Makna Idul Fitri, Mudik?

BEBERAPA hari ke depan bulan Ramadhan yang diklaim sebagai bulan suci ini akan usai. Umat Muslim akan merayakan hari Idul Fitri alias lebaran. Seperti biasa, gema takbir akan terdengar bersahutan memehuhi rongga langit dan menyusupi sudut-sudut gelap kehidupan. Rasa bahagia yang menyesaki dada terpancar dari raut wajah setiap insan. Bermacam makanan terhidang di meja setiap rumah dengan aromanya yang khas dan nyaman.

Senyum sumringah yang setia menghias di bibir disertai pakaian indah mewangi nan menarik perhatian yang membalut tubuh, bersalam-salaman, bermaaf-maafan, silaturrahim, dan mudik atau pulkam (pulang kampung) bagi yang berada di luar wilayah asal merupakan formalitas yang harus dilakukan ketika merayakan hari lebaran.

Idul Fitri. Inilah nama hari kemenangan yang setiap tahun dirayakan oleh umat Muslim di seluruh penjuru dunia. Sebetulnya, bila ditilik secara bahasa, Idul Fitri memiliki signifikasi spiritual sangat mendalam; kembali suci. Artinya, setelah sebulan penuh melaksanakan ibadah puasa di bulan Ramadhan îmân-an wa ihtisâb-an, maka setiap muslim dianggap telah kembali kepada kesucian rohani dan jasmaninya.

Demikianlah sejatinya makna Idul Fitri seperti telah digariskan oleh agama. Namun secara riil, di alam nyata, adakah makna Idul Fitri begitu adanya? Kalau kita baca di beberapa media massa tentang pencurian, pembunuhan, pelecehan seksual (pemerkosaan) terhadap perempuan, dan aksi-aksi kriminal lainnya yang terjadi tepat ketika aroma lebaran masih memburai menyegat hidung, makna hakiki Idul Fitri sebagaimana disebutkan di atas jelas-jelas tidak terasa. Aksi-aksi kriminal itu telah menegasikannya.

Makna Idul Fitri yang saat ini tengah mengemuka dan menjadi trend di mana-mana adalah mudik bin pulkam (pulang kampung). Demi kumpul bersama keluarga, orang-orang mulai dari pejabat, artis, mahasiswa/i, karyawan dan pedagang tidak takut mengeluarkan duit untuk membeli tiket bus dan pesawat yang harganya melangit, bahkan ada yang rela berebut memasuki kereta api yang sesak.

Jadi nampak sekali, betapa Idul Fitri tidak lagi dimaknai “kembali kepada kesucian”, tetapi “kembali ke kampung halaman”. Sebenarnya, kalau direnungkan secara jernih, aktivitas mudik dalam konteks Idul Fitri tidaklah penting, sehingga tidak perlu diperjuangkan mati-matian apalagi sampai jadi korban. Sebab di luar momen itu acara mudik tetap bisa dilakukan tanpa harus kehilangan kontak batin dengan sanak famili di kampung halaman.

Seperti dikemukakan di awal tadi, hal yang harus lebih diutamakan dalam momen Idul Fitri adalah kesucian jiwa dari segala noda dan dosa. Sebab inilah yang selalu ditekankan agama melalui teks-teks normatifnya, baik dari al-Qur`an maupun al-Sunnah.

Bulan Ramadhan adalah bulan pembersihan sekaligus pengisian diri. Dalam artian bahwa selama satu bulan penuh umat Islam diwajibkan menjalankan ibadah puasa dengan spirit perjuangan, yaitu perjuangan melawan hawa nafsu, tidak makan dan tidak minum, menahan amarah, dan hal-hal lain yang dapat merusak kesucian (pembersihan) di satu sisi, juga perjuangan berbuat amal kebajikan demi meraup pahala yang sebanyak-banyaknya (pengisian) di sisi lain.

Nah, ketika jiwa seorang sudah bersih dari berbagai noda dan dosa, maka ia termasuk dalam golongan al-‘Â`idîn (orang-orang yang kembali [ke fitrah]). Sedangkan bila jiwanya telah terisi dengan cahaya sebagai manifestasi pahala-pahala amal kebajikan yang dilakukannya, maka dia termasuk golongan al-Fâ`izîn (orang-orang yang menang dan berhasil [meraih banyak pahala]). Kedua hal ini, al-‘awdah (hal kembali [kepada fitrah]) dan al-fawz (kemenangan/keberhasilan [meraup banyak pahala]), harus sama-sama diupayakan oleh setiap muslim selama bulan puasa. Yang pertama lebih bersifat personal (hubungan vertikal dengan Allah), adapun yang kedua lebih bersifat sosial (hubungan horizontal dengan sesama). Keimanan personal kepada Tuhan tanpa disertai kebajikan sosial kepada sesama manusia tidaklah berarti apa-apa, demikian juga sebaliknya.

Memang ada benarnya apabila orang yang menjalankan ibadah puasa dengan sungguh-sungguh dan mengharap keridhaan dari Tuhan, begitu Idul Fitri tiba, ia dianggap suci dan bersih layaknya bayi yang baru lahir tanpa dosa. Tapi ingat, bayi tidak mempunyai kebajikan apapun, sehingga kesuciannya menjadi tidak berguna. Jadi, kesamaan orang yang telah menunaikan kewajiban puasa penuh kesungguhan dengan bayi yang baru lahir hanya pada satu sisi, yaitu sisi kesucian personalnya saja. Ini berarti orang yang berpuasa lebih baik dari bayi, sebab dia memiliki nilai plus berupa kebajikan sosial.

Dari itu, sangat tidak dibenarkan kalau ada orang ketika lebaran menjelang hanya sibuk mempersiapkan keperluan untuk mudik, sehingga aspek yang lebih penting dari itu, yaitu kesucian dirinya dan kualitas amal kebajikannya kepada sesama, menjadi terabaikan. Maka hilanglah makna Idul Fitri yang sebenarnya, dan ia tidak termasuk ke dalam golongan al-Â`idîn wal Fâ`izîn yang sejatinya sangat diharapkan setiap orang yang menjalankan ibadah puasa.

Maka perlu kiranya ditegaskan kembali di sini, bahwa mudik menjelang lebaran tidak mesti dilakukan. Silaturrahim dengan keluarga tidak harus dilakukan dengan bertemu langsung, bisa saja melalui alat-alat komunikasi yang kini telah tersedia secara bebas. Telephon/HP adalah salah satu dari sekian sarana komunikasi yang bisa digunakan untuk bersilaturrahim dan bermaaf-maafan dengan keluarga di kampung halaman. Dan ini tentu saja, di samping untuk menghemat biaya karena sarana transportasi membutuhkan ongkos yang sangat mahal, juga, yang lebih penting, untuk tidak mengganggu ketenangan kita dalam melaksanakan ibadah puasa.[]

Lailatul Qadar

Sesungguhnya Kami telah menurunkannya (al-Qur`an) pada malam kemuliaan (qadr). Dan tahukah kamu apa malam kemuliaan itu? Malam kemuliaan itu lebih baik daripada seribu bulan. Pada malam itu para malaikat dan Ruh (Jibril) turun dengan izin Tuhannya untuk mengatur semua urusan. Sejahteralah (malam itu) sampai terbit fajar,” [QS. al-Qadr: 1 – 5].

BULAN Ramadhan adalah bulan penuh berkah karena banyak pahala yang dibagi-bagikan secara mudah. Banyak momen penting yang terjadi di bulan ini. Di antaranya adalah malam Lailatul Qadar yang diyakini oleh seluruh umat Muslim kualitasnya lebih baik dari seribu bulan.

Sejak malam pertama Ramadhan, ribuan umat Muslim memadati masjid-masjid untuk melaksanakan ibadah qiyâm. Seperti biasa, jumlah mereka yang melaksanakan qiyâm al-layl meningkat hingga lima kali lipat. Di bulan-bulan lain, jumlah mereka tidak sebanyak itu. Hal ini lebih dimotivasi karena malam Ramadhan mempunyai banyak keistimewaan, terutama sekali malam Lailatul Qadar. Tak ayal, hati mereka tergerak untuk lebih tekun beribadah di malam hari selama bulan Ramadhan. Alangkah ruginya orang selama bulan suci ini tidak memaksimalkan dirinya untuk berpuasa dan beribadah. Di akhirat kelak ia akan menyesal melihat umat yang wajahnya bersinar cerah karena mendapatkan curahan berkah Lailatul Qadar. Ia akan meratapi dirinya sendiri seraya bertanya-tanya, kenapa ketika masih di dunia tidak tekun beribadah sebagaimana umat Muslim pada umumnya selama bulan Ramadhan? Ia ingin sekali mendapatkan berkah Lailatul Qadar, tetapi sayang waktu telah membawanya ke akhirat, tanda bahwa segalanya sudah terlambat. Berkah Lailatul Qadar hanya akan diberikan kepada mereka yang selama bulan Ramadhan rajin berdzikir melaksanakan shalat malam guna mendekatkan diri kepada Allah SWT.

Sebagaimana dijelaskan dalam kitab “Murâh Labîd li Kasyf Ma’nâ Qur`ân Majîd” karya Imam Nawawi al-Jawi, bahwa Lailatul Qadar adalah malam yang di dalamnya Allah SWT menurunkan al-Qur`an dari lawh al-mahfûzh berdasar tulisan para malaikat langit dunia ke bayt al-‘izzah. Makna “al-qadr” sendiri sebetulnya adalah “al-taqdîr” (penentuan). Artinya, ia dinamakan Lailatul Qadar karena di dalamnya Allah menentukan segala urusan hingga tahun mendatang, seperti kematian, ajal, rizki, dll. untuk kemudian memasrahkannya kepada empat malaikat pengatur (mudabbirât al-umur), yaitu Israfil, Mika`il, Izra`il, dan Jibril as.

Kendatipun para ulama sepakat bahwa Lailatul Qadar hanya ada di bulan Ramadhan, hanya saja mereka berbeda pendapat mengenai penentuan kapan malam mulia itu berlangsung. Mayoritas dari mereka mengatakan bahwa malam Lailatul Qadar jatuh pada malam ke-27 Ramadhan. Hal ini didasarkan pada pernyataan Ibn Abbas, “Bilangan yang paling disukai Allah adalah bilangan ganjil (al-witr), dan bilangan ganjil yang paling disukai-Nya adalah angka tujuh.” Kemudian Ibn Abbas menyebutkan tujuh lapisan langit, tujuh lapisan bumi, tujuh hari dalam seminggu, tujuh tingkatan neraka, jumlah tawaf, jumlah sa’i, dan tujuh anggota badan. Semua bilangan ini, menurutnya, menunjukkan bahwa Lailatul Qadar berlangsung pada malam ke-27 Ramadhan.

Tidak hanya itu, lagi-lagi menurut Ibn Abbas, bahwa Lailatul Qadar—dalam bahasa Arabnya—terdiri dari sembilan huruf, dan disebutkan dalam surat al-Qadr sebanyak tiga kali. Sehingga kalau dijumlah menjadi 27.

Riwayat lain menyebutkan, bahwa Utsman ibn Abi al-Ash mempunyai seorang budak. Budak itu berkata kepadanya, “Tuan, air laut akan menjadi tawar pada suatu malam dari bulan ini (Ramadhan).” Utsman ibn Abi al-Ash berkata kepadanya, “Kalau malam yang kau maksud itu tiba, segera beri tahu aku.” Dan ternyata itu adalah malam ke-27.

Tentu saja, sebagai malam yang amat sangat diistimewakan, Lailatul Qadar mempunyai banyak keutamaan. Secara garis besar, seperti disebutkan dalam surat al-Qadr yang penulis kutip di atas, ada tiga keutamaan Lailatul Qadar, yaitu: pertama, Lailatul Qadar lebih baik dari seribu bulan, yaitu 83 tahun 4 bulan. Artinya, ibadah yang dilakukan di malam itu lebih baik daripada ibadah yang dilakukan selama seribu tahun yang di dalamnya tidak ada Lailatul Qadar. Diceritakan oleh Imam Mujahid bahwa seorang laki-laki dari Bani Israel rajin bangun malam melakukan shalat hingga pagi. Setelah itu ia bekerja hingga sore hari. Hal itu ia lakukan selama seribu bulan sampai ia meninggal. Rasulullah saw. sendiri merasa takjub mendengar ceritanya. Hingga kemudian Allah menggariskan untuk umat Nabi Muhammad saw. satu malam di bulan Ramadhan yang nilainya lebih baik dari seribu bulan orang Israel itu. Dalam artian, siapapun dari umat beliau yang berhasil meraih malam mulia tersebut, maka keberkahan dan pahala yang didapatnya lebih baik dari keberkahan dan pahala yang didapat oleh orang Israel tersebut.

Kita tahu bahwa ketaatan yang dilakukan selama seribu bulan lebih berat ketimbang ketaatan yang dikerjakan satu malam. Akan tetapi, satu pekerjaan terkadang berbeda kondisinya terkait kebaikan dan keburukannya dikarenakan perbedaan tujuan. Misalnya shalat berjama’ah yang dalam agama dianggap lebih utama daripada shalat yang dikerjakan sendirian. Padahal shalat berjama’ah terkadang terlihat ‘kurang sempurna’ ketika seseorang datang terlambat dan menjadi masbûq sehingga ia ketinggalan satu rakaat.

Contoh lain, misalnya, kalau kita mengatakan kepada seseorang yang dirajam karena perbuatan zina, “orang ini adalah pezina,” maka ini tidak menjadi persoalan alias tidak apa-apa. Tetapi kalau itu kita katakan kepada orang Nasrani, maka itu adalah fitnah yang wajib dikenakan ta’zîr (hukuman). Demikian juga, kalau kita mengatakannya kepada orang yang sudah beristri, jelas itu merupakan fitnah keji sehingga wajib dikenakan hadd (hukuman). Dan kalau itu kita katakan bagi A’isyah—yang dalam sejarah Islam awal disebutkan pernah diantar pulang oleh Abu Sufyan—, maka itu merupakan sebentuk kekafiran, mengingat A’isyah adalah salah satu dari ummahât al-mu`minîn yang harus dihormati. Dengan demikian, dalam hal ini, kata-kata “orang ini adalah pezina” yang oleh sebagian orang dianggap ‘ringan’ pada hakikatnya lebih berat daripada gunung. Di sini menjadi jelas, bahwa setiap pekerjaan mempunyai pengaruh yang berbeda-beda terkait pahala dan hukumannya tersebab perbedaan tujuan masing-masing. Sehingga tidak mustahil ketaatan yang sedikit menjadi sama pahalanya dengan ketaatan yang banyak.

Kedua, keutamaan lain Lailatul Qadar adalah bahwa pada malam itu para malaikat—mereka adalah para penghuni Sidratul Muntaha—turun ke bumi bersama Jibril as. yang membawa empat panji. Panji pertama ia letakkan di atas kuburan Nabi saw., panji kedua di atas Baitul Muqaddas, panji ketiga di atas Masjidil Haram, dan panji terakhir di atas bukit Sinai. Dan di malam itu juga, tidak ada satu rumah pun yang di dalamnya terdapat laki-laki atau perempuan beriman kecuali Jibril as. akan memasukinya sembari mengucapkan salam, “Wahai laki-laki atau perempuan yang beriman, Yang Mahadamai menyampaikan salam kepadamu, kecuali kepada para pencandu khamr, pemutus tali silaturrahmi, dan pemakan daging babi.”

Turunnya mereka ke bumi terkait dengan urusan yang telah ditetapkan oleh Allah SWT untuk tahun itu dan tahun mendatang. Masing-masing turun untuk urusan yang berbeda. Nabi saw. mensinyalir bahwa Allah memutuskan ketetapan-ketetapan di malam al-Bara`ah, yaitu malam nisfu Sya’ban. Kemudian pada malam Lailatul Qadar Dia memasrahkannya kepada para malaikat pengatur (mudabbirât al-umur) untuk disematkan kepada setiap manusia. Para malaikat itu melihat bermacam-macam ketaatan di bumi yang tidak pernah mereka lihat di alam langit.

Ketiga, termasuk keutamaan Lailatul Qadar adalah bahwa malam itu terbebas dari hembusan angin (riyâh), menyebarnya penyakit (adzâ), hentakan petir (shawâ’iq), dan ancaman setiap marabahaya (ãfah) seperti dikatakan oleh Abu Muslim dan Ibn Abbas. Satu riwayat mengatakan bahwa malam itu terbebas sama sekali dari segala sesuatu yang menakutkan (amr mukhawwif) dan segala kejahatan (syurûr). Sebagaimana riwayat lain juga mengatakan bahwa malam itu terbebas dari perbedaan/ketidaksamaan (tafâwut) dan kekurangan/cacat (nuqshân). Kedamaian, ketenangan, dan keseimbangan benar-benar menjadi penghias bagi malam mulia nan agung itu. Para malaikat turun dengan berbondong-bondong ke muka bumi dari permulaan malam sampai terbitnya fajar. Mereka mengucapkan salam kepada para ahli puasa dan ahli shalat dari umat Nabi Muhammad saw. Pendek kata, mereka mengucapkan salam kepada setiap hamba yang benar-benar taat terhadap Allah SWT.

Atas dasar itu, jelaslah bahwa malam Lailatul Qadar tidak sama dengan malam-malam yang lain. Makanya, di malam itu, setiap muslim dianjurkan untuk mengerjakan ibadah fardhu di sepertiga pertama, ibadah sunnah di pertengahan, dan doa di waktu menjelang terbitnya fajar. Orang yang terjaga di malam itu dengan melakukan shalat wajib dan sunnah serta bermunajat secara khusyuk kepada Allah SWT berdasar keimanannya yang teguh dan semata-mata hanya mengharapkan ridha dari-Nya, maka dosa-dosanya akan diampuni, kesalahan-kesalahannya dihapus, kekeliruan-kekeliruannya dimaafkan, dan doa-doanya dikabulkan. Rasulullah saw. bersabda, “Barangsiapa yang terjaga [melakukan shalat] pada malam al-Qadar dengan keimanan dan hanya mengharap balasan dari Allah semata, maka diampuni segala dosanya,” [HR. al-Bukhari]

Sebenarnya, ada keutamaan lain dari Lailatul Qadar, dan ini adalah keutamaannya yang keempat, atau bahkan bisa jadi yang pertama. Keutamaan yang penulis maksud adalah bahwa pada malam itu—seperti telah disinggung di atas—Allah SWT menurunkan al-Qur`an dari lawh al-mahfûzh berdasar tulisan para malaikat langit dunia ke bayt al-‘izzah. Dan kita tahu bahwa al-Qur`an merupakan petunjuk bagi manusia sekaligus pembeda antara yang hak dan yang batil. Di samping itu, kita juga tahu, selaras dengan namanya, Lailatul Qadar adalah malam penentuan atau “al-taqdîr”. Hal ini menyiratkan makna, bahwa pada malam itu, selain menentukan urusan kematian, ajal, rizki, dll., Allah SWT juga menentukan siapa saja dari hamba-hamba-Nya yang termasuk golongan al-‘Â`idîn wa al-Fâ`izîn (orang-orang yang kembali suci karena keberhasilan mereka meraih kemenangan setelah berjuang melawan gempuran hawa nafsu selama bulan Ramadhan), yaitu mereka yang senantiasa berjuang menegakkan kebenaran dan memerangi segala bentuk kebatilan dengan berpedoman kepada al-Qur`an sebagai petunjuk. Merekalah yang berhak mendapatkan limpahan kasih-sayang (rahmah) dari Allah. Merekalah yang berhak mendapat curahan ampunan (maghfirah) dari-Nya. Dan karena itu, merekalah yang dipastikan terbebas dari siksaan api neraka (‘itq min al-nâr). Maka, tiada balasan yang paling layak bagi mereka kecuali surga Firdaus kelak di kemudian hari.

Sebagai bentuk penghormatan kepada hamba-hamba pilihan-Nya itu, Allah memerintahkan para malaikat untuk turun ke bumi guna menyampaikan salam dari-Nya kepada mereka. Damailah mereka dengan kasih-sayang-Nya. Tenanglah mereka dengan ampunan dari-Nya. Gembiralah mereka dengan keterbebasan dari ancaman siksa neraka sebagai jaminan dari-Nya. Dan tersenyumlah mereka dengan kedudukan mereka yang tinggi dan mulia di sisi-Nya; surga dan segala kenikmatannya telah disediakan untuk mereka.[]

Fenomena Terorisme di Indonesia: Antara Gerakan Teologi-Politik dan Religious Extremist

Oleh: Ibi Syatibi
_________________

A. Prakata

SALAH satu kajian yang amat menarik memasuki abad ke-21 adalah bagaimana menjelaskan aksi radikalisme dan terorisme di Indonesia. Tuduhan terorisme yang dialamatkan kepada Islam, bagi sebagian kalangan sesungguhnya muncul sebagai akibat dari perilaku sebagian umat Muslim. Di samping itu, kesalahpamahan umat Muslim sendiri yang cenderung literalistik dalam memahami teks-teks keagamaan (al-Qur’an dan al-Hadits) telah menambah faktor menguatnya isu terorisme.[1] Hal ini diperparah lagi dengan sikap dan ekspresi keagamaan “sebagian” umat Muslim yang cenderung eksklusif dan seringkali menjustifikasi pemahaman keislaman-nyalah yang dianggap paling benar. Anasir-anasir itulah yang telah menebar, tidak hanya pertarungan antar ideologi keagamaan tetapi juga membuka secara lebar wacana terorisme di belahan dunia. Terutama dalam konteks global, pasca tumbangnya WTC di USA pada tahun 2001, terorisme yang mendapat dukungan dari gerakan radikalisme dan fundamentalisme agama kerap menjadi obyek dari tuduhan pelaku pengeboman. Tentu saja fenomena tersebut di satu sisi semakin memperkuat kecurigaan Barat terhadap dunia Islam,[2] di sisi lain dapat dibantah banyak kalangan terutama internal Islam sendiri yang mengatakan bahwa tidak semua aksi teroris itu mewakili umat Muslim.[3]

Aksi teror di Indonesia sepanjang dua dasawarsa ini dapat telah terjadi pada tragedi JW Marriot bombing, Bali bombing I, Kuningan bombing, Bali bombing II, dan hotel Ritz-Carlton Jakarta, dan terakhir bom Sarinah. Aksi teror ini tidak ubahnya merupakan opera dan orkestra vulgar dari sebuah proyek dehumanisasi global, total, syumul dan kaffah. Tidak jarang para pelaku teror tersebut melakukan semua itu untuk memenuhi tuntutan teologi yang mereka pahami. Islam seakan mengajarkan kepada para pengikutnya yang setia dan fanatik untuk melakukan tindakan-tindakan teror itu sebagai wujud dari keimanan. Doktrin teologi mereka bahkan mengklaim kebenaran bahwa Tuhan telah menyuruhnya untuk melakukan apa saja yang mungkin demi membela agama-Nya.[4] Hal inilah yang membawa kita untuk terus berujar, jika mereka melakukan itu semua dengan atas nama membela Tuhan dan mengaplikasikan pesan Sang Rasul, maka hal ini merupakan penghinaan, pengkoyakan, pencabikan dan pendistorsian terhadap nilai suci teks agama.[5]

Dalam perkembangannya, kasus WTC baik episode I tahun 1993 maupun episode II tahun 2001, Pentagon dan pengeboman-pengeboman di tanah air telah membentuk sebuah opini bahwa Islam-–tepatnya umat Muslim fundamentalis—telah menjadi “terdakwa” atas berbagai peristiwa terorisme tersebut. Tuduhan semacam ini sebenarnya bukan hal yang baru bagi umat Muslim. Sejak masa-masa awal ketika hegemoni peradaban Barat semakin menggurita di berbagai belahan dunia Islam, muncul kelompok-kelompok umat Muslim yang mencoba melakukan perlawanan secara ideologis terhadap Barat dan tidak jarang dengan cara-cara yang dapat memancing kekerasan. Begitu juga dengan konsep jihad, seringkali dihubungkan dan bahkan dijadikan legitimasi berbagai kasus yang menjurus pada terorisme.

Makalah ini berupaya menelusuri diaspora gerakan terorisme yang dipengaruhi gerakan teologi-politik dan religious extremist. Meski tidak mudah menguraikan penjelasan mengenai tema ini, penulis berupaya memotret secara kasuistik di Indonesia dan menghubungkannya dengan gerakan global terorism yang diperankan Al-Jama’ah Al-Islamiyah dan Al-Qaedah, dua organisasi ekstrim yang mengatasnamakan Islam dan sering bertanggung jawab dalam berbagai aksi teror di berbagai belahan dunia, terutama Barat dan Timur Tengah. Hal ini mengingat bahwa gejala Islam radikal di Indonesia bukanlah gejala baru, sebab gerakan ini mempunyai ikatan historis muslim di negeri ini dan mendapat pengaruh dari gerakan fundamentalisme Islam dan terorisme global. Karenanya, persoalan terorisme dengan fundamentalisme Islam dan bahkan Islam radikal tidak dapat dipisahkan.

B. Fundamentalisme Islam dan Terorisme: Antara Image dan Realitas

DALAM dua dasawarsa ini, istilah fundamentalisme dan terorisme sangat lekat dengan dunia Islam. Fenomena ini di satu sisi memberikan dampak negatif dengan posisi yang tersudutkan dan mengganggu dan Islam dan pemeluknya, di sisi lain istilah ini juga berlaku bagi bentuk-bentuk kejahatan yang pada dasarnya merugikan terhadap kelangsungan sejarah peradaban manusia secara universal. Dalam konteks ini, pendekatan dan metodologi dalam studi dan pemahaman Islam menjadi penyebab utama munculnya ber-bagai aksi teror. Fenomena ini memang sering terjadi dalam lintasan sejarah umat Muslim. Hanya karena perbedaan pendapat, terkadang harus “diselesaikan” dengan aksi-aksi teror. Konsep yang muncul dalam studi Islam sering memicu perdebatan yang pada akhirnya menjadi semacam bola salju untuk dijadikan bahan konflik. Karena itu, di Indonesia hal seperti ini sering memicu konflik di tengah-tengah umat Muslim. Isu-isu klasik seperti; jihad, qisash, syariat, khilafah, dan daulah, sering menjadi penyebab munculnya konflik di tengah-tengah umat, apalagi, jika konsep-konsep tersebut dijadikan sebagai agenda perjuangan politik. Munculnya tuduhan teroris terhadap sebagian umat Muslim seringkali dikaitkan dengan fenomena maraknya gerakan radikalisme di sebagian umat Muslim. Padahal, kemunculan fundamentalisme Islam tidak saja dipengaruhi faktor internal umat Muslim–dalam hal ini Barat–, tetapi juga muncul dipengaruhi oleh geopolitik global. Banyak kalangan yang mensinyalir bahwa apa yang dilakukan kalangan fundamentalisme Islam kontemporer sesungguhnya hanya meneruskan dan menindaklanjuti cita-cita gerakan yang digagaskan oleh para tokoh mereka terdahulu. Sementara itu, bagi para pengamat yang menaruh faktor eksternal dalam fenomena fundamentalisme Islam biasanya menisbatkan alasannya pada pendapat yang mengatakan bahwa kemunculannya ditengarai sebagai bentuk counter-part terhadap pemikiran liberal-modern dan Dunia Barat modern.[6]

Kajian historis yang pernah dilakukan Murba Abu,[7] menulis sepuluh faktor yang mempengaruhi tumbuhnya radikalisme di kalanga umat Muslim di Indonesia. Kesepuluh faktor tersebut diajukan dengan menyebut beberapa aktor yang terlibat. Namun karena adanya kadekatan faktor yang terkait, penulis meringkasnya menjadi lima faktor. Pertama, akibat kekecewaan politik pada persoalan “Piagam Jakarta” yang tidak berhasil dijadikan sebagai dasar negara Indonesia. Kartosuwiryo, tokoh Masyumi garis keras menumpahkan kekecewaannya dengan memproklamirkan Negara Islam Indonesia (NII) pada bulan Agustus 1948. Gejala ini semakin melebar di Aceh yang dipimpin Daud Beureuh dan Kahar Muzakkar di Sulawesi. Gerakan radikalisme ini dapat dirunut dengan momentum pembentukan DI/TII yang menjadi cikal bakal perjuangan untuk mendirikan Negara Islam di Indonesia.[8] Kedua, akibat perilaku dan tekanan politik Orde Baru. Partisipasi politik umat Islam pada era ini dianggap tidak menguntungkan pemerintah dan sebagai akibatnya aparatus negara menutup kran-kran politik umat Muslim.[9] Kelompok ini ditekan oleh pemerintah RI dikarenakan memiliki agenda mengubah asas Pancasila dan mendirikan Negara Islam. Abdullah Sungkar dan Abu Bakar Ba’asyir yang pernah hengkang dari tanah air dan hidup di negeri Jiran ditengarai sebagai korban politik Orde Baru. Meski sulit dibuktikan, tak heran jika keduanya melakukan konsolidasi sumber daya dan memobilisasi melalui jaringannya untuk mendapat kesempatan latihan militer di Peshawar.

Ketiga, kelompok yang terinspirasi dari Gerakan Revolusi Iran pada tahun 1979 dan gerakan Islam Timur Tengah. Selain inspirasi revolusi yang dipelopori Khomeini di Iran, kelompok ini juga mendapat inspirasi gerakannya terutama model Ikhwan al-Muslimin yang dibentuk Hasan al-Banna di Mesir. Dalam perkembangan kekinian di Indonesia, kelompok ini melakukan metamorfosis yang variatif, dari partai politik, organisasi sosial keagamaan, hingga gerakan dakwah kampus. Gelora yang dihembuskan kelompok ini berbasis pada keterpurukan umat Muslim lebih disebabkan sistem politik Barat yang sekuler. Sebagai counter-nya, mereka mengembangkan kebangkitan Islam yang berbasis pada formalisme Islam dan menyatunya gerakan Islam dan politik.[10] Menurut Murba Abu, kelompok ini setidaknya menyebar dalam tiga segmen sebagai implikasi dari kohesivitas yang berbeda, yaitu melakukan aksi dalam organisasi KAMMI (Kesatuan Aksi Mahasiswa Muslim Indonesia), melalui partai politik, PKS (Partai Keadilan Sejahtera). Di awal pembentukannya, partai ini menghembuskan isu tentang Islam formal, syariat Islam, hingga khilafah, namun belakangan isu itu tenggelam dan mengklaim membuka diri sebagai partai “inklusif”. Dan ketiga melalui organisasi Islam, seperti MMI, Laskar Jihad, FPI, dan lainnya. Sejarah Laskar Jihad misalnya, pernah ‘melibatkan diri’ atau dilibatkan ‘aparat’ dalam medan konflik di Maluku dan Ambon, sebagai respon atas isu sentimen agama, yaitu kristenisasi.[11]

Keempat, kelompok dari pesantren. Kelompok ini dimunculkan sebagai akibat dari munculnya para pelaku bombing di berbagai tempat di Indonesia merupakan alumni dari beberapa pesantren yang berhaluan kanan. Tidak heran jika Amerika Serikat dan sekutunya menuduh pesantren sebagai sarang teroris. Anggapan global ini dalam kenyataannya sangat sulit diterima, mengingat sejarah pesantren di Indonesia memiliki akar yang kuat dengan tradisionalisme Islam dan dakwah akulturatif. Namun demikian, setidaknya ada tiga pondok pesantren yang sering disebut dalam diskursus Islam radikal di Indonesia, yaitu pesantren Ngruki di Surakarta pimpinan Abu Bakar Ba’asyir, al-Zaitun di Indramayu pimpinan Abu Toto, dan pesantren Al-Islam di Lamongan.[12]

Kelima, sebagai bagian dari organisasi transnasional Islam. Organisasi transnasional Islam ini mengalami diaspora yang subur, jauh sebelum isu terorisme di Indonesia muncul. Beberapa organisasi transnasional Islam ini banyak berkiprah dalam bidang dakwah, seperti Ahmadiyah di India, Darul Arqom di Malaysia, Hizbu al-Da’watil Islamiyah di Iraq, Jama’at Islami di India dan Pakistan, Jama’at al-Ikhwan al-Muslimin di Mesir, Jam’iyat al-Da’wah al-Islamiyya di Libya, al-Majlisul A’la Shu’un al-Islamiyyah di Mesir, dan Rabitatul ‘Alami Islami di Saudi Arabia.[13] Sumber daya yang dimiliki organisasi-organisasi ini terbilan sangat kuat, baik dalam bidang jaringan maupun financial supporting dalam pentas internasional. Chris Wilson memiliki dugaan kuat bahwa radikalisme dan terorisme di Indonesia memiliki hubungan yang sangat terkait dengan jaringan terorisme internasional.[14] Selain organisasi-organisasi transnasional Islam tersebut, dua organisasi lainnya, yaitu al-Qaedah dan al-Jama’ah al-Islamiyyah sering mengisi isu radikalisme dan terorisme yang bersifat transnasional. Bahkan, secara organisatoris memiliki pos-pos penting yang dapat membantu perjuangannya dan buku pedoman yang sebagai kitab perjuangannya.

C. Al-Qaedah: Aliansi Politik dan Agama

AL-QAEDAH dan Al-Jama’ah Al-Islamiyah merupakan dua nama organisasi yang kerap dikaitkan dengan jaringan terorisme transnasional. Terlebih merujuk pada laporan ICG (International Crisis Group) pimpinan Sidney Jones, kedua organisasi ini tidak hanya disebut-sebut sebagai pihak yang bertanggung jawab terjadinya berbagai tindak teror di berbagai belahan dunia, tetapi juga memiliki jaringan yang sangat luas, tak terkecuali Indonesia. Negara yang memiliki latar historis dengan berbagai peristiwa pemberontakan terhadap pemerintah yang mengatasnamakan ‘Negara Islam” merupukan lahan yang strategis bagi persemaian Islam garis keras, terlebih negara ini memiliki penduduk yang mayoritas beragaman Islam. Tak heran jika momentum kejatuhan Orde Baru dianggap sebagai peluang politik bagi diaspora gerakan Islam fundamentalis dan radikal tumbuh. Dengan mengatasnamakan sistem demokrasi, organisasi radikal dengan berbagai jaringan yang dimiliki seakan menemukan rumput yang bergoyang dan dapat diperankan guna mengambil simpati umat Islam Indonesia.

Meskipun demikian, dalam laporan yang dimiliki Sidney Jones sendiri ia mengalami kesulitan untuk meyakinkan adanya keterhubungan dengan Al-Qaedah dan Al-Jama’ah Al-Islamiyah. Ia meragukan adanya hubungan yang intens antara Abu Bakar Ba’asyir, seorang pimpinan pondok pesantren Ngruki, dengan Hambali yang menurut Sidney merupakan tokoh yang disegani dalam lingkaran Al-Qaedah di Asia Tenggara.[15] Tak pelak, tuduhan AS dan negara Barat lainnya terhadap pesantren di Indonesia sebagai sarang teroris tidak dibenarkan. Meski demikian, muncul pertanyaan yang vulgar terkait dengan banyaknya aksi teror di Indonesia, terutama pasca keruntuhan Orde Baru. Dari jaringan teroris manakah yang bermain? Dan bagaimana pola diasporanya sehingga distribusi aktor-aktor teroris tersebut bisa secara bebas menyusun agenda bombingnya? Dua pertanyaan inilah yang secara mendasar diajukan, karena segi motif, strategi dan jenis bom yang digunakan memiliki kemiripan dengan tindakan bombing di Afghanistan. Peristiwa bom Bali misalnya telah menyebabkan munculnya konspirasi tentang pelaku bom, di mana pemerintah Indonesia segera menangkap Abu Bakar Ba’asyir setelah tidak lama bombing tersebut terjadi.[16]

Setidaknya terdapat tiga laporan yang dapat memberikan petunjuk adanya hubungan antara tokoh-tokoh Al-Qaedah dengan Indonesia. Pertama, laporan yang diturunkan Sidney Jones sendiri yang meski dalam waktu belakangan pengakuannya direvisi. Laporan tersebut tertera dalam ICG Indonesia Breafing: Al-Qaedah in Southeast Asia, 2002. Dalam laporannya, Sidney mengatakan bahwa jaringan terorisme di Indonesia telah dimulai sejak 1970-an, di mana kondisi politik Indonesia di bawah rezim Orde Baru menggunakan politik represif terhadap politik umat Muslim. Pada era inilah, nama Abu Bakar Ba’asyir yang dikenal vokal dalam mengkritik Orde Baru ditangkap pemerintah pada tahun 1978. Ba’asyir menganggap bahwa rezim Orde Baru tidak adil dan melanggar syariat Islam, terutama pemaksaan asas tunggal Pancasila sebagai asas ormas dan orpol.[17]

Peristiwa penangkapan dirinya dalam kenyataannya memberikan inspirasi kepada banyak koleganya, Abdullah Sungkar, Abu Jibril dan lainnya. Tidak lama setelah dibebaskan dari penjara, Ba’asyir dan para koleganya hijrah ke Malaysia. Di negeri Jiran inilah yang ditengarai Sidney melakukan kontak gerakan dan tidak mustahil melakukan pengiriman santri-santrinya ke Pesawat, perbatasan Pakistan-Afghanistan untuk dilatih militer yang saat itu dunia Islam tengah genjar-genjarnya terlibat dalam pengusiran Uni Soviet yang berhaluan komunias. Dalam konteks ini, kepentingan dunia Islam dan Barat menemukan kesamaannya, yaitu penghentian invasi Uni Soviet di Afghanistan. Terkait dengan respon strategis jaringan Ba’asyir inilah, Sidney memperoleh kesimpulan sementaranya bahwa pintu masuk untuk membedah jaringan Al-Qaedah di Indonesia dalam kenyataannya melalui jalur Ngruki dan Majelis Mujahidin.[18] Pengakuan Nasir bin Abbas–seorang yang berkebangsaan Malaysia–ketika diwawancarai SCTV dalam hal ini menarik disimak, ia mengaku bahwa keberadaannya di Pakistan untuk mengikuti latihan militer diberangkatkan atas sponsor dari Abdullah Sungkar yang saat itu tengah di Malaysia. Koneksi inilah yang memungkinkan melahirkan tafsiran yang sulit terbantahkan jika tidak adanya hubungan yang erat jaringan Abdullah Sungkar dan Ba’asyir dengan jaringan Al-Qaedah, meskipun sulit dibuktikan.

Kedua, analisis yang dikemukakan Zachary Abuza dalam yang dibuat dalam NBR Analysis yang menggunakan pendekatan funding.[19] Dipilihnya pendekatan ini menurutnya sangat memungkinkan selain adanya aliran dana, maka dapat dimungkinkan adanya hubungan yang intens antar kedua organisasi yang berkepentingan tersebut. Setidaknya terdapat dua jaringan yang dimanfaatkan Al-Qaedah dalam mendukung gerakan dan operasi bombing di Asia Tenggara, dengan modus yang berbeda. Kasus di Filipina, Al-Qaedah mendukung operasi Abu Sayyaf dan MILF di Filipina melalui lembaga finansialnya yang bernama IRIC (International Relations and Information Center) yang dibangun oleh Jamal Khalifah. Berbeda dengan kasus Filipina, jaringan Al-Qaedah memanfaatkan jaringan perkawinan sebagai jalur transformasi finansial untuk mendukung gerakannya.

Sebagai seorang yang expert dalam penelitian Al-Qaedah dan JI, Zachary Abuza mengatakan bahwa kepala pusat Al-Haramain Foundation adalah seorang warga negara Saudi Arabia yang dikenal dengan nama Syekh Bandar seringkali datang ke Indonesia karena mempunyai istri di Surabaya. Melalui jalur inilah, Syaikh Bandar sering minta dikirimi tas berisi uang yang diserahkan oleh Ahmed Al-Moudi. Selain Syaikh Bandar, Abuza menuding Rashid sebagai orang yang bertanggung jawab sebagai supplier dana dan amunisi serta bahan peledak dalam gerakan JI. Belakangan nama Rashid, menurut Abuza dapat diduga sebagai Umar Faruq, orang yang paling dicari sebagai aktor teroris di Asia Tenggara.

Ketiga, adanya kesamaan visi dan misi jaringan teroris dengan Al-Qaedah. Meski sulit diselidiki lebih dalam, setidaknya terdapat dua kata kunci yang menjadi misi Al-Qaedah, yaitu proyek dehumanisasinya dan penegakkan ‘khilafah global’. Kedua agenda ini tidak bisa lepas latar historis pendirian organisasi ini yaitu sebagai respon terhadap Barat yang sekuler, setelah kebuntuannya untuk mendapat kongsi dengan Barat oleh karena keberhasilannya memukul mundur Uni Soviet dari tanah Afghanistan. Secara kasuistik, kalahnya Uni Soviet di mata dunia Islam lebih merupakan sebagai prestasi yang luar biasa yang diraih umat Muslim dalam menghapus jenis penjajahan, terlebih berhaluan komunias. Sementara itu bagi AS dan negara Barat lainnya mengungkapkan kepuasannya dalam memanfaatkan umat Muslim yang tergabung dalam dua komunitas, Bait al-Anshar pimpinan Usamah bin Laden dan Maktab al-Khidmat (Service Centre) pimpinan Abdullah Azam pada tahun yang sama, 1984.

Tansiq atau aliansi kedua organisasi inilah yang menjadi kapital bagi gerakan Usamah dalam melancarkan operasi-operasinya melalui organ baru yang dinamakan Tanzhim al-Qaedah al-Jihadi, meski secara praktis yang banyak menopang kebutuhan para Arab Afghan sebagai peserta mayoritas berlatar belakang Ikhwan al-Muslimin yang juga dikoordinir Liga Arab Sedunia. Kedua organisasi bentukan Abdullah Azam dan Usamah tersebut dalam kenyataannya merupakan respon taktis bagi kebutuhan jangka pendek dari sebuah konspirasi global antara Usamah bin Laden, Pangeran Turki, Jenderal Gull untuk beraliansi menghadapi “the same enemy”.[20] Sayangnya, respon politik yang berdurasi jangka pendek ini tersebut tidak memperhitungkan dampak yang diakibatkan perselingkuhan agama dan politik di masa yang akan datang.

Pertama, organisasi-organisasi Islam yang sejatinya melakukan pemberdayaan anggotanya dan meningkatkan kualitas kehidupan mereka yang lebih baik dimanipulasi atau termanipulasi oleh kepentingan-kepentingan pihak luar. Akibatnya, organisasi-organisasi Islam yang berhaluan keras tersebut memiliki sejarah kelam, tidak saja mereduksi arti penting “Jihad” yang sesungguhnya, tetapi juga terjebak dalam permainan politik global, hanyalah dimanfaatkan sebagai rumput yang bisa digoyang oleh kekuatan besar yang bernama Barat dengan segala sumber daya yang dimilikinya. Dan kedua, AS dan pihak Barat pun tak bisa lepas dari jeratan dampak dari pecah kongsi dari konspirasi yang tidak menguntungkan semua pihak. Terutama bagi organisasi pimpinan Usamah bin Laden, Al-Qaedah, dalam kenyataannya menyerang balik pihak AS dan Barat. Langkah ini tampaknya dilakukan setelah menyadari jika organisasi dan jaringannya ini hanyalah dimanfaatkan semata dari persekutuan rahasia tiga negara, Pakistan, Inggris, dan AS. Berbagai peristiwa teror di AS sejak tahun 1998 hingga tahun 2000-an baik di WTC bombing maupun Pentagon bombing memperlihatkan ulah Al-Qaedah sebagai pihak yang bertanggung jawab.[21] Virus perselingkuhan inilah yang dimungkinkan menyebar kepada para alumni perang Afghan, tak terkecuali muslim militan Indonesia yang dikirim ke negara tersebut. Tak heran jika nama-nama pelaku teroris di Tanah air seperti Mukhlas, Amrozi, dan lainnya memiliki koneksi dan telah diberi ketrampilan militer yang memadai selama berada di Pakistan. Praktek kebencian terhadap Barat dalam kenyataannya dibawa ke Indonesia dan menyusun tindakan-tindakan yang tidak berkeprimanusiaan. Bombing-bombing dilakukan dengan tanpa ada pertanggungjawaban.

Namun demikian, dalam perkembangannya nama Al-Qaedah mengalami redup terutama setelah AS menginvasi Afghanistan pada tahun 2005. Media Barat mempublikasikan organ teroris yang berbahaya ini dengan sebutan Taliban. Organisasi ini bisa saja merupakan bentuk metamorfosis dari Al-Qaedah, organisasi yang sejak awal diperjuangkannya sebagai kepanjangan gerakan Islam. Sebagai salah satu organi terorisme kontemporer di Timur Tengah, Taliban dan para pasukannya dikejar dan kemudian dimusnahkan. Di mata Barat, melalui organisasi inilah rekrutmen anggota dan penyelenggaraan pelatihan militer dilakukan. Herannya, hingga saat ini, Barat belum menunjukkan kesuksesannya dalam menangkap Usamah bin laden dalam keadaan hidup, ‘sebuah usaha yang naif’, jika tidak dikatakan bahwa Usamah bin laden secara sengaja ditanam AS untuk kepentingan regional AS di kawasan tersebut, yakni kepentingan oil dan keamanan negara sekutunya, Israel.

D. JI dan Diaspora Religious Extremist

BANYAK kalangan sebelumnya meragukan akan eksistensi Al-Jama’ah Al-Islamiyah sebagai organisasi radikal menebar teror. Memang, dari segi namanya, organisasi ini hanyalah bersifat komunitas atau sekumpulan umat Islam. Terutama ketika Indonesia di bawah kepemimpinan Megawati, melalui Wapresnya, Hamzah Haz, mengatakan bahwa Al-Jama’ah Al-Islamiyah sebagai organisasi radikal itu tidak ada. Inilah pernyataan untuk pertama kalinya petinggi negeri ini disampaikan ke publik terkait dengan JI. Selang beberapa lama, kejadian teror bom terjadi di Bali dan tentu saja pernyataan Wapres tersebut banyak disangsikan banyak kalangan. Akhirnya, publik banyak bertanya-tanya mengenai keberadaan JI yang sesungguhnya dan bagaimana jaringan-jaringannya di Indonesia?.

Tulisan-tulisan yang dianggap cukup memberikan informasi mengenai keberadaan JI di Indonesia ini pada era tahun 2000-an awal kemudian banyak terbit, seperti laporan ICG, Zachariya Abuza, Ken Conboy,[22] Z.A. Maulani,[23] Riza Sahbudi, dan A. Maftuh. Semua tulisan tersebut menyatakan bahwa keberadaan JI tidak diragukan lagi ada di Indonesia. Sel-sel yang berserakan pasca perang Afghan melawan Uni Sovyet mendiaspora dan mempraktekkan ilmu-ilmu perang Afghan di banyak negeri yang memiliki penduduk muslim, terutama Indonesia. Indonesia dipandang sebagai lahan strategis, oleh karena mayoritas penduduknya umat Muslim. Untuk menegakkan syariat Islam melalui sistem khilafah menurut mereka merupakan solusi atas kelangsungan krisis sosial-politik yang tak berkesudahan ketika itu. Meski begitu, dalam pandangan Z.A Maulani figur al-Farouk yang disebut-sebut sebagai jembatan Al-Qaedah dan JI ini perlu dipertanyakan. Bahkan, dia menuding jangan-jangan tokoh Al-Farouk ini seperti yang misterius dan dipublikan media Barat. Tokoh ini menurutnya bisa saja kemudian hilang dan dihilangkan. Tudingan ini dibantah oleh Ken Conboy, dengan mengatakan bahwa pandangan ZA Maulani yang terkesan konservatif ini bisa dianggap sebagai pembelaan atas stabilitas politik Indonesia, dan terutama psikologi umat Muslimnya. Conboy di sini tampaknya ingin menegaskan bahwa JI betul-betul memiliki jaringan yang rahasia, tersebar di banyak tempat di Indonesia, tokoh-tokohnya merupakan alumni Afghan dan sebagiannya lagi adalah muslim Indonesia kembali Indonesia setelah beberapa lama mengungsi di Malaysia untuk menhindari politik represif Orde Baru.

Diaspora ideologi Al-Jama’ah Al-Islamiyah (JI) memang sudah menjadi sebuah realitas yang sulit terbantahkan. Berbagai ekspresi dan perilaku sebagian para aktivis JI tidak hanya menampilkan watak ideologisnya yang menghalalkan kekerasan tetapi juga melancarkan aksi-aksinya dalam upaya mewujudkan cita-cita sosial-politik Al-Khilafah Al-Islamiyah atau disebut juga “khilafah global”. Mereka tampak sekali menempatkan Islam sebagai sebuah ideologi alternatif untuk mengubah tatanan peradaban manusia yang menurutnya telah gagal sebagai akibat intervensi Barat dan segala produknya, seperti demokrasi, HAM, dan Civil Society. Tak pelak, berbagai atribut yang dialamatkan terhadap Al-Jama’ah Al-Islamiyah sebagai sebuah organisasi clandestin yang berhaluan radikal semakin meneguhkan keberadaannya yang berbahaya terhadap Islam, komunitas Islam dan umat manusia lainnya. Hal ini diperkuat dengan beberapa catatan tentang gerakan JI ini yang bersifat internasional dan siap beraliansi dengan gerakan-gerakan radikal yang memiliki agenda yang sama. Di Indonesia, JI didirikan untuk pertama kalinya pada tahun 1970-an oleh Abdullah Sungkar (Alm) sebagai wadah perjuangan umat Muslim. Namun, atas berbagai pertimbangan, JI awal ini menginduk pada Jama’ah Negara Islam Indonesia (NII) yang saat itu oleh pelaksananya, Ajengan Masduki. Langkah aliansi ini dipandang strategis, mengingat situasi dan kondisi perpolitikan di tanah air mengalami represif terhadap politik umat Muslim.[24] Selain kran partisipasinya ditutup, juga melarang berbagai kegiatan-kegiatan keislaman yang bernada mengkritik pemerintah. Jika pun diperbolehkan harus melalui tahap perizinan yang sangat panjang melewati berbagai instansi.

Masuknya Abdullah Sungkar di dalam tubuh NII dalam kenyataannya melahirkan setidaknya dua faksi yang bersebrangan, keras dan agak moderat, sebagai akibat peran dan posisi Sungkar yang menguntungkan. Abdullah Sungkar dan koleganya, Abdullah Ba’asyir mengambil garis radikal dalam tubuh NII ini dengan melakukan perlawanan terhadap pemerintah. Dengan dalih meneruskan niat luhur perjuangan Kartosuwiryo, faksi ini mendapat simpati bagi sebagian besar anggota NII. Langkah politik faksi ini setidaknya dipengaruhi oleh tiga faktor, yaitu: pertama, gelora jihad yang dipahami dan diperjuangkan menemukan letak strategisnya, yaitu melawan pemerintahan yang menurutnya dianggap telah melakukan kezaliman, dengan menekan umat Muslim. Kedua, dalam pandangan Abdullah Sungkar, syariat Islam tak mungkin dapat ditegakkan tanpa dukungan kekuatan (kekuasaan). Pemahaman keagamaan inilah yang menandakan bahwa tak ada batas yang jelas antara agama dan politik. Bahkan, politik dalam pengertian kekuasaan dipahami sebagai bagian yang tak terpisahkan dengan gerakan Islam. dalam konteks Indonesia, meski sangat beresiko, teologi-politik Abdullah Sungkar inilah yang telah menghipnotis ribuan pengikutnya. Tak heran, jika pandangan keagamaan seperti inilah yang menjadi basis ideologis faksi yang sebagian besar mendapat simpati anggota NII. Ketiga, untuk memperteguh perjuangan jihad di medan kezaliman ini, faksi ini memandang penting untuk mengirim tidak kurang dari 5000 anggota jama’ahnya yang telah dilatih kemiliteran, baik ke Afghanistan, Moro, maupun daerah konflik-konflik lainnya. Nama-nama seperti Mukhlas, Ali Imron, Imam Samudra dan lainnya merupakan pengikut setia Abdullah Sungkar dan telah memiliki pengalaman di kancah perang di Afghanistan, dibekali ilmu-ilmu teror dan ketrampilan merakit bom.[25]

Berbeda dengan para analis di atas, sidney Jones menggunakan teori Ngruki dan Afghan untuk meneguhkan pernyataannya mengenai keberadaan JI di Indonesia. Jaringan pesantren Ngruki menurutnya telah memberikan saham dan jalan bagi mulusnya kinerja islam radikal pimpinan Abdullah Sungkar dan Ba’asyir. Meski sulit dibuktikan, Sidney memberikan pesan bahwa tokoh-tokoh sebagai pelaku teror tidak bisa dipisahkan dengan lembaga pesantren ini. Teori Afghan menurutnya lagi layak diajukan, mengingat para alumni Afghan yang pulang ke Indonesia tidak malah beristirahat dan membaur dengan masyarakat di daerahnya. Malah, para alumni ini terus melancarkan agenda-agenda yang diamanatkan perang Afghan, melawan komunisme dan dominasi Barat yang sekuler. Demikian halnya teori Ngruki, tokoh-tokoh alumni Afghan adalah juga para pengikut Abdullah Sungkar yang sejak tahun 1980-an telah dikirim ke Afghan oleh faksi NII garis keras.

Senada dengan dengan pendapat-pendapat sebelumnya, A. Maftuh menggunakan pendekatan analisa dokumenter untuk menjelaskan keberadaan JI. Ia menyebut sebelas dokumen untuk mendukung pendapatnya. Metode yang ia gunakan adalah dengan menganalisa apa yang ada dalam teks atau yang lebih dikenal dengan inner document. Di samping itu, metode yang kedua digunakan dengan cara membaca dan menganalisa outsider document, situasi, kondisi, dan aktor-aktor yang terlibat dalam pendokumentasian JI. Kesebelas dokumen tersebut adalah Pedoman Umum Perjuangan Al-Jama’ah Al-Islamiyah atau yang lebih dikenal dengan PUPJI yang bertarikhkan 30 Mei 1996, Fiqh al-Jihad (fikih perang), Laporan Perkembangan Da’wah wa al-Irsyad, Wakalah Jawa Wustho periode Rabiul Awwal 1420/Juni 1999, dokumen laporan dan proposal anggaran Diklat yang dikirim oleh Qoid (Panglima) Mantiqi III/Wakalah Hudaibiyah kepada Amir JI dengan nomor surat A/03/SIII/06/1420, dokumen Rancangan Sistem Pembinaan Teritorial (SISBINTER), dokumen hasil evaluasi training kemiliteran yang diadakan oleh Tajnid ‘Am Yarmuk yang diikuti oleh 13 peserta, dokumen laporan TA Yarmuk Daurah I, dokumen teknik pembuatan dan merangkai bahan peledak bom, dokumen Pedoman Mengamalkan Islam menurut Al-Qur’an dan Al-Sunnah, dokumen yang merupakan catatan harian Umar Al-Farouk, dan dokumen yang berisi dari data base para ulama dan tokoh masyarakat yang berada di wilayah wakalah Jawus.[26]

Dari kesebelas dokumen tersebut, terdapat dua dokumen yang diduga memiliki kemiripan ideologis antara PUPJI-nya Al-Jama’ah Al-Islamiyah dengan PMIMADA milik Abu Bakar Ba’asyir. Kesamaan tersebut setidaknya dalam misi yang diperjuangkan organisasi ini yakni menegakkan Daulah Islamiyah (Negara Islam) dan bagi orang yang menolak perjuangan ini menurut Ba’asyir, “Orang semacam ini musuh Islam yang halal diperangi”. Meskipun direvisi oleh Irfan Awwas, pernyataan inilah yang diduga adanya kesamaan ideologis-politis Ba’asyir dengan JI. Dari analisis dokumenter yang telah dilakukan A. Maftuh ini setidaknya memberikan catatan penting mengenai jam terbang JI di Indonesia. Diakhir tulisannya mengenai JI, A. Maftuh memberikan kesimpulan, antara lain, pertama, keberadaan dan eksistensi organisasi yang bernama Al-Jama’ah Al-Islamiyyah adalah sebuah kenyataan yang sangat sulit untuk diingkari. Sebagai sebuah gerakan yang mempunyai jam terbang internasional (al-Alami), Al-Jama’ah Al-Islamiyah ternyata lebih senior ketimbang gerakan “Syann al-Gharah” atau penebar teror yang bernama Al-Qaedah. Hanya saja, JI nampak lebih lengkap dokumentasi gerakannya, mulai dari al-manhaj al-harakiy sampai dengan nizham asasi. Adapun historisitas kedua organisasi, Al-Jama’ah Al-Islamiyah (JI) dan Al-Qaedah adalah gerakan yang bersifat aliansi dan mempunyai hulu yang sama, yaitu menginginkan sebuah tatanan sistem kenegaraan yang bernama “al-Khilafah al-Islamiyah”, sebagai sebuah ending dari terbentuknya Daulah Islamiyah yang merupakan tujuan yang sama sekali tidak akan pernah bisa ditawar-tawar lagi. Hulu yang menghubungkan kedua organisasi, Al-Jama’ah Al-Islamiyyah (JI) dengan Al-Qaedah adalah keterpenga-ruhannya dengan “the same sources” yaitu pemikiran-pemikiran dan gerakan-gerakan radikal yang bermunculan di Mesir dan Pakistan, seperti sayap ekstrimnya al-Ikhwan al-Muslimun, Jama’ah al-Jihad, Al-Jama’ah Al-Islamiyah Mesir, Jama’ah al-Muslimin dan juga Jama’at el-Islami Pakistan. Pemikiran-pemikiran keras mulai Al-Maududi, Sayid Qutub dan Dr. Umar Abdurrahman tentang teori kedaulatan Tuhan (al-Hakimiyah) dapat secara mudah ditemukan dalam pola-pola gerakan Al-Jama’ah Al-Islamiyah yang mempunyai lahan garap utama di Asia Tenggara dengan empat Mantiqi sebagai basis sayap gerakannya.

Kedua, sebagai sebuah gerakan bawah tanah, Al-Jama’ah Al-Islamiyah ternyata di samping sudah mempersiapkan aturan-aturan mainnya berupa PUPJI dan Nidham Asasi, juga telah mempersiapkan secara sistematis dan terencana gerakan militernya yang telah dididik secara khusus dengan materi mulai dari WP (weapon Training), MR (Map reading), TI (Tehnik Infanteri) dan FE (Field Enginering). Hal yang lebih mengagetkan adalah pelatihan tentang teknik pengeboman yang dimulai dari cara dan teknik pembuatan sampai dengan praktikum langsung di lapangan. Kenyataan ini semakin memperkuat bahwa untuk merealisasikan tujuan JI dalam menciptakan Daulah Islamiyah menuju Khilafah Islamiyah dengan me¬makai kekuatan senjata sebagai sarana yang harus dilibatkan. Keterampilan dan kepiawaian dalam mengakrabi senjata baik ringan maupun berat pada kenyataannya merupakan profesi yang tidak asing lagi bagi para personal Al-Jama’ah Al-Islamiyah khususnya yang pernah terlibat langsung dalam kancah pertempuran di Afghanistan.

Ketiga, isu-isu sentral yang menjadi jargon Al-Jama’ah Al-Islamiyah adalah mengenai pengamalan Islam secara kaffah dan syumul, Daulah Islamiyah dan al-Khilafah al-Islamiyah. Semua tema itu dapat ditemukan secara mudah di PUPJI. Jargon-jargon sentral tersebut sebenarnya secara akademik masih perlu didiskusikan lebih dalam lagi terutama menyangkut landasan epistemologinya.

Keempat, munculnya Al-Jama’ah Al-Islamiyyah yang sering terlihat dengan karya-karya “violence”nya, merupakan hasil dari pertemuan dan pergumulan para radikalis dan militan muslim sedunia dalam proyek peruntuhan negara komunis Uni Soviet. Gesekan-gesekan strategis dan taktis telah teramu dan teruji dengan baik dalam labo¬ratorium terbuka perang Afghanistan yang merupakan orkestra kekerasan dan melibatkan beberapa negara dengan kepentingannya masing-masing.

E. Kesimpulan

FENOMENA radikalisme Islam sebagai sebuah ekspresi dari gerakan politik sebagian umat Muslim yang berujung pada upaya ideologisasi Islam secara formal pada dasarnya tidak dipisahkan dari faktor doktrin Islam, sikap politik dan gerakan politik yang dilancarkan. James P. Piscatori menegaskan bahwa sebagai sebuah sistem komunal, para pemeluk Islam menghadirkan ekspresi ke-Islaman yang varian. Banyak faktor yang mempengaruhi ekspresi politik umat Islam ketika berhadapan dengan realitas sosial dan politik yang berkembang. Tak pelak, seringnya terjadi peristiwa-peristiwa terorisme dan kekerasan lainnya tidak dipungkiri telah mengakibatkan banyak korban berjatuhan yang pada akhirnya telah menggiring kepada identifikasi minor bahwa potret Islam fundamentalis dan radikal lebih menjadi obyek kajian menarik–karena sebagai pihak tertuduh dalam beberapa kasus terorisme—ketimbang potret Islam substansialis.

Tawaran sekaligus menjadi solusi terhadap upaya meminimalisir gerakan terorisme dengan cara menolak kekerasan dan sebaliknya menjadi penting meruntuhkan landasan epistimelogi mereka dengan mengajukan empat hal yang menjadi pertimbangan dalam kaca mata akademis, yaitu; Pertama, jaringan radikalisme internasional yang bernama al-Qaedah dan al-Jama’ah al-Islamiyyah merupakan “buah” dari “pohon rindang” pemahaman skripturalistik verbalis terhadap teks-teks keagamaan yang dipaksakan untuk melegitimasi “violence action” dengan “menyeru jihad menebar teror (syann al-gharah) atas nama “Tuhan” dan atas nama “agenda Rasul”. Termasuk di dalamnya jaringan terorisme di Indonesia di mana aktor-aktornya adalah meruapakan alumni perang Afghan dan jaringan yang telah dipupuk sejak tahun 1970-an melalui Al-Jamaah Al-Islamiyah bentukan Abdullah Sungkar. Organisasi ini mendiaspora hingga saat ini dan sel-selnya bisa jadi masih tumbuh, oleh karena kinerjanya sangat rahasia. Penembakan terhadap Dr. Azhari, Dulmatin, hukuman mati, Mukhalas, Amrozi dan lainnya menunjukkan adanya dugaan kuat sel-sel tersebut. Demikian halnya, kejadian teros bom yang dilancarkan kelompok dan sel-selnya ini tak bisa dilepaskan begitu saja. Bom bunuh diri terakhir di hotel JW Marriott dan Ritz-Carlton menunjukan bahwa ancaman keberadaan siluman jaringan tersebut masih tampak.

Kedua, pemahaman bahasa agama secara literalistik serta verbalis menjadi problematis ketika dihadapkan pada ranah sosial dan budaya yang heterogen. Karenanya sudah saatnya dan seharusnya ada garis demarkasi yang membedakan mana yang Islam dan mana yang Arab, karena Islam tidak identik dengan Arab dan sementara keduanya adalah komponen yang incomparrable. Buku ini dengan tegas mengatakan bahwa pemaksaan kebijakan-kebijakan yang berwarna “Arab” harus difahami sebagai sebuah kebijakan lepas dari warna “Islam”.

Ketiga, pemahaman keagamaan secara literalis-skripturalistik sering terjebak dalam ruang ideologis yang bercirikan subyektif, normatif dan tertutup. Ciri subyektif telah menyebabkan pemahaman seperti tidak besar kritik dan menafkan pilihan-pilihan tafsir keagamaan lainnya. Sementara itu, ciri normatif diperlihatkan pada pola berpikir positifistik an sich, bahwa yang paling benar adalah norma dan ajaran yang diyakininya.

Keempat, dalam wilayah sosial-politik, pemahaman literalis terhadap teks-teks al-Qur’an dan sunnah berakibat kepada aspek simplikasi terhadap Islam yang berujung kepada fundamentalisme. Islam akhirnya sering menjadi komoditas politik. Doktrin-doktrin Islam sering menjadi alat untuk menuju kekuasaan atau sebaliknya juga menjadi alat untuk melawan kekuasaan.

—————————–

[1] Kajian yang pernah dilakuklan Azyumardi Azra dan Bassam Tibi mengenai fundamentalisme Islam tampaknya sudah tidak memadai lagi untuk menjelaskan fenomena terorisme yang belakangan menggurita dan memiliki variasi gerakan. Kajian yang menekankan pada pendekatan historis tersebut bisa dibaca Azyumardi Azra, “Fenomena Fundamentalisme dalam Islam: Survey Historis dan ”, Jurnal Ulumul Qur’an, Nomor 3, Vol. IV, Th. 1993, dan Bassam Tibi, The Challenge of Fundamentalism Political Islam and he New World Disorder (California: the Regent of University of California, 1998). Sebaliknya, untuk memahami fenomena terorisme dapat dibaca pada karya Dana R. Dillon, “The Shape on Anti-Terorist Coalition in Southeast Asia,” Heritage Lectures, 13 Desember 2002, dan dalam konteks Indonesia, karya Rizal Sukma cukup menjadi literatur awal yang bertitelkan “Indonesia’s Islam and September 11: Reactions and Prospect,” dalam Andrew Tan dan Kumar Ramakrishna (ed.), The New Terorism: Anatomy, Trends, and Counter-Strategies (Singapore: Eastern University Press, 2002).

[2] Samuel P. Huntington, The Clash of Civilization and the Remaking of World Order (London: Touchstone Books, 1998).

[3] Ian Markham dan Ibrahim Abu Rabi’ (ed.), 11 September: Religious Perspective on the Causes and Consequences (Oxford: One World, t.th).

[4] Machasin, “Fundamentalisme dan Terorisme”, dalam A. Maftuh & A. Yani, Negara Tuhan: The Thematic Encyclopaedia (Yogyakarta: SR-Ins, 2004), hal. 791.

[5] Studi agama yang ditawarkan Syafa’atun El-Mirzanah, Ph.D mengenai kitab-kitab suci dalam tradisi agama bersifat korpus terbuka dan terikat dengan pendekatan polyinterpretable sangat memadai untuk menolak anggapan para pegiat fundamentalisme dan terorisme. Demikian pula karya para intelektual muslim progresif yang diedit Omid Safi cukup menarik untuk dikaji, Omid Safi (ed.), Progressive Muslims on Justice, Gender, and Pluralism (England: Oneworld Oxford, 2003).

[6] Richard T. Antoun, Memahami Fundamentalisme: Gerakan Islam, Kristen dan Yahudi (Surabaya: Pustaka Eureka, 2003), hal. 23.

[7] Murba Abu, “Memahami Terorisme di Indonesia”, dalam A. Maftuh & A. Yani, Negara Tuhan: The Thematic Encyclopaedia (Yogyakarta: SR-Ins, 2004), hal. 734-745.

[8] Lihat misalnya karya Holk H. Dengel, Darul Islam dan Kartosuwiryo: “Angan-Angan yang Gagal,” (Jakarta: Sinar Harapan, 1995).

[9] Irfan Suharyadi Awwas (Peny.), Risalah Kongres Mujahidin dan Penegakkan Syariah Islam (Yogyakarta: Wihdah Press, 2001).

[10] Ali Said Damanik, Fenomena Partai Keadilan: Transformasi 20 Tahun Gerakan Tarbiyah di Indonesia (Bandung: Teraju, 2003).

[11] Tulisan Martin van Bruinessen cukup mengeksplorasi metamorfosis gerakan-gerakan Islam radikal tersebut dalam “Genealogies of Islamic Radicalism in Post-Soeharto“, 2002.

[12] E.S. Soepriyadi, Ngruki dan Jaringan Terorisme: Melacak Jejak Abu Bakar Ba’asyir dan Jaringannya dari Ngruki sampai Bom Bali (Jakarta: Al-Mawardi Prima, 2003); dan ICG Asia, Jamaah Islamiyyah in South-East Asia: Damaged but Still Dangerous, No.63, 26 Agustus 2003.

[13] Muhammad Khalid Masud (ed.), Travellers in Faith: Studies in Tablighi as a Transnasional Islamic Movement for Faith Renewal (Leiden: Brill, 2000).

[14] Chris Wilson, “Indonesia and Transnasional Terrorism,” Current Issues Brief, No.6, 2002.

[15] Sidney Jones, “Hambali adalah Petinggi Al-Qaedah,” Tempo, 3 November 2002, hal. 54. Pengakuan Sidney ini dianggap masih teka-teki, mengingat secara psikologis keberadaannya di Indonesia ia sebagai peneliti dan tampaknya menyembunyikan kerahasiaan yang tidak laik untuk dipublikasikan.

[16] Dedi Supriadi, Konspirasi di Balik Bom Bali: Skenario Membungkam Gerakan Islam, (Jakarta: Bina Wawasan Press, 2003).

[17] Indonesia Breafing: Al-Qa’idah in Southeast Asia, 2002, hal. 1

[18] Ibid.

[19] Zachary Abuza, “Funding Terrorism in Southeast Asia: The Financial Network of Al Qaeda and Jemaah Islamiyah,” NBR Analysis, Vol. 14, No.5, 2003, hal. 7-8.

[20] A. Maftuh (Peny.), “Al-Qaedah: Arabists or Islamist” dalam A. Maftuh, Negara Tuhan: The Thematic Encyclopaedia, hal. 569. Konspirasi tersebut tentu saja ada satu atau dua pihak yang melakukan konspirasi lagi dengan kepentingan Barat. Hal ini sangat dimungkinkan, mengingat AS dan Barat sangat berkepentingan dalam pendudukan Afghanistan dan membebaskannya dari jeratan Uni Soviet yang memiliki ideologi komunis dan kepentingan yang berbeda. A. Maftuh menyebut ISI, sebuah badan intelejen milik Pakistan melakukan komunikasi intens dengan CIA dan M16 milik Inggris dan memberikan dukungan penuh terhadap ISI terutama dalam finansial dan proyek merekrut para muslim militan dan radikal dari semua kawasan negeri muslim untuk bergabung dengan para mujahidin Afghan.

[21] Kurang lebih selama satu dasawarsa ini permusuhan antara AS dan Barat dengan Al-Qaidah tak kunjung memperlihatkan kesudahannya. Terutama di era kepemimpinan Bush, politik standar ganda negara ini sangat tampak. Di satu sisi menyerang habis-habisan Al-Qaidah, pimpinan Usamah, di sisi lain memiliki mega proyek menginvasi Afghanistan demiki keuntungan oil dan keamanan regional Timur Tengah. Sangat tidak rasional bagi negara sebesar AS mengalami kesulitan dalam menangkap seorang Usamah. Bahkan media Barat terkesan mengalihkan isu dengan meletakkan Taliban sebagai organ yang berbahaya. Dari kasus ini, terutama Usamah dan jaringannya boleh jadi dipelihara dan sewaktu-waktu dapat dimanfaatkan untuk kepentingan stabilitas AS dan negara sekutu lainnya di Timteng. Kebijakan Barack Obama, sang Presiden yang berhaluan moderat, juga belum memperlihatkan tanda yang lebih baik. Penarikan pasukan AS yang dalam janjinya dilakukan tahun 2010 bakal tertunda, setelah dalam perjalanan karir keprisidennya malah mengatakan penarikan baru akan dilakukan pada tahun 2011. Inkonsistensi politik dan kebijakan inilah yang menambah daftar AS dan sekutunya menyusun standar ganda, meskipun prajurit-prajuritnya menjadi korban hingga mencapai angka ribuan.

[22] Ken Conboy, Intel: Inside Indonesia’s Intellegence Service (Jakarta-Singapore: Equinox Publishing, 2004).

[23] Z.A. Maulani, dkk., Terorisme: Konspirasi Anti Islam, (Jakarta: Pustaka Al-Kautsar, 2002).

[24] A. Maftuh, hal. 947.

[25] Ibid., hal. 948.

[26] Ibid., hal. 827-829.

Kajian Kitab Perkawinan Anak

Penelitian kitab-kitab pemahaman fundamentalis terhadap praktik perkawinan anak

Cara Sufi Menyikapi Radikalisme

RABI’AH al-Adawiyah, sufi perempuan pengusung mazhab cinta, pernah menggugat surga. Ia memproklamirkan diri sebagai manusia yang tak butuh surga, yang ia butuhkan adalah penerimaan Sang Kekasih akan cintanya, yang ia harapkan adalah cinta Sang Kekasih kepadanya. Siapakah Kekasih Rabiah? Kekasihnya adalah “Allah!”

Lalu, para ulama coba mengetahui apa yang dikehendai Rabi’ah, menampik surga dan berharap cinta Allah saja. Sebagian ulama ber-husn al-zhann (berbaik sangka), bahwa ucapan Rabi’ah adalah sejenis syathahât, yaitu ucapan-ucapan yang keluar dari seorang sufi yang sedang ekstase dan mabok kepayang kepada Allah, sehingga melupakan dan menghapus selain-Nya.

Namun, ada yang menarik di dalam kitab “al-Hikmah al-Khâlidah”, karya Ibn Miskawaih (teosuf Islam klasik setelah Rabiah). Ia menyebut di dalam kitab tersebut, “Surga adalah hijâb (penghalang) yang paling besar bagi ‘ârifîn (para bijak bestari).” Ditanya kenapa? Ibn Miskawaih menjawab, “Karena orang yang terpesona dengan surga seringkali sibuk mengejarnya meski melakukan kerusakan dan melupakan Allah. Ini adalah musibah besar!” Bila ditafsirkan menggunakan pandangan Ibn Miskawaih, maka ujaran Rabi’ah tersebut bukanlah syathahât yang diujarkan dalam keadaan tidak sadar, tetapi justru diujarkan dalam keadaan sadar.

Pandangan Ibn Miskawaih di atas kiranya sangat relevan bila dikaitkan dengan fenomena radikalisme dan terorisme. Para teroris yang melakukan berbagai kerusakan, semisal bom bunuh diri, dll., demi mendapatkan surga dan bidadari yang ada di dalamnya. Mereka menyebut diri sebagai “pengantin”, karena dengan mati bunuh diri mereka yakin akan segera menjadi pengantin berdampingan dengan bidadari yang sudah menunggu di surga. Subhânallâh, benarlah ucapan sang sufi yang mewanti-wanti agar manusia tidak sampai terpesona oleh surga dan melupakan Allah, karena ternyata dampaknya sangat mengerikan sebagaimana para teroris dan radikalis itu; demi surga mereka membunuh dan merusak. Kata Ibn Miskawaih, “Ini adalah musibah besar!”

Di setiap periode dalam peradaban Islam kelompok radikal selalu ada, meski tergolong sebagai kelompok minoritas. Pada masa shahabat terdapat golongan radikal yaitu Khawarij. Abu Hamid al-Ghazali, sang raksasa sufi Sunni, menyatakan dalam salah satu kitabnya, “Musykat al-Anwar”, bahwa pada zamannya terdapat kelompok radikal yang disebut dengan Hawasyi. Hawasyi artinya pinggiran. Mereka disebut Hawasyi karena diposisikan sebagai kelompok pinggiran yang tidak mewakili mainstream umat Muslim. Kalau meminjam istilah Gus Dur, mereka adalah ‘kelompok sempalan’, sempalan artinya seperti ranting yang menyempal (memisah/mengucilkan diri) dari batang pohonnya.

Abdul Wahab al-Sya’rani, tokoh sufi kenamaan Mesir, menyebutkan di dalam salah satu kitabnya, “al-Mîzân al-Kubrâ”, bahwa pada masanya di Mesir terdapat golongan yang berpandangan keras, mereka disebut mutasyaddidûn (golongan yang keras atau ekstrim). Dalam menyeleksi pendapat-pendapat yang berkembang di masanya al-Sya’rani menggunakan kategorisasi yang berbeda dengan kategorisasi para ulama fikih. Kalau ulama fikih menggunakan kategorisasi al-qawl al-mu’tamad (pendapat yang bisa dijadikan pegangan), al-qawl al-shahîh (pendapat yang benar), al-qawl al-ashahh (pendapat yang lebih benar), al-qawl al-râjih (pendapat yang kuat), al-qawl al-marjûh (pendapat yang dikuatkan), al-qawl al-dha’îf (lemah), dan qîla (katanya). Sedangkan al-Sya’rani menggunakan kategorisasi qawl al-tasydîd (pendapat yang keras) dan qawl al-takhfîf (pendapat yang ringan).

Kelompok radikal di sepanjang masa dalam perjalanan peradaban Islam klasik, yaitu pada masa shahabat, pada masa Ibn al-Miskawaih, al-Ghazali, dan al-Sya’rani mempunyai satu ciri yang sama yaitu memahami agama secara harfiyah (literalis) dan meyakini kebenaran hanya ada pada makna lieralis teks-teks agama, karenanya mereka mudah mengkafirkan kelompok lain yang berbeda pandangan.

Bagaimana para sufi menyikapi radikalisme pada masanya? Rabi’ah dan Ibn Miskawaih dengan cara mengingatkan umat agar menyadari bahwa tujuan yang sesungguhnya adalah Allah yang Maha Pengasih lagi Maha Penyayang, bukan surga, dan mencegah umat agar jangan menghalalkan segala cara untuk meraih surga.

Al-Ghazali mencoba mengkritisi dua golongan yang pada masanya sama-sama ekstrimnya, yaitu golongan kanan yang meyakini bahwa kebenaran hanya ada pada makna harfiyah dan lahiriyah teks, dan golongan kiri yang meyakini bahwa kebenaran hanya ada pada makna bathiniyah teks. Menurut al-Ghazali, kedua golongan tersebut seperti orang yang salah satu matanya buta, sehingga hanya satu mata saja yang berfungsi, dan karenanya tidak bisa maksimal dalam mengakses apa yang dilihatnya. Untuk itu, al-Ghazali menempuh jalan menggunakan penggalian dua makna sekaligus, lahir dan bathin, seperti menggunakan kedua matanya sekaligus.

Sementara al-Sya’rani menyikapi fenomena radikalisme pada masanya dengan cara menyeleksi pendapat dalam berbagai persoalan keagamaan dengan menggunakan kategorisasi qawl al-tasydîd (pendapat yang keras) dan qawl al-takhfîf (pendapat yang ringan). Sehingga umat mengetahui mana pendapat yang termasuk dalam kategori radikal (mutasyaddid) dan mana pendapat yang termasuk dalam kategori ringan.

Jauh-jauh hari, pada masa sahabat, ketika Khawarij, dedengkot radikalisme muncul dengan jargon “lâ hukm illâ lillâh” (Tiada ada hukum kecuali milik Allah). Sayyidina Ali ibn Abi Thalib menghadapinya dengan berkata, “Al-Qur`an adalah kata-kata yang mati. Dan para penafsirlah yang menghidupkannya.” Khawarij hendak mengatakan bahwa kebenaran hanya ada dalam makna literalis al-Qur`an`. Sedangkan Sayyidina Ali mengkritisnya dan menyatakan bahwa al-Qur`an hanya bisa dibunyikan oleh para penafsir. Karenanya al-Qur`an meniscayakan multi tafsir. Hal yang ingin ditunjukkan oleh Sayyidina Ali adalah bahwa al-Qur`an mengandung kekayaan makna.

Kalau kita baca sejarah, gerakan radikalisme di tubuh Islam selalu ada di setiap masa dan mereka selalu sebagai golongan pinggiran yang tidak bisa masuk ke tengah dan menjadi maenstream. Dan radikalisme, kata Karen Armstrong, tidak hanya ada di Islam, akan tetapi ada juga di Kristen, Yahudi, dan agama-agama yang lain. Dan di agama-agama selain Islam, gerakan radikal juga sebagai golongan pinggiran.

Nurani umat manusia pada dasarnya cenderung kepada apa yang membuatnya tenteram dan nyaman. Sementara gerakan radikal mengkampanyekan kekerasan yang bertentangan dengan nurani. Nabi Muhammad Saw. menuturkan, “Kebenaran adalah sesuatu yang membuat hatimu tenteram dan damai.”[]

Ijtihad dalam Islam

I

DALAM buku mungilnya, Hak-hak Reproduksi Perempuan, KH. Masdar F. Mas’udi menyodorkan sebuah pertanyaan sederhana: Apakah boleh orang mendiskusikan agama, dalam hal ini Islam? Pertanyaan ini timbul karena secara umum kaum muslimin berkeyakinan bahwa Islam sebagai sebuah agama ajarannya telah sempurna, tidak ada satu pun kekurangan di dalamnya; semua persoalan, besar maupun kecil, yang jelas maupun yang samar, sudah ditemukan jawabannya. Ya, Islam telah lengkap! Dalam al-Qur`an ditegaskan, “Pada hari ini telah Aku lengkapkan bagimu agamamu, dan Aku sempurnakan atasmu nikmat dari-Ku, serta Aku restui bagimu Islam sebagai agamamu,” [QS. al-Mâ`idah: 3].

Dalam ayat lain al-Qur`an menyebutkan, “Dan Kami turunkan kepadamu al-Kitab (al-Qur`an) untuk menjelaskan segala sesuatu,” [QS. al-Nahl: 89].

Dengan demikian, tidak ada jalan lain bagi kaum muslimin selain melaksanakan apa yang sudah dititahkan dan ditetapkan oleh agamanya. Tidak perlu lagi dilakukan diskusi, sebab ia, sebagai sebuah proses pencarian, hanya cocok untuk permasalahan yang masih belum final. Sementara, seperti ditersurat dalam dua ayat di atas, segala hal yang berhubungan dengan agama sudah disempurnakan.

Namun, kalau memang segala sesuatu dalam agama sudah sempurna dan final, lantas kenapa para ulama setelah zaman Nabi dan para sahabat melakukan ijtihad? Apakah dengan begitu mereka dapat dianggap tidak lagi mempercayai kesempurnaan ajaran Islam?

Realitas sejarah memperlihatkan bahwa pada masa awal-awal Islam sumber hukum yang dijadikan pijakan dalam setiap permasalahan adalah figur Nabi Saw. sebagai perima wahyu secara langsung dari Tuhan. Artinya, setiap kali ada masalah, terutama yang terkait dengan agama, kaum muslimin langsung menanyakannya kepada beliau. Kala itu, masalah apapun yang terjadi hanya membutuhkan solusi yang amat sederhana. Sebab umat Muslim masih sedikit dan tinggal di satu tempat, yaitu di Jazirah Arab. Namun, setelah Nabi Saw. wafat, yaitu ketika mereka melakukan ekspansi ke beberapa tempat di luar Jazirah Arab dan berbaur serta menjalin interaksi dengan masyarakat yang berbeda keyakinan dan budayanya, masalah-masalah yang muncul kemudian menjadi kompleks dan rumit. Hal ini menuntut para ulama untuk melakukan langkah-langkah kongkret dalam mencari solusi-solusi bagi seluruh permasalahan yang ada, terutama hal-hal yang berhubungan dengan agama, agar interaksi kaum muslimin dengan masyarakat-masyarakat lain itu berjalan secara dinamis.[1] Tentu saja langkah-langkah yang mereka lakukan itu bukan tanpa dasar, justru, meski sudah dianggap sempurna, al-Qur`an menyuruh manusia untuk terus melakukan perubahan sesuai dengan fitrahnya sebagai satu-satunya makhluk Tuhan yang dianugerahi akal, di samping juga beberapa hadits Nabi Saw.. Dengan dasar inilah para ulama klasik kemudian melakukan upaya-upaya mempersambungkan prinsip-prinsip ajaran Islam yang bersifat universal (al-kulliyyât) pada kasus-kasus kehidupan yang bersifat partikular (juz`iyyât). Inilah yang populer disebut ijtihad. Dan hasil ijtihad—sebagai proses intelektual untuk menurunkan ketentuan universal pada ketentuan-ketentuan yang bersifat partikular sekaligus kerangka teknis operasionalnya—itulah yang disebut fikih.[2]

II

Ijtihad merupakan ciri khas peradaban Islam yang muncul dalam konteks zaman dan sejarah yang begitu kompleks. Secara sederhana “ijtihad” bisa diartikan sebagai upaya yang sungguh-sungguh untuk meraih sesuatu yang dimaksud.[3] Dalam istilah fikih kata ini berarti berusaha dengan tujuan melakukan suatu penalaran rasional yang bebas perihal suatu persoalan hukum. Ini sesuai dengan semangat yang terkandung dalam sebuah ayat al-Qur`an yang berbunyi, “Dan kepada mereka yang berusaha kami tunjukkan jalan kami.” Juga ayat lain yang senada, “Sesungguhnya Allah tidak akan merubah nasib suatu kaum, kecuali mereka mau merubahnya sendiri.” Ini dipertegas oleh sebuah hadits yang menceritakan tentang pengangkatan Mu’adz sebagai gubernur Yaman oleh Nabi. Diceritakan bahwa Nabi bertanya kepada Mu’adz bagaimana mestinya dia mengambil keputusan mengenai persoalan yang dihadapinya. “Saya akan menjalankan hukum berdasarkan al-Qur`an,” kata Mu`adz. “Tapi jika dalam al-Qur`an tidak ada petunjuk bagimu?” “Saya akan jalan dengan berpijak pada al-Sunnah.” “Tapi kalau dalam al-Sunnah juga tidak ada?” “Saya akan berusaha menurut penalaran saya sendiri.”[4]

Dua ayat sebelumnya, secara tidak langsung, menyuruh kita untuk senantiasa berusaha tanpa henti. Sebab, Tuhan tidak akan mengulurkan “tangan-Nya” membantu kita kecuali kalau kita berusaha. Sementara hadits setelahnya menjelaskan tentang pedoman yang harus dijadikan pijakan dasar dalam mengarungi kehidupan. Korelasi antara kedua ayat dengan hadits tersebut menjadi sangat jelas, bahwa manusia harus berusaha untuk terus berubah, bergerak ke arah yang lebih baik. Dan dalam menjalani hidupnya, manusia memerlukan pedoman yang bisa dijadikan pijakan. Pedoman tersebut bisa berupa teks-teks agama, seperti al-Qur’an dan hadits. Tetapi ini saja tidak cukup, masih diperlukan pedoman lain yang tidak kalah pentingnya dari sekedar teks-teks agama, yaitu akal (nalar). Nabi Saw. tidak akan bertanya lebih lanjut perihal apa yang harus dilakukan jika ternyata al-Qur’an dan hadits sudah mencukupi dalam proses perumusan hukum. Justru pertanyaan terakhir yang beliau ajukan itu menunjukkan bahwa al-Qur’an dan hadits masih memiliki ‘keterbatasan’. Pada titik inilah akal mempunyai peran yang sangat signifikan. Untuk mengaktivasi akal, ijtihad yang oleh banyak ulama dianggap sebagai “prinsip gerakan” (mabda’ al-harakah) dan metode berfikir (manhaj li al-tafkîr) dalam Islam[5] harus diberlakukan, tidak boleh tidak.

III

Sebenarnya apa yang dimaksud “ijtihad” menurut perspektif para ulama kontemporer? Sepenjang pembacaan saya terhadap buku-buku yang ditulis oleh para ulama atau pemikir kontemporer Islam, “ijtihad” saat ini pada dasarnya tidak jauh beda dengan ijtihad-ijtihad rumusan ulama klasik. Sumber-sumber hukum yang dipakai pun hampir sama; al-Qur’an (Kitab) masih diposisikan sebagai sumber primer dan al-Sunnah atau Hadits Nabi sebagai sumber sekunder. Meskipun memang terdapat banyak pengembangan sebagai upaya harmonisasi ajaran Islam dengan setiap tuntutan zaman.[6]

Pengembangan yang saya maksud adalah peletakan sumber-sumber lain sebagai acuan-acuan yang sewaktu-waktu dapat digunakan dalam perumusan hukum dalam Islam, yaitu: ijmâ` (konsensus), qiyâs (analogi), istishlâh (pencapaian maslahat), istihsân (kebaikan yang dicapai dengan rasio), istish-hâb (penetapan hukum yang telah berlaku sebelumnya), qawl shahâbîy (pendapat sahabat), syar’ man qablanâ (syariat agama pra-Islam), sadd al-dzarâ`i’ (tindakan preventif), ‘amal ahl al-madînah (tradisi penduduk Madinah), ‘urf (adat istiadat), istiqrâ` (observasi), al-akhdz bi aqall mâ qîla (pengambilan ukuran minimal yang dikemukakan) dan dalil al-‘aql (rasio).[7]

Sumber-sumber hukum lain tersebut diberlakukan terkait dengan ajaran-ajaran qath’îy (kategoris) dan zhannîy (hipotesis) dalam Islam. Ajaran-ajaran qath’îy adalah ajaran-ajaran yang nilai-nilai universal dan fundamental, yang dalam al-Qur`an tercermin dalam ayat-ayat muhkamât. Adapun ajaran-ajaran zhannîy adalah ajaran-ajaran yang bersifat jabaran (implementatif) dari ajaran-ajaran qath’îy tadi. Ajaran-ajaran zhannîy ini tidak mengandung kebenaran atau kebaikan pada dirinya sendiri. Karena itu ia terikat oleh ruang dan waktu, oleh situasi dan kondisi.[8] Dan yang harus diperhatikan, terutama dalam proses penerapan hudûd, ‘keadilan’, sebagai ajaran universal Islam, harus selalu menjadi pertimbangan utama.

Sekedar gambaran, hudûd adalah sekumpulan hukum yang secara eksplisit disebut dalam al-Qur`an. Hukum tersebut meliputi, umpamanya, hukuman bagi kasus zina dan pencurian. Penerapan hudûd ini sering dianggap sebagai sesuatu yang tetutup, artinya tidak bisa berubah, hanya melihat tekstualitas al-Qur`an. Sebagaimana dijelaskan oleh al-Syathiby dalam buku monomentalnya, al-Muwâfaqât fî Ushûl al-Syarî’ah, bahwa al-Qur`an memiliki makna zhâhirîy dan bâthinîy. Sebagian besar kaum Muslimin hanya melihat makna zhâhirîy-nya saja, tanpa berusaha untuk menangkap makna bâthinîy-nya. Sehingga yang terjadi adalah penerapan hudûd secara keras, tidak ada kontekstualisasi. Artinya tidak mau melihat konteks zaman dan tempat. Dalam al-Qur`an misalnya disebutkan bahwa, secara zhâhirîy, hukuman bagi pencuri adalah potong tangan. Tapi kalau dilihat makna bâthinîy-nya, tujuan Tuhan menurunkan ayat itu adalah membuat orang jera; tidak mengulang kesalahan untuk kedua kalinya. Di sinilah kontekstualisasi berlaku. Pada zaman Jahiliyah, sebelum Islam, hukum potong tangan sudah ada, dan al-Qur’an pun dalam menentukan hudûd tidak serta-merta menghapus hukum-hukum yang berlaku di masyarakat kala itu; tidak melabrak arus. Hukum potong tangan ketika itu masih relevan, mengingat watak orang Arab kala itu sangat keras, ganas dan primitif. Sehingga, mau tidak mau, al-Qur`an ikut membenarkannya.

Di negara-negara lain, hukum yang berlaku tentu saja berbeda dengan masyarakat Arab. Di Indonesia misalnya, hukuman bagi pencuri yang paling banyak diterapkan adalah kurungan penjara, atau hukuman lain yang lebih ringan.[9] Di sini yang berlaku bukan lagi makna zhâhirîy—ayat yang menegaskan potong tangan—, tetapi makna bâthinîy­-nya berupa tujuan untuk membuat orang jera dan tidak mengulangi kesalahannya. Selama tujuan ini tercapai hukuman apapun bisa dibenarkan, asalkan tentu saja tidak memperkosa hak-hak dasar.[10] Ketika misalnya, seorang pencuri bisa jera dengan nasehat, maka hukuman seperti potong tangan atau penjara bisa saja tidak perlu diberlakukan.

Apalagi, sebagaimana dikatakan Khaled Abou el-Fadhl dalam bukunya, Selamatkan Islam dari Muslim Puritan, bahwa penerapan hudûd sebenarnya tidak perlu terlalu keras. Menurutnya, dalam beberapa kasus, al-Qur`an memberikan isyarat-isyarat yang menekankan hal itu. Misalnya ketika menyebutkan syarat-syarat dalam penerapan hudûd. Meskipun hudûd mencakup hukuman pidana yang keras, namun aspek kekerasan dalam hudûd ini menjadi terkurangi oleh kenyataan bahwa syarat pembuktian yang dibutuhkan untuk bisa memberlakukan hukuman sangat detail dan banyak sekali persyaratannya. Hal ini menyulitkan penerapan hukuman dan karena itu jarang terimplementasikan. Misalnya, untuk membuktikan kasus perzinahan, yang dihukum dengan seratus cambukan, empat saksi mata harus bisa membuktikan bahwa—maaf saja—mereka melihat penis si pelaku sepenuhnya dimasukkan ke dalam vagina. Jelas ini merupakan standar pembuktian yang sulit. Namun, apa yang membuat lebih sulit adalah bila beberapa dari empat saksi itu bersaksi bahwa mereka melihat peristiwa itu, sementara satu atau lebih dari empat saksi itu bersaksi bahwa mereka tidak melihat peristiwa itu, maka mereka yang mengklaim telah melihat peristiwa itu secara penuh (kelompok yang pertama) dihukum atas tuduhan memfitnah. Jadi, jika ada orang yang datang membawa pernyataan tanpa bukti yang tidak dibenarkan oleh yang lain, ia melakukan ini semua dengan penuh resiko. Tentunya, hal ini berfungsi, selain untuk menghindar dari penuduhan yang tak dibenarkan mengenai perilaku seks yang tidak sah.[11]

___________

[1] Syaikh Muhammad Mahdi Syamsuddin, al-Ijtihâd wa al-Tajdîd fî al-Fiqh al-Islâmîy, al-Mu`assasah al-Dauliyah, Beirut, cet. I, 1999, hal. 46
[2] KH. Masdar F. Mas’udi, Hak-hak Reproduksi Perempuan; Dialog Fikih Pemberdayaan, Mizan, Jakarta, cet. I, 1997, hal. 28
[3] Dr. Hani al-Mara’syali, al-‘Aql wa al-Dîn, al-Maktab al-‘Ilmi li al-Nasyr wa al-Tauzi’, Alexandria, cet. I, 2001, ha. 38
[4] Muhammad Iqbal, Rekonstruksi Pemikiran Agama dalam Islam, diterjemahkan oleh Ali Audah, Taufiq Ismail, dan Goenawan Mohamad, Jalasutra, Yogyakarta, cet. I, 2002
[5] Dr. Zaky Milad, Min al-Turâts ila al-Ijtihâd; al-Fikir al-Islâmîy wa Qadhâyâ al-Islâh wa al-Tajdid, al-Markaz al-Tsaqafi al-‘Arabi, Beirut, cet. I, 2004, hal. 276 – 278
[6] Mohammed Arkoun, yang oleh banyak kalangan dianggap sebagai pemikir sekuler, ternyata masih menganjurkan agar para ulama mempersiapkan diri secara ilmiyah dalam upaya menguasai segala sesuatu yang berkenaan pengetahuan teks-teks kuno serta syarat-syarat teknis ijtihad klasik. Itulah yang harus dikuasai terlebih dahulu, tidak menganggapnya sebagai tradisi yang tidak berguna. Meskipun Arkoun lebih suka menggunakan istilah “Kritik Nalar Islam” daripada “Ijtihad”, namun hal itu dilakukan karena dia merasa bahwa “Ijtihad” hak para ahli fikih atau al-a‘immah al-mujtahidîn sebagai peletak pelbagai dasar mazhab-mazhab besar teologi – hukum; mereka telah menetapkan teks-teks hukum, dogma-dogma ortodoksisme, dan ilmu usul fikih: yaitu metode normatif yang digunakan untuk menyimpulkan hukum-hukum secara benar dari teks-teks suci (al-Qur`an dan hadits).
Arkoun memandang bahwa para ahli fikih menganggap ijtihad hanya sebatas “latihan-latihan otak” terhadap masalah-masalah teologis dan metodologi abstrak yang sama sekali jauh dari kebutuhan-kebutuhan masyarakat. Maksudnya, di sana terdapat teknik-teknik khusus dalam proses ijtihad, yang serupa dengan teknik-teknik menghitung [dalam matematika]. Seorang ahli fikih misalnya berlatih menggunakan metode-metode qiyas (qiyâs al-far’ ‘alâ al-ashl) sebelum melakukan ijtihad dan mengeluarkan fatwa tertentu berkaitan dengan sebuah peristiwa baru dalam masyarakat (baca: bid’ah). Ini berarti, dalam setiap keadaan, pada setiap orang yang melakukan ijtihad, terjadi semacam penyimpangan-penyimpangan ideologis yang mengiringi proses “latihan-latihan otak” ini yang ditampakkan atas dasar bahwa aktivitas tersebut merupakan “gesekan” langsung ruh manusia dengan firman Tuhan guna memahami secara benar[6] maksud-maksud final dan makna-makna dasar yang dapat menjelaskan hukum agama dan menjamin legalitas aktivitas-aktivitas manusia dan pemikirannya selama keberadaan mereka di muka bumi.
Sesuatu yang perlu kita perhatikan di sini adalah “pengakuan berlebihan” dari para ahli fikih bahwa mereka mampu bersentuhan secara langsung dengan firman Tuhan dan mampu memahami maksud-maksud transendennya, menjelaskannya dan mengkristalisasikannya dalam hukum agama (al-qânûn al-dînîy), lalu setelah itu ditetapkan sebagai hukum Tuhan dan menjadi hukum-hukum legal-formal yang secara “abadi” harus mengatur setiap tindakan dan pemikiran yang dilakukan oleh seorang mukmin yang tunduk pada Tuhan. Di sinilah sakralisasi dan transendentalisasi terjadi, padahal itu bukan aktivitas langsung Tuhan, akan tetapi betul-betul aktivitas manusia.
Makanya Arkoun menghendaki adanya peralihan dari periode Ijtihad Klasik menuju periode Kritik Nalar Islam, dengan dasar bahwa ia (Kritik Nalar Islam) merupakan kelanjutan Ijtihad Klasik dan pematangan terhadapnya. Jadi dia tidak hendak memutuskan diri dari tradisi sebagaimana dilakukan oleh beberapa pemikir orientalis dalam upaya studi terhadap tradisi di wilayah Arab. Mereka dengan “progresivitas” dan “modernitas”nya meyakini kemungkinan “penghinaan” terhadap tradisi dan masa lalu, melepaskannya tanpa memasuki “dialektika kebenaran” dengannya dari dalam.
Hal itu tentunnya mengharuskan para ulama untuk mengerahkan upaya dan melangkah setapak demi setapak. Untuk saat ini, para ulama harus melakukan seperti apa yang dilakukan oleh para pendahulu mereka di masa klasik. Dengan kata lain, mereka harus melangkah dengan pasti ke arah modernitas rasional dan intelektual. Dan mereka, selain harus menguasai teknik-teknik ijtihad klasik, ilmu-ilmu, serta metode-metodenya, juga tidak boleh menutup mata terhadap ilmu-ilmu modern; tentu saja dengan tidak “melukai” kesadaran keimanan atau mempelakukannya secara tidak baik. Nah di sinilah para ulama tradisional dituntut untuk memainkan peran sebagai “penengah” yang kredibel antara kesadaran keimanan dan antara tuntutan-tuntutan pengetahuan ilmiah modern. (Untuk lebih jelasnya, silahkan baca: Mohammed Arkoun, Min al-Ijtihâd ilâ Naqd al-‘Aql al-Islâmîy, diterjemahkan oleh Hasyim Shaleh, Dar al-Saqi, Beirut, Lebanon, cet. II, 1993)
[7] Sumber-sumber hukum tersebut bisa diklasifikasikan menjadi tiga kelompok:
Pertama, sumber hukum transmisional (al-naql): al-Kitab, al-Sunnah, ijmâ’ (yang berdasarkan teks), qawl shahâbîy, syar’ man qablanâ dan istiqrâ` (yang berkenaan dengan studi terhadap teks al-Kitab dan al-Sunnah).
Kedua, sumber hukum rasional (al-‘aql): ijmâ’ (dalam hal-hal yang tidak termaktub dalam Kitab dan Sunnah secara tekstual), qiyas, istishlâh, istihsan, sadd al-dzarâ’i`, dalîl al-‘aql dan al-akhdz bi aqall mâ qila.
Ketiga, sumber hukum realitas kontekstual (al-wâqi’): istish-, ‘amal ahl al-madinah, ‘urf dan istiqrâ` (yang berkenaan dengan penelitian lapangan).
[8] KH. Masdar F. Mas’udi, Hak-hak Reproduksi Perempuan; Dialog Fikih Pemberdayaan, Mizan, Jakarta, cet. I, 1997, hal. 31
[9] Dalam hubungannya dengan pencurian, hukuman potong tangan hanya merupakan upaya praktis yang diduga efektif untuk membuat jera si pencuri dan sekaligus membuat orang lain berpikir seratus kali untuk berbuat kejahatan serupa. Sebagai ajaran yang bersifat teknis, hukuman potong tangan tentu saja bersifat zhannîy (hipotesis). Tidak semua orang sepakat perihal kelayakan dan efektivitas potong tangan sebagai ‘cara’ mencegah pencurian. Bahkan dalam kenyataannya, seperti disebutkan di atas, dalam pemikiran Islam sendiri, tidak semua pencuri dalam keadaan apapun harus dihukum potong tangan. Namun tidak berarti bahwa hukum potong sudah usang dan tidak perlu diberlakukan lagi. Justru sewaktu-waktu, jika dianggap perlu dan memenuhi syarat-syarat sebagaimana telah ditentukan dalam al-Sunnah Nabi Saw., bisa diberlakukan.
[10] Al-Syathiby menegaskan bahwa lima hak dasar (al-dharûriyyât al-khams) yang harus dijaga, dihormati, dan diperjuangkan. Lima hak dasar tersebut terindentifikasi ke dalam lima hal: agama, jiwa, keturunan, harta dan akal; syariat Islam harus memberikan perlindungan kepada manusia dalam menjalankan kewajiban agama (agama); perlindungan kehidupan manusia (jiwa); hak untuk menikah, mempunyai keturunan, dan membesarkan anak-anak (keturunan); hak memiliki harta dan untuk tidak memiliki harta yang diambil tidak sejalan dengan cara yang jujur dan adil (harta); kemampuan manusia untuk berpikir (akal). Kelima hak ini sudah mencakup semua hal yang berkaitan dengan manusia. Lima hal itu mencerminkan hak dasar yang selayaknya diakui sebagai milik manusia.
[11] Khalid Abou el-Fadl, Selamatkan Islam dari Muslim Puritan, diterjemahkan oleh Helmi Mustofa, Serambi, Jakarta, cet. I, 2006, hal. 235

Mendengar Suara Perempuan

Tulisan oleh KH Husein Muhammad, dipublikasikan di Resiprositi.

Advokasi untuk menciptakan konstruksi sosial yang setara dan berkeadilan disarankan  melalui cara mendengarkan dan merespon suara-suara yang terpinggirkan, yang diabaikan dan yang tidak dihargai. “Suara-suara” adalah ekspresi-ekspresi, baik yang diaktualkan dalam aksi-aksi kongkrit maupun diverbalkan dalam bentuk mempertanyakan, mengkritisi atau menggugat. Dalam konteks kebudayaan patriarkhis, suara-suara perempuan tidak didengarkan, diabaikan dan dibungkam. Aktualisasi personalnya dibatasi dan dimarginalkan. Kemerdekaan mereka dirampas habis. Tetapi sikap dan pandangan Nabi dalam hal ini sangat berbeda.

Abd al-Rahman bin Syaibah, seperti dikutip Al-Thabari dalam tafsirnya, mengatakan: “Aku mendengar Ummu Salamah, isteri Nabi saw, menanyakan (mempertanyakan) kepada Nabi: “Wahai Nabi, mengapa kami (kaum perempuan) tidak (amat jarang) disebut-sebut dalam al-Qur’an, tidak seperti laki-laki”.

Setelah menyampaikan pertanyaan itu Ummu Salamah tidak melihat Nabi, kecuali mendengar suaranya di atas mimbar. “Waktu itu aku sedang menyisir rambut”,kata Ummi Salamah. “Aku segera membenahi rambutku lalu keluar menuju suatu ruangan. Dari balik jendela ruangan itu aku mendengarkan Nabi berbicara di atas mimbar masjid di hadapan para sahabatnya. Katanya : “Ayyuha an-Nas” (Wahai manusia) perhatikanlah kata-kata Tuhan ini:

“Bahwa sesungguhnya laki-laki dan perempuan muslim, laki-laki dan perempuan yang beriman laki-laki dan perempuan yang tetap dalam ketaatannya, laki-laki dan perempuan yang benar, laki-laki dan perempuan yang sabar, laki-laki dan perempuan yang khusyuk, laki-laki dan perempuan yang bersedekah, laki-laki dan perempuan yang berpuasa, laki-laki dan perempuan yang memelihara kehormatannya, laki-laki dan perempuan yang banyak menyebut (nama) Allah, Allah telah menyediakan untuk mereka ampunan dan pahala yang besar. (Baca: Al-Thabari, Jami’ al Bayan, (Q.S. al-Ahzab, 33:35).

Lihatlah bagaimana Tuhan dan Nabi mendengarkan dan merespon dengan begitu cepat suara-suara perempuan yang mengadukan pikiran dan suara hatinya. Ummu Salamah, isteri Nabi yang cerdas adalah representasi dari kaum perempuan sepanjang masa. Ia tampaknya bukan sekedar bertanya tetapi mempertanyakan tentang hak-haknya yang dibedakan dari laki-laki.  Pertanyaan itu merefleksikan sebuah pandangan kritis Ummu Salamah.

Dia seakan-akan ingin mengatakan mengapa Nabi berlaku diskriminatif terhadap perempuan. Mengapa Nabi  seakan-akan tidak menaruh perhatian terhadap hak-hak perempuan sebagaimana yang diberikan kepada laki-laki. Nabi Saw dengan segera menyampaikan klarifikasinya berdasarkan wahyu Tuhan dan menegaskan bahwa laki-laki dan perempuan mempunyai hak yang sama dalam berbagai aspek kehidupan, baik spiritual maupun social, privat maupun public. Perhatikan pula bahwa pernyataan klarifikatif ini disampaikan Nabi kepada seluruh manusia: “Ayyuha al-Nas” (Wahai manusia). Ini menunjukkan bahwa ideologi kesetaraan laki-laki dan perempuan bersifat dan berlaku universal.

Konsistensi

Aktifitas mengadvokasi masyarakat yang tertindas, harus terus dijalani dan diusahakan secara konsisten dan tidak boleh berhenti. Visi dan misi organisasi yang mengusung ide kemanusiaan harus dipegang teguh dan harus terus diperjuangkan sampai dapat dicapai atau diwujudkan sejauh yang dapat dilakukan.

Lihat bagaimana sikap konsisten Nabi ketika dihadapkan pada upaya-upaya tertentu dan tekanan-tekanan dari berbagai pihak agar beliau menghentikan penyebaran visi dan misinya. Ketika Abu Thalib, paman dan pelindung utama Nabi, meminta keponakannya menghentikan misinya, Nabi saw tanpa ragu-ragu segera menjawab dengan lugas: “Tidak, pamanku!. Meski mereka meletakkan matahari di kananku dan bulan di kiriku, untuk memaksa agar aku meninggalkan dan menghentikan misi dan visi agama ini, aku tak mungkin melakukannya sampai Tuhan memenangkan misi agama ini atau aku sendiri yang hancur”.

Nabi sangat meyakini kebenaran misinya dan percaya bahwa kesuksesannya di kemudian hari akan dapat dicapai. Beliau masih mengingat kata-kata isterinya, Khadijah, usai pertemuan yang menggetarkan hatinya dengan Malaikat Jibril di Gua Hira. Dengan nada yang tenang dan penuh kasih, Khadijah mengatakan:

“Pastilah Tuhan tidak akan membiarkanmu mengalami kegagalan. Engkau seorang yang baik dan penuh perhatian pada sanak saudaramu. Engkau membantu orang-orang miskin dan orang-orang yang kesulitan, serta ikut memikul beban mereka. Engkau menghormati setiap tamu dan selalu mendampingi mereka yang sedang mengalami tekanan hidup”.

“فَوَاللَّهِ لاَ يُخْزِيكَ اللَّهُ أَبَدًا فَوَاللَّهِ إِنَّكَ لَتَصِلُ الرَّحِمَ وَتَصْدُقُ الْحَدِيثَ وَتَحْمِلُ الْكَلَّ وَتَكْسِبُ الْمَعْدُومَ وَتَقْرِى الضَّيْفَ وَتُعِينُ عَلَى نَوَائِبِ الْحَقِّ” (رواه البخاري، رقم الحديث: 5005).

Dalam konteks advokasi terhadap hak-hak perempuan yang terampas, konsistensi Nabi Saw untuk mendengarkan, mendampingi dan membela tetap berlangsung dan tak pernah mengendor. Dalam pidato perpisahannya di Arafat, beliau menyampaikan deklarasi kemanusiaan universal. Nabi meminta yang hadir mendengarkannya.

Salah satu butir deklarasi itu menyatakan:

“اسْتَوْصُوا بِالنِّسَاءِ خَيْرًا فَإِنَّمَا هُنَّ عِنْدَكُمْ عَوَانٍ لَيْسَ تَمْلِكُونَ مِنْهُنَّ شَيْئًا غَيْرَ ذَلِكَ” (رواه ابن ماجه، 1924).

“Perhatikan dengan baik, aku wasiat kepadamu agar memperlakukan perempuan dengan baik. Selama ini kalian telah memperlakukan perempuan bagaikan tawanan. Tidak, kalian tidak boleh memperlakukan mereka kecuali dengan baik dan santun”. (HR. Ibn Majah, no. hadis: 1924).

Pernyataan terbuka Nabi ini didengar oleh lebih dari 100 ribu orang ketika itu, tetapi pesan ini disampaikannya untuk seluruh umat manusia di mana saja dan kapan saja.

Seperti dikisahkan Syekh Nawawi Banten (w. 1897) dalam Syarh Uqud al-Lujjayn, bahwa menjelang detik-detik kepulangan untuk tak kembali, Nabi saw masih juga menyampaikan pesan yang sama. Kali ini ditujukan kepada para suami.  Dengan suaranya yang terputus-putus dan lirih, tetapi tegas, beliau mengatakan:

“Allah, Allah, (Ingatlah Allah, Ingatlah Allah), tentang hak-hak perempuan. Perlakukan isteri-isterimu dengan baik. Kalian telah mengambilnya sebagai pendamping hidupmu berdasarkan amanat (mandat/kepercayaan) Allah terhadapmu, dan kalian dihalalkan berhubungan suami-isteri berdasarkan kesaksian Tuhan”.

Betapa indah kata-kata Nabi yang mulia ini. Saya kira tak ada alasan bagi seorang muslim yang setia dan mencintai Nabi saw untuk tidak memperhatikan, merenungkan, menjalankan, mengikuti jejak dan mewujudkan cita-cita beliau ini. Cita-cita untuk perempuan, yang sekaligus cita-cita untuk kemanusiaan dan Islam. (FQH).

Featured image diambil dari link ini.

Puasa dan Generasi Baru

PUASA merupakan ibadah yang senantiasa diperintahkan oleh Allah dari generasi ke generasi secara estafet dan kontinu. Tidak ada satu generasi manusia di muka bumi ini yang luput dari perintah berpuasa. Allah Swt. berfirman, “Diwajibkan bagi kalian berpuasa, sebagaimana diwajibkan atas umat sebelum kalian, agar kalian bertakwa.” Hal ini mengandung makna yang tersirat secara eksplitis maupun implisit bahwa puasa bagaikan sarana untuk menciptakan dan mewujudkan generasi baru dalam akselerasi peradaban. Puasa merupakan satu proses penggemblengan, penggodokan, pendadaran, dan pematangan yang nantinya diandaikan terjadinya transformasi dinamis ke arah yang lebih matang dari generasi lama ke generasi baru yang lebih baik.

Terciptanya generasi baru, sejatinya tidak baru sama sekali. Akan tetapi lanjutan dari generasi lama. Sebagaimana puasa, yang selalu hadir menyertai perjalanan peradaban manusia, doktrin yang tidak baru sama sekali, lantaran kehadirannya bagaikan ibu yang selalu mengandung dan akan terus melahirkan generasi-generasi tangguh dan matang.

Pepatah mengatakan, “Syubbân al-yawm, rijâl al-ghad” (pemuda hari ini adalah pemimpin hari esok). Masa muda merupakan masa penentu bagi hitam-putih dan maju-mundurnya peradaban, lantaran investasi ide, gagasan dan mimpi besarnya akan dapat dipanen tepat pada masa dimana ia mendapatkan peran sebagi pemimpin di masa depan.

Korelasi generasi baru dan generasi lama tepat sekali digambarkan dalam satu ungkapan bijaksana, “Al-muhâfazhah ‘alâ al-qadîm al-shâlih, wa al-akhdz bi al-jadîd al-ashlah.” Bagi generasi baru ada dua tugas sekaligus, yaitu mempertahankan apa yang dicapai generasi lama yang konstruktif dan masih relevan, dan mengambil hal baru yang lebih konstruktif dan lebih relevan yang tidak atau belum dicapai oleh generasi lama. Sebab, generasi baru sejatinya adalah generasi yang berada di tengah-tengah himpitan antara realitas yang diciptakan generasi lama dan mimpi yang dicita-citakannya sendiri untuk diejawantahkan ke permukaan realita, yang keduanya (realita dan cita-cita) harus senantiasa diharmonisasikan.

Pemuda memang tidak bisa menentukan dan mengatur sepenuhnya hasil yang dicita-citakan: terlalu banyak kemungkinan dan konsekuensi yang tak diketahui di masa depan. Isaiah Berlin berkata, “We cannot legislate for the unknown consequences of consequences of consequences.” Selarik kata-kata ini rupanya benar dan realistis. Lantaran, rupa-rupanya, dalam kenyataan bahwa hidup seakan-akan selalu mengelak untuk kita pahami sepenuhnya. Hidup tidak selalu sesuai dengan yang diinginkan. Al-Qur`an mengingatkan, “Mâ tadrîy nafs-un mâ dzâ taksib-u ghadâ” (Kamu tidak tahu apa yang akan kamu kerjakan esok). Memang, problem terbesar bagi pemuda adalah “masa depan yang belum jelas”, dan karena ketidak jelasannya itu mendorong pemuda untuk terus mengejarnya dengan melalui proses pembelajaran, pendidikan, pematangan pemikiran-mental-spiritual dan pergulatan panjang dengan realitas sembari mencari cara penyikapan dan penyelesaiannya agar menjadi jelas dan terang. Seperti dalam teori iluminasi dikatakan bahwa sejatinya tidak ada kegelapan, cahaya hakikatnya ada namun intensitas sinarnya saja yang berbeda. Siapapun yang terus mendekat pada pusat cahaya, maka ia akan semakin mendapatkan intensitas pendaran sinar yang lebih maksimal dibanding dengan seorang yang jauh dari pusat cahaya. Puasa merupakan perlambang bagi satu usaha keras yang payah dan terasa berat, dalam upaya mendaki tangga-tangga mendekati pusat cahaya. Dalam arti, meski gamang dan masa depan belum jelas, tapi secercah cahaya harapan akan tetap selalu ada bagi pemuda yang tidak mengenal lelah terus berjuang menghampiri dan meraihnya.

Proses pergantian generasi (re-generasi) pun bagaikan proses evolusi Kepompong: dari ulat menjadi kempompong dan berubah menjadi kupu-kupu. Apa yang telah dicapai oleh generasi lama, yang bersifat konstruktif, mestinya harus difahami, dipertahankan dan dapat dilalui secara maksimal oleh para pemuda sebagai pemimpin masa depan. Dalam level ini generasi baru dan lama sama-sama menjadi kepompong, tidak ada lonjakan kemajuan yang cukup berarti. Dan setelah menyelesaikan apa yang telah dicapai generasi lama itu, kemudian menganalisa dan mengevaluasi apa kekurangan dan kelebihannya, pada titik inilah sebagai titik penentu terciptanya generasi baru. Jika mereka dapat menyadari betul (dan harus) mampu melampaui generasi lama, dengan visi dan misi yang matang dan mampu menjangkau seluruh aspek niscaya mereka layak disebut sebagai “generasi emas” yang bagaikan kupu-kupu yang bisa terbang dengan sayap-sayapnya membumbung tinggi melintasi cakrawala peradaban, dan dengan sayapnya ia dapat membawa cita-citanya terbang tinggi setinggi kemauan dan keinginannya untuk kemajuan dan kemaslahatan. Karena itu, sudah tentu ada proses yang komprehensif, tidak sepenggal-sepenggal dan setengah-setengah. Puasa, dalam konteks ini, hendak membekali visi dan misi ke depan dalam satu kata kunci “takwa”. Takwa memberikan dua sayap, yaitu sayap cinta dan cita-cita, sayap harapan dan kewaspadaan, sayap khauf dan raja’ yang akan membawa seseorang pada puncak kesadaran paripurna.

Ketakwaan, dengan berpuasa, meniscayakan adanya upaya pemuda sebagai generasi baru untuk menghindar dari sifat-sifat destruktif, puasa dari perbuatan kotor, nista, dehumanis, dan keji. Puasa juga mengandaikan pemuda untuk melatih diri agar tidak tergoda dari iming-iming duniawi-materi yang kenikmatannya sesaat pada akhirnya akan menuai penyesalan yang berlarut-larut. Pepatah Cirebon telah mengingatkan, “Enake saklenteng, getune saendeng-endeng” (enaknya sekecil biji kapuk/klenteng, tapi seumur hidup penyesalannya). Karena itu, pemuda harus tertanam sifat sabar. Kesabaran sebagai buah dari hikmah berpuasa merupakan kunci yang harus ada di genggaman tangan pemuda agar dapat membuka gedung kesuksesan yang abadi. Lantaran tanpa ada kesabaran, ia hanya mendapatkan “kesuksesan semu” dan temporal.

Spirit puasa hendak mensinergikan antara kedua kecenderungan yang bergelut hampir di segenap pemuda, yaitu kecenderungan idealisme dan pragmatisme. Tarik-ulur dan benturan keduanya (idealisme dan pragmatisme) niscaya terjadi, dan akan terus menyeret pemuda, generasi baru, pada posisi yang mau-tidak-mau harus memilih. Dan akhirnya sadar bahwa hidup adalah soal pilihan. Sebab pilihan adalah jalan hidup seseorang yang dapat menentukan alur cerita dan cita-cita besarnya pun akan hanyut terbawa arus jalan yang dipilihannya itu. Puasa hendak mempertahankan agar idealisme tetap terjaga, dan tidak tergoda oleh pragmatisme sesaat.

Adalah sebuah keniscayaan seorang pemuda, sebagai generasi baru, ditumbuhkan kesadaran akan tanggungjawab akan cerah atau muram-durja masa depan sendiri dan masa depan peradabannya sekaligus, ia akan mampu memperjuangkan dan membumikan idealisme ke ranah riil, secara gradual, bertahap dan kontinu, idealismenya tidak hanya ada di menara gading, mengawang-awang. Justru, generasari baru yang penuh dengan vitamin wacana dan setamina wawasan akan dapat memberikan kontribusi ide-ide segar sebagai terobosan yang mencerahkan bagi peradaban manusia dan bangsanya secara khusus. Dan yang memprihatinkan jika generasi baru hanya bersandar pada pola pragmatisme politik praktis tanpa konsep idealisme. Karena itu, sejatinya puasa ingin mengawal idealisme yang berorientasi kemajuan jangka panjang dengan melalui pelatihan diri agar dapat menahan dari iming-iming duniawi yang kenikmatannya sesaat.[]

Fikih Sebagai Ilmu yang Dinamis

DI pengajian mingguan, yang diadakan setiap Sabtu sore di Perumahan Griya Bintara Indah Bekasi, saya menyampaikan materi al-qawâ’id al-fiqhîyyah (Kaidah-Kaidah Fikih). Sebelum pengajian kitab “Ihyâ` ‘Ulûm al-Dîn” dilaksanakan, para peserta pengajian mencatat dan membacakannya satu persatu dengan penuh antusias. Dan sebagian al-qawâ’id al-fiqhîyyah dan fikih itu sendiri, jika menjelaskan persoalan-persoalan yang berkaitan dengan kemanusiaan atau persoalan sosial pada umumnya, para ulama seringkali memberi syarat dan rambu-rambu “asal tidak mudharat (membahayakan) atau mafsadat (merusak)” atau “asal ada maslahat” tanpa memberi penjelasan lebih lanjut bagaimana bentuk mudharat dan maslahat secara mendetail dan terinci. Sebagai contoh, “akhaffu al-dhararayn” (mengambil mudharat yang lebih ringan), “tasharruf al-imâm ‘alâ al-ra’îyyah manûth bi al-mashlahah” (kebijakan pemimpin terhadap rakyatnya harus berdasarkan kemaslahatan), “dar` al-mafâsid muqaddam ‘alâ jalb al-mashâlih” (mencegah kerusakan harus didahulukan daripada mengambil kemaslahatan), dan kaidah fikih yang lainnya.

Syarat maslahat dan mudharat mengindikasikan bahwa fikih merupakan disiplin ilmu yang bersifat terbuka dan memberi ruang seluas-luasnya bagi pengetahuan yang dapat mendeteksi bagaimana bentuk maslahat dan mudharat. Jika berkaitan dengan kesehatan, reproduksi, dan kejiwaan, maka para ulama membuka pintu dan menyerahkan panggung kepada para dokter dan psikolog untuk menjelaskan sesuai dengan pengetahuan dan pengalamannya tentang maslahat dan mudharat terkait kesehatan.

Pun demikian dalam persoalan sosial, ekonomi, politik, lingkungan, agraria, dll. Fikih membuka pintu dan memberikan panggung kepada para ahli untuk berbicara sesuai dengan kapasitas dan pengetahuannya tentang maslahat dan madharat di bidangnya masing-masing. Soal lingkungan dan agraria, misalnya, maka panggung diserahkan ke pakar lingkungan dan agraria untuk berbicara. Dengan demikian, maka fikih bersifat dinamis sehingga tercipta apa yang disebut dengan ijtihâd jamâ’îy (ijtihad kolektif), kolaborasi antara ulama fikih dan berbagai ahli berbicara soal tema tertentu sesuai dengan bidangnya masing-masing.

Ijtihad kolektif sudah sering dilakukan oleh para ulama, misalnya oleh para ulama Al-Azhar Kairo Mesir. Di antara hasilnya adalah buku “Qadhâya al-Shihhah al-Injîbîyyah li al-Murâhiqîn wa al-Murâhiqât fî Manzhûr Islâmîy” (Argumen Kesehatan Reproduksi bagi Para Remaja dalam Perspektif Islam). Buku ini menjelaskan mengenai kesehatan reproduksi hasil ijtihad koletif di antara para ulama Al-Azhar, para dokter, ahli genokologi, kependudukan, dan gender.

Selain itu, fikih bersifat terbuka bagi pengetahuan yang lain karena mahkûm ‘alayh (obyek hukum) dalam perumusan hukum syariat harus diketahui dengan jelas dan mendetail (ma’lûm) dan tidak boleh samar-samar dan tidak diketahui (majhûl). Untuk menjelaskan mahkûm ‘alayh, keberadaan para pakar sangat dibutuhkan. Para ulama fikih baru boleh menetapkan hukum tertentu—yang tidak ada nash-nya—setelah memiliki pengetahuan dan informasi memadai dari para pakar tentang obyek hukum. Informasi memadai dan pengetahuan yang baik adalah syarat mutlak bagi ulama fikih yang hendak menyampaikan pendapatnya terkait dengan persoalan hukum syariat.

Di masa Islam klasik, banyak ulama fikih yang juga ahli ilmu kedokteran, filsafat dan politik. Adalah Ibn Rusyd, seorang ulama multi-dimensional, selain ahli fikih dan bahkan pada masanya pernah menjadi Hakim Agung, Qâdhîy al-Qudhât, yang menulis fikih perbandingan dalam kitabnya “Bidâyah al-Mujtahid wa al-Nihâyah al-Muqtashid”, juga seorang ahli kedokteran yang pengetahuan kedokterannnya dituliskan dalam kitab “Kulliyat al-Thibb”, seorang filsuf paripatetik Islam dan terkenal juga sebagai komentator terbaik terhadap karya-karya filsafatnya Aristoteles.

Ibn Rusyd sebagai seorang ahli fikih dan bahkan hakim, memiliki wawasan yang luas tentang berbagai hal terkait dengan madharat dan maslahat dalam persoalan kesehatan, madharat dan maslahat dalam persoalan politik, dll., sehingga dalam memberikan keputusan hukum syariah bisa lebih bijak.

Pendapat-pendapatnya di dalam kitab “Bidâyah al-Mujtahid wa al-Nihâyah al-Muqtashid” terlihat bijaksana dan toleran. Ia menampilkan berbagai pendapat lintas mazhab, Malikiyah, Hanafiyah, Syafi’iyah, Hanbaliyah, Zaidiyah, Ja’fariyah, Zhaririyah, dan bahkan pendapat-pendapat ulama yang tidak mainstream pun disebutkan. Ini jalan bijak yang ditempuh, selain menggunakan wawasan tentang kedokteran, filsafat, dan politik, ia juga melakukan studi komparatif antarpendapat para ulama. Tidak mudah memberikan kata putus, dan tidak hitam-putih.

Memang idealnya ulama masa kini, sebagaimana Ibn Rusyd, memilik pengetahuan lain selain fikih yang memadai dan menguasai informasi serta permasalahan di lapangan. Meniscayakan untuk terus up-date. Karena kapasitas pengetahuan dan informasi seorang ahli fikih sangat berpengaruh terhadap pendapatnya. Apalagi saat ini akses informasi lebih mudah, ada koran harian, majalah, jurnal, berita online, download buku-buku dll., media sosial, dan yang terpenting lagi adalah keterbukaan (transparansi) yang semakin membaik di Indonesia, mengharuskan para ulama dan umat Muslim untuk lebih bisa menguasa persoalan dan karenanya lebih bijak dalam memberikan pendapat dan perumusan hukum syariat. Adalah aneh di era yang bebas hambatan informasi dan pengetahuan saat ini jika masih ada ulama yang menetapkan hukum syariat secara hitam-putih, tidak humanis, dan provokatif.[]

Kedewasaan Menurut al-Qur`an

KEDEWASAAN masih belum tuntas diperbincangkan oleh para ulama maupun oleh pemerintah Indonesia. Di kalangan ulama klasik dan kontemporer terjadi perbedaan pendapat soal batasan kedewasan seseorang. Pemerintah Indonesia pun ternyata mempunyai beberapa undang-undang mengenai batasan kedewasaan yang berbeda-beda, misalnya di dalam UU Perkawinan 1974 terdapat ketentuan 16 tahun bagi perempuan untuk menikah, sementara di dalam UU Ketenagakerjaan terdapat ketentuan 18 tahun untuk menjadi tenaga kerja. Kedewasaan kembali diperdebatkan manakala sebagian kalangan dan khususnya NGO melakukan Judicial Review UU Perkawinan untuk menaikkan usia perkawinan dari 16 tahun menjadi 18 tahun.

Bâligh” adalah kata yang dikenal di kalangan umat Muslim mengandung arti “dewasa”. Seorang yang sudah dewasa disebut bâligh. Kata bâligh dalam diskursus fikih kebanyakan mengandung arti kedewasaan secara fisik, misalkan mimpi basah bagi laki-laki dan menstruasi bagi perempuan.

Namun, menarik untuk dikaji lebih lanjut kata bâligh dalam diskursus al-Qur`an. Saya melacak dalam al-Qur`an terdapat tiga kata baligh. Ketiganya disebutkan dalam konteks yang berbeda dan kalau dikolaborasikan maka akan mendapatkan pengertian yang saling melengkapi.

Saya mencoba menggunakan salah satu metode tafsir al-Qur`an yang disebut oleh para ahli tafsir, semisal Syaikh Jalaluddin al-Suyuthi dalam kitab “al-Itqân fî ‘Ulûm al-Qur`ân”, sebagai metode al-tafsîr bi al-ma`tsûr, yaitu sebuah metode menafsirkan al-Qur`an dengan al-Qur`an, menafsirkan ayat dengan ayat lain yang berbicara tentang tema yang sama dalam konteks yang berbeda, atau menafsirkan al-Qur`an dengan hadits Nabi Saw.

Metode yang saya gunakan dalam mengkaji baligh adalah metode penafsiran satu ayat dengan ayat yang lain yang berbicara tentang tema yang sama (yaitu soal bâligh), tetapi dalam konteks yang berbeda. Dengan konteks yang berbeda-beda itu, tema tersebut dapat didudukkan pada perbincangan yang lebih luas sebagai upaya menghindari reduksi.

Pertama, bâligh yang disebutkan dalam kalimat “balagha al-hulum” [QS. al-Nur: 59]. Kalimat ini mengandung kedewasaan seseorang dalam konteks kedewasaan fisik yang ditandai dengan ‘mimpi basah’.

Kedua, bâligh yang disebutkan dalam kalimat “balaghû al-nikâh” [QS. al-Nisa`: 6], yang berarti sudah cukup umur untuk menikah, yang ditandai dengan al-rusyd (cakap dan pandai). Kata bâligh di sini memberi pengertian tentang kedewasaan seseorang dalam konteks tanggungjawab, khususnya tanggungjawab dan kecakapan dalam mengelola harta. Tanggungjawab terkait erat dengan mental, pikiran dan psikologis seseorang.

Dan ketiga, bâligh yang disebutkan dalam kalimat “balagha asyuddah” [QS. al-Ahqaf: 15, dan QS. al-Qashash: 14], yakni telah sempurna kekuatannya, akalnya, dan pandangannya. Bâligh dalam ayat ini berbicara dalam konteks kematangan seseorang. Dalam hal ini bâligh bisa diibaratkan seperti buah yang secara alamiyah telah matang di pohonnya sehingga siap untuk dipetik atau dipanen. Jika buah yang belum matang dipetik lalu dimakan, kadang dapat membuat perut sakit atau seringkali tidak ada manfaatnya.

Ketiga pengertian bâligh tersebut jika didekati dengan pendekatan tafsîr al-âyât bi al-âyât, maka bisa saling melengkapi dalam memberikan gambaran komprehensif tentang kedewasaan. Selama ini pengertian dewasa yang dikenal adalah dewasa secara fisik saja, dan itu merupakan reduksi terhadap makna kedewasaan menurut al-Qur`an: menggunakan satu ayat dan mengabaikan ayat-ayat yang lain. Jika selama ini, misalnya, seorang anak berusia 15 tahun sudah dianggap dewasa karena telah mengalami mimpi basah, sejatinya pengertian tersebut telah mereduksi ayat-ayat lainnya yang menegaskan tentang aspek kedewasaan yang lebih substansial dan esensial yaitu al-rusyd (kecakapan dan kepandaian) dan asyuddah (telah sempurna kekuatannya, akalnya, dan pandangannya).

Bila ketiga pengertian tersebut dipadukan, maka dewasa menurut al-Qur`an adalah dewasa secara fisik, pikiran, mental, psikologis, sudah memiliki tanggungjawab, dan sudah matang seperti buah yang matang di pohonnya dan siap untuk dipetik dan dimakan.[]