Terminologi LGBT dalam Kitab Kuning

SEBAGAI bagian dari kehidupan nyata, prilaku LGBT bukan cerita baru di Indonesia. Banyak budaya di Indonesia mengenal kebiasaan itu bahkan di wilayah tertantu menjadi sesuatu yang terkait dengan dunia spiritual. Tradisi Bissu di Sulawesi Selatan misalnya. Belakangan siu ini menjadi bincangan populer di Indonesia; dari warung kopi sampai cafe dari obrolan gardu ronda sampai televisi. Berbagai penolakan terhadap eksistensinya juga hadir dari perbincangan itu. Dari kampus sampai ke kampung, tokoh agama sampai tokoh politik, dari mimbar khutbah di gereja sampai ke khutbah Jum’at. Dalam lingkungan Islam yang anti LGBT keluar ragam fatwa dari yang mengutuk, mengharamkan sampai menganggapnya murtad.

Dalam banyak kasus, para pengkritik LGBT itu tidak dapat menunjukkan kritik serta argumen yang jelas dan tegas. Dari sudut pandang mana dan penafsiran teks yang bagaimana sasaran obyek analisis kritis itu ditujukan. Ketiadaan naskah komprehensif soal LGBT di berbagai kitab klasik juga masih menjadi kendala bagi para pengkaji dunia teks klasik baik para pembela maupun para penolaknya. Dunia teks itu sendiri sangat luas, menyelaminya tentu membutuhkan durasi waktu yang tidaklah sedikit. Namun kita bisa mencoba membacanya mulai dari analisis-terminologis soal LGBT, baru kemudian kita meraba konsteks sejarah LGBT yang pernah terjadi di dunia Arab, sebelum menyelam jauh ke dalam dunia teks yang masih belum dikontekstualisasi.

Dahulu, dunia Arab hanya mengenal istilah al-sihâq (lesbi), al-liwâth (homo), ityȃn al-bahȃ`im (senggama dengan hewan), jimȃ’ al-amwȃt (senggama dengan orang-orang mati), baru sekarang saja ada istilah al-mitslîyyah al-jinsîyyah (seks sejenis), al-syudzûdz al-jinsîy (penyimpangan seksual). Al-mitslîyyah al-jinsîyyah di definisikan sebagai “Injidzâb-un ‘âthifîy li syakhsh-in min nafs al-jins wa qad yashbah-u ma’ahu muyũl-un li al-ittishâl al-jasadîy kadzâlika” (suatu daya tarik emosional yang dimiliki seseorang kepada sesama jenis yang menghadirkan keinginan untuk melakukan kontak fisik). Al-syudzûdz al-jinsîy, dalam sudut pandang etimologi yang dikemukakan oleh Ibn Mandzur di dalam kitab Lisȃn al-‘Arab, “Yadullu ‘alȃ al-infirȃd wa al-nadrah” (sebuah kata yang menunjukkan keterasingan dan jarang).[1] Jarang berarti berlawanan dengan mayoritas. Penggunaan kata ini menurut Ibn Mandzur mewakili kata al-sihâq, al-liwâth, ityȃn al-bahȃ`im, jimȃ’ al-amwȃt.[2]

Keempat definisi itu adalah produk klasik yang ditelurkan pada zamannya. Perbedaan definisi tentu berimplikasi pada substansi hukum. Misalnya al-liwâth, di dalam kitab “Nihâyatu al-Zayn; Syarh Kitab Qurrat al-‘Ayn bi Muhimmati al-Dȋn fȋ al-Fiqh ‘alâ Madzhab al-Imâm al-Syâfi’îy”, sebuah kitab yang sangat populer di dunia pesantren tradisional-salaf di Indonesia, Imam Nawawi al-Bantani memberi definisi sebagai berikut, “al-wath`u fȋ al-dubur”, (berhubungan seks dengan memasuki alat kelamin ke dalam dubur). Definisi ini tidak menjelaskan apakah hubungan seks dengan memasukkan penis ke dalam dubur itu dilakukan kepada perempuan atau laki-laki. Definisi itu tidak menggambarkan prilaku seksual terhadap sesama jenis atau lawan jenis. Namun Imam Nawawi mengharamkan praktik al-liwâth, sebuah praktik seksual yang memasukkan kelamin pria ke dalam dubur. Namun kekurangan dari produk hukum Imam Nawawi ini, hanya mengandalkan argumentasi qiyas, tanpa ada argumentasi dari al-Qur`an dan hadits yang mensuarakan dengan jelas keharaman liwat atau jenis hukum yang disuarakan oleh al-Qur`an dan hadits.

Definisi al-liwâth dari Imam Nawawi ini tidak mewakili definisi salah satu item di LGBT, misalnya gay yang spesifik membahas hubungan sesama jenis di kalangan laki-laki. Imam Nawawi hanya menggambarkan praktik seks yang tidak diperbolehkan, bukan kecendrungan seks. Di dalam definisi itu tidak ada kalimat yang jelas soal perilaku atau kecenderungan seks, dalam konteks psikologis, kepada sesama jenis, sehingga tidak tepat mendefinisikan al-liwâth sebagai “gay” yang dipahami sekarang, seperti definisi yang diungkap oleh Duffy dan Atwater dalam buku “Psyichology For Living Adjustment, Growth and Behaviour Today”, yaitu lelaki yang mempunyai orientasi seksual terhadap sejenisnya.[3]

Definisi yang sedikit berbeda diutarakan oleh Abu Abdillah Syamsuddin Muhammad ibn Qasim ibn Muhammad al-Ghazziy—dikenal dengan sebutan Ibn al-Gharabili di dalam kitab “Fath al-Qarîb” memberikan definisi yang sama, “Bi an wath`ahu fȋ duburihi,” (Menyetubuhinya dengan memasukkan kelamin ke dalam duburnya).[4] Di dalam kalimat itu, Ibn al-Gharabili menggunakan “hu” (kata ganti ketiga tunggal laki-laki) pada kata “wath`ahu” dan “duburihi”, memberi pemahaman yang jelas bahwa definisi al-liwâth bagi Ibn al-Gharabili merupakan praktik seks yang dilakukan sesama laki-laki. Ini menarik, definisi ini lebih mendekati definisi modern saat ini di dalam salah satu termininologi LGBT, yaitu gay, namun bedanya, gay dimaknai sebagai kecenderungan seksual sesama jenis laki-laki, baik kecendrungan secara psikologis maupun seksologis.

Terma berikutnya al-sihâq atau al-husâhaqah, di dalam kitab kuning juga masih belum memenuhi maksud pemaknaan salah satu terma LGBT. Di dalam definisi yang dikenal di kitab kuning, al-sihâq atau al-musâhaqah dimaknai sebagai “An taf’al al-mar’ah bi al-mar’ah mitsl al-shûrati man yaf’al bihâ al-rajul” (seorang perempuan berbuat sesuatu dengan perempuan lainnya seperti yang dilakukan oleh laki-laki kepadanya). Definisi ini masih belum jelas. Pertanyaannya, perbuatan apa yang dimaksud di dalam definisi itu? Apakah hanya berduaan saja, nge-gosip, misalnya? Atau kedua perempuan hanya sekedar bertemu untuk kepentingan pekerjaan atau lebih dari itu? Kontak fisik misalnya? Berciuman dan selanjutnya? Kalau yang dimaksud adalah berhubungan badan sejenis, instrumen hukum apa yang dipakai? Dikategorikan sebagai zina atau tidak? Lalu berimbas kepada hukum. Padahal manusia dengan segala kemanusiaannya tidak hanya persoalan hukum. Tidak selalu sedikit-sedikit bersentuhan dengan hukum, karena masih banyak dimensi lain dalam kehidupan manusia, misalnya dimensi sosial-kemasyarakatan, dimensi peribadatan, dimensi perdagangan, dan lain sebagainya. Andai kita bahas melalui instrumen hukum Islam, al-Malibari sendiri, di dalam “Fath al-Mu’în”, tidak memasukkan al-sihâq sebagai sebuah pelanggaran serius, hanya diberikan ta’zir saja,[5] karena berlawanan dengan konteks di masa itu dengan kondisi sosial masyarakat muslim di kota Malabar, India, pada abad ke-10 H. Pendapat yang sama diungkap oleh pembesar mazhab Hanbali bernama Abdullah ibn Ahmad ibn Muhammad ibn Qudamah al-Maqdisi di dalam kitab “al-Mughnîy”, ia menyatakan bahwa pelaku al-liwâth tidak dikenakan hadd, yaitu hukuman berat yang telah ditentukan oleh agama. Ibn Qudamah pun tidak memasukkan al-liwâth sebagai pelanggaran berat. Perlu diketahui, Ibn Qudamah ini merupakan pembesar mazhab Hanbali, levelnya hanya terpaut satu tingkat di bawah mujtahid mutlak yaitu Imam Abu Hanifah, Imam Malik, Imam al-Syafi’i, Imam Ahmad ibn Hanbal, dan Ibn Hazm.

Menariknya, Ibn Hazm, seorang ahli fikih yang selevel dengan Imam al-Syafi’i sendiri tidak memasukkan al-liwâth dan al-sihâq ke dalam pelanggaran berat. Dalam kitab “al-Muhallâ”, sang imam menyatakan bahwa al-liwâth dan al-sihâq tidak termasuk pelanggaran yang bisa dikenakan sanksi “hadd”.

Perbedaan terminologi antara al-liwâth dengan ‘gay’ dan al-sihâq dengan ‘lesbi’ di dalam fikih klasik, dan susahnya mencari argumentasi hukum yang mengikat, menunjukkan bahwa dunia teks yang luas itu masih belum memenuhi standar hidup dunia muslim modern. Tentu, karena teks itu dibuat pada situasi dan konteks yang berbeda. Ini menjadi sebuah tantangan tersendiri bagi para mujtahid muslim di era super modern. Ketiadaan hukum fikih yang mengikat ini menunjukkan bahwa halal dan haramnya itu “belum jelas”.

Di berbagai kitab kuning, para ulama melarang siapapun melanggar hak-hak kemanusiaan para terdakwa yang sudah jelas status hukumnya yang terbit melalui keputusan komite hakim yang sah. Jelas sekali di dalam kitab “al-Ashîl” karya Imam Muhammad ibn al-Hasan al-Syaibani, pembesar mazhab Hanafi, bahwa setiap hukuman yang dijatuhkan harus melalui proses hukum yang jelas melalui qadhi (hakim) yang sah, dan pelaksanaan hukuman itu tidak boleh melebihi batas dari hasil keputusan hakim, selebihnya itu punya sisi kemanusiaan yang harus dihormati. Islam melarang keras perbuatan main hakim sendiri, baik dilakukan oleh pemerintah maupun non pemerintah.

Islam menekankan bahwa setiap manusia punya hak kemanusiaan yang mesti dihormati. Tentu sangat tidak manusiawi bila mengabaikan sisi kemanusiaan komunitas LGBT, baik dengan kekerasan verbal maupun kekerasan fisik dan non fisik berupa pengucilan dan sebagainya, yang jelas itu berlawanan dengan syariat. Prilaku seks menyimpang tidak hanya dilakukan oleh kalangan hono tetapi juga kalangan hetero. Prilaku pedofilia merupakan kejahatan seksula yang juga dilakukan oleh kalangan hetero bukan (hanya) homo. Potensi serta praktik kekerasan itu timbul dan bersumber dari pandangan keagamaan, antara lain, karena para pengkritik belum dewasa dengan bacaan kitab kuningnya.[]

_____________________________________________

[1] Ibn Mandzur, Lisȃn al-‘Arab, Vol III, hal. 494
[2] Ibn Mandzur, Lisȃn al-‘Arab, Vol III, hal. 494
[3] Atwater E. & Duffi K.G., Psyichology For Living Adjustment, Growth and Behaviour Today, New Jersey Prentice Hall, 1999
[4] Abu Abdullah Syamsuddin Muhammad ibn Qasim ibn Muhammad al-Ghazziy, Fath al-Qarȋb al-Mujȋb fȋ Syarh Alfâzhi al-Taqrȋbi, Beirut-Lebanon: al-Jaffan & al-Jabi Printers and Publishers, Cet. I, 2005, hal. 281
[5] Ahmad Zainuddin ibn Abdul Aziz al-Ma’bari al-Malibari al-Fannani, Fath al-Mu’ȋn bi Syarh Qurrati al-‘Ayn bi Muhimmati al-Dȋn, Dar Ibn Hazm, Cet. I, 2004, hal. 575

Halaqah Bahtsul Masail “Pernikahan Usia Anak” di PP Kauman Lasem-Rembang

SABTU, 19 Maret 2016, Halaqah Bahtsul Masail “Pernikahan Usia Anak” diadakan di Pondok Pesantren Kauman Lasem Rembang, Jawa Tengah, sebuah pesantren yang berada di tengah-tengah kampung Cina—pecinan. Acara dihadiri oleh ratusan kiyai dan ibu nyai pengasuh pondok pesantren yang datang dari berbagai wilayah yang ada di Jawa Tengah, seperti Rembang, Sarang, Kudus, Grobogan, Pati, bahkan juga dari Jawa Timur seperti Ngawi dan Bojonegoro.

KH. M. Zaim Ahmad Maksum, Pengasuh PP Kauman Lasem-Rembang dan Ketua MP3I (Majelis Permusyawaratan Pengasuh Pesantren Se-Indonesia), dalam sambutannya sangat mengapresiasi kehadiran para kiyai, ibu nyai, wakil bupati Rembang, dan para pembicara dalam acara Halaqah Bahtsul Masail “Pernikahan Usia Anak”. Ia menjelaskan perbedaan antara MP3I dengan RMI (Rabithah Ma’ahid al-Islamiyah). MP3I adalah organisasi kumpulan para pengasuh pesantren, sedangkan RMI adalah kumpulan pengurus pesantren.

Sambutan berikutnya disampaikan oleh perwakilan dari PLAN-Indonesia dan FITRA (Forum Indonesia untuk Transparansi Anggaran Jawa Tengah). Sambutan terakhir sekaligus pembukaan acara disampaikan oleh Wakil Bupati Rembang, Bapak Bayu, yang mengatakan bahwa faktor semaraknya pernikahan usia anak khususnya di Rembang disebabkan selain faktor kemiskinan, juga tidak kalah menentukannya adalah faktor lemahnya SDM (Sumber Daya Manusia). Jika SDM membaik maka akan bisa mengurangi angka kemiskinan, sebab dengan SDM yang baik maka kesempatan kerja semakin luas. Dan pemerintah Rembang berharap komunitas pesantren dan NGO bersama-sama pemerintah untuk menurunkan angka usia perkawinan anak.

Acara halaqah dipandu Kiyai Imam Baihaqi sebagai moderator. Halaqah dibagi menjadi dua sesi: sesi pertama dari pukul 10.00 sampai dengan pukul 13.00, dan pembicaranya adalah bapak Dr. Asrorun Ni’am (Komisi Perlindungan Anak Indonesia/KPAI), Ibu Dwi Wahyuni (Kementerian Pemberdayaan Perempuan dan Perlindungan Anak), dan Mukti Ali (peneliti Rumah KitaB). Sesi kedua, pembicaranya adalah KH. Husein Muhammad dan Dr. KH. Wawan Arwani.

Dr. Asrorun Ni’am menjelaskan prosentase perkawinan usia anak secara umum yang terjadi di Indonesia beserta penyebab dan dampaknya. Ia juga menjelaskan bahwa pernikahan meski berkaitan erat dengan dimensi agama, kesehatan, kejiwaan, dan kesehatan, akan tetapi sesungguhnya adalah domain agama. Karena itu, pemerintah Indonesia menyerahkan urusan pernikahan kepada Kementerian Agama, PA dan KUA.

Dr. Ni’am juga menjelaskan bahwa di Indonesia terdapat banyak Undang-undang berkaitan dengan usia anak dan usia dewasa yang satu dengan yang lainnya berbeda-beda. KPAI, lanjut Dr. Ni’am, mengusulkan untuk mencegak kawin usia anak dengan melaui revitalisasi cara pandangan orangtua terhadap anak, dan cara pandangan pentingnya pendidikan pra-nikah.

Ibu Dwi Wahyuni dari Kementerian Pemberdayaan Perempuan dan Perlindungan Anak menyampaikan soal prosentase kawin usia anak, penyebab dan dampaknya. Disebutkan bahwa dampak yang paling nyata adalah perceraian sebanyak 72% disebabkan tidak siap karena akibat dari kawin usia anak dan 28% perceraian akibat tidak harmonisnya rumah tangga. Dampak yang lain adalah tingginya angka kematian bayi dan ibu. Komisi Perlindungan Anak Indonesia/KPAI, dan Kementerian Pemberdayaan Perempuan dan Perlindungan Anak mencatat faktor yang paling besar terjadinya kawin usia anak adalah faktor MBA atau KTD (Kehamilan Tidak Dikehendaki).

Sedangkan Mukti Ali menjelaskan hasil penelitian lapangan Tim Peneliti Rumah KitaB terkait kawin usia anak-anak. Menurutnya, pola penelitian yang selama ini dilakukan Rumah KitaB menggunakan dua pendekatan, yaitu penelitian lapangan dan kajian teks. Terkait kawin anak, Rumah KitaB telah melakukan penelitian lapangan dan menghasilkan sejumlah buku yang terangkum dalam tema “Fenomena Kerja Kuasa Tersamar dan Yatim Piatu Sosial”. Tidak hanya penelitian lapangan, Rumah KitaB juga melakukan kajian teks dan menghasilkan buku berjudul “Fikih Kawin Anak; Membaca Ulang Teks Keagamaan Perkawinan Usia Anak-Anak”.

Kawin usia anak di lapangan, juga sudah dilakukan di 9 daerah, yaitu Banten, Bogor, Cirebon, Sukabumi, Lamongan, Sumenep-Madura, NTB, Sulawesi Selatan, dan masyarakat urban kampus UI dan IPB. Lanjut Mukti, penelitian lapangan yang dilakukan Rumah KitaB dengan melihat kawin usia anak dilihat dalam empat matra, yaitu perubahan ruang hidup, perubahan relasi gender, peran kelembagaan formal atau informal, dan argumentasi keagamaan. Keempat matra ini saling berkelindan, kait-mengait antara satu dengan yang lainnya dalam mewujudkan kawin usia anak yang tidak kunjung surut.

Perubahan ruang hidup disebabkan adanya transformasi dari masyarakat berbasis pertanian (agraria) menuju masyarakat industri; industri pabrik bersekala nasional dan properti di Banten dan Madura, industri pariwisata di Puncak Bogor dan Sukabumi, industri ketenaga kerjaan luar negeri (TKI/ TKW) di Cirebon, Lamongan, dan Banten, dan yang lainnya. Sawah dan lahan pertanian disulap menjadi vila, perhotelan, properti, pabrik-pabrik, dan tempat-tempat penyokong industri. Sehingga masyarakat kehilangan sawah dan lahan untuk mengais rezeki. Jalan satu-satunya adalah berharap dapat bekerja di sektor industri. Tetapi ternyata industri yang ada tidak bisa menyerap secara maksimal, dan akhirnya sebagian masyarakat lebih memilih jalur pekerjaan informal seperti menjual klontongan, seduh kopi, dan sejenisnya, sedangkan sebagian lainnya menganggur.

Perubahan ruang hidup itu berakibat pada perubahan relasi gender. Pada era agraria, laki-laki lebih diutamakan daripada perempuan karena dianggap tenaganya bisa maksimal dalam mengelola sawah, ladang, dan menggembala, meski sesungguhnya perempuan juga ikut andil di dalamnya. Sedangkan pada era industri, sering kali perempuan lebih diutamakan, seperti bisa menjadi TKW atau kawin kontrak (misyar) di Puncak Bogor yang bisa menghasilkan rezeki yang dapat memenuhi ekonomi keluarga.

Anak-anak pada akhirnya menjadi yatim piatu sosial, karena posisinya tidak mendapatkan daya dukung dari alam dan lingkungan keluarga dan sosialnya. Anak TKW diasuh oleh neneknya. Bahkan anak ‘dikawin kontrakkan’ demi untuk ekonomi keluarga, atau anak ‘dikawin gantungkan’ di Banten dan Madura atas nama menjaga kesucian dan trah darah biru, atau anak melakukan merariq kodek (kawin lari) di NTB atas nama tradisi, atau kawin paksa yang terjadi di mana-mana.

Sedangkan lembaga, baik formal (PA dan KUA) maupun informal (keluarga, tim nikah misyar, ustadz lokal), tidak sedikit oknum-oknum yang masih mendukung kawin usia anak. Bahkan dengan melalui manipulasi data usia, menaikkan usia. Sehingga, lanjut Mukti, prosentase pernikahan hitam di atas putih yang resmi ada di PA dan KUA, sesungguhnya setelah dicek di lapangan fakta membuktikan bahwa kenyataannya jauh lebih banyak. Hampir semua peneliti Rumah KitaB menemukan fakta manipulasi data usia di wilayah-wilayah penelitiannya.

Dan yang tidak kalah kuatnya adalah bahwa faktor argumentasi keagamaan—baik dari kalangan tradisional, modernis, maupun trans-nasional—masih banyak yang mendukung kawin usia anak dengan menggunakan hadits pernikahan Rasulullah dengan Siti Aisyah. Undang-Undang tahun 1974, tentang batasan usia pernikahan bagi perempuan 16 tahun dan bagi laki-laki 19 tahun, diabaikan dan lebih memilih mempraktikkan hadits tersebut, dan untuk mengakalinya agar sesuai dengan UU melalui manipulasi data usia anak.[]

Diskusi Kitab Jihadi Seri II Yayasan Rumah Kita Bersama

KAMIS, 10 Maret 2016, Rumah KitaB kembali menyelenggarakan diskusi terkait isu radikal jihadi dengan tema “al-Tarbiyah al-Jihâdîyyah: Abdullah Azam dan Pengaruhnya terhadap Gerakan Terorisme di Dunia Islam dan Indonesia.” Ulil Abshar Abdalla dan Mukti Ali didapuk sebagai pembicara. Rumah KitaB tertarik mendiskusikan sosok Abdullah Azam karena ia dikenal sebagai raksasa ideolog di kalangan jihadis.

Diskusi ini dipandu langsung oleh Ibu Lies Marcoes, Direktur Rumah KitaB. Dalam ulasannya ia mengatakan bahwa setelah Era Reformasi terjadi peningkatan aktivitas kelompok fundamentalis. Mereka sangat aktif membuat tulisan di dunia maya tentang berbagai isu, di antaranya soal haramnya KB, sehingga ketika klik di google yang keluar adalah pandangan mereka yang mengharamkan KB. Demikian juga soal jihad yang kerap keluar adalah pandangan-pandangan mereka, sehingga para pembaca dunia maya sudah disajikan berbagai bacaan yang negatif. Oleh karena itu, Rumah KitaB menyajikan kajian teks kegamaan, karena teks merupakan jantungnya sebuah ideologi.

Seperti diskusi sebelumnya, Fadillah Dwiyanti Putri, peneliti Rumah KitaB, diberi kesempatan untuk mempresentasikan grafik pengunjung website Rumah KitaB yang sejak bulan Januari 2016 mengalami kenaikan karena mengangkat isu radikalisme. Pada Januari website Rumah KitaB menjangkau 3200 viewers, Februari mengalami kenaikan menjadi 4700 viewers. Secara keseluruhan sejak diluncurkan pertengahan 2015 hingga Februari 2016 terdapat 17800 viewers yang telah mengunjungi website Rumah KitaB. Jumlah ini bertambah di bulan Februari menjadi 22.000 viewers karena isu radikalisme.

Menurutnya, setelah acara diskusi seri pertama pada 4 Februari 2016 lalu, Rumah KitaB menduduki posisi ke-4 dalam hasil pencarian di Google. Kata kunci “terorisme” mengalami kenaikan secara umum di dunia maya, puncaknya setelah tragedi bom Paris dan Sarinah, di mana banyak orang yang mulai intens mendiskusikan isu terorisme. Dalam waktu dua bulan, November – Desember 2015 terdapat 870.000.000 viewers di seluruh dunia mencari isu-isu terorisme. Namun hanya sebagian kecil saja situs yang menyuguhkan kajian kitab gerakan radikal seperti yang dilakukan beberapa kampus, dan itu pun belum selengkap kajian kitab yang diulas secara kritis oleh Rumah KitaB. Di sini Rumah KitaB berhasil memenuhi kebutuhan pembaca dan peneliti terkait isu-isu radikalisme yang dianalisis dari sudut pandang teks keagamaan.

Mukti Ali, pembicara dalam diskusi ini, mengulas secara panjang lebar latar belakang Abdullah Azam. Menurutnya, Abdullah Azam merupakan salah seorang figur utama gerakan jihad di dunia Islam. Ratusan tulisan dan pidatonya dinilai mampu menghadirkan semangat jihad di dalam diri umat Muslim. Ia lahir pada tahun 1941 di desa al-Ba’ah al-Hartiyeh, provinsi Jenin di sebelah barat Sungai Yordan. Setelah menyelesaikan pendidikan dasar dan lanjutan di desanya, ia melanjutkan ke Khadorri College di dekat kota Tulkarem dan mengambil jurusan pertanian. Setelah wisuda ia bekerja sebagai seorang guru di desa Adder, Yordania. Kemudian ia melanjutkan studinya di Sharia College pada Universitas Damaskus sampai memperoleh gelar B.A. pada tahun 1966. Setelah tahun 1967 pada Perang Enam Hari dan Israel menduduki Tepi Barat, ia pindah ke Yordania dan bergabung dengan Ikhwanul Muslimin Palestina. Hal ini menjadi titik awal keterlibatannya dalam gerakan jihad.

Abdullah Azam pergi ke Mesir untuk melanjutkan studi Islam di Universitas Al-Azhar Kairo dan mendapat gelar master di bidang syariat. Ia kembali mengajar pada Universitas Jordan di Amman dan pada tahun 1971. Selanjutnya ia kembali ke Universitas Al-Azhar dan memperoleh Ph.D dalam bidang Ushul Fiqh pada tahun 1973.

Semangat Abdullah Azam dalam menggeluti dunia jihad semakin berkobar ketika ia pindah ke Peshawar pada tahun 1980. Di sana ia mendirikan Baitul Anshar, sebuah lembaga yang menghimpun bantuan untuk para mujahid Afganistan. Ia menerbitkan sebuah majalah sebagai media umat Muslim. Lewat majalah inilah ia menggedor kesadaran umat Muslim tentang jihad. Baginya, jihad di Afganistan adalah tuntutan Islam dan menjadi tanggung jawab umat Muslim di seluruh dunia. Seruannya itu tidak sia-sia. Jihad di Afghanistan berubah menjadi jihad universal yang diikuti oleh seluruh umat Muslim di pelosok dunia. Para pemuda muslim dari seluruh dunia yang terpanggil oleh fatwa-fatwa Abdullah Azam, bergabung dengan para mujahidin Afganistan.

Jihad di Afghanistan telah menjadikan Abdullah Azam sebagai tokoh dalam gerakan jihad. Ia menjadi idola para mujahid muda. Ia sangat berperan dalam mengubah pemikiran umat Muslim akan pentingnya jihad di Afghanistan. Penghargaannya terhadap jihad sangat besar. Ia mengajak seluruh keluarganya memahami dan memiliki semangat yang sama dengan dirinya. Istrinya menjadi pengasuh anak-anak yatim dan pekerja sosial di Afganistan.

Komitmen Abdullah Azam terhadap jihad sangat tinggi. Jihad sudah menjadi filosofi hidupnya. Ia berjanji untuk terus berjihad sampat titik darah penghabisan. Mati syahid sebagai mujahid itulah cita-citanya. Wajar kalau kemudian pada masa hidupnya ia menjadi tokoh rujukan dalam berjihad. Fatwa-fatwanya tentang jihad selalu dinanti-nantikan oleh para mujahid muslim.

Pengaruh Abdullah Azam di Indonesia sangat besar. Ideologi jihadnya pertama kali dikonsumsi oleh Abu Bakar Ba’asyir dan Abdullah Sungkar. Kedua orang ini merupakan teroris paling dicari oleh rezim Orde Baru.

Berdasarkan kesaksian para veteran Afganistan seperti Nasir Abbas dan Imam Samudera, Abdullah Azam dianggap seperti Soekarno yang seketika dapat membakar semangatnya, meyakinkan orang agar segera berperang di medan jihad, Afganistan. Karya-karya Abdullah Azam tentang jihad banyak diajarkan kepada para jihadis yang datang dari berbagai Negara dan membakar semangat mereka untuk berjihad. Imam Samudera yang saat itu mengikuti pelatihan milisi jihad di Afganistan sangat terkesima dengan Abdullah Azam dan karya-karyanya. Bukan hanya Imam Samudera yang kagum pada pemikiran jihad Abdullah Azam, generasi awal para pelaku bom di Indonesia merupakan produk pelatihan jihadis di Afganistan yang loyal pada pemikiran Abdullah Azam, termasuk Dulmatin, seorang jihadis yang berhasil menyusup masuk ke Aceh memanfaatkan kondisi Aceh pasca Tsunami yang penuh sesak oleh para relawan, dan berhasil mengadakan pelatihan militer di sebuah hutan di Aceh.

Pertanyaannya, apakah Azam ini juga berpengaruh di kelompok ISIS di Indonesia? Kalau kita lihat tokohnya yang dibaiat oleh Abu Bakar Ba’asyir itu merupakan komunitas Anshorud Daulah yang menggunakan karya-karya Abdullah Azam sebagai kurikulum utama organisasi. Semua itu berkat tangan dingin Abu Bakar Ba’asyir, seorang veteran perang Afganistan, yang memperkenalkan karya-karya Abdullah Azam di kalangan jihadis di Indonesia.

Sementara itu, Ulil Abshar Abdalla menjelaskan bahwa Abdullah Azam sangat tertarik dengan model penafsiran dan analisis Sayyid Qutub mengenai surah al-Taubah yang banyak disebut sebagai surah al-Qitȃl (Surat Peperangan). Surat al-Taubah menjadi referensi unggulan dan pavorit bacaan para jihadis, termasuk di Indonesia (seperti Abu Bakar Ba’asyir, Imam Samudera dan lainnya), dalam melancarkan aksinya. Pandangan Sayyid Qutub dalam tafsir “Fȋ Zhilȃl al-Qur’an” sangat memberi pengaruh dalam pemikiran Abdullah Azam.

Abdullah Azam mengkategorikan umat Musli menjadi dua golongan. Pertama, orang Islam tapi Islamis. Kedua, orang Islam tapi tidak Islamis, seperti orang NU dan Muhammadiyah, karena tidak menganggap jihad sebagai suatu aksi berperang melawan musuh (kafir), bagi orang NU dan Muhammadiyah yang dimaksud yaitu tidak harus perang, misalnya jihad dalam pendidikan, jihad membantu fakir miskin, dan jihad dalam bidang social-ekonomi lainnya. Nah, yang dimaksud orang Islam yang Islamis yaitu memasukkan jihad ke dalam aksi peperangan melawan kafir dan itu dimasukkan ke dalam materi keimanan wajib. Mereka terpengaruh sekali dengan pandangan revolusi ala marksisme.

Salah satu tokoh ikhwanul Muslimin yang pernah jadi pemuja marksisme, yaitu Syukri Mustafa. Sebelum menjadi fundamentalis ia merupakan seorang yang sangat mengagumi doktrin marksisme, sehingga ketika ia menjadi seorang fundamentalis ia sangat militan. Gagasan marksisme banyak diadopsi ke dalam ideologi fundamentalis modern. Mereka tertarik dengan gagasan kelompok elit kecil yang menjadi pelopor perubahan. Sesuatu yang pernah digagas oleh Bung Karno dengan yang tujuannya untuk mengubah dunia. Sayyid Qutub dan Abdullah Azam menganggap bahwa kedaulatan itu hanya milik Tuhan, dan manusia tidak memiliki kedaulatan.

Jihad bagi Sayyid Qutub dan Abdullah Azam bertujuan untuk memberi kebebasan beragama. Bagi keduanya, manusia pada dasarnya tidak bebas memilih untuk menyembunyikan kebenaran. Selama masih terdapat ketidak bebasan itu maka jihad mesti dijalankan oleh setiap muslim. Jihad bagi keduanya merupakan hal yang sangat mendasar menentukan seorang muslim Islamis atau tidak. Jadi Negara Thȃghȗt itu bagi mereka merupakan penghalang untuk menjalankan ritual ibadah mereka, maka Negara yang seperti itu mesti dihancurkan agar umat Islam bias menjalankan konsep al-Hâkimîyyah.
Terma jihad ini mendominasi mayoritas karya Abdullah Azam. Jihad menjadi fardh ‘ayn yang wajib dijalan setiap orang muslim, bahkan dalam keadaan tertentu jihad itu derajatnya lebih tinggi dari pada shalat. Bahkan shalat itu bisa ditinggal untuk berjihad, seperti kisah Nabi Saw. ketika perang Khandaq Nabi melewatkan shalat Ashar ke Maghrib. Menurutnya, sejak runtuhnya spanyol pada abad 15 menjadi kewajiban umat Muslim untuk berjihad, saat itu Spanyol lambat laun dikuasai oleh kekuatan kafir, sejak itu pula semua muslim wajib berjihad.

Bagi Abdullah Azam, tanah kalau sudah pernah dikuasai oleh umat Muslim itu milik umat Muslim, seperti Spanyol. Salah satu referensi mengenai itu, tanah yang pernah dikuasai oleh umat Muslim merupakan hak negeri Muslim selamanya menjadi salah satu referensi di kalangan pesantren NU. Namun kenapa orang NU tidak jihadis? Bedanya, jihad ala Abdullah Azam, Sayyid Qutub dan Abu A’la al-Maududi berada di dalam kerangka jihad islamisme, sementara jihadnya orang NU berada dalam kerangka nasionalisme seperti membela tanah air dari penjajah dulu. Abdullah Azam-lah yang merubah model jihad dari yang sebelumnya tradisional yang hanya dalam frame nasionalisme menjadi jihad trans nasional, dan laboratoriumnya adalah Afganistan. Ia ingin para jihadis Afganistan bermuara ke Palestina, namun mendapat pertentangan di dalam kelompok jihadis Afganistan sendiri.

Abdullah Azam meninggal tragis dalam sebuah tragedi bom mobil. Ia meninggal bersama kedua anaknya. Hingga saat ini tidak ada yang tahu siapa pelaku pembunuhannya. Kabarnya ia terbunuh karena suatu persaingan.

Abdullah Azam sangat popular di kalangan Islam fundamentalis. Di antaranya berkat karyanya berjudul, “Ȃyȃt al-Rahmȃn fî Jihâd al-Afghân”; sebuah buku yang mengulas berbagai fenomena keajaiban yang terjadi di dalam perang di Afganistan. Buku itu hanyalah salah satu karya dari 250 karya yang berhasil ditulis Abdullah Azam yang membuatnya menjadi jihadis terproduktif sepanjang masa. Dakwahnya tidak hanya sebatas di Afganistan dan Pakistan tetapi juga Eropa dan Amerika. Ia mendengungkan keutamaan berjihad di Afganistan. Bebasnya Abdullah Azam bergerak di Eropa dan Amerika karena mendapat dukungan dari Amerika Serikat sendiri bersama Saudi Arabia yang saat itu banyak mendukung Ikhwanul Muslimin, namun sekarang Saudi Arabia banyak mengkritik Ikhwanul Muslimin. Kebetulan saat itu orang Ikhwanul Muslimin banyak yang pintar sehingga diperbantukan mengajar di berbagai universitas di Saudi Arabia. Saudi Arabia memberi proteksi orang Ikhwanul Muslimin karena punya kepentingan bersama Amerika untuk menghancurkan sosialisme di negeri Arab. Amerika yang saat itu dalam situasi perang dingin dengan Uni Soviet memanfaatkan Saudi Arabia untuk membendung paham sosialisme di negeri-negeri Arab. Saat itu orang Ikhwanul Muslimin paling diandalkan dalam melawan sosialisme Uni Soviet. Karena itu orang-orang seperti Abdullah Azam dibantu dengan dana yang luar biasa besar. Namun Amerika saat itu tidak sadar tengah memelihara anak singa yang bila sudah besar akan menyerang balik mereka.[]

Abdullah Azzam: The Father of “Global Jihad”

Ditulis oleh Ulil Abshar Abdalla untuk Seri II Diskusi Kitab Terorisme dalam kitab Al-Tarbiyah Al-Jihadiyyah, diselenggarakan oleh  Rumah Kitab.

Dalam literatur Islam radikal-fundamentalis modern, gagasan tentang jihad menempati posisi yang sangat istimewa. Dengan caranya masing-masing kelompok-kelompok Islamis membuat pengertian baru tentang jihad dan nyaris seluruhnya sepakat bahwa ajaran ini telah dilupakan oleh umat dan karena itu harus dibangkitkan kembali dari timbunan buku-buku fikih yang berdebu. Jika kita memandang gerakan-gerakan Islam radikal Islam modern sebagai semacam “resistence movement” melawan hegemoni Barat, maka jihad adalah alat perjuangan yang paling penting. Kita bisa mengatakan bahwa perbedaan penting antara umat Islam arus utama yang sering disebut dengan “moderate Muslim” dengan kalangan Muslim Islamis-fundamentalis adalah persis pada wacana soal jihad ini. Jika kita telaah literatur Muslim moderat, maka gagasan tentang jihad ini memang sama sekali kurang menonjol, jika bukan malah absen sama sekali.

Sementara literatur yang ditulis oleh kalangan Islamis di belahan dunia Islam manapun penuh dengan pembahasan mengenai jihad. Dengan demikian, kita bisa mengatakan bahwa jihad adalah semacam “defining cultural marker” yang membedakan antara kaum Muslim fundamentalis vis-à-vis the rest. Kritik kalangan Muslim fundamentalis terhadap umat Islam pada umumnya persis ada di sini: absennya jihad dalam wacana Islam yang dominan, dan dengan demikian juga hilangnya etos perlawanan terhadap hegemoni dari dunia luar.

Sementara itu, corak wacana Islam yang dikembangkan oleh kalangan Islamis dan fundamentalis selalu dicirikan, antara lain, oleh kuatnya bahasa perlawanan dan ancaman. Kita masih ingat, misalnya, wacana al-ghazw al-fikri, atau perang pemikiran yang dilancarkan oleh musuh-musuh Islam untuk menanamkan keraguan dalam tubuh umat. Istilah “ghazw” atau perang di sini menandakan adanya perasaan yang mendalam mengenai ancaman yang datang dari luar. Apakah ancaman ini benar-benar real atau hanya fiktif, tentu tak terlalu penting. Dalam banyak kasus, “perceived threat” atau ancaman yang dibayangkan justru jauh lebih memiliki daya tarik dan cengkeram yang kuat ketimbang “the real threat”. Dalam ancaman yang nyata, bobot realitas masih memiliki pengaruh, sehingga fantasi tidak terlalu dibiarkan liar mempengaruhi citraan yang ada pada benak seseorang. Dalam ancaman yang dibayangkan, keadaanya justru sebaliknya: kenyataan tak terlalu penting. Yang lebih penting ialah gambaran-gambaran, sebahagian besar tentu tidah nyata, yang ada pada pikiran seseorang, dan bisa berkembang biak menjadi fantasi yang dari waktu ke waktu kian menebal, menakutkan, bahkan menimbulkan sejenis paranoia.

Alat yang paling efektif untuk menangkal serangan dan ancaman tentu bukanlah wacana keagamaan yang “nuchter”, dingin, rasional, melainkan wacana yang penuh dengan emosi dan membangkitkan “ghirah” atau semangat perlawanan. Di sinilah jihad menempati kedudukan yang sangat istimewa dalam seluru percakapan mengenai Islam fundamentalis.

Dua model jihad

Jika Sayyid Qutb dan Abul A’la Maududi bisa kita sebut sebagai peletak dasar Islamisme modern, yaitu suatu paham atau isme yang menjadikan Islam sebagai ideologi politik yang setara dan mampu menyaingi isme-isme modern seperti kapitalisme dan sosialisme, maka tokoh yang satu ini boleh kita sebut sebagai peletak dasar ideologi dan sekaligus aksi “global jihad” di era modern. Tokoh itu ialah Abdullah Azzam.

Peran penting Qutb dan Maududi terletak pada usaha keduanya untuk membangun suatu kerangka ideologis yang meletakkan Islam bukan saja sebagai agama belaka, tetapi juga semacam paradigma untuk menganalisis, memahami, dan sekaligus mencari jalan keluar alternatif dari problem umat Islam. Qutb dan Maududi hendak membangun suatu ideologi Islam yang bisa bertanding secara setara, bahkan mengungguli ideologi-ideologi sekular modern. Itulah yang disebut sebagai Islamislme. Ada dua fondasi penting dalam Islamisme: pertama, keyakinan bahwa Islam bukan saja agama kesalehan tetapi juga sistem yang lengkap yang bisa menjadi landasan pengaturan bagi semua aspek kehidupan modern; dan kedua, keyakinan bahwa Islam dalam bentuk “isme” semacam ini hanya bisa diwujudkan dalam sebuah negara. Tanpa sebuah negara, Islam hanya berhenti sebagai ritual dan ajaran moral yang tak membentuk sebuah sistem sosial-politik-ekonomi yang superior.

Dalam kerangka Islamisme ini, ada sebuah doktrin penting yang bisa kita sebut sebagai ujung tombak dalam perjuangan untuk menegakkan kembali sistem politik atau negara Islam, yaitu jihad. Tak ada gagasan dalam Islamisme yang sepenting jihad. Karena itu, baik dalam pikiran Qutb maupun Maududi, doktrin jihad menempati kedudukan yang sangat penting, selain gagasan hakimiyyah yang sudah pernah saya bahas dalam pertemuan yang lalu. Baik Qutb dan Maududi menulis pasal yang khusus mengenai jihad, dan mengemukakan interpretasi mereka sendiri atas konsep Islam yang, dalam pandangan mereka, sudah lama dilupakan oleh umat Islam itu.

Dalam pandangan kaum Islamis, yaitu kalangan Islam yang meyakini Islam bukan saja sebagai agama tetapi juga ideologi politik, ajaran jihad dipandang sebagai, meminjam istilah yang dipakai oleh seorang jihadis Mesir Muhammad Abd al-Salam Faraj, “al-faridah al-ghaibah”, atau kewajiban yang dilupakan. Dalam pandangan mereka, submisivisme, ketundukan dan kelemahan dunia Islam di hadapan hegemoni Barat modern adalah, antara lain, disebabkan oleh merosotnya jihad sebagai ajaran dalam masyarakat modern. Umat, dalam waktu yang lama, melupakan doktrin ini, dan mereduksinya hanya menjadi “jihad spiritual” yang dianggap seolah-olah lebih tinggi (dan karena itu disebut sebagai “jihad akbar”) daripada jihad fisik dalam pengertian perang. Tugas kaum Islamis tentu saja adalah membangkitkan doktrin jihad ini dari “kubur”-nya, dan meletakkannya kembali ke tengah fokus perhatian umat Islam modern. Inilah yang menjelaskan kenapa dalam seluruh diskursus Islam fundamentalis, dengan keragaman yang ada pada mereka, jihad menempati kedudukan yang sangat penting.

Sebetulnya tidak benar manakala kita katakan bahwa jihad telah padam sepenuhnya dari tengah-tengah umat Islam. Selama era kolonialisme Barat, doktrin jihad adalah doktrin penting yang menginspirasikan perlawanan umat Islam di seluruh dunia atas kekuasaan kolonial Barat. Baik di Timur Tengah, Afrika Utara, Asia Tengah, Asia Selatan, hingga Asia Tenggara, doktrin jihad selalu hidup sebagai ilham utama bagi umat Islam di kawasan-kawasan tersebut untuk melawan penjajahan Barat. Hanya saja, ada perbedaan penting antara jihad di era kolonial dan paska-kolonial.

Jihad pada era kolonial tak terkait, atau paling kurang sangat lemah kaitannya dengan Islamisme sebagai ideologi. Jihad, para era itu, yakni pada Abad ke-19 hingga 20, jihad lebih dimaknai dan dimengerti sebagai “defensive jihad” melawan kekuasaan kolonial yang nyata-nyata telah melakukan pendudukan atas tanah umat Islam. Dalam era itu, ideologi Islamisme belumlah muncul. Bahkan, ada kecenderungan yang sangat menarik di mana jihad pada era kolonial ini berjalan secara berbarengan dengan konsep nasionalisme. Kasus Indonesia bisa menjadi contoh yang baik: Resolusi Jihad yang dikeluarkan oleh NU pada 22 Oktober 1945, dirumuskan dalam dua kerangka yang sangat unik, yaitu kerangka agama (yakni jihad) dan kerangka nasionalisme, yakni mempertahankan tanah air dari serangan penjajah Belanda. Agam dan gagasan tanah air tidak diperlawankan dalam konsep jihad di era kolonial ini. Oleh karena itu, tokoh-tokoh penting dalam perang kemerdekaan di duni Isalam adalah tokoh-tokoh Muslim dan sekaligus seorang nasionalis.

Ini berbeda dengan keadaan yang terjadi pada era pasca-kolonial. Pada era ini, muncul perkembangan baru yang menarik, yaitu jihad yang sudah mengalami dissosiasi atau penglepasan dari gagasan nasionalisme. Jihad pada era ini cenderung berhubungan dengan Islamisme sebagai ideologi. Karena itu, jihad bukan lagi alat perjuangan untuk mempertahankan tanah air, nation, melainkan justru sebagai antitesis dari gagasan itu. Jihad pada era pasca-kolonial adalah jihad yang anti-thetical terhadap nasionalisme. Fokus perjuangan jihad pada perkembangan baru ini adalah justru untuk menghancurkan negara nasional yang oleh kaum jihadis dianggap sebagai komprador dan antek dari hegemoni Barat. Mereka membawa konsep “polity” baru, yaitu negara khilafah. Dalam era pasca-kolonial ini, ada hubungan yang saling terkait antara tiga konsep berikut ini: Islamisme sebagai ideologi, khilafah sebagai new polity, dan jihad sebagai metode dan strategi.
Abdullah Azzam merupakan tokoh penting yang meletakkan landasan baru untuk kembalinya jihad sebagai tema besar dalam diskursus Islam modern. Keunikan Azzam bukan saja dalam usahanya membawa jihad ke tengah perhatian umat Islam, tetapi lebih dari itu dia juga berperan penting dalam memberikan contoh bagaimana jihad harus dilaksanakan dalam praksis nyata.

Sekelumit tentang Azzam

Abdullah Azzam adalah seorang aktivis Ikhwanul Muslimin dan sekaligus sarjana fikih. Dia lahir pada 1941 di Palestina, dan dalam umur yang masih muda telah bergabung dengan gerakan IKhwanul Muslimin cabang Palestina. Dia menempuh pendidikan under-graduate di bidang pertanian di Khaduri College yang tidak jauh dari tempat kelahirannya. Belakangan, dia meninggalkan minatnya di bidang pertanian, dan mempelajari ilmu-ilmu keislaman. Dia kemudian melanjutkan pendidikan pada level graduate di Universitas Damaskus. Dan menempuh pendidikan di bidang fikih di sana. Saat di Syria inilah di bertemu dengan seorang ideolog penting Ikhwanul Muslimin bernama Said Hawwa.

Dia kemudian melanjutkan pendidikan doktoral di bidang ushul fiqh (Islamic legal theory) di Universitas Al-Azhar dan menyelesaikannya pada 1973. Selama di Mesir, dia membangun hubungan yang baik dengan keluarga Sayyid Qutb dan mulai berkenalan dengan Ayman Al-Zawahiri dan Syekh Omar Abdurrahman. Lepas dari pendidikan doktoral, dia kemudian mengajar di Universitas Amman, Yordania. Tetapi dia tak bertahan lama di sana. Dia diusir dari universitas di mana ia mengajar karena mulai menampakkan kecenderungan yang radikal. Dia kemudian mendapatkan kesempatan mengajar di Universitas King Abdul Aziz di Jeddah, Saudi Arabia. Azzam berada di Saudi pada periode ketika negeri ini sedang memberikan “political asylum” kepada para aktivis Ikhwan yang ditindas di negeri-negeri Arab lain seperti Mesir, Syria, Yordania. Para aktivis Ikhwan memanfaatkan sambutan terbuka yang diberikan oleh pemerintah Saudi kala itu untuk menyebarkan Islamisme moderl Ikhwan ke generasi muda Saudi Arabia. Salah satu tokoh yang mendapat pengaruh ideologi ini tak lain adalah Usamah Bin Laden. Usamah sempat berhubungan dengan Abdullah Azzam dan membangun persahabatan yang erat dengan yang terakhir ini. Belakangan kita ketahui bahwa ternyata hubungan persahabatan ini berlangsung sangat panjang hingga keduanya pindah dan menjadi jihadis di Afghanistan.

Azzam pun tak lama berada di Saudi. Saat Uni Soviet melakukan invasi ke Afghanistan pada Desember 1979, Azzam mengeluarkan fatwa yang cukup terkenal dengan judul “al-Difa’ ‘an Aradli al-Muslimina Ahammu Furuld al-‘A’yan” (Mempertahankan Negeri Muslim adalah Fardlu ‘Ain yang Paling Tinggi). Pada pengamat terorisme di dunia Barat biasanya menyebutnya sebagai fatwa “Defence of the Muslim Lands”. Azzam menyodorkan fatwa ini kepada seorang mufti negara Saudi Arabia Syekh Abdul Aziz ibn Baz dan meminta persetujuan dari yang terakhir itu. Syekh Ibn Baz memberikan komentar: Innaha thayyibah (Fatwa yang sangat baik). Azzam tak bisa menahan hasratnya yang besar untuk segera pindah ke Afghanistan dan membangun perlawanan atas pendudukan Uni Soviet di sana. Dia kemudian mengajukan izin cuti untuk pindah mengajar di Pakistan agar lebih dekat dengan Afghanistan. Dia mengajar di Universitas Islam Internasional di Islamabad. Dari sana kemudian ia pindah ke Peshawar, kawasan perbatasan dengan Afghanistan. Di sanalah dia membangun sebuah misi yang sangat terkenal yang berpusat pada kantor yang dikenal dengan Maktab al-Khadamat. Melalui kantornya ini, Azzam menyerukan kepada pemudia Muslim di seluruh dunia untuk bergabung dengan para mujahidin di Afghanistan. Dia tidak hanya duduk pasif di Peshawar. Dia berkeliling ke berbagai negara untuk melakukan propaganda dan rekrutmen bagi jihad di Afghan. Dia sempat berkeliling dan memberikan ceramah di berbagai kota di Eropa dan Amerika Serikat. Di sana, dia berhasil menarik simpati kalangan muda Muslim bagi perlawanan kaum mujahidin di Afghanistan. Ini adalah tahun-tahun ketika negeri-negeri Barat, terutama Amerika Serikat, memberikan dukungan penuh bagi jihad di Afghanistan sebagai bagian dari strategi Amerika untuk memenangkan Perang Dingin melawan Blok Timur. Perjalanan Azzam mengunjungi kota-kota di Eropa dan Amerika tentu saja tak mendapatkan kesulitan sedikitpun, sebab ia bagian dari “rencana besar” negeri-negeri Barat dalam kerangka kepentingan memenangkan Perang Dingin tersebut. Kita bisa membayangkan jika perjalanan itu dilakukan oleh Azzam pada era “war on terror” sekarang ini: sudah tentu akan terjadi hal yang sebaliknya.

Azzam meninggal tragis pada 1989 bersama dua puteranya saat mobil yang ia kendarai meledak di Peshawar. Ia mati dalam umur yang masih cukup muda: 48 tahun. Hingga sekarang kita tidak pernah tahu siapa yang bertanggung-jawab atas pembunuhan ini. Selama bekerja di Peshawar itu, Azzam didampingi oleh murid dan sekaligus sahabatnya, yaitu Usamah Bin Laden. Sepeninggal Azzam, warisan perjuangan diteruskan oleh Usamah.

Azzam adalah sosok yang menakjubkan. Dia bukan saja seorang pejuang di lapangan, tetapi juga orator yang sangat memikat, dan penulis yang prolifik. Dia meninggalkan banyak sekali karya: baik berupa buku, pamflet, maupun fatwa. Ceramah-ceramahnya sangat banyak dan direkam dengan baik, lalu diedarkan oleh simpatisannya sebagai bahan pendidikan untuk rekrutmen kader jihad di mana-mana. Korpus yang ditinggalkan oleh Azzam mungkin merupakan literatur jihad paling kaya dan mendalam yang ditulis oleh penulis Mulsim modern. Jika kita hendak memahami pengertian jihad sebagaimana dimengerti kaum jihadis Muslim modern, maka korpus peninggalan Azzam adalah ladang penelitian yang sangat kaya dan menarik.

Pandangan Azzam tentang jihad

Bagaimana pandangan Azzam tentang jihad? Pandangan Azzam tentang jihad sebenarnya masih dalam kerangka pemahaman jihad sebagaimana yang kita jumpai dalam literatur fikih klasik. Dalam seluruh pembahasan Azzam tentang jihad, dia selalu merujuk kepada sumber-sumber otentik dalam Islam, baik Quran, sunnah, dan pendapat ulama klasik dalam sejarah pemikiran fikih Islam. Azzam bahkan mem-frame gagasannya tentang jihad dalam kerangka yang sebenarnya tak terlalu asing, yaitu jihad sebagai difa’ atau pertahanan diri karena ada serangan dari musuh-musuh non-Muslim. Yang unik pada Azzam adalah bukan pada pemahamannya mengenai jihad per se, melainkan pada gagasannya yang kemudian mengubah jihad yang semula terbatas sebagai praksis perlawanan dalam kerangka negara nasional menjadi jihad dalam bentuk baru: global jihad, jihad dengan skala global. Jihad, dalam pandangan Azzam, adalah kewajiban yang berlaku secara global, bukan hanya terbatas pada satu-dua negara saja.

Dalam bukunya yang berjudul al-Jihad: Fiqh wa Ijtihad, Azzam membuat suatu statement yang menarik. Pertama-tama, ia mengatakan bahwa jihad adalah “a’zam ‘ibadah”, ibadah yang paling mulia. Jika jihad dipandang sebagai kewajiban kolektif (fard jifayah), maka ia adalah kewajiban kolektif yang paling tinggi dan mulia di antara kewajiban sejenis yang lain. Sementara, jika jihad dipandang sebagai kewajiban individual (fard ‘ain), maka ia adalah kewajiban yang harus didahulukan atas semua bentuk kewajiban yang lain dalam agama selain salat.

Jika terjadi pertentangan antara keharusan jihad dan keharusan keagamaan yang lain, seperti haji dan puasa, maka kewajiban jihad mengungguli kesemuanya itu. Jihad harus didahulukan terhadap kewajiban-kewajiban keagaan yang lain. Tetapi, status jihad naik kepada tingkat yang demikian itu manakala ia sudah menjadi fard ‘ain, atau kewajiban individual. Menurut Azzam, jihad menjadi kewajiban individual yang harus dikerjakan oleh semua individu Muslim tanpa perkecualian makanala dua kondisi berikut ini terpenuhi: yang pertama adalah saat ada “military draft” atau seruan perang (al-nafir al-‘am) oleh kepala negara. Jika kepala negara menyatakan bahwa sebuah negara Islam berada dalam keadaan perang, maka seluruh individu Muslim harus terlibat dan ikut berjihad. Kondisi kedua adalah saat terjadi serangan musuh Islam terhadap negara Muslim. Dalam keadaan yang terakhir ini, tak ada alasan apapun bagi setiap individu Muslim untuk menghindar dari kewajiban jihad sebagai mekanisme pertahanan diri. Saat jihad telah naik statusnya menjadi kewajiban individual, karena terpenuhinya salah satu atau kedua kondisi di atas, maka jihad memiliki kedudukan yang setara bahkan dengan salat sekalipun. Bahkan, kata Azzam, jihad, dalam kondisi darurat seperti itu, lebih tinggi kedudukannnya dan harus didahulukan terhadap salat. Azzam mengutip sebuah kejadian pada saat Perang Khandaq (Perang Parit, pada 627 M) di mana Nabi tak sempat melaksanakan salat Asar hingga lewat waktu, karena sibuk dengan perang.

Yang lebih menarik ialah bagaimana Azzam mendefinisikan tentang kondisi di mana negeri dan tanah umat Islam diserang oleh musuh. Pertanyaan yang relevan di sini ialah: Pada saat apa dan dalam kondisi yang bagaimana kita bisa mengatakan bahwa negeri Muslim sedang diserang oleh musuh? Apakah serangan di sini dipahami dalam pengertian yang harafiah: yakni serangan langsung terhadap “tanah Islam” (ard al-Islam) seperti dalam kasus serangan Uni Soviet atas Afghanistan pada 1979 itu? Ataukah serangan di sini memiliki pengertian yang lebih luas? Di sini, Azzam mengeluarkan sebuah pendapat yang menarik. Dia mengatakan bahwa jihad menjadi kewajiban ‘ain atau individual sejak runtuhnya kekuasaan Islam di Andalusia pada 1492 M. Azzam, tampaknya, menandai kejadian sejarah ini sebagai titik balik penting dalam sejarah Islam. Itulah momen ketika kejayaan Islam pelan-pelan mulai runtuh, dan kekuatan Kristen secara gradual mengalami pasang naik yang tak bisa dihentikan hingga sekarang. Hegemoni Barat-Kristen terjadi secara pelan-pelan sejak keruntuhan Spanyol, dan tanah-tanah umat Islam dengan sedikit demi sedikit jatuh ke dalam kontrol kekuatan Kristen. Ini, tampaknya, di mata Azzam, dipandang sebagai kondisi yang mengharuskan semua individu Muslim untuk terlibat dalam jihad. Dengan kata lain, pengertian serangan terhadap tanah Islam dipahami oleh Azzam bukan sepenuhnya dalam makna yang harafiah, melainkan lebih luas sebagai kondisi di mana dunia Islam berada di bawah dominasi dunia non-Islam. Saya menduga, pada titik inilah gagasan “global jihad” bermula dalam pemikiran Azzam.

Azzam juga mendiskusikan apa yang ia sebut sebagai “marahil al-jihad” atau tahap-tahap yang dilalui oleh doktrin jihad dalam periode pewahyuan di era Nabi dahulu. Ada empat tahap. Yang pertama: tahap ketika jihad diharamkan karena umat Islam masih dalam kondisi yang lemah. Ini tergambar dalam QS 4:77. Tahap kedua: tahap ketika jihad mulai diizinkan sebagai sebuah metode dan strategi, meskipun belum menjadi keharusan, baik kolektif atau individual. Ini tergambar dala, QS 22:93. Tahap ketiga: tahap ketika jihad diharuskan dalam situasi tertentu, yaitu saat ada serangan dari luar, sebagaimana tergambar dalam QS 2:190. Tahap terakhir: tahap ketika jihad menjadi kewajiban yang berlaku umum dan kapanpun sebagaimana tergambar dalam QS 9:29.

Yang menarik adalah pandangan Azzam bahwa jihad pada tahap yang terakhir ini berlaku universal. Jihad adalah kewajiban yang harus dilakukan oleh setiap Muslim, dan hanya berhenti saat dunia non-Muslim tunduk di bawah kekuasaan Islam. Dengan kata lain, inilah jihad sebagai bentuk ideologi supremasisme dan triumfalisme.

Rumusan jihad ala Azzam semacam ini bukanah hal yang asing dalam tradisi Islam. Apa yang dikatakan oleh Azzam bukanlah “modern invention”. Jika kita baca literatur klasik dalam sejarah pemikiran Islam mengenai jihad, motif supremasisme semacam ini sudah ada. Yang unik pada Azzam adalah membangkitkan kembali pandangan lama ini dalam konteks modern, pada saat sebagian besar umat Islam justru sedang bergerak ke arah yang sebalinya: yakni, mereka sedang ingin membangun hubungan yang damai, on good term, dengan Barat dalam kerangka negara nasional yang memiliki kedudukan setara. Saat dunia Islam sedang membangun jembatan perdamaian, atau “hiwar al-hadarat” sebagaimana pernah dikemuakkan oleh Presiden Iran Mohammad Khatami dulu, sosok-sosok seperti Azzam justru membangun wacana sebaliknya dengan basis doktrin jihad ini, yakni wacana “shira’ al-hadarat” atau benturan peradaban. []

Kitab Wa ‘Allam-a Ãdam-a al-Asmâ`

Kitab ini mengupas tuntas seputar makna yang terkandung dalam ayat “Wa ‘Allam-a Ãdam-a al-Asmâ` Kullahâ”.