian dalam diskusi kali ini adalah penjelasan Aman Abdurrahman tentang arbab, andad dan thaghut.

Arbab adalah bentuk jamak dari kata “rabb” yang artinya “tuhan pengatur atau yang mengatur”. Makna ini berkaitan dengan aturan, seperti hukum dan undang-undang. Artinya, rabb berarti tuhan yang mengatur dan menentukan hukum.[39] Menurut Aman Abdurrahman, yang berhak membuat aturan dan menentukan hukum hanyalah Allah Swt., manusia hanya menerima saja, seperti dinyatakan dalam QS. Yusuf: 40, “Hukum hanyalah kepunyaan Allah”. Artinya hak untuk menetapkan hukum, aturan dan undang-undang hanyalah Allah. Tetapi dalam realita kehidupan yang mengadopsi sistem demokrasi, hukum ditentukan oleh rakyat. Dalam hal ini, ia menulis:

Mari kita perhatikan bahwa dalam praktek demokrasi, yang berhak memutuskan hukum itu rakyat, setiap individu-individu rakyat mempunyai kewenangan membuat hukum. Dengan kata lain, rakyat itu memiliki sifat ketuhanan, yaitu pembuatan hukum. Akan tetapi, kalau rakyat yang berjumlahnya berjuta-juta ini kumpul semua adalah tidak mungkin, maka diwakilkan hak ketuhanannya itu lewat pemilu, dan ketika “nyoblos” itu pada dasarnya mewakilkan hak ketuhanannya kepada wakilnya yang nantinya akan dipajang di gedung Parlemen… Jadi, dalam sistem demokrasi ini yang berwenang atau menentukan hukum dan undang-undang adalah rakyat.[40]

Singkatnya menurut Aman Abdurrahman, Arbab yang ada di Indonesia antara lain, Dewan Perwakilan Rakyat (DPR), Presiden atau Dewan Perwakilan Rakyat Daerah (DPRD). Mereka adalah pengaku tuhan yang berhak membuat undang-undang. Bahkan menurutnya, kalau pun hukum yang dijadikan undan-undang tersebut berasal dari al-Quran dan hadits, tetap saja DPR dan pemerintah dianggap sebagai arbab (tuhan tandingan) karena hukum tersebut masih disodorkan kepada anggota DPR untuk diminta persetujuannya. Walhasil, penentu hukum adalah DPR.

Andad adalah bentuk jamak dari “nidd” yang berarti tandingan, yakni tandingan bagi Allah Swt. Dalam QS. al-Baqarah: 22, Allah melarang kita untuk membuat tandingan-tandingan. Menurut Aman Abdurrahman, andad “adalah sesuatu yang memalingkan kita dari Islam atau tauhid.” Dalam praktek, Aman Abdurrahman melihat banyak tuhan tandingan, karena dalam kehidupan sehari-hari umat Muslim lebih patuh kepada hukum dan undang-undang yang dibuat oleh pemerintahan kafir. Dalam hal ini ia menulis:

Kita bisa melihat dalam realita yang nyata di masyarakat…mereka berbondong-bondong menjadi abdi hukum buatan. Kita mengetahuai bahwa dalam sistem pemerintahan ini, atau yang dipakai adalah sistem kafir, sistem syirik, sistem demokrasi. Perundang-undangannnya adalah perundang-undangan thaghut. Undang-undang Dasar atau undang-undang lainnya yang dibuat oleh manusia adalah kafir. Orang-orangnya… baik itu pejabat legislatif, eksekutif, yudikatif, atau dari kalangan tentaranya seperti aparat POLRI, TNI, atau para pejabatnya atau bahkan pegawai kecilnya sekalipun (PNS) tidak bisa mereka memegang posisinya kecuali mereka menyatakan ikrar atau janji setia, kepada apa…?? Kepada Pancasila dan Undang-Undang Dasar dan kepada sistem thaghut ini, sedangkan kesetiaan kepada thaghut merupakan kekafiran.[41]

Pertanyaan yang muncul kemudian apa itu thaghut? Thaghut adalah “segala yang dilampaui batasnya oleh hamba, baik itu yang diikuti atau ditaati atau dibadati.”[42] Penjelmaan thaghut mengambil banyak bentuk, termasuk syaitan, penguasa yang zhalim, dan orang yang memutuskan dengan selain apa yang telah Allah Turunkan. Penguasa yang zhalim adalah penguasa yang mengubah hukum Allah, seperti Presiden, DPR, DPRD, Jaksa, Hakim, aparat POLRI, TNI, dan lain sebagainya. Aman Abdurrahman menulis:

Orang yang mengatakan “saya adalah anggota badan legislative” adalah sama dengan ucapan “saya adalah Tuhan”, karena orang-orang di badan Legislatif itu sudah merampas hak khusus Allah Subhanahu wa Ta’ala, yaitu hak membuat hukum (undang-undang). Mereka senang bila hukum yang mereka gulirkan itu ditaati lagi dilaksanakan, maka mereka adalah thaghut.[43]

Sejalan dengan kritiknya terhadap sistem pemerintahan demokrasi sebagai pemerintahan thaghut, maka Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI) adalah thaghut. Mengapa? Karena badan legislatif, dan eksekutifnya mengklaim sebagai pembuat hukum, atau mengklaim mempunyai hak untuk membuat hukum, dan badan yudikatifnya berusaha menjalankan hukum tersebut.[44] Aman Abdurrahman menulis:

Sedangkan yang ada di NKRI… adalah bukan satu, dua tiga, sepuluh atau seratusan hukum saja, akan tetapi seluruh hukum yang ada di sini adalah bukan dari Allah, tapi dari wali-wali syaitan yang mendapat wahyu dari syaitan jin, baik wali-wali syaitan itu dahulunya orang Belanda (yang mewariskan KUHP), atau wali-wali syaitan zaman sekarang yang duduk di kursi parlemen, yang merancang, yang menggodok, atau apapun namanya dan siapapun yang membuat hukum. Maka pada hakekatnya mereka adalah wali-wali syaitan dan hukum mereka gulirkan hakekatnya adalah hukum syaitan.[45]

Karena NKRI adalah thaghut dan kafir, maka para pejabat dan pegawai NKRI dianggap kafir. Aman Abdurrahman membuat klasifikasi pekerjaan di dalam NKRI menjadi:

1. Pekerjaan yang bersifat kafir. Jenis pekerjaan ini meliputi pekerjaan yang membuat hukum dan undang-undang (seperti anggota DPR, dan Presiden); pekerjaan memberi keputusan dengan hukum selain hukum Allah (hakim dan jaksa); pekerjaan memberi pertolongan dan perlindungan kepada sistem thaghut (tentara, polisi dan BIN); pekerjaan yang memberikan loyalitas kepada hukum thaghut (staf di Kementerian Kehakiman); dan pekerjaan yang memberikan sumpah setia kepada sistem thaghut, yakni PNS.

2. Pekerjaan haram, seperti pegawai bea cukai dan pegawai bank.

3. Pekerjaan mubah, seperti pegawai di bidang kesehatan, dengan syarat tidak memberikan sumpah setia kepada sistem thaghut.

Kesimpulan

Masih banyak perlu dielaborasi dari pemikiran kedua tokoh ini. Namun demikian, paparan di atas sudah cukup bagi penulis untuk mengambil kesimpulan bahwa pemikiran Abu Bakar Ba’asyir dan Aman Abdurrahman bercorak Salafi Takfiri-Jihadi. Takfiri berarti mengkafirkan pemerintah dan umat Muslim lain, seperti dengan gamblang terlihat dalam pandangannya tentang NKRI dan thaghut. Sebagai konsekwensi dari pemikiran takfiri ini, keduanya adalah jihadi yang menghalalkan aksi-aksi kekerasan untuk mendirikan negara Islam. Pemikiran takfiri-jihadi ini menegasikan ajaran Islam yang damai dan toleran, sebagai bagian dari wajah Islam sebagai rahmat bagi alam semesta (rahmat li al-‘alamin).

Pemikiran tentang Negara Islam dalam bentuk apapun seperti khilafah adalah pemikiran yang revolusioner yang bercita-cita mengganti NKRI dengan sistem lain. Pemikiran seperti ini berbahaya karena mengancam keberlangsungan NKRI yang sudah menjadi konsensus nasional umat Muslim, sebagai wadah yang ideal untuk mendedikasikan dirinya untuk umat, bangsa dan negara. Sebuah NKRI yang majemuk yang menghargai perbedaan etnik, budaya, dan agama.

Meskipun berbahaya, pemerintah tidak mungkin melarang peredaran pemikiran seperti ini dalam bentuk apa pun seperti pelarangan peredaran buku zaman Orde Baru. Perkembangan teknologi informasi memungkinkan setiap kelompok untuk memproduk berbagai website untuk diseminasi ide-ide mereka. Jalan terbaik bagi pencegahan penyebaran ide-ide seperti ini adalah dengan cara mencerdaskan masyarakat, terutama generasi muda, berbagai media, terutama pendidikan. Pemahaman Islam yang damai dan toleran versi negara harus hadir dalam kurikulum pendidikan agama Islam di Madrasah, pesantren, sekolah dan perguruan tinggi.

_____________________________________________________

[*]. Makalah disampaikan pada diskusi “Membedah Karya-karya Abu Bakar Ba’asyir dan Aman Abdurrahman” Kerjasama Rumah Kitab dan Pusat Studi Timur Tengah dan Perdamaian Global (PSTTPG), Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik (FISIP) UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 15 September 2016.

[**]. Penulis adalah dosen tetap pada Fakultas Ushuluddin UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, dan peneliti senior pada Pusat Pengkajian Islam dan Masyarakat (PPIM) Universitas Islam Negeri (UIN) Syarif Hidayatullah Jakarta.

[1]. Tentang Gerakan Muslim modern, lihat, Deliar Noer, The Modernist Muslim Movement in Indonesia 1900-1942, Kuala Lumpur: Oxford University Press, 1973.

[2]. Lihat, Ibn Manẓūr, Lisān al-‘Arab, Dār al-Ma’ārif, vol. 3, h. 2068; Yazid bin Abdul Qadir Jawwas, Mulia dengan Manhaj Salaf, Bogor: Pustaka At-Taqwa, 2008, h. 14.

[3]. Hans Wehr, A Dictionary of Modern Written Arabic, Weisbaden: Otto Harrassowitz, 1961, p. 1002.

[4]. Ibn Manẓūr, Lisān al-‘Arab, vol. 6, p. 4554. Abdul Hakim bin Amir Abdat, Lau Kaana Khairan la Sabaquunaa Ilaihi, Jakarta: Pustaka Mu’awiyah bin Abi Sufyan, 2007, h. 60-62.

[5]. Yazid Jawwas, Mulia, h. 14.

[6]. E. Choumant, “Al-Salaf wa’l Khalaf”, h. 900.

[7]. Yazid Jawwas, Mulia, h. 21.

[8]. Yazid bin Abdul Qadir Jawwas, Syarah Aqidah Ahlus Sunnah wal Jama’ah, Bogor: Pustaka Imam Syafi’i, 2006. h. 37.

[9]. Ibid., h. 14; Abdul Hakim Abdat, Lau Kaana.

[10]. Q. Wiktorowicz, “Anatomy of the Salafi Movement”, in Studies in Conflict and Terrorism, 29:3, 2006, h. 217.

[11]. Q. Wiktorowicz, “Anatomy”, h. 217-218.

[12]. Q. Wiktorowicz, “Anatomy”, h. 221-222.

[13]. Q. Wiktorowicz, “Anatomy”, h. 230.

[14]. Thomas Hegghammer, “Jihadi-Salafis or Revolutionaries? On Religion and Politics in the Study of Militant Islamism” in Roel Meijer (ed.), Global Salafism, London: Hurst and Company, 2009, h. 254.

[15]. Thomas Hegghammer, “Jihadi-Salafis”, h. 258.

[16]. Zoltan Pall, Lebanese Salafis between the Gulf and Europe, Amsterdam: Amsterdam University Press, 2012, h. 24.

[17]. Noorhaidi Hasan, Laskar Jihad, h. 80-83.

[18]. Interview dengan Ust. Wahyuddin, 27 September 2012.

[19]. Amrozi bin Nurhasyim, Senyum Terakhir Sang Mujahid, Jakarta: Ar-Rahma Media, 2009, h. 138; Ali Imran, Ali Imran Sang Pengebom, Jakarta: Republika, 2007, h. 1.

[20]. Imam Samudra, Aku Melawan Teroris, Solo: al-Jazeera, 2004, h. 59.

[21]. Imam Samudra, Aku Melawan Teroris, h. 64.

[22]. Imam Samudra, Jika Masih Ada yang Mempertanyakan Jihadku, Surabaya: Kafilah Syuhada, 2009, h. 34-40.

[23]. Irfan S. Awwas, Dakwah dan Jihad Abu Bakar Ba’asyir, Yogyakarta: Wihdah Press, 2013, h. 32.

[24]. Irfan S. Awwas, Dakwah dan Jihad, h. 37-38.

[25]. Irfan S. Awwas, Dakwah dan Jihad, h. 46.

[26]. Irfan S. Awwas, Dakwah dan Jihad, h. 47.

[27]. Irfan S. Awwas, Dakwah dan Jihad, h. 49.

[28]. Irfan S. Awwas, Dakwah dan Jihad, h. 51.

[29]. Irfan S. Awwas, Dakwah dan Jihad, h. h. 56.

[30]. Irfan S. Awwas, Dakwah dan Jihad, h. h. 56.

[31]. Irfan S. Awwas, Dakwah dan Jihad, h. 56-57.

[32]. Irfan S. Awwas, Dakwah dan Jihad, h. 62.

[33]. Irfan S. Awwas, Dakwah dan Jihad, h. 68.

[34]. Irfan S. Awwas, Dakwah dan Jihad, h. 68.

[35]. Irfan S. Awwas, Dakwah dan Jihad, h. 71.

[36]. Aman Abdurrahman, Seri Materi Tauhid: for the Greatest Happiness, millahibrahim.wordpress.com, h. 13.

[37]. Aman Abdurrahman, Seri Materi Tauhid: for the Greatest Happiness, h. 14.

[38]. Aman Abdurrahman, Seri Materi Tauhid: for the Greatest Happiness, h. 18.

[39]. Aman Abdurrahman, Seri Materi Tauhid: for the Greatest Happiness, h. 36.

[40]. Aman Abdurrahman, Seri Materi Tauhid: for the Greatest Happiness, h. 39.

[41]. Aman Abdurrahman, Seri Materi Tauhid: for the Greatest Happiness, h. 43.

[42]. Aman Abdurrahman, Seri Materi Tauhid: for the Greatest Happiness, h. 54.

[43]. Aman Abdurrahman, Seri Materi Tauhid: for the Greatest Happiness, h. 56.

[44]. Aman Abdurrahman, Seri Materi Tauhid: for the Greatest Happiness, h. 112.

[45]. Aman Abdurrahman, Seri Materi Tauhid: for the Greatest Happiness, h. 114.

TULISAN ini mempersoalkan inkonsistensinya penghargaan sosial ekonomi kepada perempuan yang memilih karier sebagai IRT (ibu rumah tangga). Terdapat paradoks, di satu pihak IRT diagungkan, dianggap kunci keberhasilan keluarga; di pihak lain, peran itu tak direkognisi secara konkrit dalam pembangunan, pun dalam analisis ekonomi.

Survei Litbang Kompas menjelang Hari Ibu 2015 menggaris bawahi gambaran itu. Sejumlah 1.640 pelajar Menengah Atas dari 12 kota besar menempatkan Ibu sebagai tokoh penting bagi kehidupan mereka. Sebanyak 47,1 dari mereka menyebut ibu sebagai tempat curhat dibandingkan ayah, yang hanya mendapat 7,7 persen; lebih dari lima puluh persen responden remaja memilih membangun komunikasi dengan ibu, dibandingkan ayah (kurang dari 10 %). Bahkan mereka memilih kawan melalui ragam media sosial ketimbang dengan ayah. Mereka juga tetap memilih Ibu sebagai pahlawan, (46,2%) meskipun mereka menyebut ayah sebagai kepala keluarga dan pencari nafkah. (Litbang Kompas 2015)

Namun hasil survei itu seperti tak terhubung dengan kajian politik ekonomi. Sejauh saya tahu, kajian politik ekonomi Indonesia jarang sekali menganalisa peran dan sumbangan IRT atau merekognisi dengan mengkonversikan sumbangan tenaga kerja mereka dalam mengurus rumah tangga, anak, menunjang karier suami dan mengelola komunitas sebagai sumbangan bagi pembangunan.

Bacaan saya mengantarkan kepada jawaban klasik bahwa persoalan ini berpangkal dari pandangan biner soal peran publik-domestik. Pemisahan ini, dalam konteks masyarakat industri melahirkan pembagian kerja gender yang tak setara. Pembagian kerja gender ini menempatkan perempuan dalam kerja reproduksi seperti pengasuhan dan pemeliharaan keluarga yang diberi label IRT, sementara kerja produktif secara otomatis dihubungan kepada lelaki sebagai kepala keluarga, pencari nafkah utama. Meskipun kenyataan itu telah lama berubah dan bergeser, namun label peran dan status yang berangkat dari oposisi biner itu nyaris tak berubah.

Persoalannya, seluruh perhatian politik ekonomi tampaknya hanya meneropong aktivitas manusia di ruang publik dan untuk jenis pekerjaan berbayar. Sementara pekerjaan IRT yang secara normatif dituntut menghasilkan tatanan keluarga yang sehat, aman dan nyaman, tak dibedah oleh pisau analisis ekonomi serupa itu. Sekat biner telah menempatkan IRT di posisi yang sulit diteropong oleh analisis ekonomi yang tersedia.

Adanya pembagian kerja gender juga melahirkan kesenjangan kepada perempuan sebagai IRT. Menjadi IRT pada kenyatannya hanya menghasilkan penghargaan moral sosial atau keagamaan. Sumbangan mereka tak pernah dikalkulasi secara ekonomis. Bandingkan misalnya dengan kerja produktif yang bukan hanya mendapatkan pengakuan, tetapi juga memiliki peluang untuk mengembangkan diri dan membangun kapasitas. Ini karena peran dan kehadirannya direkognisi dalam politik ekonomi dan karenanya kebutuhan-kebutuhannya relatif lebih diperhatikan dan dipenuhi. Pembagian kerja gender bukan hanya melahirkan kesenjangan tetapi juga tak ada peluang yang setara (equal oportunity).

Lihat saja, banyak pasangan yang semula memasuki Rumah Tangga secara setara kelak memunculkan ketimpangan ketika salah satu memilih tinggal di rumah demi keluarga. Banyak pasangan yang sama-sama lulusan perguruan tinggi, secara sadar melakukan pembagian kerja demi survival mereka. Namun pada akhirnya mereka menghadapi situasi yang menempatkan salah satu pihak jadi subordinat dan stagnan. Suami dapat melanjutkan sekolah, mengembangkan karier dan mencari nafkah, sementara istri menjadi IRT dan hilang dari radar analisis. Ini karena oposisi biner juga bersifat diskriminatif. Ruang publik senantiasa menyediakan segala macam pilihan bagi mereka yanga aktif didalamnya untuk bekerja dan naik kelas. Sebaliknya sekeras apapun kerja IRT dalam menjalankan “kariernya” sumbangan mereka tak direkognisi dan dinilai secara konkrit.

Secara sosial, biasanya orang akan berharap bahwa reward akan mereka terima dari suami atau anak-anak. Namun ini mengandaikan setiap pasangan mendapatkan penghargaan atas perannya itu dan negara ikut memastikan terjaminnya reward ini. Lalu bagaimana pula dengan IRT yang secara de facto menjadi orang tua tunggal, atau suami tak bertanggung jawab? Sementara penghargaan yang lebih nyata dari negara atas peran dan sumbangsih mereka nyaris tak terdengar.

Sesungguhnya jika negara punya political will untuk menghitung sumbangan mereka, negara akan diuntungkan dengan bertambahnya nilai jumlah tenaga kerja. Misalnya dengan menghitung curahan waktu kerja IRT. Dan itu sangat dimungkinkan. Ketika suami saya mendapatkan pendidikan di Australia dan kemudian di Amerika, para ibu rumah tangga, bahkan untuk keluarga pendatang seperti kami, mendapatkan peluang untuk tumbuh kembang dalam fungsinya sebagai IRT. Mereka direkognisi dan dipenuhi kebutuhannya sesuai perannya sebagai IRT. Mereka dimudahkan untuk bekerja mencari nafkah baik paruh waktu atau penuh sambil tetap berstatus sebagai IRT. Seseorang yang memilih profesi sebagai IRT masih dapat mengembangkan diri karena negara mengakui keberadaan mereka. Berbagai fasilitas yang ramah pada kebutuhan IRT seperti teknologi, industri makanan cepat saji yang sehat dan murah, dan sistim dukungan yang menimbang peran dan kebutuhan IRT tersedia. Tempat penitipan anak yang dilindungi pengawasannya tersedia di mana-mana. Negara juga menyediakan fasilitas antar jemput sekolah serta fasilitas bermain yang aman. Sementara itu di tiap lingkungan ada perpustakaan yang referensinya selalu diperbaharui dan ramah kepada kondisi dan kebutuhan IRT terutama yang membawa anak-anak.

Meskipun hanya kerja sampingan, pendapatan IRT di kedua negara itu dapat mencukupi kebutuhan keluarga muda seperti kami. Ketika pasangannya tak ikut mencari nafkah karena harus menulis disertasi atau harus riset penuh waktu, mereka masih tetap terjamin kesejahteraannya dengan income yang diperoleh IRT. Ini juga karena model dan sistem pengupahan memungkinkan bagi IRT menjadi pekerja sesuai dengan waktu yang mereka punyai yang menggabungkan antara pengurus rumah tangga dan pencari nafkah.

Di Indonesia, setelah kami pulang, dan saya memilih menjadi IRT, saya kehilangan fasilitas serupa itu. Kemacetan di kota besar, keterbatasan fasilitas bagi IRT untuk mengembangkan diri dengan biaya murah sulit diperoleh. Selain itu, sistem pengawasan bagi keselamatan anak-anak di ruang publik sangat buruk, demikian halnya pengawasan pada produk makanan di luar rumah. Situasi itu mengharuskan IRT bekerja penuh waktu hanya untuk keluarga. Namun akibatnya, makin menempatkan IRT pada situasi yang tak dikenali peran dan sumbangannya. Kini, mengingat jumlah IRT cukup besar, sudah saatnya negara memiliki kebijakan yang mengakui peran IRT. Dan itu harus berangkat dari kerangka teoretis yang mampu menghidung kehadiran dan sumbangan IRT bagi pembangunan.[]

Oleh: Zainul Maarif

ZUHUD dalam kondisi miskin di pelosok desa itu biasa. Yang luar biasa adalah zuhud dalam kondisi kaya di tengah kota. Abdurrahman Wahid alias Gus Dur adalah zahid model kedua itu.

Sebagai anak menteri, Gus Dur potensial bergelimang materi. Sebagai cucu pendiri Nahdlatul Ulama’, Gus Dur sangat mungkin bertabur puji. Tapi probabilitas itu tidak direalisasikannya. Gus Dur justru hidup sederhana dan tak jarang menertawakan diri sendiri.

Kesederhanaan Gus Dur dapat disimak di beberapa biografi dan testimoni tentangnya. Waktu kuliah di Timur Tengah, Gus Dur kerap pergi ke Eropa bukan untuk melancong, melainkan untuk mencari uang, antara lain dengan bekerja mencuci kapal dan piring.

Di masa awal pernikahan, Gus Dur tak memiliki asisten rumah tangga, dan tak berkeberatan untuk mencuci pakaian, sementara istrinya bertugas menyetrika dan membantu keuangan keluarga dengan menjual kacang goreng.

Setelah menjadi tokoh nasional dan internasional, Gus Dur tetap bersahaja dan tak gila harta. Penulis merupakan saksi mata tentang hal itu.

Sekitar tahun 2004-2007, penulis bekerja di lembaga sosial istri Gus Dur. Awalnya, penulis mengajarkan bahasa Arab kepada Sinta Nuriyah dan staf-staf Puan Amal Hayati. Selanjutnya, penulis dipercaya untuk menjadi ketua bidang kerukunan umat beragama di lembaga itu, yang program tahunannya adalah sahur keliling Indonesia (bahkan sampai ke luar negeri).

Selama kurang lebih tiga tahun itu, penulis dapat melihat langsung kezuhudan Gus Dur. Ada orang yang memberi Gus Dur uang dalam jumlah banyak, tapi Gus Dur tak segan-segan memberikan semua uang yang diterimanya itu kepada orang yang datang berkunjung ke rumahnya karena kesulitan ekonomi atau perlu bantuan.

Dalam merespon fenomena itu, penulis melihat Gus Dur laksana “talang air” dalam hal duniawi. Mantan Ketua Umum PBNU (Pengurus Besar Nahdlatul Ulama) itu memposisikan diri sebagai penyalur rezeki kepada pihak lain yang lebih membutuhkan. Untuk keluarganya sendiri, Presiden Republik Indonesia ke-4 itu cukup memberikan pensiunan presiden, honor menulis di media massa, dan honor ceramah di berbagai tempat.

Selaku mantan orang nomor satu Indonesia, Gus Dur sebenarnya bisa mendapatkan dan memberi harta yang lebih dari itu. Tapi, Gus Dur menghindari hal-hal yang syubhat, apalagi hal-hal haram. Orang yang mengenal Gus Dur secara dekat tahu bahwa Bapak Pluralisme Indonesia itu menempatkan harta maksimal hanya di tangannya saja, bukan di pikiran dan hatinya.

Bukankah sikap dan tindakan tersebut layak ditiru oleh (mantan) pejabat publik, bahkan kita semua? Layakkah orang yang asketis semacam itu difitnah terlibat korupsi?

Sejarah menunjukkan bahwa yang benar tetap benar dan mulia, sementara para penuduhnya justru satu persatu terjerambat kasus korupsi dan/atau hina. []

________________
Sumber: http://syiarnusantara.id/2017/09/07/gus-dur-asketis-di-tengah-dunia/

Oleh: Badrus Sholeh, Ph.D[1]

ARTIKEL ini akan membahas konteks politik Hasan al-Banna menulis serial risalah yang kemudian dibukukan menjadi Majmu’ah al-Rasâ`il, serta bagaimana dampaknya atas gerakan jihad dan politik Islam saat ini. Jihadis kontemporer menjadikan Hasan al-Banna sebagai rujukan dan figur tokoh mujahidin yang sejalan dengan cita-cita jihad antara lain: (1). Terbentuknya komunitas yang tunduk pada hukum Islam, dengan penerapan syariat Islam yang ketat; (2). Komunitas melakukan konsolidasi organisasi melawan tirani Barat dan pemerintah thaghut, dan penjajahan; (3). Organisasi dan komunitas selalu terjaga melalui gerakan jangka panjang.

Pada konteks ini terjadi pergeseran dan perbedaan antara cita-cita Hassan al-Banna yang menempatkan nasionalisme sebagai alat dan media keberhasilan menerapkan syariat Islam. Prinsip ini kemudian diadopsi beberapa gerakan yang sama di beberapa negara termasuk di Indonesia, melalui gerakan tarbiyah. Tetapi pada sisi berbeda, terdapat pergerakan jihad yang melanjutkan cita-cita Hasan al-Banna minus nasionalisme dan demokrasi. Mereka kemudian membentuk faksi-faksi radikal-jihadi dan menerapkan pola jihad yang keras melawan pemerintah thaghut, individu yang menghalangi jihad mereka dan negara-negara kafir. Abu Jihad al-Indunisiy menyebutkan sejarah jihad al-Qaidah saat ini sebagai kelanjutan jihad Hasan al-Banna, yang berbeda dengan gerakan jihad ISIS. Bagi Abu Jihad, ISIS adalah gerakan ahistoris yang menyimpang dari pada pendahulu Mujahidin.[2]

Hasan al-Banna menggerakkan Ikhwanul Muslimin sebagai kekuatan politik yang mengakar di Mesir. Hasan al-Banna juga mendiskusikan problem dunia Islam, dan menyerukan pentingnya persatuan umat Muslim di Indonesia, Pakistan, India, Yaman, Suriah, Libya, Maroko, Sudan, Palestina dan negara Muslim lain. Hasan al-Banna yakin adanya konspirasi global baik melalui gerakan zionis maupun koalisi Kristen Barat yang menyebabkan umat Muslim tertindas dan terjajah, termasuk seruannya dalam membela Palestina melawan Israel sejak awal perang Arab-Israel. Gerakan Hasan al-Banna menginspirasi gerakan politik Islam dan jihad regional di Timur Tengah dan dunia Islam.

Majmû’ah al-Rasâ`il

Kitab Majmû’ah al-Rasa`il menjelaskan perjalanan dan pemikiran Hasan al-Banna dalam rentang waktu puluhan tahun. Kitab ini membahas rambu-rambu dakwah, mempertegas sikap, menjawab tipu daya musuh dan orang-orang yang selalu mengintai, menjawab pertanyaan orang-orang yang minta penjelasan. Karena itu, risalah-risalahnya memuat akidah, hadis, tafsir, al-Qur`an, fikih, fatwa, akhlaq, sirah Nabi, ceramah, nasehat, bimbingan, tasawuf dan even-even Islami lainnya sebagaimana juga menjelaskan dasar-dasar kebangkitan Islam modern, pilar-pilar, karakteristik, sikap Islam terhadap berbagai aliran dan pemikiran.

Kitab ini terbagi menjadi beberapa bagian. Pertama, risalah seruan kepada manusia bagaimana menciptakan tujuan hidup sesuai dengan al-Qur`an. Risalah seruan ini termasuk memertanyakan tujuan hidup manusia, hubungan manusia dan politik dan landasan kebangsaan. Kedua, refleksi yang tajam bagaimana menempatkan diri sebagai aktivis Islam. Risalah ini terdiri dari sepuluh edisi publikasi, dan menjadi fondasi kuat untuk risalah selanjutnya. Ketiga, risalah dakwah yang penting bagi kehidupan masyarakat dan menciptakan kehidupan berbangsa dan bertanah air sesuai dengan syariat Islam. Dalam risalah dakwah juga Hasan al-Banna memberi petunjuk pola dakwah yang efektif. Keempat, risalah muktamar mahasiswa dan pelajar Ikhwanul Muslimin. Dalam risalah ini Hasan al-Banna membagi menjadi beberapa bagian: agama dan politik, bagaimana beragama seutuhnya, hak-hak minoritas, hubungan internasional. Pada bagian ini, pola aktivisme internasional menjadi berpengaruh terhadap aktivisme dan organisasi Islam di banyak negara. Kelima, risalah yang sangat penting bagi gerakan jihad di Mesir dan dunia Arab. Hasan al-Banna menyerukan kewajiban jihad bagi setiap muslim, landasan al-Qur`an dalam berjihad, dan bagaimana aktivis Muslim terlibat dalam perang. Bagian ini penting bagi aktivis Ikhwanul Muslimin dalam keterlibatan perang dukungan atas Palestina melawan Israel. Bagian ini juga diadopsi dalam gerakan jihad transnasional. Keenam, Hasan al-Banna memberi pesan khusus bagi perempuan Muslimah dan bagaimana mereka terlibat dalam politik Islam dan organisasi. Hasan al-Banna juga memberi pesan khusus bagi mahasiswa bagaimana mereka harus memahami fondasi politik Islam, beragama secara utuh, terlibat dalam sayap muda partai politik dan melihat ulang keterlibatan asing dalam urusan dalam negeri dunia Islam.

Hasan al-Banna menyatakan bahwa partai politik harus berlandaskan syariat Islam. Hasan al-Banna menolak partai politik sekuler dan nasionalis. Sebaliknya, King Farouk mengkritik gagasan Hasan al-Banna yang membentuk partai Islam yang akan berkompetisi dalam arena politik. Dalam buku ini Hasan al-Banna juga merefleksikan pentingnya reformasi politik dalam negeri Mesir. Reformasi politik penting sebagai strategi untuk menghadapi pemerintah kolonial Inggris. Hasan al-Banna menyerukan agar Muslim bersatu dan meninggalkan perpecahan partai, untuk lebih fokus dalam membentuk realitas politik yang lebih islami dengan menyerukan penerapan syariat Islam, menjelaskan hubungan antara agama dan politik, serta menyeru kepada penguasa, kepala negara dan para pejabat negara akan pentingnya reformasi politik dan melihat ulang kebebasan berekspresi.

Dampak Gerakan Jihad

Pemikiran Hasan al-Banna dan gerakan Ikhwanul Muslimin memiliki dampak kuat tidak hanya di Mesir tetapi juga dunia Islam. Banyak berdiri organisasi dan partai berbasis Islam yang mengadopsi Ikhwanul Muslimin. Olivier Roy menggambarkan, “The chief (amir, guide…) is elected but then becomes quasi-irremovable unless disqualified by the shura. He is backed up by an executive committee or council, over which he generally has supervisory authority. The party has at its disposal an administration in the form of specialized committees, including those of preaching and propaganda (da’wa).”[3] Sistem kepemimpinan organisasi dan partai politik yang digagas Hasan al-Banna melalui Ikhwanul Muslimin memengaruhi pergerakan dan pola manajemen organisasi di banyak negara Muslim.

Di Indonesia, pemikiran dan legacy Hasan al-Banna memengaruhi sejak masa kemerdekaan, pembentukan organisasi Islam pada tahun 1950-an, gerakan Islam bawah tanah pada masa Orde Baru dan pasca reformasi, khususnya gerakan tarbiyah yang kemudian membentuk partai Islam, Partai Keadilan. Pola Ikhwanul Muslimin dalam PK/PKS berikut gerakan muda dan mahasiswa dalam partai sangat diinspirasi pemikiran Hasan al-Banna dan terutama kitabnya, Majmû’ah al-Rasâ`il.[BS]
_________________

[1] Ketua Jurusan Hubungan Internasional, FISIP UIN Jakarta dan Direktur Eksekutif Pusat Studi Timur Tengah dan Perdamaian Global FISIP UIN Jakarta. Email: badrus.sholeh@gmail.com

[2] Abu Jihad Al-Indunisy, “Menyingkap Rekam Jejak Ideolog ISIS Indonesia,” http://www.muqawamah.net/?p=23161

[3] Olivier Roy, The Failure of Political Islam, Cambridge: Harvard University Press, 196, p. 47.