Histeria (Menentang) LGBT

“Beberapa minggu ini topik LGBT kembali panas. Kalau tidak salah, berawal dari diskusi yang rencananya diadakan oleh Support Group and Resource Center on Sexuality Studies (SGRC), Universitas Indonesia. Diskusi itu menuang berbagai komentar yang intinya menolak diskusi seperti itu diadakan.

Setelah itu, hampir semua ruang diskusi membahas soal LGBT. Dari yang biasa-biasa saja, hingga yang menyerupai histeria. (Histeria = reaksi yang ekstrem terhadap sesuatu, biasanya didorong oleh emosi seperti ketakutan atau marah).

Keberadaan LGBT, dan diskusi mengenai hal itu, adalah topik lama. Meski demikian, buat saya, ada diskusi lebih baik dari tidak ada diskusi. Adanya diskusi membuat berbagai sudut pandang bisa terangkat dan dipelajari.”

Sebuah tulisan menarik dari Ari Perdana tentang LGBT. Baca selengkapnya di Qureta.

 

Sunat Perempuan Indonesia

Siapa yang tak kaget ketika Unicef – Badan Perserikatan Bangsa-Bangsa untuk Anak-Anak- meluncurkan hasil penelitian soal sunat perempuan. Menurut laporan itu Indonesia menjadi penyumbang ketiga tertinggi angka praktik sunat perempuan dunia.

Data Unicef 2016 mencatat 200 juta perempuan dan anak perempuan mengalaminya , naik 60 juta dari data tahun 2014 yang mencatat ada 140 juta praktik sunat di dunia. Di Indonesia, menurut penelitian itu, separuh anak perempuan usia 11 tahun ke bawah mengalami sunat.

Keterkejutan itu wajar karena kita seperti tak melihat praktik itu di kiri – kanan kita. Berdasarkan pengamatan panjang , tulisan ini berupaya memberi konteks dalam memahami isu ini.

Tahun 1998 bersama Andre Feillard, peneliti dari prancis, kami menulis artikel soal sunat perempuan di Indonesia untuk jurnal Archipel (Vol 56/1998). Tulisan ini memperlihatkan bahwa praktik sunat merupakan gabungan adat dan proses inisiasi atau penanda keislaman di sejumlah daerah di Nusantara.

Saat penelitian dilakukan, sunat perempuan hanya tradisi komunal. Sunat dilakukan oleh dukun sunat dalam bentuk simboli; ujung klitoris bayi/anak disentuh oleh kunyit atau menggunakan alat (pisau kecil, gunting, atau jarum). Di sejumlah daerah atau Sulawesi Selatan, ritual ini dirayakan keluarga dengan pesta adat. Maka orang tahu ada hajatan sunatan anak perempuan. Namun, di banyak daerah, ritual itu hanya diketahui ibu sang bayi dan dukun yang melaksanakan. Feillard menyebut ritual itu bersifat ”rahasia kecil” antar perempuan.

Ketika dunia mempersoalkan praktik itu dengan melihat akibat buruknya sebagaimana terjadi di Afrika Utara-utamanya Mesir, Sudan, Somalia, dan Etiopia-banyak pemerhati isu kesehatan reproduksi perempuan menengok ke Indonesia mengingat praktik ini banyak terjadi di negara-negara Islam. Sejumlah penelitian dilakukan, misalnya oleh Yayasan Kesejahteraan Fatayat. Penelitian-penelitian itu melihat bahwa sunat perempuan tak hanya dilakukan oleh peraji/dukun, tetapi juga oleh bidan atau petugas kesehatan. Penelitian itu juga melihat dampat kesehatannya. Kesimpulannya, sunat dilakukan dengan sejumlah kasus kecil infeksi, tetapi secara umum tidak ada persoalan pada kesehatan reproduksi permepuan sebagaimana praktik di Afrika.

Pro dan Kontra

Persoalan lebih mendasar ada dilevel diskursus dan debat teologis. MUI mengeluarkan fatwa bahwa sunat permpuan adalah hal baik dan dianjurkan. Namun, para aktivis perempuan dan pemerhati hak kesehatan reproduksi perempuan merasa bahwa alasan diskursus sangat memojokkan dan merendahkan perempuan. Alasan mengemuka adalah; sunat dilakukan dalam rangka mengontrol seksualitas dan libido seks mereka. Ini jelas persoalan. Seks perempuan hendak dikontrol karena dianggap buruk dan liar.

Debat pro dan kontra makin mengemuka ketika pemerintah melalui peraturan menter Kesehatan Nomor 1636 Tahun 2010 mengatur tata laksana sunat perempuan agar memenuhi standar kesehatan. Peraturan ini merespon berkembangnya praktik sunat yang ternyata tak hanya dilakukan oleh peraji di level komunitas, tetapi juga petugas kesehatan sebagai bentuk layanan medis atas permintaan pihak keluarga.

Munculnya permintaan itu secara sosiologis sejalan dengan menguatnya kehendak untuk beragama secara penuh. Itu berarti ada peningkatan anggapan bahwa sunat perempuan bukan sekedar tradisi budaya, tetapi bagian ajaran agama.

Tentu saja tak semua mazhab menganut pandangan itu. Dalam tradisi pemikiran keagamaan yang lebih puritan (pemurnian), sunat perempuan bahkan tak dikenal sebagai bagian dari ajaran agama melainkan bagian tradisi budaya. Oleh karena itu, Muhammadiyah menolak praktik sunat perempuan.

Pada perkembangannya, Permenkes yang semula dimaksudkan untuk mengawasi dan mengontrol tata laksana sunat agar tak memunculkan persoalan medis, dibaca lain oleh pihak berbeda. MUI, misalnya, menerima peraturan itu sebagai bukti bahwa negara merestui. Di sini Permenkes menjadi kontroversial di tengah meluasnya praktik medikalisasi sunat perempuan.

Dengan alasan untuk memenuhi permintaan konsumen, sejumlah Rumah Sakit Beralin (RSB)-apalagi yang berbendera agama-memberi layanan paket sunat dan tindik sebagai bonus melahirkan. Dan ketika praktik sunat itu diambil alih oleh lembaga pemberi layanan kesehatan, seperti rumah sakit atau dilakukan bidan, maka konsekuensinya ada tindakan operasi. Tindakan perlukaan, bagaimanapun bentuknya, adalah tindakan operasi. Ini berarti sunat bukan lagi tradisi yang dilakukan simbolik, tetapi tindakan medis.

Pemerintah melalui kemenkes menyadari kekeliruan intervensi mereka dalam praktik medikalisasi sunat perempuan itu. Karenanya Kemenkes melalui Peraturan No. 6/2014 mencabut peraturan Kemenkes sebelumnya No. 1636/2010. Namun hal ini tak dengan sendirinya mengakhiri praktik itu.

Tahun 2014 wartawan CNN, Saima Mohsin, melaporkan dari Bandung dalam satu hari ratusan bayi ”disunat” dalam rangka ulang tahun sebuah RSB. Dan praktik serupa itu menjadi hal yang biasa sebagai paket layanan kesehatan. Tidak mengherankan bahwa praktik sunat perempuan ada dan meluas di Indonesia.

Namun, sebagaimana dikemukakan Feillard, praktik itu tak banyak diketahui orang karena dianggap sebagai peristiwa biasa. Saking biasanya, bahkan seorang bisa tak tahu apakah anak perempuannya disunat atau tidak. Praktik ini menguat ketika ada permintaan ”pasar” yang dijawab dengan komersialisasi layanan medis.

Di titik ini laporan Unicef jelas sebuah fakta sosial yang perlu disikapi. Indonesia menjadi penyumbang ketiga praktik sunat perempuan ketika sunat bukan lagi sekedar tradisi melainkan telah menjadi bagian dari layanan medis yang berbiaya dan menguntungkan lembaga layanan.

Dalam waktu yang bersamaan masyarakat sedang gandrung meng-agama-kan hal-hal yang semula ”hanya” tradisi, seperti sunat perempuan itu. Maka sikap paling arif adalah menjadikan fakta itu penanda arah dan bagaimana negara bersikap dalam menghormati hak reproduksi anak perempuan dan perempuan,  seperti yang telah disepakati dlaam Konferensi Beijing.

Ditulis oleh Lies Marcoes, Direktur Rumah Kita Bersama, dimuat di Kolom Opini Harian Kompas, edisi Kamis, 18 Februari 2016.

Ibu Haji Usman dan Kenaifan Kita Soal LGBT

Artikel ini ditulis oleh Andi Saiful Haq di Qureta.com, di-repost oleh Rumah KitaB.

Saya lebih dulu menjelaskan identitas saya, bukan karena takut dicap Homophobia atau dicap salah satu dari kelompok LGBT. Saya hanya menjelaskan posisi gender saya dan cara pandang saya, agar tulisan ini bisa sampai pada maksud dan tujuan penulisannya. 

Saya berdarah Bugis, meski bagi saya Andi hanyalah sebuah nama, namun gelar Andi di depan nama saya menunjukkan strata sosial keluarga saya dalam sistem sosial masyarakat Bugis-Makassar. Andi betul adalah gelar yang digunakan Belanda untuk mempermudah sistem administrasi mereka.

Karena kemalasan mereka merinci, kekayaan istilah dan penyebutan dalam sistem sosial, mereka menggunakan Andi sebagai gelar generik dalam sistem administrasi mereka. Orientasi seksual saya Hetero, sudah menikah dan memiliki seorang anak.

Oke, jelas yah? Oh iya, saya tidak menikah hanya untuk kamuflase murahan, atau hanya sekedar untuk menipu orang tua dan tetangga saya tentang kesejatian menjadi laki-laki dan perempuan. Sekarang, mari kita mengunjungi Ibu Haji Usman.

Ibu Haji Usman di Mata Orang Bugis

Namanya Haji Usman, dia sudah menunaikan ibadah Haji, setiap hari bekerja sebagai Indo’ Botting, profesi yang jika diterjemahkan secara sembarangan adalah Event Organizer atau Sewa Menyewa Pakaian Pengantin.

Namun makna Indo’ Botting jauh lebih dalam dari sekedar itu. Indo’ Botting punya peran sakral dalam pernikahan Orang Bugis. Tidak terlepas orang Bugis tersebut sudah memeluk agama Islam atau agama lain, ada adat yang tidak bisa mereka lepaskan. Boleh Pak Imam menikahkan, boleh juga Catatan Sipil meregistrasi pernikahan, tapi tanpa Indo’ Botting pernikahan pasangan Bugis Makassar tidak akan dianggap sah.

Sebut saja tradisi Mappasikarawa, menikahka secara batin mempelai laki-laki dan perempuan. Atau Mappacing atau Korontigi adalah prosesi yang wajib ada dalam pernikahan. Di sana peran sentral Indo’ Botting dibutuhkan. Mulai dari mengatur duduk para undangan, jumlah daging yang harus dimasak, hingga peralatan upacara adat, hanya boleh dikomandoi oleh Indo’ Botting.

Begitulah Haji Usman, hampir semua keluarga saya dinikahkan oleh beliau. Di kampung saat ada acara pernikahan, dirinya selalu berpakaian layaknya perempuan yang lain, duduk bersama mereka, yang paling penting, sapaannya adalah ‘Ibu Haji.’

Jika Anda berjalan ke kampung saya, Kabupaten Soppeng, sekitar 180 kilometer dari Kota Makassar, Anda boleh tanyakan nama Ibu Haji Usman, hampir semua orang mengenalnya. Semua berlangsung biasa dan tidak ada yang aneh. Paling anak-anak kecil yang tertawa-tawa melihat tingkah Ibu Haji Usman.

Bagi Ibu Haji itu adalah bukti bahwa dirinya dicintai, dia akan menghampiri dan membagi-bagikan permen atau uang pecahan kecil. Lalu anak-anak itu mencium tangan tanda terima kasih, meskipun tetap saja menertawakan Ibu Haji. Bagi orang Bugis itu boleh dilakukan oleh anak kecil. Tidak ada kekakuan dan pertentangan sosial yang timbul di sana, semua terjadi dalam harmoni.

Semua orang Bugis Makassar secara sosial berinteraksi langsung dengan kelompok LGBT. Posisi peran sosial karena perbedaan gender itu bahkan menciptakan saling ketergantungan satu sama lain. Terutama mereka yang memiliki strata sosial sebagai Arung atau Karaeng yang dalam Bahasa Indonesia disebut Bangsawan.

Di masa kanak-kanak, setiap penggalan hidupnya, baik anak laki-laki maupun perempuan, pasti pernah merasakan sentuhan kasih dari kelompok yang sekarang lagi beken disebut LGBT. Tapi tidak semua orang Makassar tahu apa itu LGBT dan mengapa dia jadi begitu meresahkan banyak orang belakangan ini.

Karena bagi mereka, dalam setiap penggalan-penggalan penting kehidupan Orang Bugis-Makassar, persoalan gender tidak pernah dipersoalkan. Semua mendapat tempat dan peran sosialnya. Anda tentu tahu bagaimana anak laki-laki dalam sistem feodal, dia adalah pelanjut darah kebangsawanan. Untuk mendidik dan membesarkan Sang Putra Mahkota saja dipercayakan kepada gender yang khusus.

Rumah Orang Bugis dan Kampanye LGBT

Jika Anda berjalan ke beberapa daerah di Sulawesi Selatan, Anda wajib mengetahui hal ini. Bola dan Saoraja, keduanya merujuk kepada kata rumah, atau tempat tinggal, yang membedakan hanya simbolik untuk menandai stratifikasi sosial dalam masyarakat Bugis.

Saoraja adalah rumah yang dihuni oleh mereka yang berdarah bangsawan. Meski sekarang banyak yang sudah beralih ke bangunan permanen, namun hal yang tidak berubah adalah apa yang disebut Timpa’laja atau Tampinon (bagian depan atap rumah yang berfungsi sebagai sirkulasi udara di atas plafon).

Itu pun berbeda-beda, kebanyakan terdiri dari tiga sampai lima susun. Itu menunjukkan kadar kebangsawanan mereka. Jika terdiri dari 5 susun maka Saoraja tersebut pasti dihuni oleh Bangsawan tanpa darah yang bercampur.

Tapi yang pasti, baik Bola maupun Saoraja, ketika Anda mampir dan berkunjung, jangan pernah tidak menyentuh makanan atau minuman yang mereka suguhkan. Karena bagi orang Bugis, sebuah kehormatan ketika makanan yang disajikan habis oleh tamu. Itu juga menjelaskan mengapa mereka selalu memasak dalam jumlah berlebih.

Orang Bugis akan sangat senang ketika Anda kekenyangan dan kemudian memutuskan menunda perjalanan. Jika tidak percaya, Anda boleh coba ke salah satu sahabat Anda yang berdarah Bugis, katakan kepadanya bahwa Anda ingin sekali berkunjung ke kampungnya. Bukan di Kota Makassar yang sudah kosmo itu, namun ke salah satu kabupaten.

Lalu apa hubungannya dengan LGBT?

Anda harus tahu hal ini, di semua Saoraja pasti akan Anda temukan salah satu dari dua gender ini: Calabai atau Calalai. Semua anak keturunan bangsawan, pasti masa kecilnya diurus oleh dua kelompok ini. Calabai adalah sebutan bagi mereka yang secara fisik adalah laki-laki namun gerak-geriknya lebih lembut, sementara Calalai sebaliknya.

Anak-anak bangsawan ini, sejak bangun hingga tidur akan diurus oleh mereka. Anda akan terheran-heran ketika pagi hari, dari atas tangga Saoraja, berteriak seorang perempuan tapi beberapa pekerja laki-laki terbungkuk-bungkuk menerima perintahnya. Orang Bugis tidak asing dengan suasana seperti itu.

LGBT selalu hadir dalam kehidupan sosial orang bugis, apakah mereka melakukan rekruitmen? Ini lebih tidak masuk akal lagi, yang kami orang Bugis tahu bahwa signal mereka selalu kuat jika bertemu dengan orang yang memiliki kecenderungan gender yang sama. Bahkan mereka bisa tahu hanya dengan tatapan mata. Itu mengapa mereka selalu tidak bercampur rumah dengan masyarakat yang lain.

Lalu bagaimana dengan persoalan penyimpangan seksual? Bagi orang Bugis, penyimpangan seksual itu adalah persoalan yang tegas disikapi secara sosial dan hukum adat. Jangan pernah mencoba melakukan pemerkosaan, perselingkuhan apalagi terhadap anak kecil.

Sejak lahir saya sudah puluhan kali melihat tetangga dekat saya harus pergi dari kampung karena melanggar hukum adat. Saya malah tidak pernah mendengar Orang Bugis mengusir Calabai dan Calalai dari kampungnya. Kebanyakan karena perselingkuhan atau hamil di luar nikah.

Bagi orang Bugis yang terpenting adalah menjaga perilaku sosial, sepanjang Anda tidak melanggar itu, maka kehormatan akan diberikan kepada Anda.

Puncak Pencapaian Spiritual Bernama Bissu

Suatu malam, suara kecapi mengalun dalam sunyi, sudah hampir tengah malam. Suara seseorang mengalun seperti bernyanyi namun dalam irama yang lebih cepat. Mungkin mirip dengan mengaji. Namun bahasanya aneh, beberapa diksi terdengar berbahasa Bugis, namun lebih banyak tidak saya mengerti.

Bapak dan ibu saya juga tidak paham terjemahan pastinya. Usia saya masih Sekolah Dasar ketika itu. Saya tidak boleh keluar kamar, tapi saya boleh mengintip dari balik jendela kamar kakek saya.

Redup cahaya obor menyala mengelilingi panggung kecil. Seorang laki-laki berpakaian Baju Bodo duduk menghadap sebuah bantal yang dilapisi tujuh lembar sarung sutera Bugis. Panggung itu didominasi warna merah dan hijau.

Puluhan orang duduk, tidak seorang pun berbicara. Saya ingat betul detail acara itu, karena saya ketakutan luar biasa, tapi tetap penasaran. Itu mirip dengan ritual orang-orang sedang menunggu datangnya makhluk lain di tengah mereka. Saya membayangkan akan ada cahaya dari langit yang jatuh dan raksasa muncul lantas mengabulkan keinginan orang-orang itu.

Belakangan saya tahu, itu tradisi Massure’ yang artinya bersurat (mengirimkan pesan) atau membaca surat (penerima pesan). Ritual itu jarang diadakan, sejak saat itu saya tidak pernah melihatnya lagi. Orang yang membacakan itu adalah Bissu yang didatangkan dari kampung yang jauh. Tidak semua kampung ada Bissu.

Yang dibaca dalam ritual tersebut adalah naskah tua, yang lembarannya terpisah satu sama lain, namun berhasil dirangkum oleh Arung Pancana Toa menjadi Kitab I Lagaligo. Konon naskahnya ditulis di atas daun lontar, atau kertas yang sudah usang. Dan yang bisa membacakannya hanyalah seorang Bissu, karena hanya dirinya yang mampu mencapai komunikasi langsung dengan Langit.

Bagi Orang Bugis, Bissu bukan laki-laki dan bukan perempuan. Bissu jauh dari semua definisi manusia tentang gender. Dia adalah utusan untuk menghubungkan anak-anak Dewata yang ditunjuk sebagai Pemimpin di dunia, untuk berkomunikasi dengan kerajaan langit.

Tidak pernah Massure’ diadakan sembarangan. Hanya dalam keadaan genting atau sakral. Saat itu kemarau memang mengancam panen petani di kampung. Dan ajaib, tepat pagi hari, hujan turun lebat sekali, lalu semua orang kembali pada agama masing-masing, mengucapkan syukur pada Tuhan. Sang Bissu telah pulang ke kampungnya atau mungkin juga ke kampung lain.

Yang Orang Bugis Tidak Pahami dari LGBT

Kembali ke soal LGBT, apakah orang mereka diijinkan menikah? Bagi orang Bugis, pernikahan itu hanya ada di antara laki-laki dan perempuan. Makanya tuntutan untuk menikah sesama jenis juga tidak pernah ada. Mengherankan juga jika ada yang menuntut pernikahan sesama jenis dari kelompok LGBT. Itu hanya cari sensasi dan tidak memahami esensi dari pernikahan.

Sistem sosial bernama pernikahan lebih didasari pada tertib administrasi sosial dan alat untuk mengontrol pertumbuhan populasi. Jika ada yang hamil karena berhubungan sesama jenis, baru kemudian tuntutan menikah sesama jenis menjadi relevan. Selama tidak ada konsekuensi kehamilan, bagi orang Bugis, kenapa harus menikah?

Persoalan apakah mereka berhubungan seks atau tidak di antara sesamanya, itu ruang privat, Anda jangan coba-coba melakukannya di ruang publik, karena antara laki-laki dan perempuan yang sudah suami-isteri pun itu masih merupakan hal yang tidak biasa dilakukan di ruang publik.

Persoalan transgender adalah satu hal yang tidak dikenali orang Bugis, karena itu sama saja dengan pengingkaran mereka terhadap keaslian mereka. Mengapa harus mengganti kelamin dengan cara operasi? Bukankah mereka otentik justru karena bentuk fisik dan karakter yang berbeda dengan yang lainnya. Ini malah menunjukkan penyimpangan cara pandang.

Mungkin bisa dikatakan, LGBT yang ingin membunuh identitas dirinya, atau untuk kepentingan seks komersil seperti yang terjadi di Bangkok. Tapi sebagai identitas sosial, ini justru pernyataan takluk atau inferior terhadap konstruksi sosial yang ada.

Tulisan ini mengajak kita untuk berhenti berpolemik sejenak. Tulisan ini lebih mengajukan sebuah interupsi kecil, bisa didengar bisa tidak. Untuk mengajak kita melakukan sebuah refleksi atau anggaplah ziarah ke masa silam kita. Refleksi bahwa pada abad di mana kehebatan pengetahuan dan kemajuan teknologi menjadi panglima, ternyata kita masih sangat suka berpolemik tentang hal yang tidak subtansial.

Jika benar identitas gender adalah penyimpangan, adalah sebuah penyakit, sehingga bisa ditularkan melalui kampanye, tentu tidak akan pernah anak bangsawan Bugis diserahkan kepada kelompok LGBT.

Sebuah tradisi, adat istiadat ribuan tahun di dataran Sulawesi Selatan, bahkan mampu sedemikian arif menyikapi persoalan LGTB. Atau justru kemajuan yang kita puja-puja itu adalah juga berarti kematian kemanusiaan? Jika benar, jangan-jangan kita justru telah menjadi mesin, bukan manusia lagi.

Diskusi Kitab Jihadi Seri I

KAMIS, 4 Februari 2016, Rumah KitaB menyelenggarakan diskusi jihadi perdana dengan tema “Menelusuri Genealogi Ideologi Jihadis”, bertempat di Aula Yayasan Indonesia untuk Kemanusiaan, Cikini, Jakarta. Dalam acara ini dihadirkan dua pembicara, yaitu Ulil Abshar Abdalla dan Jamaluddin Muhammad. Ibu Lies Marcoes, Direktur Rumah KitaB, dalam pengantarnya menjelaskan bahwa diskusi yang diselenggarakan Rumah KitaB ini adalah studi kitab-kitab yang menjadi rujukan kelompok jihadi dalam melancarkan aksi-aksi mereka. Hal ini perlu dilakukan guna mengetahui lebih jauh apa yang sesungguhnya tertanam di otak mereka dan bagaimana cara kerja teks (pemahaman tentang Jihad) menguasai kesadaran kelompok jihadis.

Staf Humas Rumah KitaB, Fadilla Dwianti Putri, diminta untuk menyampaikan presentasi mengenai tingginya minat masyarakat untuk mengikuti perkembangan soal isu radikalis jihadi sejak tragedi bom Sarinah. Ia mengungkapkan, Website Rumah KitaB, sejak dilaunching pada tahun 2015 lalu hingga kini, telah dibaca sebanyak 17.000 kali. Pada tahun 2016 terjadi peningkatan, tertinggi di bulan Januari 2016, kurang lebih 300 views per hari. Tulisan-tulisan yang terkait dengan isu radikal jihadi kerap dibaca, misalnya tulisan bertajuk “Bunuh Diri Absurd” yang telah dibaca sebanyak 320 kali hanya dalam waktu sehari.

Jamaluddin Muhammad—disapa akrab Gus Jamal—, pembicara dalam diskusi ini, berbicara mengenai Ahmad Muhazan (25), salah satu bombers Sarinah yang meledakkan diri di Starbucks (14/01). Setelah melakukan penelitian beberapa hari di desa Kedungwungu, tempat tinggal Ahmad Muhazan, Gus Jamal menceritakan bahwa Ahmad Muhazan lahir pada 5 Juli 1990 di Kedungwungu, Inderamayu. Ia adalah anak ke 4 dari 5 bersaudara. Ibunya adalah seorang aktivis pengajian ibu-ibu. Untuk menghidupi keluarganya ia membuka warung kecil di rumahnya, setelah dua tahun suaminya terbaring tak berdaya melawan stroke dan penyakit komplikasi.

Azan, begitu ia biasa dipanggil, menyelesaikan sekolah dasar (MI) di desanya, Kedungwungu, kemudian melanjutkan di MTs selama tiga tahun. Pada 2006 Azan melanjutkan pendidikannya di sebuah pesantren di Kampung Bungur, Sukahaji, Ciasem, Subang. Di pesantren ini ia menikah dengan seorang santriwati yang berasal dari Jawa Tengah. Tiga tahun belajar di pesantren ini, Azan sempat berjualan Kebab Turki di Cikampek, kemudian merantau ke Jakarta berjualan ban bekas (vulkanisir) di Klender Jakarta Timur.

Menurut salah seorang tetangga dan teman dekatnya, pasca nyantri di Subang prilaku Azan mulai banyak berubah. Ia tak mau berjamaah di musholla kampungnya karena dianggap paham keagamaannya berbeda. Ia mulai sering mendengarkan pidato-pidato Jihad melalui audio box dan suka sekali memakai topi pejuang Afganistan dan rompi JAT (Jamaah Ansoru Tauhid). Ia sering membawa istrinya yang bercadar itu pulang kampung. Di desanya Azan dikenal pendiam dan pribadi yang tertutup.

Beberapa pihak menyebut bahwa Azan pernah nyantri di pondok pesantren tersebut sebelum teroris asal Malaysia, Nurdin M Top tewas dalam sebuah penyergapan di Kampung Kepuhsari, Kelurahan Mojosongo, Jebres, Surakarta oleh Densus 88 pada 17 September 2009 silam.

Disebutkan juga bahwa sejak terjadinya tragedi Bom Bali pada 2002 silam, aktivitas di pondok pesantren tersebut memang sudah tidak terlihat lagi. Hanya sedikit orang yang masih nyantri di sana. Keberadaannya kerap meresahkan masyarakat karena dinilai menjadi pengikut jaringan teroris yang sudah beberapa kali melakukan aksi pengeboman, termasuk Bom Bali yang dilakukan oleh Nurdin M Top itu.

Karena diduga mengajarkan paham radikal, pesantren tersebut pernah akan dibakar oleh warga sekitar, sebagaimana diungkapkan oleh salah seorang warga sekitar. Di samping itu paham keagamaan pesantren tersebut berbeda dengan masyarakat sekitar. Misalnya, para warga dilarang melakukan tahlilan dan amalan-amalan lain yang sudah biasa dilakukan masyarakat.

Di pesantren inilah titik awal Azan berkenalan dengan ideologi radikal dan berjejaring dengan kelompok radikal lainnya. Belakangan dikatehui bahwa empat pelaku teror Sarinah, Dian Juni Kurniadi, Muhammad Ali, Afif alias Sunakim, juga Azan adalah murid Aman Abdurahman, salah satu pemimpin spiritual ISIS di Indonesia yang sekarang mendekam di Nusakambangan. Afif diketahui sebagai tukang pijatnya Aman Abdurahman.

Aman Abdurahman alias Ustadz Oman adalah tokoh kharismatik ISIS di Indonesia. Ia disebut-sebut yang memengaruhi Abu Bakar Baasyir untuk berbai’at dan mendukung ISIS. Bersama Abu Bakar Baasyir, Aman Abdurahman mendirikan JAD (Jamaah Anshoru Daulah) atau JAK (Jamaah Anshoru Khilafah). Aman Abdurrahman divonis hukuman penjara sembilan tahun pada tahun 2010, dalam kasus pelatihan militer di Jantho, Aceh. Sedangkan Abu Bakar Ba’asyir divonis 15 tahun penjara untuk kasus yang sama.

Bahrun Naim, orang yang disebut Polri bertanggung jawab dan merupakan otak terror Thamrin, pernah mengikuti pengajian yang diselenggarakan Aman Abdurrahman. Karena itu, bertolak belakang dengan tuduhan Polri, Ayub Abdurahman (mantan JI) dan Sidney Jones menduga otak teror Thamrin adalah Aman Abdurrahman bukan Bahrun Naim.

Sementara itu, Ulil Abshar Abdalla, pembicara utama dalam diskusi ini, menjelaskan secara detail mengenai kitab “Ma’âlim fî al-Tharîq”, karya Sayyid Qutb, yang oleh sebagian pengamat dinilai sebagai bapak spiritual bagi gerakan jihadi.

Menurut Ulil, kitab “Ma’âlim fî al-Tharîq”, menunjukkan bahwa Sayyid Qutb bukan sekeder idelog yang dangkal. Ia adalah ideolog radikal modern yang tulisannya sangat menarik. Orang yang membaca kitab “Ma’âlim fî al-Tharîq” akan merasa seperti “tersengat listrik” karena menemukan cara pandang yang sangat mendalam, kualitas bahasanya luar biasa, hidup, elegan, dan mutu sastranya begitu tinggi.

Kitab “Ma’âlim fî al-Tharîq” dibuka dengan sebuah pernyataan tegas, “Dunia saat ini sedang berada di ambang kehahancuran. Ini bukan kehancuran karena ancaman dinosaurus atau yang lain, melainkan ancaman yang datang dari sebuah sebab yang jauh lebih serius: yaitu krisis nilai. Krisis ini terjadi di dunia Barat.”

Barat yang demokratis mendapat kritikan yang tajam dari Sayyid Qutb. Ia, misalnya, mengatakan, “Barat yang demokratis akhirnya tidak bisa menghindarkan diri dari ‘jampi-jampi’ komunisme Timur yang menyelundup ke Barat lewat sosialisme.” Dalam pandangan Sayyid Qutb, sosialisme di Barat adalah pertanda kebangkrutan demokrasi di Barat. Sementara itu, krisis serupa, menurutnya juga terjadi di Blok Timur (Uni Soviet dan negeri-negeri satelitnya).

Krisis nilai yang disebut oleh Sayyid Qutb itu terjadi ketika janji-janji keadilan yang diproklamirkan oleh komunisme ternyata mengalami kebangkrutan. Alih-alih menciptakan keadilan, komunisme justru melahirkan kelas sosial baru, kelas para aparat partai, yang menjadi penindas baru. Bagi Sayyid Qutb, baik kapitalisme di Barat maupun sosialsme di Timur, dua-duanya telah mengalami jalan buntu.

Untuk terbebas dari krisis tersebut, Sayyid Qutb menawarkan jalan keluar: kepemimpinan dunia baru. Di dalam pembukaan kitab “Ma’âlim fî al-Tharîq” ia mengatakan dengan tegas, “Harus ada kepemimpinan baru bagi manusia! Ini bukanlah pertama-tama kepemimpinan politik, melainkan kepemimpinan dalam hal nilai-nilai, kepemimpinan moral. Kepemimpinan semacam ini hanya bisa diberikan oleh Islam. Sebab kepemimpinan di tangan ideologi-ideologi sekuler yang lain telah menunjukkan kegagalan.”

Kerangka berpikir Sayyid Qutb tersebut menurut Ulil telah menjadi ilham bagi gerakan-gerakan kebangkitan Islam di dekade 80-an yang mengangkat semboyan: al-Islâm huwa al-hall (Islam adalah sebuah solusi). Sayyid Qutb merupakan tokoh yang membangun sebuah paradigma yang belakangan populer di kalangan aktivis Muslim yang biasa disebut kaum haraki, yaitu paradigma kegagalan Barat dan Timur serta keharusan Islam sebagai alternatif atas keduanya.

Ulil mengatakan bahwa kitab “Ma’âlim fî al-Tharîq” telah diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia oleh Professor Fakhruddin dan diterbitkan oleh penerbit Tinta Mas. Buku ini diterjemahkan kembali oleh media dakwah. Pengaruhnya sangat luar biasa! Edisi terakhir di Kairo telah disebarkan oleh Saudi Arabia melalui organisasi-organisasi pelajar Islam internasional.[]

Sayyid Qutb dan Ma’alim fi al-Thariq

Ditulis oleh Ulil Abshar Abdalla untuk Seri I Diskusi Radikalisme dalam kitab Ma’alim fi al-Thariq oleh Sayyid Qutb, yang diselenggarakan  Rumah Kitab bekerjasama dengan Yayasan Sosial Indonesia untuk Kemanusiaan.

Ma’alim fi al-Thariq (selanjutnya Ma’alim) adalah pamflet yang ditulis oleh Sayyid Qutb saat ia di dalam penjara, dan terbit pertama kali pada 1964. Pamflet ini merupakan salah satu karya penting Sayyid Qutb karena ia dianggap meletakkan landasan pandangan dunia bagi gerakan-gerakan Islam radikal yang muncul di Mesir pada era setelah 60an. Qutb mati diieksekusi pada 1966, persisnya pada 29 Agsutus. Saya mengenal buku ini pertama kali pada 1985. Buku ini dihadiahkan kepada saya oleh Kiai Sahal Mahfudz, salah satu guru saya di Kajen.

Membaca Ma’alim adalah membaca sebuah manifesto dari sebuah gerakan atau pemikiran yang belakangan kita sebut sebagai Islam radikal. Jika kita hendak mengetahui paradigma dan cara berpikir gerakan ini, maka buku Qutb itu bisa menjadi pemandu yang sangat baik. Buku ini mendedahkan kepada kita pandangan dunia para aktivis Muslim radikal di zaman modern. Meskipun kita tahu bahwa gerakan-gerakan Islam radikal tidaklah monolitik, dan di dalamnya terdapat pertengkaran yang keras sekali (memakai ungkapan Quran: tahsabuhum jami’an wa qulubuhum syatta – engkau kira mereka satu, padahal hati mereka tercerai-berai, saling tengkar), tetapi mereka, dengan segala keragamannya, memiliki paradigma berpikir yang sama.

Selain itu, membaca Ma’alim fi al-Tariq juga memberikan kenikmatan tersendiri. Dia bukan saja ditulis oleh seorang ideolog yang melihat dunia dengan kaca mata hitam putih, melainkan juga oleh seorang kritikus sastra dan penyair. Sebagaimana kita tahu, Sayyid Qutb adalah man of letters, seorang pecinta sastra dan penulis puisi yang indah. Dia menulis sebuah kumpulan puisi berjudul “Al-Shathi’ al-Majhul” (Pantai yang Tak Dikenal), berisi puisi-puisi yang ia tulis antara 1925-1934. Ketika pertama kali membaca buku Ma’alim ini sewaktu masih di pesantren di Kajen dulu, di 80an, saya terpeson oleh dua hal dalam buku ini: pertama oleh cara Qutb melihat dunia: cara pandangan yang manichaean: gelap dan terang, benar dan salah; dan kedua, oleh kualitas bahasanya yang mengaumkan. Qutb menulis dengan bahasa Arab yang cemerlang, hidup, elegan, dan penuh dengan tenaga. Saya kira, salah satu daya tarik tulisan-tulisan Qutb secara umum bukan saja terletak pada isi pikirannya, melainkan juga pada kualitas literernya. Tak banyak ideolog Muslim radikal yang mampu menulis dengan kecemerlangan literer seperti pada Sayyid Qutb. Saya kira, Qutb adalah contoh satu-satunya.

Ada enam tema besar yang menjadi pusat perhatian Qutb dalam seluruh tulisannya (saya mengutip ini dari Ibrahim Abu Rabi’)[1]: puisi dan sastra, teori estetika Quran, filsaat tentang keadilan sosial, sejarah/sosiologi agama, tafsir Quran, dan hubungan Islam dengan Barat.

Sayyid Qutb hidup dalam sebuah fase sejarah di Mesir yang penuh dengan pergolakan melawan penjajahan Inggris di sana. Meski belakangan Qutb kita kenal melalui ide-idenya yang sangat anti-Barat, tetapi Qutb menampakkan simpati yang besar pada ideologi nasionalisme dan konstitusionalisme (dusturiyyah) – dua gagasan besar yang berasal dari Barat. Dia adalah simpatisan Partai Nasional (al-Hizb al-Wathani) yang sangat anti-Inggris. Dia juga mengagumi puisi-puisi penyair nasionalis Mesir Ali al-Ghayati yang menerbitkan antologi berjudul Wathaniyyati (Kebangsaanku). Karena puisinya ini, al-Ghayati, bersama sejumlah aktivis lain, diusir dari Mesri dan tinggal sebagai eksil selama puluhan tahun di Swiss. Sayyid Qutb menampakkan ketidaksukaan pada seorang penyair besar Mesir Ahmad Shauqi karena yang terakhir ini menampakkan simpati kepada kerajaan yang pro-Inggris, berhadapan dengan gerakan-gerakan nasionalis yang anti kekuasaan kolonial.

Tema Islam dan Barat yang menjadi salah satu tema besar dalam tulisan-tulisan Qutb sebetulnya telah muncul sejak dini dalam kehidupan Qutb. Sebagaimana ia ceritakan dalam biografinya yang berjudul Thiflah Min al-Qaryah (Anak Desa)[2], keluarga Qutb sempat menghadapi dilema kecil saat mau mengirimkan anak mereka ke sekolah: Apakah ke sekolah tradisional yang disebut kuttab atau ke madrasah modern yang dipandang akan mengantar si kecil Qutb ke masa depan yang lebih baik. Keluarga Qutb akhirnya mmutuskan untuk mengirimnya ke sekolah modern. Belakangan, Qutb sempat menempuh studi universitas modern Darul ‘Ulum di Kairo, dan kemudian dilanjutkan ke studi lebih lanjut di Amerika Serikat selama dua tahun. Dengan kata lain, sejak awal Qutb menempuh trajektori pendidikan modern, bukan madrasah tradisional. Qutb adalah anak kandung modernitas, dan sangat akrab dengan tema-tema modern: nasionalisme, konstitusionalisme, demokrasi, sains, dsb.

Perubahan Qutb dari sosok nasionalis menjadi ideolog Islam radikal tidaklah terjadi secara mendadak. Titik balik yang cukup definitif dalam kehidupan Qutb, saya kira, terjadi setelah Gamal Abdul Nasser berhasil merebut kekuasaan melalui sebuah revolusi pada 1952. Nasser mendapatkan dukungan popular yang cukup luas karena dia dipandang sebagai kekuatan anti-monarki di Mesir. Ikhwanul Muslimin, gerakan di mana Qutb juga ikut bergabung, semula memberikan dukungan kepada revolusi Nasser ini. Tetapi belakangan hubungan Nasser dan Ikhwan memburuk karena ada dugaan upaya pembunuhan oleh aktivis Ikhwan atas Nasser pada 1954. Setelah itu, Nasser melalukan pem pemberangusan besar-besaran atas Ikhwan dan memenjarakan aktivis-aktivisnya, termasuk Sayyid Qutb. Radikalisasi Qutb, menurut sejumlah pengamat, terjadi di dalam penjara Nasser ini. Di penjaralah Qutb menyelesaikan dua karya penting: yang pertama adalah tafsir Fi Zilal al-Quran[3], dan kedua adalah Ma’alim fi al-Thariq. Kita sebetulnya sudah menjumpai nada radikal jauh sebelum Qutb menulis Ma’alim, yakni dalam tafsir Fi Zilal. Jika kita baca tafsiran Qutb atas Surah al-Taubah, misalnya, kelihatan sekali nada radikal Qutb dalam memahami konsep jihad – salah satu tema besar dari surah itu.

****

diskusi radikalisme seri I ulil

Ma’alim dibuka dengan sebuah statemen yang sangat “gloomy”: Taqif al-Basyariyyat al-yaum ‘ala haffat al-hawiyah. Dunia saat ini, kata Qutb, sedang berada di ambang kehahancuran. Ini bukan kehancuran karena ancaman dinosaurus atau yang lain, melainkan ancaman yang datang dari sebuah sebab yang jauh lebih serius: yaitu krisis nilai (iflas fi ‘alam al-qiyam). Krisis ini terjadi di dunia Barat. Kritik Qutb atas Barat yang demokratis sangat menarik. Dia, antara lain, mengatakan: Barat yang demokratis akhirnya tak bisa menghindarkan diri dari “jampi-jampi” komunisme Timur yang menyelundup ke Barat lewat sosialisme. Bagi Qutb, sosialisme di Barat (dalam bentuk demokrasi-sosial mungkin?) adalah pertanda kebangkrutan demokrasi di Barat. Sementara itu, krisis serupa, menurut Qutb, juga terjadi di Blok Timur (Uni Soviet dan negeri-negeri satelitnya). Apa yang oleh Qutb disebut dengan krisis nilai di Blok Timur itu terjadi ketika janji-janji keadilan yang dinubuatkan oleh komunisme ternyata mengalami kebangkrutan. Alih-alih menciptakan keadilan, komunisme justru melahirkan kelas sosial baru, kelas para aparat partai, yang menjadi penindas baru. Baik kapitalisme di Barat maupun sosialsme di Timur, dua-danya di mata Qutb telah mengalami jalan buntu.

Solusi yang diajukan oleh Qutb adalah: kepemimpinan dunia baru. Dalam bagian pembukan pamdfletnya ini, dengan tegas Qutb mengatakan: la budda min qiyadah li al-basyariyyah jadidah! Ini bukanlah pertama-tama kepemimpinan politik, melainkan kepemimpinan dalam hal nilai-nilai, kepemimpinan moral. Kepemimpinan semacam ini hanya bisa diberikan oleh Islam. Sebab kepemimpinan di tangan ideologi-ideologi sekuler yang lain telah menunjukkan kegagalan.

Saya kira, kerangka berpikir Qutb semacam ini menjadi ilham bagi gerakan-gerakan kebangkitan Islam di dekade 80an yang salah satu semboyan besarnya ialah: Al-Islam huwa al-hall, Islam adalah sebuah solusi. Qutb lah yang membangun sebuah paradigma yang belakangan menjadi sangat populer di kalangan aktivis Muslim yang biasa disebut dengan kaum haraki, yaitu paradigma kegagalan Barat dan Timur serta keharusan Islam sebagai alternatif atas keduanya. Tetapi, pemikiran Qutb tidak hanya berhenti di sini. Islam tak bisa menunaikan tugas untuk mengemban kepemimpinan baru jika tak memenuhi syarat-syarat pokok. Dalam pandangan Qutb, umat Islam, dalam keadaannya sekarang, jelas tak layak menjadi pemimpin moral bagi dunia Baru, sebab mereka telah meninggalkan prinsip pokok dalam Islam, yaitu al-hakimiyyah: bahwa segala hal di dunia ini harus tunduk kepada kedaulatan Tuhan. Umat Islam saat ini, di mata Qutb, telah terjatuh kembali ke dalam situasi jahiliyyah – jahiliyyah modern di abad ke-20. Masyarakat yang terjebak dalam kegelapan semacam ini harus dibangunkan terlebih dahulu, apa yang oleh Qutb disebut sebagai al-ba’ts. Penggunaan istilah ini tentu langsung mengingatkan kita pada partai sosialis Arab yang belakangan berkuasa di Irak dan Syria: Partai Ba’ts. Di sini, kita bisa melihat bahwa sesungguhnya Qutb, lepas dari kritik-kritiknya terhadap sosialisme Blok Timur, memiliki simpati yang besar pada komunisme dan sosialisme.

Dengan kata lain, umat Islam haruslah dibangunkan dulu sebelum mereka layak memikul tugas moral sebagai pemimpin dunia baru. Kebangunan ini hanya bisa dicapai jika umat Islam menyadari bahwa mereka, saat ini, telah terjerembab dalam kegelapan jahiliyyah karena telah meninggalkan doktrin penting dalam Islam, yaitu al-hakimiyyah. Konsep hakimiyyah sebagaimana dipahami oleh Qutb ini telah mengilhami gerakan-gerakan Islam belakangan. Tidak hanya kelompok-kelompok radikal, bahkan kelompok-kelompok Islam yang bisa kita sebut moderat pun sebetulnya menyimpan simpati yang cukup mendalam kepada gagasan Qutb ini. Munculnya gerakan penerapan syariah di era modern sekarang ini, sedikit banyak, medapatkan ilham dari teori hakimiyyah seperti dikenalkan mula-mula oleh Qutb. Inti gagasan ini ialah bahwa manusia haruslah tunduk kepada kedaulatan Tuhan. Ketundukan itu tercermin manakala manusia memakai hukum Tuhan sebagai satu-satunya hukum yang mengatur kehidupan mereka.

Lalu, bagaimana kebangkitan ini bisa dicapai? Bagaimana agar umat Islam tersadar dari tidur panjangnya dan siuman untuk menyadari kondisi jahiliyyah yang meliputi seluruh kehidupan mereka? Di sini, lagi-lagi, Qutb mengajukan sebuah gagasan yang menunjukkan kemiripan dengan partai-partai komunis di mana-mana. Qutb mengatakan, bahwa kebangunan dan kebangkitan umat Islam hanya bisa dicapai jika ada kelompok kecil dan elit yang memikul tugas ini. Inilah kelompok elit yang oleh Qutb disebut dengan thali’ah atau kelomopok avant-garde atau garda depan. Mereka inilah pembawa obor “pencerahan” yang akan menyadarkan dan membangunkan umat Islam dari tidur pajangnya. Tugas yang harus segera dilakukan adalah mencetak kelompok kecil-elit ini. Qutb menulis Ma’alim ini dengan tujuan yang jelas: Ia mau mencetak generasi elit yang menjadi pelopor kebangkitan dunia Islam untuk menyiapkan kemepimpinan dunia Baru. Kelomok kecil ini adalah mirip dengan kekuatan militan-revolusioner dalam konsepsi revolusi komunis.

Kelompok elit ini oleh Qutb disebut sebagai generasi Qurani yang unik – jilun qur’aniyyun faridun. []

[1] Sebagaimana dikutip oleh Sayed Khatab dalam The Political Thought of Sayyid Qutb (2006), hal. 60.

[2] Dalam halaman persembahan buku ini, Qutb menyebut secara khusus Taha Husein, sosok yang melalui autobiografinya al-Ayyam telah mengilhaminya untuk menulis autibiografi ini.

[3] Prof. Yvonne Y. Haddad dari Universitas Georgetown, dalam sebuah percakapan pribad beberapa tahun lalu di Washington Dc, menyampaikan informasi yang menarik: Sebetulnya tafsir Fi Zilal tidaklah ditulis sendiri oleh Qutb, melainkan oleh sebuah tim yang terdiri dari simpatisan Qutb dalam gerakan Ikhwan sendiri.

Catatan: Proses diskusi seri I sangat menarik dan bermutu. Rumah Kitab akan menerbitkan monografi hasil diskusi sebagai serial publikasi Rumah Kitab setelah mendapat persetujuan dari pemakalahnya.

ICFP Youth Pre-Conference: Remaja dan Problematika Kesehatan Seksual dan Reproduksi

Saya mendapatkan kehormatan menjadi delegasi International Conference on Family Planning (ICFP) yang diselenggarakan di Nusa Dua, Bali, 25 – 28 Januari 2016.

ICFP adalah konferensi  tentang Keluarga Berencana terbesar yang diselenggarakan dua tahun sekali. Di tahun 2009, ICFP diselenggarakan di Uganda, tahun 2011 di Senegal, tahun 2013 di Ethiopia, dan sekarang di Bali Indonesia. ICFP tahun ini dinyatakan panitia sebagai konferensi terbesar dengan mengundang lebih dari 4.000 delegasi dari 114 negara, dan 200 di antaranya anak muda dan remaja yang terdiri dari usia sekolah menengah hingga akhir 20-an.

Salah satu rangkaian acara yang dianggap penting dalam ICFP adalah Youth Pre-Conference pada  24 – 25 Januari 2016. Para pesertanya  terdiri dari anak-anak muda dan remaja lelaki perempuan termasuk difable dari berbagai belahan dunia. Selama ini mereka terlibat dalam pendampingan, advokasi, dan kampanye isu-isu kesehatan reproduksi bagi anak muda dan remaja.

Dalam konferensi ini, diskusi terfokus pada informasi dan akses remaja terhadap pelayanan kesehatan reproduksi. Didalamnya mencakup tantangan, hambatan, kesempatan, dan kebutuhan yang diidentifikasi penting bagi mereka. Identifikasi awal mengenai tantangan dan hambatan sangat diperlukan untuk memenuhi kebutuhan pemetaan perencanaan strategis.

Berdasarkan laporan V. Chandra Mouli dari WHO Internasional, situasi kesehatan seksual dan reproduksi (sexual and reproductive health – SRH) remaja saat ini sudah jauh lebih baik, terutama setelah adanya Convention on the Rights of the Child (CRC) di tahun 1989 dan International Conference on Population and Development (ICPD) di tahun 1994. Mouli menggarisbawahi beberapa hal yang menandakan kemajuan secara global; menurunnya angka kematian bayi, meningkatnya akses terhadap air bersih, dan penurunan secara signifikan angka kemiskinan. Namun, hal tersebut masih membutuhkan banyak upaya karena besarnya tantangan yang dihadapi.

Sebanyak 1.8 miliar atau setara dengan 28% populasi manusia di dunia (2010) adalah remaja dan anak muda. Oleh karena itu, layanan dan akses terhadap keluarga berencana maupun kesehatan reproduksi sangat dibutuhkan.  Remaja perempuan menghadapi hambatan dan persoalan lebih besar karena peran dan posisi mereka  di keluarga dan komunitas. Banyak pandangan bias atau stigma terkait dengan gender mereka sebaga remaja perempuan. Apalag jika mengalami persoalan dengan seksualitasnya. Selain akses dan layanan yang masih berkualitas rendah, para remaja juga tidak diimbangi dengan informasi dan pengetahuan yang memadai mengenai SRH. Misalnya saja dalam hal aborsi, tercatat 2,4 juta kasus aborsi di Indonesia di tahun 2014, dan 800.000 di antaranya dilakukan oleh remaja perempuan. Permasalah aborsi tidak hanya terletak pada prilaku seksual pra-nikah tanpa pengetahuan mengenai kontrasepsi, tetapi juga aborsi yang tidak aman, misalnya, dengan meminum jamu-jamuan atau obat pengguguran kandungan  tanpa resep dokter. Remaja perempuan di Indonesia yang melakukan aborsi kerap tanpa sepengetahuan orangtua sehingga mereka lebih rentan stres dan depresi.

Kehamilan pranikah adalah permasalahan yang sudah lama menjadi momok di Indonesia. Berdasarkan data BKKBN di tahun 2014, angka kehamilan remaja usia 15 – 19 tahun mencapai 48 di antara 1.000 kehamilan. Hal ini menunjukkan buruknya informasi mengenai SRH, termasuk informasi mengenai kontrasepsi, terhadap remaja. Remaja-remaja usia sekolah tidak mendapatkan pendidikan SRH yang memadai di sekolah dengan alasan bahwa mereka telah diajarkan melalui pelajaran Biologi—yang mana terbatas hanya pada nama-nama organ laki-laki dan perempuan.

Buruknya akses informasi remaja terhadap SRH semakin diperparah dengan pandangan miring masyarakat yang menganggap isu ini sebagai suatu hal yang dianggap tabu. Salah satu delegasi Youth Pre-Conference mengemukakan bahwa ketika dia mendapati ada sebuah benjolan di rahimnya, dia segera mendatangi seorang ginekolog. Namun, di ruang tunggu dokter, dia mendapatkan tatapan tidak mengenakkan dari pasien-pasien lainnya karena dianggap tidak “pantas” berada di sana. Kecurigaan-kecurigaan seperti ini yang akhirnya membuat remaja menjadi enggan untuk mendatangi dokter atau petugas pelayanan kesehatan reproduksi.

Permasalahan lainnya terletak pada program layanan kesehatan reproduksi yang berlangsung secara ad hoc dan tidak secara langsung bermanfaat bagi para remaja, salah satunya karena tidak mengikutersertakan remaja dalam perencanaan program, sehingga kebutuhan remaja dan pelayanan tidak saling terhubung. Oleh karena itu, salah satu solusi untuk menjawab hambatan tersebut adalah youth inclusiveness atau keterlibatan remaja dari awal perencanaan program hingga pelaksanaan agar tepat guna dan tepat sasaran. Menargetkan remaja yang termarginalisasi dan rentan juga merupakan salah satu hal yang perlu dilakukan, seperti kelompok LGBT, yang semakin rentan karena orientasi seksualnya.

Secara catatan, konferensi ini tampaknya kurang meng-address isu diskriminasi dan ketimpangan gender sebagai salah satu indikator penting. Misalnya, keterbukaan dan hambatan akses terhadap layanan SRH antara remaja perempuan dan laki-laki yang mungkin berbeda satu sama lain. Atau dalam hubungan seksual remaja, apakah kedua belah pihak, khususnya remaja perempuan, memberikan consent-nya atau bersedia melakukan hubungan karena diancam. Ketimpangan-ketimpangan seperti ini juga perlu menjadi pertimbangan dalam pemberian akses dan layanan SRH pada remaja perempuan dan laki-laki. Petugas layanan SRH pada remaja haruslah gender sensitif dalam memberikan layanan.

Terkait dengan peran Rumah KitaB, konferensi-konferensi serupa untuk remaja menjadi penting untuk lebih mengenali dan menggali bagaimana pandangan keagamaan bekerja dalam isu kesehatan seksual dan reproduksi. Studi Rumah KitaB mengenai perkawinan anak (2015) menunjukkan bahwa remaja kerap tidak diberikan akses untuk turut menginterpretasikan isu seksualitas yang berangkat dari cara pandang mereka. Untuk kepentingan itu, Rumah KitaB sedang mempersiapkan sebuah program youth camp bagi remaja di lingkungan pesantren untuk mengenali problematika seksualitas dan kesehatan reproduksi mereka, termasuk akses pada informasi dan layanan air bersih di lingkungan pesantren. Mengingat pandangan keagamaan (Islam) memiliki pengaruh kuat di Indonesia, maka menggunakan interpretasi ajaran agama yang progresif dapat mendorong terciptanya layanan SRH yang dapat diterima oleh masyarakat.

Secara garis besar, Youth Pre-Conference ini menghasilkan beberapa rekomendasi yang dapat mendorong peningkatan layanan program kesehatan reproduksi bagi remaja, yaitu youth leadership, youth inclusiveness, akuntabilitas, eliminasi peraturan-peraturan yang kontradiktif, pengharmonisasian regulasi yang berpihak pada remaja, dan peningkatan dukungan komunitas. []

Kitab Al­-Basmalah min Jihah Funûn al­‘Ilm

Kitab ini menjelaskan tentang Basmalah dari sudut pandang disiplin ilmu dalam tradisi keilmuan Islam klasik