Kawin Anak di Abad Kedua Kartini

KARTINI bukan pelaku kawin anak, tetapi ia mengkritik keras kebiasaan itu. Kepada Nona EH Zeehandelaar, 25 Mei 1899, Kartini menulis: “…Mengenai pernikahan [anak-anak] itu sendiri, aduh, azab sengsara adalah ungkapan yang terlampau halus untuk menggambarkannya!”

Nyatanya, memasuki abad kedua dari perjuangan Kartini, praktik itu belum juga sirna. Padahal, pendidikan yang diperjuangkannya berhasil meningkatkan partisipasi perempuan. Mengapa modernisasi, capaian pendidikan perempuan, dan industrialisasi gagal untuk mengendalikan praktik kawin anak?

Minggu ini, lembaga riset dan advokasi, Rumah KitaB, meluncurkan 14 buku hasil penelitian di sembilan daerah di Indonesia. Studi ini mencari tahu mengapa praktik jahiliyah perkawinan anak ini tetap berlangsung. Data menunjukkan, satu dari lima perempuan Indonesia kawin di bawah umur; dua per tiga dari perkawinan anak itu kandas dan bercerai.

Secara absolut Indonesia masuk ke dalam sepuluh negara dengan praktik anak tertinggi di dunia.

Penelitian Rumah KitaB itu mencatat, kawin anak kebanyakan terjadi akibat kehamilan yang tidak dikehendaki, dijodohkan, desakan orangtua dengan tujuan untuk mengurangi beban, orangtua khawatir dengan pergaulan anak, anak sudah tidak sekolah atau menganggur, dipaksa kawin akibat perkosaan, serta dikawinkan atas permintaan pemimpin kelompok keagamaan orangtuanya serupa kasus “Syekh Puji”.

Empat Temuan

Ada empat temuan pokok dari penelitian ini.

Pertama, praktik ini terkait dengan perubahan ruang hidup dan sosio-ekologis lingkungan. Terjadinya pergeseran kepemilikan tanah atau alih fungsi tanah telah mempersempit lapangan pekerjaan di desa. Ketika suatu daerah mengalami perubahan ruang hidup yang berpengaruh kepada perubahan-perubahan relasi gender di dalam keluarga, dapat dipastikan di daerah itu terdapat kecenderungan tingginya kawin anak. Hilangnya tanah serta sumber ekonomi di desa mendorong orangtua merantau baik tetap atau sirkuler atau berimigrasi.

Kedua, hilangnya peran orangtua akibat migrasi telah pula berdampak pada perubahan pembagian kerja dan peran gender di tingkat keluarga. Banyak perempuan menjadi pencari nafkah utama. Namun, perubahan ini tak diikuti dengan perubahan lelaki di ruang domestik.

Meskipun mereka menganggur, secara budaya, lelaki tak disiapkan menjadi orangtua pengganti. Akibatnya, anak perempuan mengambil alih peran ibu, dalam banyak kasus mereka terpaksa berhenti sekolah. Ini mendorong mereka cepat kawin karena tak sanggup menanggung beban rumah tangga orangtuanya.

Ketiga, perkawinan anak merupakan konsekuensi logis dari semakin kakunya nilai-nilai moral akibat hilangnya kuasa pemimpin lokal pada sumber-sumber ekonomi dan aset desa, serta melemahnya kekuasaan tradisional mereka.

Hilangnya akses mereka pada tanah telah memunculkan “inovasi kebudayaan”. Budaya menjadi semakin rumit, tidak toleran, dan kaku. Perangkat desa dan kaum adat ikut kehilangan kuasanya atas aset-aset yang menjadi sumber pendapatan mereka. Meski demikian, energi kekuasaan mereka tak dengan sendirinya berkurang, bahkan sebaliknya, semakin menguat.

Pada waktu yang bersamaan terjadi panik moral yang menganggap seksualitas sebagai ancaman yang menakutkan. Akibatnya, kontrol mereka untuk isu-isu moral, terutama isu seksualitas, semakin menguat, menyempit, dan memaksa.

Secara tersamar, setiap pelanggaran moral pada kenyataannya juga merupakan peluang untuk memperoleh pendapatan atau menguatkan posisinya sebagai pamong. Bahkan pada sejumlah situasi, mereka menjadi pihak yang mengondisikan atau memaksakan terjadinya praktik perkawinan anak.

Keempat, terjadinya kontestasi hukum antara negara dan hukum agama (fikih). Pada kasus perkawinan anak, yang sering terjadi adalah hukum keagamaan diletakkan di atas hukum negara. Pandangan keagamaan kerap menjadi legitimasi kelembagaan yang ada untuk menguatkan tindakan mengawinkan anak.

Jargon-jargon “yang penting sah dulu” atau “lebih penting penuhi kewajiban agama dulu” dijadikan alasan pelanggaran hukum negara. Dalam banyak kasus, perkawinan usia anak-anak terjadi karena yang mereka cari bukan legalitas hukum, melainkan legalitas moral keagamaan yang didukung cara pandang patriarkal.

Kelembangaan yang ada, baik itu adat, agama, atau sosial lainnya, seperti mati angin menghadapi praktik kawin anak yang berlangsung atas nama perlindungan nama, baik perkauman atau keluarga. Itu terutama dalam kasus kehamilan yang tidak dikehendaki atau si anak dianggap bergaul terlalu bebas.

Kelembangaan-kelembagaan itu juga seperti membiarkan perlakuan orangtua yang memaksakan perkawinan anak dengan pertimbangan sepihak bagi kepentingan orangtua semata.

Reaktif dan menyasar masalah

Sebagai studi dengan pendekatan feminis, penelitian ini juga mengidentifikasikan berbagai upaya dalam mengatasi problem ini. Beberapa daerah telah meluncurkan regulasi penundaan usia kawin. Sayangnya upaya itu bersifat ad hoc, dengan anggaran yang sangat kecil. Upaya lain dilakukan sejumlah pesantren dengan membuka pintu bagi anak yang telah kawin.

Namun secara keseluruhan upaya-upaya itu menunjukkan bahwa bacaan atas peta persoalan perkawinan anak begitu sederhana, bersifat reaktif, dan tak menyasar masalah. Praktik perkawinan anak yang ditentang Kartini dua abad silam seharusnya menjadi agenda penting negara. Kita tak bisa lagi hanya mengenang perjuangan Kartini dalam menolak praktik itu.

Kita membutuhkan solusi yang mampu membongkar akar masalahnya; mengatasi pemiskinan sistemik, mengembalikan dukungan warga dan pamong agar anak tak mengalami krisis yatim piatu sosial, memperbaharui dan menegakkan hukum yang sensitif perempuan dan anak, menyajikan fikih alternatif, mewajibkan kurikulum kesehatan reproduksi berbasis pemahaman relasi gender, serta membuka akses pendidikan tanpa diskriminasi kepada anak perempuan yang telah menikah.[]

Dipublikasikan di Harian Kompas, kolom Opini, 20 April 2016

Politik Kebaya

APA boleh buat, Kartini dan kebaya begitu lekat. Karena kebaya sedemikian rupa telah dimaknai oleh politik Orde Baru sebagai simbol perempuan peran tiga “dapur, kasur, sumur”, tak heran jika Ibu Saparinah Sadli merasa perlu untuk kembali menegaskan citra Kartini tak terletak pada kebayanya, melainkan intelektualitasnya. Dalam makna itu, niscaya kebaya dimaknai sebagai bentuk submisif atau subordinasi perempuan.

Kebaya, agaknya, tak sekadar pakaian nasional yang menjadi ciri khas perempuan Indonesia. Di dalamnya terkandung pemaknaan dan simbol yang dihubungkan dengan (gerakan) perempuan dan bagaimana negara mendefinisikan perempuan. Tulisan ini menafsir bagaimana gerakan perempuan terhubung dengan simbol-simbol pakaian mereka dengan titik berangkat dari kebaya Kartini.

Dari sejumlah foto yang menggambarkan sosok Kartini, semua menunjukkan Kartini atau Kartini dan kedua adiknya mengenakan kebaya sertajarit. Warnanya putih atau hitam. Materialnya berbahan dasar beludru atau mungkin sutra dengan kesan lumayan mewah dibandingkan pakaian perempuan Jawa pada zamannya—kebaya berbahan dasar benang pintal dengan tenunan lurik kasar. Dalam beberapa gambar, kebaya Kartini terlihat menjuntai ke bawah atau biasa disebut kebaya panjang.

Meski anak priyayi, Kartini tetaplah warga bumiputra. Pada saat itu terlarang baginya mengenakanbusana ala noni-noni Belanda. Itu juga berlaku bagi lelaki bangsawan seperti ayahanda dan kangmas-nya yang menggunakan surjan dan blangkon. Kartini tentunya harus tunduk pada aturan cara berpakaian yang membedakannya dengan perempuan bangsa Belanda. Namun, dalam waktu bersamaan, karena berasal dari keluarga bangsawan, busana Kartini tentu saja berbeda dibanding perempuan Jawa kaum cacah kendati sama-sama kebaya. Jenis bahan dan ornamen yang digunakannya menjadi simbol kelas sosial yang berlaku dalam internal bangsa jajahan, sekaligus juga menjadi simbol apartheid yang membedakan Kartini dan perempuan pribumi dari kaum penjajah.

Asal usul kebaya memang simpang-siur. Raffles mencatat di tahun 1817 bahwa kebaya digunakan perempuan Jawa dan Bali, Tionghoa peranakan, Minang/Melayu di Sumatera dengan corak baju kurung, perempuan Ambon dan Manado serta Timor.

Pada era perjuangan kemerdekaan, kaum perempuan mengenakan kebaya dalam pertemuan-pertemuan resmi. Banyak perempuan muda berbusana modern ala noni-noni Belanda. Namun, kain dan kebaya menjadi pakaian sehari-hari yang digunakan orang di segala kalangan di segala cuaca dan acara. Keluarga-keluarga muslim memakai kebaya dengan tambahan kerudung yang menjuntai, terutama bagi perempuan dewasa/menikah atau yang berasal dari keluarga santri.

Kemerdekaan membutuhkan simbol, termasuk dalam hal berpakaian. Kebaya dengan berbagai coraknya menjadi identitas politik bangsa merdeka. Ibu Fatmawati mengenakannya dalam setiap kunjungan kenegaraan sebagai baju nasional atau baju kebesaran bangsa Indonsia. Para lelaki memakai jas atau baju teluk belanga dengan ciri khas peci hitam. Sebagai perempuan yang telah menikah, Ibu Fatmawati menambahkan ornamen kerudung terawang yang dapat memperlihatkan tata rias rambutnya khas perempuan Asia berambut legam bersanggul.

Pada era Orde Lama, kebaya dikenakan para aktivis Gerwani, Aisyiyah, Muslimat NU, dan golongan nasionalis seperti PNI. Ragam kebaya beraneka rupa, juga corak dan potongannya. Pembeda lainnya adalah penggunaan kerudung menjuntai. Kerudung pada dasarnya tidak secara ketat digunakan sebagai identitas primordial (agama), melainkan usia. Dalam perkembangan kemudian, kerudung digunakan sebagai identitas kelompok sayap politik atau golongan muslimah. Namun, dalam hal tata busana, mereka tetap menggunakan model kebaya kutu baru yang membiarkan belahan dada bagian atas terbuka tempat hiasan gandulan leontin bertengger, dan kadang kala masih terlihat bayangan kutang yang dipakaiserta stagen.

Pada era Orde Baru, kebaya diambil alih dan direbut oleh politik Orde Baru sebagai simbol kelas menengah atau keluarga pegawai. Kebaya dengan warna tertentu digunakan sebagai seragam organisasi-organisasi perempuan mesin politik Orde Baru, seperti PKK dan Dharma Wanita. Saat itulah perjuangan Kartini dalam emansipasi perempuan Indonesia mengalami reduksi hingga tingkat paling rendah. Perjuangan dahsyat Kartini dalam melawan patriarki dan sistem feodal Jawa yang menindas kaum perempuan disederhanakan menjadi Kebaya Kartini. Perayaan Kartini dimeriahkan berbagai lomba yang menegaskan peran domestik perempuan tidak jauh dari masak macak manak. Kelompok-kelompok perempuan progresif atau dari kalangan feminis saat itu menolak kebaya dengan seluruh tafsir negara. Dengan sendirinya, kebaya pun ditolak dan dianggap sebagai bentuk pembodohan perempuan dan penindasan.

Pasca Revolusi Iran 1979, muncul kekuatan kelas menengah kampus yang mengenakan jilbab putih atau hitam sebagai identitas perlawanan terhadap Orde Baru. Gelombang pemakaian jilbab cepat menyebar dan menjadi identitas sangat kuat dengan makna ganda—muslimah yang tersadarkan sekaligus anti-Soeharto. Namun, perlawanan simbolik itu dengan cepat diambil alih negara, terutama setelah Siti Herdiyanti Rukmana atau akrab disapa Mbak Tutut berangkat naik haji dan pulang mengenakan jilbab. Jilbab seolah kehilangan peran politiknya dan bergeser menjadi identitas moral. Saat itu, kebaya dimusuhi sebagai bentuk jahiliah Jawa yang tidak Islami. Lengkap sudah penistaan terhadap kebaya; aktivis feminis sekuler menolaknya karena menilai kebaya merupakan identitas kelas menengah tak cerdas yang tunduk pada patriark ciptaan Orde Baru, sedangkan kalangan aktivis feminis berbasis keagamaan menolak kebaya karena menganggap pakaian ini simbol penistaan terhadap tubuh perempuan.

Politik tubuh dan seksualitas perempuan era pasca-reformasi pada kenyataanya kianmenempatkan perempuan sebagai obyek. Nilai baik-buruk diletakkan dan dipersempit pada busana tertutup atau terbuka. Pasar dan politik serta gagasan-gagasan fundamentalisme secara bersama-sama membentuk opini bahwa perempuan baik dan buruk semata-mata dilihat dari pakaian dan tutupan kepalanya. Namun, dalam masyarakat patriark seperti Indonesia, pakaian dengan identitas keagamaan juga kerap digunakan sebagai bentuk perlawanan simbolik terhadap cara-cara patriark membatasi ruang gerak perempuan. Aktivis perempuan menggunakan kebaya sebagai bentuk perlawanan kultural terhadap upaya penyeragaman tampilan perempuan atas nama penerapan syariah. Perlawanan tersebut terasa agak berat, karena dalam perang tanding itu unsur keyakinan muncul sebagai palu penentu; pakaian adalah kewajiban agama bukan lagi budaya yang mengusung gagasan kebangsaan.

Namun demikian, pasar dan kapitalisme selalu punya cara dalam meramu berbagai kepentingan demi akumulasi keuntungan. Para desainer berhasil memadukan kebaya “seksi” dengan jilbab. Itu menjadi tren dan tampaknya sebagai jalan kompromi. Dalam pesta perkawinan digelar tanpa hirau aturan syariah yang menjadi dasar masuknya busana muslimah sebagai identitas. Cara berbusana Islam yang diangankan sederhana dan tak menonjolkan lekuk tubuh perempuan dihajar dengan corak irisan kebaya yang jusrtu menonjolkan lekuk tubuh perempuan dengan tutupan kepala beraneka bentuk dan rupa yang pada ujungnya tetap menonjolkan ketubuhan perempuan.

Sejumlah aktivis perempuan kembali mengusung kebaya sebagai identitas politik mereka: tak hanya identitas kebangsaan,melainkan juga simbol perlawanan terhadap upaya penyeragaman perempuan melalui cara berpakaian yang didalamnya mengandung stigma moral. Kebaya, agaknya tetap menyimpan simbol yang relevan sesuai kehendak zamannya. Hal yang perlu dan patut digarisbawahi adalah bagaimana pakaian perempuan Indonesia, entah kebaya atau bukan, membawa cita-cita luhur Kartini–pembebasan perempuan! Selamat Hari Kartini!

Seminar “Kawin Anak dalam Perspektif Agama”

Rabu 27/4/2016, seminar dengan tajuk “Kawin Anak dalam Perspektif Agama” diselenggarakan oleh YKP (Yayasan Kesehatan Perempuan) pada pukul 09.00 – 13.00, bekerja sama dengan Badan Pemberdayaan Perempuan dan Keluarga Berencana Kabupaten Cianjur.

Pembicara dalam seminar ini adalah Tini Hadad dan Erna Lestari dari YKP, dan Mukti Ali, yang merupakan narasumber dari Rumah Kita Bersama. Peserta yang hadir dalam seminar tersebut adalah para tokoh agama, ustadz/ustadzah pengasuh pesantren, kyai, ajengan setempat, ibu-ibu Muslimat dan Fatayat NU, para aktivis gender, pejabat BPPKB, dan para pemerhati isu kawin anak.

Tini Hadad sekilas memperkenalkan YKP dan menjelaskan tentang hasil penelitian perkawinan anak yang dilakukan oleh YKP secara umum. Tini Hadad juga menceritakan tentang proses para aktivis NGO, khususnya YKP, dalam melakukan judicial review batasan usia kawin dari 16 tahun ke 18 tahun ke Mahkamah Konstitusi yang pada akhirnya ditolak. Padahal para aktivis NGO sudah membawa pakar dan ahli agama, yaitu Prof. Dr. Quraish Shihab. Akan tetapi, dari perwakilan ormas Islam, yaitu MUI, Muhammadiyah, dan NU dengan argumentasi agama menolaknya. Dan penolakan MK itu diambil dari argumentasi agama yang diajukan para perwakilan ormas Islam tersebut.

Seminar kemudian dilanjutkan oleh pemaparan Erna Lestari, peneliti YKP, yang mempresentasikan hasil temuan lapangan kawin anak yang dilakukan tim peneliti YKP, khususnya hasil penelitian di Cianjur. Erna menjelaskan penyebab dan dampak kawin anak secara umum. Penyebab kawin anak yang didapatkan di lapangan yaitu paksaan orangtua, patuh terhadap ibu dan bapak, tabu menolak tawaran lamaran, takut zina, dan kehamilan tidak dikehendaki. Sedangkan dampak dari perkawinan anak yaitu tingginya angka kematian ibu dan anak, melahirkan anak difabel, kemiskinan, dan pendidikan yang rendah. Erna menyatakan bahwa di Cianjur angka kawin anak sangat tinggi, mencapai 90% lebih. Dan tim YKP menemukan perbedaan pandangan antara kalangan lelaki dan kalangan perempuan dalam menyikapi kawin anak yang ada di lapangan. Kalangan lelaki kebanyakan menyatakan agar menyegerakan anak perempuannya dinikahkan. Sedangkan kalangan perempuan kebanyakan menginginkan agar anak perempuannya dinikahkan setelah dewasa.

Kawin anak dalam perspektif agama disampaikan oleh Mukti Ali. Mukti menjelaskan bahwa di antara ulama klasik terjadi perbedaan pendapat. Sebagian ulama membolehkan perkawinan anak dengan syarat adanya kemaslahatan, wujud al-maslahat. Jika tidak ada maslahat dan bahkan malah madharat, maka tidak boleh. Sebagian ulama yang lain, seperti Ibnu Hazm, melarang kawin anak bagi lelaki dan diperbolehkan bagi perempuan. Argumen ini merujuk pada Nabi saw. yang menikah saat usia dewasa. Sebagian ulama yang lain lagi, seperti Ibnu Sabramah, Utsman bin Muslim al-Batti dan Khatim al-A’sham, melarang kawin anak secara mutlak, baik bagi laki-laki maupun perempuan. Karena kawin anak sebagai khususiyah (hak istimewa/privilege) Nabi saw., dan tidak boleh bagi umatnya.

Ulama kontemporer yang melarang perkawinan anak yaitu hampir seluruh ulama Al-Azhar Kairo Mesir, seperti Syekh Prof. Dr. Ali Jum’ah (Mufti Negara Mesir), Syekh Prof. Dr. Ahmad Tayyib (Rektor Universitas Al-Azhar Kairo), Dr. Muhammad Faridl, dll. Para ulama Al-Azhar bersama para pakar genokologi, kesehatan, dan kedokteran melarang kawin anak dalam kitab “Dalil Qadlhaya al-Sihhah al-Injabiyah lil-Murahiqin wa al-Murahiqat fi Mandzhur al-Islam” (Argumen Kesehatan Reproduksi bagi Muda-mudi dalam Perspektif Islam), dengan argumentasi bahwa pelaku perkawinan harus sudah dewasa biologis (baligh), dewasa psikologis dan pikirannya (rusyd), sehingga tertanam rasa tanggung jawab. (QS. An-Nisa: 6).

Perkawinan anak seringkali menjauhkan dari tujuan perkawinan, yaitu sakinah (ketentraman), mawaddah (cinta), dan rahmah (kasih sayang). (QS. Ar-Rum: 21). Syekh Prof. Dr. Mahmud ‘Asyur, ulama Al-Azhar  dan ulama yang lain, berpendapat bahwa hadits Nabi saw. mengawini Aisyah pada usia 6/7 tahun bertentangan dengan fakta sejarah dan riwayat yang lain. Dan karenanya, sebetulnya Nabi saw. mengawini Aisyah pada usia 19 tahun.

Hukum perkawinan sendiri menurut seluruh ulama fikih baik klasik maupun kontemporer tidaklah tunggal, bahkan berubah-ubah sesuai dengan kondisi sang pelaku perkawinan: bisa sunnah, mubah, dan haram. Yang pasti jika perkawinan akan mengakibatkan madharat dan efek negatif bagi pelakunya, maka perkawinan adalah haram. Sedangkan perkawinan anak memiliki banyak dampak negatif atau madharat-nya, seperti tingginya angka kematian bayi dan angka kematian ibu, hilangnya kesempatan belajar sehingga terjadi pembodohan, melahirkan anak difabel atau prematur akibat belum sempurnanya tulang panggul dan fisik yang belum siap reproduksi, dan tingginya angka perceraian.

Perkawinan anak juga sering terjadi akibat dari kesalahpahaman mengenai Wali Mujbir dan kawin paksa. Perkawinan tidak boleh melalui paksaan, bahkan Nabi saw. menganjurkan meminta restu dari sang anak. Wali Mujbir bukan wali yang boleh memaksa seenaknya, tapi harus melalui syarat yang banyak dan tidak saklek. Di antara syaratnya adalah jika tidak ada penolakan dari pihak putri yang akan dikawinkan, maka perkawinan boleh diselenggarakan. Sementara jika ada penolakan atau ada indikasi penolakan, maka perkawinan tidak boleh dilanjutkan.

Dalam sesi diskusi, bapak Ade, salah satu pejabat BPPKB Kabupaten Cianjur, menyarankan agar apa yang disampaikan oleh Mukti Ali disampaikan juga ke ketua-ketua KUA, PA, dan jajaran yang paling bawah seperti P3N dan penghulu. Agar mereka mengerti landasan dan dalil agama atas pelarangan kawin anak. Karenanya harus ada tindak lanjut dengan mengadakan semacam pelatihan atau seminar yang audience-nya adalah mereka. Peserta yang lain, yaitu ibu Aenah, perwakilan Muslimah NU Cianjur, menyarankan agar diskusi serupa sebaiknya diadakan bagi kalangan kyai-kayi MUI, para kyai pesantren, dan ormas-ormas Islam yang ada di Cianjur. []

Pernikahan Anak Dibiarkan: Tidak ada Kemauan Politik untuk Mencegahnya

Artikel ini dimuat di Harian Kompas edisi 25 April 2016.

JAKARTA, KOMPAS — Negara dinilai masih abai terhadap praktik pernikahan anak. Sejumlah riset dan advokasi telah dilakukan oleh para aktivis pemerhati anak dan perempuan, tetapi usaha itu buntu di tengah jalan. Tidak ada kemauan politik dari pemerintah dan DPR untuk mencegahnya.

Sekretaris Jenderal Koalisi Perempuan Indonesia Dian Kartika Sari, Sabtu (23/4), mengatakan, Indonesia menempati peringkat kedua di Asia dan peringkat ke-10 di dunia dalam praktik perkawinan anak.

”Ini kondisi kritis. Risiko kematian ibu yang menikah pada usia dini empat kali lebih besar karena tulang panggul mereka belum sempurna. Mereka juga berisiko tinggi tertular penyakit menular seksual dan HIV/AIDS,” ucap Dian dalam seminar tentang peningkatan peran perempuan dan pencegahan perkawinan anak, di Gedung Dewan Pimpinan Pusat Partai Gerindra, Jakarta.

Dian menilai, perkawinan anak adalah bentuk pemiskinan struktural karena rata-rata anak-anak yang menikah pada usia dini tidak lama kemudian bercerai, tidak mempunyai pendidikan layak, lalu bekerja serabutan, dan akhirnya jatuh dalam kemiskinan. ”Negara punya andil dalam kemiskinan struktural ini,” katanya.

Menurut penelusuran Kompas, Kamis (21/4)-Minggu (24/4), salah satu wilayah terdampak pernikahan dini adalah Nusa Tenggara Barat (NTB). Di provinsi ini tercatat Angka Kematian Ibu (AKI) 370 per 100.000 kelahiran.

Jumlah ini lebih tinggi daripada AKI nasional, yakni 359 per 100.000 kelahiran.

Salah satu faktornya adalah karena UU Perlindungan Anak belum disosialisasikan dengan maksimal sehingga aparat pemerintahan masih mengacu pada UU Perkawinan.

Pemalsuan umur

Direktur Rumah Kita Bersama (Rumah Kitab) Lies Marcoes menyatakan, pihaknya menemukan praktik-praktik pemalsuan umur pada kartu tanda penduduk (KTP) anak-anak yang hendak menikah. ”Usia perkawinan yang paling rawan sekitar 14-15 tahun saat dorongan anak untuk bereksperimentasi sangat kuat, tetapi pemahaman jender mereka masih lemah,” ucapnya.

Hasil penelitian Rumah Kitab di sembilan daerah di Indonesia menunjukkan, satu dari lima perempuan Indonesia menikah di bawah umur. Sebanyak dua pertiga dari perkawinan anak tersebut akhirnya kandas di tengah jalan dengan tragedi perceraian.

Upaya judicial review Undang- Undang Nomor 1 Tahun 1974 tentang Perkawinan (UU Perkawinan) ke Mahkamah Konstitusi guna menaikkan batas usia pernikahan perempuan dari 16 tahun menjadi 18 tahun, menurut Wakil Pemimpin Redaksi Kompas Ninuk Mardiana Pambudy, telah dilakukan masyarakat sipil. Namun, MK menolaknya tahun lalu.

Ninuk yang saat itu tampil sebagai saksi ahli mengatakan, secara sosiologis, kesehatan, dan ekonomis, pernikahan anak sangat tidak menguntungkan. ”Namun, majelis hakim menolak judicial review dan lalu melimpahkannya ke DPR,” ujarnya.

Tahun lalu, Ketua MK Arief Hidayat menyatakan, pihaknya tak bisa menetapkan batas usia kawin menjadi 18 tahun. Perubahan lebih tepat dilakukan melalui legislative review atau merevisi UU Perkawinan (Kompas, 20 Juni 2015). Dengan kata lain, MK mendorong DPR untuk merevisi undang-undang itu.

UU Perlindungan Anak

Praktik perkawinan anak, menurut Lies, juga jelas melanggar Undang-Undang Nomor 35 Tahun 2014 tentang Perlindungan Anak. Maka, negara tidak bisa membiarkan ada peraturan perundang-undangan yang saling bertolak belakang. ”Yang harus dilakukan adalah kriminalisasi karena ini melanggar UU Perlindungan Anak. Pemalsu KTP anak bisa kena, pihak yang mengawinkannya juga bisa kena, karena mereka melanggar UU Perlindungan Anak,” paparnya.

Adapun peneliti Badan Penelitian dan Pengembangan Kementerian Agama, Abdul Jamil Wahab, membantah praktik- praktik pernikahan anak masih tinggi di Indonesia. ”Pernikahan memang bisa dilakukan di bawah usia 16 tahun (untuk perempuan) dan 19 tahun (untuk laki-laki), tetapi harus ada dispensasi. Selama ini kami tidak pernah mendapat pengajuan dispensasi,” katanya. (ABK/DNE)

Warga Miskin Bicara “Geser bukan Gusur”

Tulisan ini dimuat dalam buku, Menolak Tumbang : Narasi Perempuan Melawan Pemiskinan, Insist, 2014

Lima belas Januari 2013 Jakarta diterjang banjir hebat. Selama seminggu Jakarta lumpuh total. Tak hanya Jakarta Timur yang memang langganan banjir, tetapi juga sepanjang jalan Thamrin—dari Bundaran HI hingga Istana Merdeka. Jalan berubah coklat pekat digelontor air Ciliwung yang  jebol di tanggul Jalan Latuharhari. Dilaporkan 20 orang tewas, 23.000 mengungsi dan kerugian mencapai 20 triliun.[1]

Akhir Desember 2013, isu banjir kembali menjadi momok, mengiringi hujan akhir tahun. Namun bagi warga Waduk Pluit, ketegangan itu sebetulnya tak pernah reda sejak Januari. Tak hanya Desember, sepanjang tahun mereka terus berhadapan dengan isu penggusuran. Terutama setelah diputuskan oleh Pemda DKI bahwa normalisasi Waduk Pluit merupakan salah satu solusi mengatasi banjir.

Dalam upaya relokasi warga untuk berbagai alasan, pemerintah DKI di bawah kepemimpinan Joko Widodo (Jokowi) dan Basuki Tjahaya Purnama (Ahok), menawarkan solusi “geser bukan gusur”, yaitu menggeser warga dari tempat yang dianggap bermasalah tanpa melakukan penggusuran mereka. Cara ini  diharapkan dapat memenuhi prinsip keadilan yang tak melanggar hak-hak warga. Banyak yang terpesona oleh pendekatan itu. Demikian halnya dengan cara “mendengarkan bukan memaksakan” yang dipegang sebagai prinsip bermusyawarah.

Dalam beberapa kasus, pendekatan itu memang terbukti sakti. Kita mencatat sejumlah capaian, seperti pembenahan Pasar Tanah Abang, penertiban waduk Ria-Rio, kelanjutan pembangunan kanal, serta normalisasi bantaran Sungai Ciliwung.

Saya terpana  pada pendekatan itu. Mungkin lantara saya pernah gagal menjalankan salah satu langkah advokasi kepada penguasa yang sangat anti rakyat miskin di kota Bandung.  Tahun 1985, dengan harapan dapat membantu warga miskin, saya dan Dr. Martin van Bruinessen, antropolog dari KITLV Universitas Leiden, menerbitkan hasil penelitian kami yang di dalamnya mengkritik cara kerja “Tibum” (sekarang satpol PP) dalam menggasak tukang becak dan pedagang kaki lima.[2]

Bukannya  membantu, tulisan itu malah membuat sang walikota—seorang pensiunan tentara –murka. Caranya khas penguasa Orde Baru; gagal mengusut izin penelitian kami, ia menekan aparat dari kecamatan sampai ke RT tentang keberadaan kami. Untung ketika itu penelitian telah selesai. Dan daripada bersetuju dengan usulan untuk memberi ruang hidup bagi rakyat miskin, ia justru berencana menggusur warga miskin di daerah penelitian kami. Alasannya, ”mereka bukan warga saya, mereka jelema manuk (“manusia burung”/bukan penduduk tetap) yang tak punya KTP Bandung.”[3]

Dapat diduga, warga pun resah. Lokasi penelitian kami pernah mengalami kebakaran besar beberapa tahun sebelumnya. Desas-desus tentang rencana bumi hangus kembali berhembus. Sesama warga jadi mudah curiga. Pekerja seks, peminta-minta, tukang becak merasa paling dipojokkan karena dianggap biang masalah oleh warga yang lain. Untunglah walikota hanya main gertak sampai ia lengser. Namun, kejadian ini menjadi pelajaran penting: setiap langkah advokasi membutuhkan perencanaan strategis dan pengorganisasian warga, tak hanya pendataan dan penelitian.  Dan itulah yang dilakukan Jaringan Urban Poor Consortium (UPC) dalam mendampingi kaum miskin untuk memperjuangkan hak mereka atas tempat tinggal dan pekerjaan.

Ketika penelitian untuk penulisan buku ini berlangsung (Desember 2013), pendekatan “geser bukan gusur” ini tampaknya sedang menghadapi ujian berat. Penertiban tahap pertama di Waduk Pluit dan Muara Baru–Penjaringan untuk mengatasi banjir Jakarta berbuntut sengketa. Setidaknya ini diindikasikan dengan adanya pengaduan warga gusuran Taman Burung Waduk Pluit ke Komnas HAM, sebagian mereka bertahan di mushala Waduk Pluit.[4]

Atas bantuan seorang relawan UPC, saya dipertemukan dengan sejumlah perempuan aktivis  JRMK (Jaringan Rakyat Miskin Kota), anggota jaringan UPC yang tinggal di Muara Baru dan Waduk Pluit pada awal Desember 2013. Mereka adalah Ibu Kokom aktivis JRMK, Ibu Muharyati, ketua “kelompok sepuluh” atau kelompok  ibu-ibu untuk tabungan di komunitas, dan Nenek Della, divisi advokasi UPC yang pada 28 Desember 2013 ia genap berumur 70 tahun (nama mereka tak saya samarkan atas izin mereka). Inilah suara mereka tentang bagaimana seharusnya penataan kampung dilakukan.

Menimbang Suara Perempuan Miskin

Berbicara dengan Ibu Kokom, Nenek Della, dan Ibu Muharyati, warga Waduk Pluit adalah bicara dengan orang lapangan penggerak masyarakat sekaligus pengamat komunitas kaum miskin.[5]  Mereka bisa menjelaskan dengan sangat masuk akal bagaimana seharusnya daerah mereka ditata dan dikelola. Tentu saja usulan mereka bukan datang tanpa ditimbang. Ketiganya adalah warga belajar komunitas JRMK (Jaringan Rakyat Miskin Kota) yang merupakan anggota jaringan UPC di wilayah Muara Baru–Penjaringan. Mereka telah bekerja di daerah itu sejak awal Reformasi. Kesadaran kritis mereka telah terasah melalui pengalaman langsung berhadapan dengan ancaman penggusuran dan pendidikan kesadaran kritis yang diselenggarakan UPC.

Dimulai dari pembentukan kelompok menabung, aktivitas tentang kesadaran hukum diawali dengan upaya memperoleh Surat Kenal Lahir (Akte Kelahiran). Banyak anak-anak warga di Muara Baru atau Waduk Pluit tak beridentitas hukum seperti akte kelahiran. Bukan karena tak tahu, tetapi syarat-syarat lainnya seperti KTP dan KK tak selalu mereka miliki.

Berangkat dari hal yang konkrit seperti itu, mereka menyelenggarakan berbagai kegiatan yang membangkitkan kesadaran kritis, termasuk hak untuk mendapatkan tempat tinggal yang layak dan aman. Dengan cara itu, energi negatif warga yang pada dasarnya amat curiga pada langkah penguasa, dan karenanya setiap saat bisa berubah menjadi kerusuhan, dapat diubah menjadi energi postif yang percaya pada langkah-langkah advokasi yang terencana dan dijalankan dengan musyawarah tanpa kekerasan.

Menurut ketiganya, perjuangan itu tak melulu untuk anggota JRMK, tetapi bagi warga yang umumnya sangat rentan penggusuran. Kini di daerah Muara Baru (tempat Ibu Kokom  tinggal) terdapat sedikitnya lima kampung padat. Mereka menempati tanah perusahaan PT GT. Sementara di sekeliling Waduk Pluit terdapat enam kampung, termasuk Kebon Tebu, tempat ibu Muharyati dan Nenek Della bermukim. Mereka menempati tanah milik negara atau dikenal dengan sebutan tanah PU.

Bagi mereka, hal yang harus disepakati bersama dalam pembenahan wilayah mereka adalah adanya pemahaman tentang hak warga atas tempat tinggal.

“Apapun rencananya harus disepakat dulu bahwa kami diakui sebagai manusia. Kami adalah warga negara yang punya hak yang sama untuk mendapatkan tempat tinggal sehingga bisa membesarkan anak-anak. Perkara status kami, itu urusan politik. Saya mau tanya, mana yang lebih dulu ada di daerah ini, orangtua kami yang tinggal di sini dari tahun 60an-70an  atau kompleks mewah di sebelah (Pantai Mutiara tempat Ahok tinggal) yang baru dibangun belakangan. Tanah di RT 19 ini tanah darat, bukan urugan dan di atas waduk. Mengapa kami tak diberi sertifikat sementara di sana  punya sertifikat. Mengapa kami ditarik bayaran listrik dan iuran warga oleh kelurahan kalau dianggap bukan warga? Di mana keadilan? Asal tahu saja, setiap penggusuran menyengsarakan kami perempuan dan anak-anak kami. Lelaki bisa pergi begitu saja, tapi kami dipaku oleh kewajiban ngurus hidup, ngurus anak-anak” (Ibu Muharyati, 27 November 2013).

Siang  27 Desember 2013, di bawah  terik matahari di tanah kosong bekas gusuran Taman Burung di tepi Waduk Pluit, Nenek Della  menyampaikan pemahamannya  tentang  dampak penggusuran yang seharusnya menjadi pertimbangan pemerintah.

“Pemerintah pikir penggusuran itu hanya soal memindahkan orang. Mereka tak menimbang dampak penggusuran pada pecahnya hubungan-hubungan sosial dalam masyarakat. Hubungan-hubungan sosial itu tidak bisa diganti dengan uang. Kalau  sekadar memindahkan gubuk-gubuk  ini  mereka pasti sanggup, ada dana APBD dan uang macam-macam, tapi bagaimana cara mengganti kerusakan yang disebabkan oleh pecahnya hubungan-hubungan sosial kami? Selama ini pemerintah hanya mikir geser,  pindah, rumah susun relokasi, tapi apa pemerintah berpikir rekondisinya? (Nenek Della, 27 Desember 2013).

Dengan sangat kritis ia juga  menyoal pemaknaan “ gubuk liar”  yang menurutnya digunakan sepihak oleh pemerintah.  Makna “liar” menurutnya telah menyudutkan dan mendiskriminasikan mereka dan menafikan kenyataan bahwa masyarakat membangun  rumah, membangun rumah tangga, merajut hubungan-hubungan sosial, membesarkan anak-anak, semuanya  dengan keringat dan uang  yang mereka kumpulkan sendiri. “Kami bangun ini dengan mengurangi makan, bukan hasil korupsi,” ujar Nenek Della.  Jadi bukan hanya rumah yang dibangun, tetapi  mereka merawat ikatan-ikatan antar warga sehingga bisa saling membantu, saling memberi dan menerima.  Menurutnya mereka sama sekali bukan “warga liar” dan bukan menghuni” gubuk liar”.

“Kami warga negara, kami punya KTP, punya identitas. Dan jikapun tidak punya, bukan salah kami, tapi karena pemerintah tak mau mengakui kehadiran kami. Kalau alasannya kami tinggal di wilayah waduk dan karenanya dianggap illegal, lalu itu apartemen Laguna, lahan parkir berhektar-hektar yang letaknya persis bersebelahan dengan Taman Burung yang sama-sama di tepi waduk, mengapa mereka dianggap legal dan warga Taman Burung illegal? Semua tahu, penyebab banjir Jakarta bukan hanya kami, sungai-sungai dangkal, sejak dari hulu di Puncak, Bogor, banyak bangunan yang menyalahi tata kelola lingkungan. Jadi mengapa kami yang disalahkan? Jika tanah kami dianggap ilegal, justru tugas negaralah memberi perlindungan dan jaminan kepada kami agar kami tinggal secara legal ” (Nenek Della, 27 Desember 2013).

Sejak muncul gagasan relokasi oleh Pemda, anggota JRMK bermusyawarah dan memberikan usulan agar rancangan relokasi bisa diterima kedua belah pihak, Pemda DKI dan warga.  Menurut mereka, dalam setiap upaya relokasi, hal yang harus dipikirkan adalah hak warga atas pekerjaan. Karenanya, pemindahan warga harus juga dengan memikirkan lapangan pekerjaan mereka.

Warga Waduk Pluit dan Muara Baru umumnya bekerja di wilayah gudang, pabrik pengolahan tangkapan laut, pelelangan ikan, dan atau pekerjaan penunjang lainnya yang tak jauh dari tempat tinggal mereka. Jadi pemindahan warga dari daerah itu ke rumah susun yang jauh seperti di Marunda mereka anggap tak menyelesaikan masalah. Apalagi memindahkan warga ke Rusunawa Pinus Elok di Cengkareng, Jakarta Timur. Menurut mereka cara seperti itu bukan solusi, melainkan mematikan rakyat miskin.

Mereka mengingatkan, pengalaman hidup yang pahit dan berat, karakteristik warga yang umumnya datang dari wilayah Banten, Bugis, dan Madura, bukanlah warga yang tak bisa diajak bicara. Tetapi mereka  juga bukan warga yang gampang menyerah. Namun, ketiganya kini cukup optimis bahwa dengan Jokowi mereka punya peluang untuk bermusyawarah dan suara mereka bisa didengar.

“Setelah penggusuran di Taman Burung bulan Maret lalu dan warga dipindahkan ke tempat yang jauh di Marunda, kami melihat itu bukan solusi. Banyak warga akhirnya balik lagi dan masuk kemari. Kami datang ke Pak Jokowi. Pak Jokowi mengatakan, “Jangan hanya protes, kasih masukan”. Lalu kami kembali ke masyarakat, kami musyawarah. Kami lakukan pendataan warga berdasarkan status tanahnya. Kami lihat di dekat “Rusun Muara Baru” yang dibangun Foke 2010 ada tanah kosong, “tanah JSI”. Itu kami usulkan untuk dibeli Pemda dan dibangun rusun. UPC JRMK dan warga bermusyawarah dengan para arsitek dan pegiat  tata lingkungan seperti dari UI, Arkom Yogya, dan RUJAK untuk membuat desain yang sesuai kebutuhan warga. Kami ingin anak-anak dan orangtua tetap bisa berinteraksi dan kami bisa mempertahankan kehidupan sosial kami. Pak Jokowi menyatakan jangan Rusunami, (Rumah Susun Sederhana Milik), nanti kami repot perawatannya. Kami setuju membangun Rusunawa (Rumah Susun Sederhana Sewa) dengan sewa yang  sesuai dengan kemampuan kami. Kami kini menanti janji Pak Jokowi (Muharyati, 27 November 2013).

Bukan tak paham bahwa di dalam setiap sengketa lahan ada pemain yang hendak mencari keuntungan. Menurut Kokom, karenanya sangat penting pemerintah memahami macam-macam penduduk yang tinggal di kampung mereka. Setidaknya mereka bisa dibedakan berdasarkan  kepemilikan rumah: penyewa, pemilik dengan lahan sempit, dan  pemilik  yang memiliki lebih dari satu rumah yang kemudian disewakan atau dalam bahasa Pak Jokowi “para developer kecil-kecilan”. Keragaman ini menurut Kokom harus juga didekati secara berbeda. Para pemilik rumah banyak dan kontrakan umumnya yang berteriak kencang minta ganti rugi. Sementara warga kebanyakan meminta disediakan rumah susun yang layak bagi mereka.

“Sebagian besar warga yang kami dampingi hampir dipastikan tak meminta uang ganti rugi begitu saja. Uang itu sangat sensitif. Hal yang terpenting bagi kami adalah tersedianya rumah yang sesuai dengan konsep lingkungan yang kami tawarkan. Jadi pasti beda dengan rusun standar yang ada di Muara Baru atau di Bunda Suci Cengkareng atau daerah lain. Kami ingin warga dipindahkan sesuai dengan blok di mana sekarang kami tinggal karena kami ingin anak-anak tak kehilangan teman, kami tak kehilangan penghidupan dan persaudaran. Dan kami bersetuju dengan Pak Jokowi untuk membangun Rusunawa agar pemerintah juga bisa ikut menjaga dan memelihara. Mari bicara dengan kami, dan tolong dengar suara kami.”  (Nenek Della, 27 Desember 2013)

Penggusuran adalah momok paling mengerikan bagi kaum miskin kota, tak terkecuali Jakarta. Dibutuhkan delapan bulan sampai satu tahun bagi korban untuk kembali hidup ‘normal’ dalam ketidaknormalannya.[6] Kehilangan tempat tinggal dan pekerjaan adalah satu hal. Namun kehilangan lingkungan sosial, kekerabatan, daya dukung komunitas adalah hal lain yang dengan mudah bisa sampai pada kesimpulan bahwa penggusuran adalah cara melenyapkan kaum miskin yang paling tak berprikemanusiaan.

Dalam pendampingan masyarakat miskin kota, Wardah Hafidz, misalnya, menyaksikan penggusuran senantiasa meninggalkan trauma mental sosial yang luar biasa. Tingkat kekerasan rumah tangga naik, tingkat perceraian naik, tingkat putus sekolah anak naik, tingkat kesakitan warga naik. Dan yang paling menderita di antara mereka adalah perempuan dan anak-anak. Ini dikarenakan dalam stuktur masyarakat yang membebankan urusan rumah tangga dan keluarga ada pada perempuan, maka setiap perubahan dalam keluarga seperti pindah rumah, apalagi penggusuran, beban terberat akan ditanggung perempuan dan anak mereka. Hal semacam itu seharusnya menjadi pertimbangan dalam setiap upaya penggusuran.

“Geser bukan gusur” adalah prinsip sangat penting dalam upaya perbaikan kampung-kampung kaum miskin. Namun, menggusur cara pandang yang tidak adil terhadap mereka, terhadap kaum perempuan, jauh lebih perlu. Tanpa itu, prinsip kerja Jokowi dan Ahok  “geser bukan gusur” kembali akan menjadi sampah slogan yang telah memadati jagad politik omong kosong di negeri ini. []

Catatan kaki

[1] Laporan BNPB sebagaimana dikutip TVOne dalam “Kaledoskop Peristiwa Penting”, 24 Desember 2013,  pukul 07.00 WIB.

[2] Lihat “Kisah Rakyat yang Gagal” Tempo, 27 Oktober 1984.

[3] Sebagaimana disampaikan oleh Walikota kepada kami ketika kami menghadap untuk menyampaikan hasil laporan. Saya tidak ingat persis tanggal berapa kami menghadap, tapi saya ingat apa yang ia sampaikan. Beberapa sumber meski telah disamarkan merasa dikhianati karena kami menulis tentang mereka.

[4] Kompas, 17 Mei 2013, Liputan 6.com, 16 Desember 2013.

[5] Informasi dikumpulkan selama beberapa hari di wilayah Waduk Pluit dan wawancara dilakukan berulang kali dengan mereka dan Iwan, salah seorang aktivis UPC di Muara Baru dalam bulan November- Desember 2013.

[6]Wardah Hafidz, wawancara di Pamulang Tangerang Selatan, 27 November 2013.

Ilustrasi gambar diambil dari Okezone.com.

Kajian Kitab Soal LGBTIQ di Rumah KitaB

KAMIS, 31 Maret 2016, Rumah KitaB mengadakan dirâsah al-kutub (kajian kitab) rutin dengan mengangkat isu “LGBTIQ” yang belakangan menjadi perbincangan cukup hangat. Rumah KitaB mengundang sejumlah kiyai muda NU, seperti Kiyai Ali Mursyid, Kiyai Asnawi, Kiyai M. Misbah Syam, dll., juga aktivis pejuang hak-hak LGBTIQ, Hartoyo dan Jane Maryam. Shofa Ihsan, peneliti dan penulis buku “In the Name of Sex” turut serta meramaikan kajian ini. Mukti Ali, peneliti Rumah KitaB, bertindak sebagai moderator yang memandu jalannya acara.

Hartoyo mendapatkan kesempatan pertama untuk mempresentasikan tulisannya yang bertajuk “Keberagaman Seksualitas sebagai Identitas Nusantara”. Dalam tulisan 12 halaman itu ia menjelaskan secara panjang lebar, detail dan terperinci tentang LGBTIQ (lesbi, gay, biseksual, transgender, interseks dan queer). Dengan penjelasan ini diharapkan masyarakat menjadi lebih mengerti sehingga kekerasan dan diskriminasi terhadap kelompok LGBTIQ tidak terjadi lagi. Sebab, menurutnya, selama ini kelompok LGBTIQ mempunyai diskriminasi “khas” yang menyebabkan hampir seluruh hak hidup mereka sebagai warga negara terampas. Penindasan adalah kata paling tepat untuk menggambarkan realitas kehidupan kelompok LGBTIQ khususnya Waria.

Perjuangan yang dilakukan oleh kelompok LGBTIQ, lanjut Hartoyo, adalah sebuah perebutan hak otoritas tubuh dan kebebasan atas pilihan seksualitas. Perjuangan atas kebebasan itu jelas telah diatur dalam konstitusi Indonesia, terutama kebebasan menjadi diri sendiri tanpa tekanan dari pihak manapun. Apa yang sedang diperjuangkan oleh kelompok LGBTIQ konteksnya “hampir” sama dengan apa yang diperjuangkan oleh kelompok feminis terhadap hak-hak perempuan dengan slogan “personal is political”, bahwa sesuatu yang personal adalah politik seseorang. Tidak ada kehidupan kita saat ini yang bebas dari kepentingan politik. Termasuk di dalamnya soal seksualitas setiap orang. Sehingga tidak ada satu pihak pun yang boleh mengintervensinya, termasuk negara.

Roland Gunawan, peneliti Rumah KitaB, menjelaskan bahwa dalam isu LGBTIQ Rumah KitaB memang terbilang masih baru. Makanya, para peneliti yang bernaung di bawahnya belum menentukan sikap. Sejauh ini, berdasarkan pembacaan terhadap sejumlah referensi di media-media online, didapati pro dan kontra di kalangan ulama dan akademisi. Kelompok yang kontra seperti biasa bertumpu pada teks-teks normatif agama (al-Qur`an dan hadits) dan dengan sangat yakin mereka mengatakan bahwa tindakan-tindakan yang dilakukan kelompok LGBTIQ bertentangan dengan nilai dan norma keislaman. Mereka percaya bahwa kelompok LGBTIQ akan mendapatkan azab dari Allah sebagaimana kaum Nabi Luth. Sementara kelompok yang pro mencoba melakukan studi-studi yang serius. Mereka sangat yakin dengan gagasan mereka, hanya saja argumentasi mereka kurang begitu kuat sehingga mudah dipatahkan. Sebagian dari mereka bahkan ada yang pesimis karena merasa tidak menemukan ‘ruang toleransi’ sedikit pun bagi kelompok LGBTIQ di dalam literatur-literatur keagamaan, khususnya di dalam khazanah fikih klasik (al-fiqh al-qadîm). Karenanya, mereka mendorong perumusan fikih baru (al-fiqh al-jadîd) yang lebih ramah terhadap kelompok-kelompok marjinal, termasuk kelompok LGBTIQ.

Paparan berikutnya disampaikan oleh Shofa Ihsan. Ia mengatakan bahwa masyarakat Nusantara sejak dulu sebetulnya sudah akrab dengan kelompok LGBTIQ, terutama waria. Tidak ada penolakan keras terhadap mereka. Kelompok LGBTIQ mengalami kekerasan dan diskriminasi itu setelah munculnya kelompok-kelompok Islam garis keras. Terkait kelompok LGBTIQ ini, dulu di Jazirah Arab, ketika itu Islam sudah menyebar, Khalid ibn al-Walid pernah menemukan praktik perkawinan sejenis. Khalid ibn al-Walid kemudian melapor kepada Abu Bakr, dan ternyata Abu Bakr tidak melakukan tindakan apapun. Bahkan pada masa kekhalifahan Islam, yaitu pada masa dinasti Umayah dan Abbasiyah, homoseks atau liwâth bukanlah sesuatu yang tabu, hampir menjadi fenomena umum. Demikian juga, mengenai kisah kaum Nabi Luth, mereka sebenarnya dihukum bukan karena melakukan liwâth, melainkan karena mereka melakukan kerusakan, pemerkosaan, dan kezhaliman.

Kiyai Asnawi, Ketua PSN (Paguyuban Santri Nusantara), mengatakan bahwa hal yang perlu diperhatikan mengenai kelompok LGBTIQ adalah sikap terhadap mereka. Menurutnya, hukuman dalam bentuk “hadd” (hukuman yang telah ditetapkan syariat) dan “ta’zîr” (hukuman sesuai kebijakan pemerintah)—yang selama dianggap sebagai hukuman yang tepat terhadap kelompok LGBTIQ—adalah hak negara yang menganut sistem Islam, tidak boleh individu atau kelompok manapun di luar payung sistem tersebut untuk menerapkannya. Faktanya, Indonesia bukanlah negera Islam. Kalau Indonesia adalah negara Islam, lantas kenapa pada zaman Kerajaan Demak dulu tidak diterapkan qishâsh? Di seluruh kerajaan di Nusantara Islam hanya sebagai kultur, bukan sistem.

Kiyai Asnawi memandang, terkait LGBTIQ sendiri, dalam Islam terdapat tiga istilah, yaitu: hubb (perasaan cinta), takhannuts (praktik transgender), dan liwâth (homoseks) serta sihâq (lesbi). Pertama, hubb, kalau sekedar perasaan cinta dan ketertarikan terhadap sejenis (sebagaimana yang terjadi di kalangan LGBTIQ), itu tidak menjadi masalah, karena perasaan cinta tidak bisa dihindari. Kedua, takhannuts, kalau secara alamiah atau secara genetis (takhannuts khalqîy) seorang laki-laki sudah berkarakter seperti perempuan (misalnya dalam hal gaya berpakaian, gaya berbicara, gaya berjalan, dan seterusnya), tentu itu tidak dilarang dan harus diterima. Yang menjadi masalah adalah takhannuts yang tidak alamiah (takhannuts ghayr khalqîy), bukan karena sebab genetis, agama melarangnya. Tetapi, kalau sudah menjadi habit, maka dalam syariat hukumnya sama dengan membuat tato di tubuh. Membuat tato jelas dilarang oleh syariat. Namun kalau sudah terlanjur dibuat dan amat sulit untuk dihilangkan, syariat memaklumi dan memberikan toleransi. Ketiga, liwâth dan sihâq, adalah praktik yang dipersoalkan di dalam syariat.

Kiyai Asnawi menambahkan, dalam penanganan liwâth yang sangat menarik untuk dilihat adalah pada peristiwa Perang Uhud. Kala itu tentara Muslim melakukan dua kesalahan fatal: pertama, mereka tidak disiplin pada pos masing-masing yang menyebabkan mereka kalah dalam perang; kedua, sebagian dari mereka melakukan praktik liwâth. Sikap Rasulullah Saw. dalam soal ini sangat manis, beliau berpegang teguh pada nilai ayat al-Qur`an yang berbunyi, “Maka disebabkan rahmat dari Allah-lah kamu berlaku lemah lembut terhadap mereka. Sekiranya kamu bersikap keras lagi berhati kasar, tentulah mereka menjauhkan diri dari sekelilingmu. Karena itu maafkanlah mereka, mohonkanlah ampun bagi mereka, dan bermusyawarahlah dengan mereka dalam urusan itu. Kemudian apabila kamu telah membulatkan tekad, maka bertawakkallah kepada Allah. Sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang bertawakkal kepada-Nya,” [QS. Ali Imran: 159]. Beliau tidak melakukan kekerasan, tetapi memaafkan.

Indonesia dalam konteks ini, lanjut Kiyai Asnawi, yang tidak menerapkan sistem negara Islam dan menjadikan Islam hanya sebagai kultur, dalam penanganan liwâth dan sihâq lebih mengutamakan model al-hikmah (kebijaksanaan), al-maw’izhah al-hasanah (nasihat yang baik), dan al-mujâdalah bi al-latîy hiya ahsan (berdebat dengan cara yang lebih baik). Untuk itu, tidak boleh terjadi kekerasan dan diskriminasi terhadap kelompok LGBTIQ.

Pertanyaan yang kemudian mengemuka adalah: apakah liwâth dan sihâq termasuk zina sehingga dipantas untuk dihukumi dengan hadd? Kiyai Jamaluddin Mohammad, peneliti Rumah KitaB, mengatakan—dengan mengutip pendapat Imam Abu Hanifah, pendiri mazhab Hanafiyah—bahwa liwâth dan sihâq itu tidak termasuk zina, karenanya tidak boleh dihukumi dengan hadd, tetapi hanya boleh dihukumi dengan ta’zîr.

Sependapat dengan Kiyai Jamaluddin Mohammad, Kiyai Asnawi mengatakan bahwa liwâth dan sihâq tidak termasuk zina, karena zina adalah ‘masuknya penis ke dalam vagina yang punya jalur ke rahim sehingga menyebabkan kehamilan’. Sementara liwâth dan sihâq tidak berpotensi menyebabkan kehamilan. Salah satu alasan kenapa hukuman terhadap zina lebih berat daripada liwâth dan sihâq adalah untuk menjaga keturunan. Syariat melarang zina agar rahim perempuan tetap terjaga dengan status yang jelas. Di berbagai kitab fikih, kesamaan antara liwâth maupun sihâq dengan zina hanya pada proses penetapan hukumnya, yaitu harus menghadirkan empat orang saksi. Kalau empat saksi tidak dapat dihadirkan, maka orang yang dituduh melakukan liwâth, sihâq, dan zina tidak boleh dijadikan terdakwa alias tidak boleh dihukum. Justru orang yang menuduh—jika tuduhannya tidak terbukti—yang dikenai hadd (hukuman berupa rajam dan cambuk) dan qadzf (pengasingan).

Achmat Hilmi, peneliti Rumah KitaB, memaparkan pandangan para imam fikih tentang liwâth. Menurutnya, sejumlah imam fikih seperti Sa’id ibn al-Musayyab, Atha’ ibn Abi Rabah, al-Hasan, Qatadah, al-Nakh’i, al-Tsauri, al-Auza’i, al-Syafi’i, dan Ahmad ibn Hanbal sepakat bahwa hukuman bagi liwâth sama dengan zina, yaitu hadd (hukuman hadd yang ditetapkan oleh agama terhadap pelaku zina adalah rajam dan cambuk). Sementara Abu Hanifah, al-Murtadha, dan beberapa imam fikih lainnya sepakat bahwa hukuman terhadap liwâth cukup dengan ta’zîr, karena liwâth bukan zina. Abu Hanifah tegas mengatakan, “Tidak dicambuk dan tidak dirajam.”

Catatan penutup disampaikan oleh Mukti Ali, bahwa pada zaman Rasulullah hukuman hadd dan ta’zîr terhadap pelaku liwâth tidak pernah ada. Beliau tidak pernah menerapkannya terhadap para sahabat yang kedapatan melakukan liwâth. Hukuman hadd terhadap zina pun pernah dilakukan tetapi bukan atas permintaan beliau, melainkan atas permintaan pelakunya sendiri. Lagi pula, pada masa setelahnya—dua atau tiga abad setelah itu—para ulama berbeda pendapat; sebagian menyatakan harus dengan hadd, dan sebagian lainnya menyatakan cukup dengan ta’zîr saja. Artinya, hukum itu tidak tunggal, tidak hitam-putih, dan sangat beragam. Setiap orang boleh memilih pendapat yang menurutnya baik dan relevan dengan keadaannya.[]

Pasal untuk Menjerat Pacar yang Suka Menganiaya Pasangannya

Kekerasan tidak dibenarkan dalam bentuk apapun, baik verbal maupun fisik. Seringkali, kekerasan justru dilakukan oleh orang terdekat kita. Dan kekerasan tidak hanya terjadi pada perempuan, tetapi juga pada laki-laki, tergantung pada posisi dan relasi gendernya. Satu hal yang pasti, kekerasan selalu dilakukan oleh pihak yang cenderung dominan. Ketika dalam suatu hubungan (pacaran ataupun rumah tangga), Anda pernah mengalami kekerasan secara verbal, itu adalah ciri dan tanda-tanda hubungan yang tidak sehat dan dapat berbahaya karena dapat memicu kekerasan fisik. Jika Anda sudah terlanjur menjadi korban atas kekerasan, setidaknya ada dasar-dasar hukum yang dapat digunakan untuk melakukan pelaporan.

Sumber: Hukum Online

Anda dapat melaporkan pacar Anda ke polisi atas dugaan penganiayaan. Sedangkan, untuk perkiraan berapa tahun hukuman penjara yang dapat dijatuhkan kepada pacar Anda, hal tersebut bergantung pada akibat yang diderita oleh Anda karena penganiayaan tersebut. Selain itu, bergantung juga pada apakah pacar Anda memang bermaksud untuk menimbulkan akibat penganiayaan tersebut kepada Anda, atau akibat dari penganiayaan tersebut tidak dimaksud oleh pacar Anda (bukan tujuan dari pacar Anda).

Perlu Anda ketahui, jika pacar Anda masih berusia di bawah 18 tahun, yang mana berarti tergolong anak, maka pidana penjara yang dapat dijatuhkan kepada anak paling lama 1/2 (satu perdua) dari maksimum ancaman pidana penjara bagi orang dewasa.

Penjelasan lebih lanjut, silakan baca ulasan di bawah ini.


Ulasan:

Penganiayaan

Dalam hal ini, Anda tidak menyebutkan usia Anda. Jika usia Anda sebagai korban belum mencapai 18 tahun, maka secara hukum Anda dikategorikan sebagai anak. Pelaku penganiayaan anak dapat dijerat dengan Pasal 76C jo, Pasal 80 ayat (1) Undang-Undang No. 35 Tahun 2014 tentang Perubahan AtasUndang-Undang No. 23 Tahun 2002 tentang Perlindungan Anak (“UU 35/2014”), yang berbunyi:

Pasal 76C UU 35/2014:

Setiap Orang dilarang menempatkan, membiarkan, melakukan, menyuruh melakukan, atau turut serta melakukan Kekerasan terhadap Anak.

Pasal 80 ayat (1) UU 35/2014:

Setiap Orang yang melanggar ketentuan sebagaimana dimaksud dalam Pasal 76C, dipidana dengan pidana penjara paling lama 3 (tiga) tahun 6 (enam) bulan dan/atau denda paling banyak Rp72.000.000,00 (tujuh puluh dua juta rupiah).

Tapi, jika usia Anda adalah 18 tahun atau lebih, maka Anda dapat melakukan tuntutan atas dasarpenganiayaan yang diatur dalam Bab XX Kitab Undang-Undang Hukum Pidana (“KUHP”).

Dalam Bab XX KUHP tersebut, dapat kita lihat ada 3 (tiga) macam penganiayaan, yaitu:

1.    Penganiayaan biasa (Pasal 351 KUHP);

2.    Penganiayaan ringan (Pasal 352 KUHP), dan

3.    Penganiayaan berat (Pasal 354 KUHP).

Perbuatan pacar Anda dapat dipidana sebagai penganiayaan biasa jika memenuhi unsur-unsur dalamPasal 351 KUHP:

(1) Penganiayaan diancam dengan pidana penjara paling lama dua tahun delapan bulan atau pidana denda paling banyak empat ribu lima ratus rupiah.

(2) Jika perbuatan mengakibatkan luka-luka berat, yang bersalah diancam dengan pidana penjara paling lama lima tahun.

(3) Jika mengakibatkan mati, diancam dengan pidana penjara paling lama tujuh tahun.

(4) Dengan penganiayaan disamakan sengaja merusak kesehatan.

(5) Percobaan untuk melakukan kejahatan ini tidak dipidana.

Mengenai penganiayaan dalam Pasal 351 KUHP, R. Soesilo dalam bukunya Kitab Undang-Undang Hukum Pidana (KUHP) Serta Komentar-Komentarnya Lengkap Pasal Demi Pasal, mengatakan bahwa undang-undang tidak memberi pengertian tentang “penganiayaan” itu. Tapi menurut yurisprudensi, yang diartikan dengan “penganiayaan” yaitu sengaja menyebabkan perasaan tidak enak (penderitaan), rasa sakit, atau luka. Menurut alinea 4 pasal ini, masuk pula dalam pengertian penganiayaan ialah “sengaja merusak kesehatan orang”.

R. Soesilo dalam buku tersebut juga memberikan contoh dengan apa yang dimaksud dengan “perasaan tidak enak”, “rasa sakit”, “luka”, dan “merusak kesehatan”:

1.    “perasaan tidak enak” misalnya mendorong orang terjun ke kali sehingga basah, menyuruh orang berdiri di terik matahari, dan sebagainya.

2.    “rasa sakit” misalnya mencubit, mendupak, memukul, menempeleng, dan sebagainya.

3.    “luka” misalnya mengiris, memotong, menusuk dengan pisau dan lain-lain.

4.    “merusak kesehatan” misalnya orang sedang tidur, dan berkeringat, dibuka jendela kamarnya, sehingga orang itu masuk angin.

Penjelasan lebih jauh, simak artikel Perbuatan-perbuatan yang Termasuk Penganiayaan.

Penganiayaan ini dalam Pasal 351 KUHP dinamakan “penganiayaan biasa”. Diancam hukum lebih berat, apabila penganiayaan biasa ini berakibat luka berat atau mati. Untuk mengetahui apa yang dimaksud dengan “luka berat”, kita merujuk pada komentar R. Soesilo terhadap Pasal 90 KUHP. Luka berat atau luka parah ialah antara lain:

1.    Penyakit atau luka yang tak boleh diharap akan sembuh lagi dengan sempurna atau dapat mendatangkan bahaya maut. Jadi luka atau sakit bagaimana besarnya, jika dapat sembuh kembali dengan sempurna dan tidak mendatangkan bahaya maut itu bukan luka berat;

2.    Terus menerus tidak cakap lagi melakukan jabatan atau pekerjaan. Kalau hanya buat sementara saja bolehnya tidak cakap melakukan pekerjaannya itu tidak masuk luka berat. Penyanyi misalnya jika rusak kerongkongannya, sehingga tidak dapat menyanyi selama-lamanya itu masuk luka berat;

3.    Tidak lagi memakai (kehilangan) salah satu pancaindera. Pancaindera = penglihatan, pencium, pendengaran, rasa lidah dan rasa kulit. Orang yang menjadi buta satu mata atau tuli satu telinga, belum masuk dalam pengertian ini, karena dengan mata dan telinga yang lain ia masih dapat melihat dan mendengar;

4.    Kudung (rompong) dalam teks bahasa Belandanya “verminking”, cacad sehingga “jelek” rupanya, karena ada sesuatu anggota badan yang putus, misalnya hidungnya rompong, daun telinganya teriris putus, jari tangan atau kakinya putus dan sebagainya;

5.    Lumpuh artinya tidak bisa menggerakkan anggota badannya;

6.    Berubah pikiran lebih dari empat minggu. Pikiran terganggu, kacau, tidak dapat memikir lagi dengan normal, semua itu lamanya haris lebih dari empat minggu, jika kurang, tidak masuk pengertian luka berat;

7.    Menggugurkan atau membunuh bakal anak kandungan ibu.

Selain ketujuh macam tersebut di atas, menurut yurisprudensi termasuk pula segala luka yang dengan kata sehari-hari disebut “luka berat”. Dalam hal ini tiap-tiap kejadian harus ditinjau sendiri-sendiri oleh hakim dengan mendengarkan keterangan orang ahli (dokter), yang dalam prakteknya keterangan itu disebut “visum et repertum”.

Luka berat atau mati di sini harus hanya merupakan akibat yang tidak dimaksud si pembuat (orang yang menganiaya). Apabila “luka berat” itu dimaksud maka dapat dipidana dengan Pasal 354 KUHP(penganiayaan berat):

(1) Barang siapa sengaja melukai berat orang lain, diancam karena melakukan penganiayaan berat dengan pidana penjara paling lama delapan tahun.

(2) Jika perbuatan itu mengakibatkan kematian. yang bersalah diancam dengan pidana penjara paling lama sepuluh tahun.

Akan tetapi, jika perbuatan yang dilakukan oleh pacar Anda tidak menjadikan sakit atau berhalangan melakukan pekerjaan Anda, maka perbuatan pacar Anda dapat dipidana sebagai penganiayaan ringan (Pasal 352 KUHP):

(1) Kecuali yang tersebut dalam pasal 353 dan 356, maka penganiayaan yang tidak menimbulkan penyakit atau halangan untuk menjalankan pekerjaan jabatan atau pencarian, diancam, sebagai penganiayaan ringan, dengan pidana penjara paling lama tiga bulan atau pidana denda paling banyak empat ribu lima ratus rupiah. Pidana dapat ditambah sepertiga bagi orang yang melakukan kejahatan itu terhadap orang yang bekerja padanya, atau menjadi bawahannya.

(2) Percobaan untuk melakukan kejahatan ini tidak dipidana.

Jadi berdasarkan uraian di atas, Anda memang dapat melaporkan pacar Anda ke polisi atas dugaan penganiayaan. Sedangkan, untuk perkiraan berapa tahun hukuman penjara yang dapat dijatuhkan kepada pacar Anda, sebagaimana telah kami katakan di atas, hal tersebut bergantung pada akibat yang diderita oleh Anda karena penganiayaan tersebut. Selain itu, bergantung juga pada apakah pacar Anda memang bermaksud untuk menimbulkan akibat penganiayaan tersebut kepada Anda, atau akibat dari penganiayaan tersebut tidak dimaksud oleh pacar Anda (bukan tujuan dari pacar Anda).

Perlu Anda ketahui juga, jika pacar Anda masih berusia di bawah 18 tahun, yang mana berarti tergolong anak, maka pidana penjara yang dapat dijatuhkan kepada anak paling lama 1/2 (satu perdua) dari maksimum ancaman pidana penjara bagi orang dewasa.[1]

Contoh Kasus 

Kasus penganiayaan terhadap pacar dapat dilihat dalam Putusan Pengadilan Negeri Sibolga No. 538/PID.B/2012/PN-SBG. Di dalam putusan tersebut, terdakwa menganiaya pacarnya dengan alasan cemburu.

Perbuatan penganiayaan yang dilakukan oleh terdakwa antara lain menjambak rambut, menyeret saksi, menggigit tangan, menonjok atau menampar wajah, bagian dada, lengan kiri dan kanan, meremas atau menarik payudara saksi korban dan juga mencekik leher saksi korban serta menendang perut saksi korban.

Akibat penganiayaan tersebut, saksi korban mengalami batuk, sesak napas, tangan saksi korban bengkak, dan saksi korban terhalang mengerjakan pekerjaan serta susah berbicara. Atas perbuatan penganiayaan tersebut, terdakwa didakwa dengan Pasal 351 ayat (1) KUHP. Majelis Hakim memutuskan menghukum terdakwa dengan pidana penjara selama 10 bulan.

Demikian jawaban dari kami, semoga bermanfaat.

Dasar Hukum:

1.    Kitab Undang-Undang Hukum Pidana;

2.    Undang-Undang Nomor 11 Tahun 2012 tentang Sistem Peradilan Pidana Anak;

3.    Undang-Undang No. 23 Tahun 2002 tentang Perlindungan Anak sebagaimana diubah denganUndang-Undang No. 35 Tahun 2014.

Putusan:

Putusan Pengadilan Negeri Sibolga No. 538/PID.B/2012/PN-SBG.

Referensi:

R. Soesilo. 1991. Kitab Undang-Undang Hukum Pidana (KUHP) Serta Komentar-Komentarnya Lengkap Pasal Demi Pasal. Politeia.